Teokrasi

Bu bahsi bitirmeden, teokrasi konusuna da kısaca değinmenin yararlı olacağını hissediyorum. Teokrasi (theocracy) kelimesi Batı siyaset terminolojisinde aynı zamanda iki anlamı birden içermektedir. 1. Doğrudan doğruya Allah'ın hükmünün hakim olduğu hükümet sistemi, 2. Allah namına papazların (din adamlarının, ruhban sınıfının) idaresi ve böyle idare olunan ülkeler.

Herhangi bir Batı dili metninde bu kelimeyle karşılaşan birinin aklına bir "kavram" olarak bu iki anlam birden gelir. Kelimeye verilen bu iki anlamı ayn ayn düşünmek mümkün değildir. Çünkü Batının laik yönetimlerinde, Allah'ın hükmüyle (daha dar bir anlamda Hıristiyanı hükümle) hükümet etmek ancak ve yalnız "ruhban sınıfına" mahsus bir özellik diye bilinir. Başka bir ifadeyle, Batılı biri, dinî hükümle idare edilen bir hükümet sistemi denilince, bu hükümetin kadrosunu teokratların (theocrat) teşkil ettiğini tabiî olarak düşünür. Teokrasi kelimesine, anlaşılmada kolaylık olsun diye şimdi yaptığımız iki şıklı anlamı ayrı ayrı değil, fakat bir bütün olarak aynı anda verir. Böylece İslâmiyet'te teokratik idare şeklinin mümkün olmayacağını da söylemiş oluyoruz. Çünkü İslâmiyet'te ayn bir ruhban sınıfı olmadığından, ruhban sınıfına mahsus bir idare de söz konusu değildir.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Kafa Karıştıran Kelimeler
Devamını Oku »

Gerçek Özgürlük

"Nedir öyleyse özgürlük?

Mücerret bir istiğna halinden başka ne olabilir?

Allah ve Resulünden başka her şeye müstağni kalmaktan başka ne ile açıklayabiliriz özgürlüğü? Bir gaza için,varını yoğunu getiren, kendisine çocukları için ne bıraktığı sorulduğunda: "Allah'ı ve Resulünü bıraktım" cevabı alınan Hz. Ebu Bekir'dir özgür (hür) olan.



Kelime-i şahadet: Kişinin Allah ve Resulünden (İslâm) başkasından istiğnası.

Namaz: Bütün putlardan istiğna.

Oruç : Nefsin kendinden istiğnası.

Zekât: Kişinin malından ve malın maldan istiğnası.

Hac : Kabe dışında, bütün mekândan istiğna.



İslâm'da özgürlük, bir istiğna disiplinidir dense yeridir.



Kaynak:

Rasim Özdenören-Kafa Karıştıran Kelimeler
Devamını Oku »

Cihad-Mücahit

Bazı İslâmî kavramların gerçek anlamında değil, fakat mecazî bir anlam yüklenerek kullanılması yanlış anlaşılmalara ve lüzumsuz ihtilâflara yol açmaktadır.

Mecazî anlamda kullanılan kelimeler arasında "cihat" (savaş !) dikkate değer bir yer işgal ediyor.

İslâm uğruna çalışan hemen herkese "mücahit" sıfatını yakıştırmak günümüzde nerdeyse salgın hale gelmiştir denebilir. Herhangi bir toplantıda kürsüdeki konuşmacıya "mücahit" çığlıklarıyla nümayiş yapıldığı görülebilmektedir. Bu hareket, o hatibe, topluluğun bir iltifatıdır diyerek müsamaha ile karşılamak mümkündür belki. Ancak, belli bir mânâyı ifade eden "mücahit" kelimesinin gerçek anlamından saptırıldığı, hiç olmazsa gerçek anlamının farkına varılmadan da olsa zayıflatıldığı aşikâr olmalıdır. Bir hatibin hitabeti, bir yazarın yazı yazma faaliyeti, görevini yerine getiren birinin bu işi "cihat" sayılır ve bu kişi de "mücahit" ilân edilirse, İslâm'ın bazı kavramları ucuzlatılmış olur.

Bu meselenin diğer bir yanı da, bizzat bu faaliyetlerin içinde bulunan kimsenin yaptığı işe "cihat" gözüyle bakmasıdır. Bir dergi çıkaran kimse, yürüttüğü bu işi cihat sayabilmektedir. Cami yaptırmak için veya Kuran okumasını öğretmek için çaba gösteren bir demek, veya parti faaliyetini yürütmek için çalışan kimse, kendini cihat yapıyor farz edebilmektedir. Böyle farz ettiği için, o faaliyetine katılmayanları "kaçak" olarak görebilmektedir. Yaptığı işi ve yalnız onu cihat olarak gördüğü için o faaliyete katılmayan herkes kolayca hainlikle, kaçaklıkla, idraksizlikle damgalanabilmektedir.

Şimdi, kendi köşesinde İlmî bir faaliyet içinde bulunan bir Müslüman ilmî faaliyette mi bulunmaktadır, cihat mı yapmaktadır? Bir dernek faaliyetini yürüten kimse dernekle ilgili bir iş mi görmektedir, yoksa cihat mı yapmaktadır? Bütün bu faaliyetler cümlesinin nihai amacı îslâmı hizmete matuf çalışma da olsa, yapılan işin adı doğru konulmayıp bunların tümüne "cihat" denirse, dernekçiler kendi üyesi olmayanlara veya bu derneğin faaliyetine katılmayanlara cihat kaçağı diye bakmakta mazur sayılır. Söz konusu faaliyetler cümlesinin genelde ibadet hükmünde olması, bu faaliyetlerin ıstılah anlamında cihat sayılmasını gerektirmez.

Cihadın îslâm hukukunun belirlediği şartlar içinde açılmış olması gerekir. Ancak bu durumda cihada katılan kimseye "mücahit" denir. Yoksa her çeşit faaliyetimize, Allah rızası için bile yapılıyor olsa, bir takım benzetmelerden hareketle cihat adım vermek yanlışlığa yol açar. Bir amelin bizatihi ibadet (veya cihat) olması durumu ile o işin ibadet (veya cihat) hükmünde sayılması arasındaki farka dikkat edilmelidir.

Kaynak:

Kafa Karıştıran Kelimele-Rasin Özdenören
Devamını Oku »

Hümanizma

Hümanizma" denilen olay gerçekte insanı kâinatın merkezine yerleştirme çabasının bir başka adıdır. Her şeyin insanla başlayıp insanla ve insanda bittiği iddiasına “bilimsel'' dayanak bulma çabasının adı hümanizma olmuştur.

İnsanı İslam da yüceltmekte, onu yaratıkların en şereflisi saymaktadır. Bu bakımdan Batıda girişilen insanı yüceltme çabaları ilk bakışta yadırgatıcı ve üstünde durulmaya değer bir olay olarak görülmeyebilir. Ne var ki, islâmın insanı tanımlamasıyla Batının değindiğimiz çabaları arasında uzak, yakın bir bağlantı yoktur, İslâm, bir yandan insanın  ''ahsen-i takvim'' üzerine yaratıldığını söylerken bir yandan da onun bir “nutfe-den” (pıhtıdan) yaratıldığını hatırlatmaktadır. Öte yandan İslâmda insana verilen değer onun kul olma bilinciyle orantılıdır. insan kul olduğu yolundaki bilincinin sağlamkğı ölçüsünde Allah indinde değerli sayılır.

Oysa Batıda geliştirilen çabalar, insanı “ulûhıyet" makamına çıkartabilme doğrultusundadır. İnsan kul olarak kendi bilincine sahip olduğu ölçüde Allah'ın emirlerine itaat etmeye ne kadar yaklaşırsa, Batı fikriyatında geliştirilmek istenen telakkiler doğrultusunda da Allah’a o nisbette isyankâr olmaya itelenmektedir. Esasen hümanizmanın varmak istediği nihai hedef de asi insandır.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı
Devamını Oku »

Aşk ve Zillet: Şeyh-i Sana’nın Hikâyesi



Feridüddin-i Attar, Mantık Al-Tayr adlı mesnevisinde, padişahlarını aramak üzere bir araya gelen kuşların serüvenini hikâye eder. Kuşlar böyle bir heves içindeyken Hüthüt gelir ve onlara zaten bir padişahları olduğunu, fakat o padişahın “binlerce nur ve zulmet perdeleri ardında bulunduğunu ve adının Simurg olduğunu” bildirir ve: “Gelin onu arayıp bulalım” teklifinde bulunur. Uzun müzakerelerden sonra
kuşlar yola çıkmaya karar verir. Yollar meşakkatlidir. Simurg’a ulaşabilmek için istek, aşk, marifet,istiğna, tevhit, hayret ve fakr u fena adlarını taşıyan yedi vadiyi geçmeleri gerekmektedir. Bunları aştılar mı Simurg’a ulaşacaklardır. Yüzlerce kuştan ancak otuz tanesi menzile ulaşır. Yola çıkan kuşlardan kimisi bazı hicaplara takılır, kimisi yem aramak için bir yere dalar, kimi açlıktan, susuzluktan kırılır. Böylesine
çetin ve meşakkatli bir yolculuktur.

Yolculuğun aşk vadisinde, kuşlara bir yılgınlık düşer. Hüthüt’e:
“Bizim bu uçuşumuzla bu yol biter mi?” diye sorarlar. Hüthüt onlara şu cevabı verir:
“Âşık olan canını kayırmaz, canını terk et, canını attın mı yol biter. Yolun bağı candır, canını ver,sevgilinin yüzünü gör. Sana imandan çık derlerse, candan vaz geç diye hitap gelirse, imandan da, candan da vaz geç. Böyle şey caiz değil, diye itiraz edene de ki, aşk küfürden de yücedir, imandan da, aşkın küfürle, imanla ne işi var? Âşık bütün harmanı ateşe verir, başına testereyi korlarsa, sabreder, tenini biçtirir! Aşka dert ve gönül kanı gerek, derdin yoksa bizden ödünç al! Aşka perdeleri yakan bir dert
gerek! Aşkın bir zerresi bütün âlemden iyidir; derdin bir zerresi de bütün âşıklardan iyidir.

Aşk, daima kâinatın içidir, ama dertsiz aşk, tam aşk değildir. Meleklerde aşk vardır, dert yok. Dert, adamdan başka
mahlûkta bulunmaz. Aşkın kâfirliğe yakınlığı var, kâfirlikse yoksulluğun iç yüzü! Yola ayak basan, bu yolda ayak direyen, küfürden de geçer, İslâm’dan da!

Aşk sana yoksulluğa kapı açar, yoksulluk da kâfirlik yolunu gösterir. Senin küfrünle imanın kalmadı mı şu tenin de yok olur, canın da! İşte ondan sonra bu işin eri olursun. Bu çeşit sırlara sahip olmak için er gerek! Erler gibi ayağını bas, korkma! Nice bir korkacaksın? Bırak çokluğu! Erlerin aslanı gibi yola gir, işe koyul! Bu yolda yüzlerce tehlike baş
gösterse, değil mi ki, bu yolda baş gösteriyor, korku yok!”

Hüthüt’ün hitabı burada biter. Onun hitabındaki çeşitli mecazların anlaşılabilmesi için, burada, araya Şeyh-i Sana’nın hikâyesi girer. Baştan sona mecazlarla, istiarelerle yüklü olan bu hikâye, aşk yolunda düşülen zilletin harika bir anlatımıdır. Şimdi o hikâyeyi aktaracağız.

Şeyh-i Sana Kimdir

Şeyh-i Sana zamanın piriydi. Yüceliğinin dengi yoktu. Haremde kemal sahibi dörtyüz dervişiyle tam elli yıl şeyhlik etmişti.

Dervişleri de aynen kendisi gibiydi: Gece gündüz riyazette bulunurlar, bir an bile dinlenmezler, istirahat etmezlerdi.
Hem ameli vardı, hem ilmi. Meydandaki şeyhleri de bilirdi, gizlileri de keşfederdi, sırlara da mahremdi. Elliye yakın haccı vardı. Bütün ömrünce umre eder dururdu. Namazının orucunun haddi hesabı yoktu. Hiçbir sünneti terk etmezdi.

Huzuruna gelen yol kılavuzu erler, kendilerinden geçerler de öyle gelirlerdi. O mana eri, kılı kırk yarardı. Kerametlerde de kuvvetliydi, rütbe ve makamlarda da. Kim hastalanır, gevşekliğe düşerse nefesiyle iyileşir, kuvvetlenirdi. Hülasa neşe çağında da, gam zamanında da halka rehberdi. Âlemde bayrak gibi yücelmiş, şöhret bulmuştu.

Şeyhin Rüyası

Şeyh, kendisini, kendisiyle sohbet edenlerin ulusu görmekle birlikte, bir kaç gece biteviye bir rüya görüyordu. Rüyasında, Haremden göçmüş, Rum ülkesinde yurt tutmuş, durmadan bir puta secde ediyor.

O âlemin uyanık eri, bu rüyayı görünce eyvahlar olsun, dedi, şimdi tevfik Yusuf’u kuyuya düştü, yolumuz açılması güç bir bele çattı! Bilmem bu dertten canımı kurtarabilecek miyim? İmanımı kurtarsam canımı terk ederim. Dünyada bir tek adam yoktur ki, yolda böyle sarp bir geçide rastlamasın! Yoldaki bu sarp
geçidi aşarsa, yolu aydınlanacak,gideceği yeri görebilecekti. Fakat o geçidin ardında kalırsa belâlara uğrayacak, yolu uzayıp duracaktı.

Nihayet o bilgi sahibi üstat, dervişlerine dedi ki: “Bir işim düştü, Rum ülkesine hemencecik gitmem gerek, gideyim ki, şu düşün tabiri nedir, meydana çıksın.”

Böylece itibar sahibi dörtyüz dervişi de ona uydu, beraberce yola düştüler. Kâbe’den Rum ülkesinin bir ucuna kadar vardılar. Bütün Rum ülkesini baştan aşağı dönüp dolaştılar. Günün birinde bir yüce yapının önünden geçiyorlardı.

Üst kattaki bir pencerenin önünde bir kız oturmuştu. Ruhanî sıfatlı bir gâvur kızıydı bu. Ruhullah yolunda yüzlerce bilgiye sahip olmuştu.

Rum Kızının Güzelliği

O, güzellik göğünün en yücesine varmış bir güneşti. Zevali olmayan bir güneş... Güneş, onun yüzünün aksini görüp kıskanmış da sararıp kalmıştı. O dilberin zülfüne gönül veren o zülfün havasıyla zünnar bağlardı. Velhasıl o güzelliğin teferruatını anlatmak uzun sürer.

Yüzünde güneş parlaklığı vardı. Siyah
saçlarını bu parlak yüze peçe yapmıştı. Peçe altından yüzünü gösterince, Şeyh kemiklerine, iliklerine kadar ateşlere yandı, gönlü sevda ateşiyle dumanlar içinde kaldı.

Şeyhin Aşkı

Rum kızının güzelliği Şeyhi elden ayaktan çıkardı, ele avuca gelmez oldu. Kızın sevgisi can ülkesini yağmalamış, zülfünden imana küfürler yağdırmıştı! Şeyh imanını verdi, Hıristiyanlığı kabul etti. Takvayı sattı, rezilliği satın aldı. Dervişler onu böyle perişan görünce işi anladılar, öğüt verdiler, ama fayda
etmedi. Çünkü derdinin dermanı yoktu. Perişan âşık nasıl olur da söz dinler?

Dermanı bile yakıp yandıran dert, nasıl olur da dermanı kabul eder? O uzun günde, Şeyh, akşama kadar ağzı açık hayran bir halde gözlerini pencereye dikti, öylece bakıp kaldı. O gece sevgisi birken yüz oldu, tamamıyla kendinden geçip gitti. Kendinden de geçti, âlemden de. Başına topraklar saçtı, feryat ve figana koyuldu. Ne uykusu kaldı ne
kararı. Sevgiden kıvranmakta, ağlayıp inlemekteydi. “Yarabbi, bu gecenin gündüzü yok mu? Yoksa feleğin ışığı olan güneşin ziyası mı kalmadı? Aşk sevdasıyla yanmaktayım, sevginin hücumuna karşı durmaya takatim yok!” diye dövünüyordu.

Ömür nerde, sabır nerde, baht nerde, akıl nerde, el nerde, ayak nerde, sevgili nerde, gün nerde bilemez oldu. Bir dostu: “Ey uluların şeyhi, kalk, bu vesveseden yıkan, arın!”dedi. Şeyh ona: “Bu gece ciğer kanıyla yüzlerce defa yıkanıp arındım a bihaber!” diye cevap verdi.

Bir başkası: “Tövbe et!” dedi. Şeyh de ona: “Namustan, halden tövbe ettim; şeyhlikten, olmayacak şeylerden
tövbe ettim.” diye cevap verdi. Bir başkası: “Tesbihin nerde? İşin tesbihsiz nasıl düzelir?” dedi. O da:“Belime zünnar bağlayabilmek için elimden tesbihi attım.” cevabını verdi. Namazı hatırlatana: “O sevgilinin mihrap olan yüzü nerde ki? Onun yüzünü görmedikçe namazım ne işe yarar?” dedi. “Pişman
olmayacak mısın?” diye sorana da: “Bundan fazla pişmanlık mı olur, neden daha önce âşık olmamışım ki?

Yolumuzu vurup kesen şeytan ne de güzel vurup kesmekte, bizi ne de güzel azdırmakta, söyle vursun,durmasın!” dedi. Kendisine öğüt verenlerin her birine bir cevap yetiştirdi, dedi ki: “Ben addan, sandan çoktan geçtim, ar, namus şişesini çoktan taşa çaldım.

Gâvur kızının rızasından başkasını istemem, ondan başkasının incinmesine aldırmam. Kâbe olmasa kilise hazır; ben Kâbe’nin akıllısı, kilisenin delisiyim.
Cehennem yoldaşım olsa yedi cehennem bile bir âhımdan yanıp kül olur. Yüzü cennete benzeyen sevgili olduktan sonra, bana cennet lâzım olsa, sevgilinin yüzü yeter!” Ona Tanrı’dan utanmasını söyleyene de:“Beni bu ateşe Tanrı attı, kendimi nasıl kurtarabilirim?” dedi. Dervişler ona söz geçiremeyeceklerini
anladılar. Şeyh halvete çekildi, sevgilinin civarına yerleşti, o mahallenin köpekleriyle arkadaş oldu. Bir
aya yakın oralarda kaldı. Sevgilinin kapısının eşiği ona yastık olmuştu. Kız, şeyhin kendisine âşık olduğunu anladı. Feryatlar içinde ona aşkını ilân etti. Kız da ona: “A kocamış kişi, utan, sen kendine gayrı kâfur ve kefen tedarikine bak!” dedi. Fakat kız da ona laf anlatamayacağını anladı ve şeyhe: “Eğer sen bu işin eriysen dört şeyden birini yapmalısın: ya puta secde edersin, ya Kuran’ı yakarsın, ya şarap içersin
yahut da imandan geçersin.” dedi.

Şeyh: “Şarap içmeyi kabul ettim, öbürleriyle işim yok benim. Güzelliğini seyrede ede şarap içerim.”dedi.

Şeyh Şarap İçiyor

Şeyh, şarap içmeyi kabul edince, sevgilisi ona: “Sevgilisiyle aynı renge boyanmayanın sevgisi, renkten,
kokudan başka bir şey değildir, dedi, eğer gerçekten âşıksan Müslümanlıktan el yumalısın!” Şeyh sevgilisinin elinden şarap kadehini aldı, içti. İçtiği anda da, hıfzındaki Kuran silindi, geriye ondan kuru kelimelerden başka bir şey kalmadı. Sarhoş oldu. Sevgilisini de elinde kadehiyle sarhoş görünce onun
boynuna sarılmak istedi. Kız: “Takva ile aşk uyuşmaz, aşkın sonu kâfirliktir, bunu unutma!

Benim gibi kâfir olursan kolunu boynuma dolar, beni kucaklarsın.” dedi. Şeyh kimseden perva etmedi, Hıristiyanlığı kabul etti. Şeyhi kiliseye götürüp zünnar kuşandırdılar. Şeyh kıza: “Daha ne kaldı?” diye sordu. Kız: “Ey
tutsak ihtiyar, dedi, benim mehrim ağırdır, sense yoksulsun.” Şeyh, kıza: “Yalnız cennete gitmektense seninle cehenneme gitmek daha hoş.” dedi. Kız: “Henüz istediğim gibi pişmeyen âşık, öyleyse mehir işini de bitirelim, Benim mehrim tam bir yıl durup dinlenmeden benim domuzlarımı gütmektir. Yıl bitti mi sana varırım.” dedi. Şeyh itiraz etmedi. Kâbe piri, uluların şeyhi tam bir yıl domuz çobanlığı yaptı. Herkesin
içinde yüzlerce domuz vardır, biliyorsun.

Ya domuzu yakıp yandırmalı, ya zünnarı kuşanıp kuru davadan geçmeli. İçindeki domuzdan haberin yoksa mazursun, ama yol eri değilsin. Aşk ovasında domuzu öldür,putu yak! Bunları yapmazsan şeyh gibi aşka düş, rüsva ol!

Hikâyenin Sonu

Şeyh Hıristiyanlığı kabul edince Rum ülkesinde bir gürültüdür koptu. Dostları onu terk edip Kâbe’ye dönmeye karar verdiler. Kâbe’de onun dirayetli bir dostu vardı. Şeyhten yüz çevirenlerin halini görünce onlara dedi ki: “Madem ki şeyh eline zünnar aldı, hepinizin zünnar kuşanması gerekti, hepinizin Hıristiyan
olması gerekti... Yaptığınız münafıklıktan başka bir şey değil. Dostuna dost olan, dostu gâvur olsa beraberce gâvur olması lâzım. Aşk, zaten kötü ad san üstüne kurulmuş bir yapıdır. Kim bu yolda baş
çekerse bu çekilişi, hamlıktandır. Hadi şeyhinizden çekindiniz, Tanrıya niyazdan niçin çekindiniz? ”

Böylece hepsi feryada koyuldu, kırk gün kırk gece ne uyudular, ne dinlendiler, ne yediler, ne içtiler. Dua ettiler. Kırkbirinci gün o temiz derviş rüyasında ay gibi Mustafa’yı gördü. Mustafa dedi ki: “Ey himmeti yüce derviş yürü, var... Şeyhini bağdan kurtardın, himmetin tesir etti, şeyhini affettirdi.” Dervişler ağlaya
ağlaya koşup domuz çobanı olan Şeyh’in bulunduğu yere vardılar. Şeyh, uzaktan dervişleri görünce kendisini onların yanında nursuz, pirsiz gördü, utancından elbisesini yırttı, başına toprak saçtı. Tövbe etti.

Tanrı tövbe ateşini parlattı mı, o ateş neyi bulursa yakar, arındırır. Şeyh gusletti, hikmet, esrar, Kuran,Hadis bilgileri yeniden canlandı. Dervişlerle beraber Hicaz’a doğru yola düştüler. Şeyh bundan sonra o Hıristiyan kızın, rüyasında, güneşin kucağına düştüğünü gördü. Güneş dile gelip: “Hemen Şeyhin ardından koş, onun dinine gir, ey onu kirleten, yürü, onun yüzünden temizlen!” dedi.

Şeyhe, kızın Hıristiyanlıktan vazgeçtiği âyan oldu. Dönüp kıza ulaştılar. Gördüler ki, kızın yüzü altın gibi sararmış, saçları yolun tozlarına bulanmış, ölü gibi yeryüzüne serilmiş. Kız Şeyhi görünce: “Senden utanıyorum. Artık perde
ardında yanamam. Perdeyi attım. Bana Müslümanlığı telkin et de yola gireyim.” dedi. Kızın hâli perişandı. Müslüman olup dedi ki: “Şeyhim, takatim kalmadı. Kederle dolu olan bu topraktan gidiyorum.

Acizim. Beni affet, bana darılma. Elveda!” O ay yüzlü bu sözleri söyleyip candan el çekti, zaten yarı canı kalmıştı, onu da canana teslim etti. O, mecaz denizinden bir katreydi, gene geldiği hakikat denizine gitti.

Aşk yolunda bunun gibi neler olur, neler; bunu aşkı bilen bilir.

Şeyh-i Sana’nın Hikâyesinden Çıkartılabilecek Sonuçlar

Başta da söylediğimiz gibi F. Attar’ın Mantık Al-Tayr’da geçen Şeyh-i Sana Hikâyesi, baştan sona zengin istiarelerle yüklüdür. Burada, itibarlı bir Müslüman şeyhin (üstelik yaşlı: elli yıllık şeyhlik hizmeti bulunuyor), bir Rum kızına âşık olması; kızın teklifiyle şarap içme, Kuran’ı yakma, puta secde etme ve
sonunda imandan geçme günahlarını ve küfrünü irtikâp etmek suretiyle sevgiliye ulaşma umudunun serüveni aktarılıyor. Şeyh dörtyüz müridi olan, görmüş geçirmiş biridir. Elli yıllık şeyhlik hizmetinden sonra gördüğü bir rüyanın ardına düşmesi ve rüyada görüp taptığı putun neyin nesi olduğunu anlamak
üzere Rum diyarına doğru yolculuğa çıkması, bu hikâyenin temel aktını oluşturuyor.

Hikâyede kullanılan istiareleri çözmeye çalışalım:

1. Şeyhin rüyada put görmesi: Hemen bütün klasik aşk hikâyelerinin değişmez motiflerinden biri olan sevgiliyi rüyada görmek ve gerçek hayatta rüyada görülen sevgiliyi aramak bu hikâyede de yer alıyor.Ancak bu hikâyenin kahramanı olan Şeyh, rüyasında doğrudan bir kız görmüyor, onun yerine bir put görüyor ve o puta tapındığını görüyor. Ne var ki, rüyasının sırrını çözmek üzere Rum ülkesine seyahate
çıktığında, Rum kızını pencerede görür görmez ona âşık olduğunu anlıyor.

Rüyada tapındığı putun bu Rum
kızı olduğu anlaşılıyor. Sevgilinin put, bu demektir ki mabut olarak görülmesi ve gerçek hayatta onun bir kıza dönüşmesi ve Şeyh’in bu kıza tapınır hale gelmesi durumu müstakil bir istiaredir. Tanrı’nın
yaşadığımız dünyadaki izdüşümünün sevgili olarak tecelli ettiğini çıkarsayabiliriz.

2. Sevgili ile mabudun yer değiştirmesi de diyebileceğimiz, bu ikisinin özdeşleştiği sonucuna varabileceğimiz bu sonucu şu durumdan çıkartıyoruz: sevgili (Rum kızı), Şeyh’e âdeta yeni bir din teklifinde bulunuyor.

Ona, şarap içmesini veya puta tapmasını, Kuran’ı yakmasını ve nihayet imanını reddetmesini teklif etmesi, Şeyh açısından bakıldığında, yeni bir “mabud”un yeni şeriatı (şartları) olarak
telâkki edilebilir. Şeyh bu tekliflerden öncelikle şarap içmeyi kabul ediyor, ötekilerle işi olmadığını bildiriyor. Ama içtiği aşk şarabıdır. Şarabı içince, kızın öteki tekliflerini kabul etmemesi anlamsız kalıyor. Şeyh Hıristiyan olup zünnar kuşanınca, yani artık yeni bir dinin saliki olunca, kıza (sevgiliye):
“Daha ne kaldı?” diye sorunca, kız da ona mehri için bir yıl domuz çobanlığı yapması gerektiğini bildiriyor. Şeyh, bunu da kabul ediyor. Bir şeyh için, belki kabulü en zor şartlardan biridir bu: düşülen zilletin dip noktası!

3. Şeyh’in İslâm’ı terk edip yeni bir dine girmesi acaba bu öyküde ne anlam taşıyor? Burada kullanılan “İslâm” motifi bir istiare olarak insanların önyargıları anlamına yorulabileceği gibi, onların sahip oldukları “ata dini” anlamına da gelebilir. Salikin, sevgiliye (Tanrıya) ulaşabilmesi için atalarının dinini
terk edip teklif edilen yeni dine girmesi öngörülüyor. Ama durum, elbette babayiğitlik gerektiriyor,sıradan insanın ve her babayiğidin üstesinden gelebileceği bir iş, bir sınav değildir bu.

Nitekim Ebu Talip, Allahın Resulü (sav)nü , bunca sevmesine ve onu himaye etmekten kaçınmamasına rağmen, O’nun teklif ettiği dini kabul ettiğini açıklayamamıştı. Mekke kadınlarının onu, atalarının dinini reddedip yeğeninin yeni dinine girdi diye kınamasından çekinmişti. Hikâye kahramanımız olan Şeyh’in durumu ise
farklıdır: O mensup olduğu dini reddedip yeni bir dine intisap ediyor. Şerefini, itibarını, kendini sevenleri... bütün bunları bir kenara atıp “sevgili” nin emrine koşuyor!

4. Sevgili’nin bu “olmayacak teklifleri”, aslında sevenin sevgisini sınamak için öne sürülmektedir.Acaba seven, sevgili uğruna hangi noktaya kadar gidebilecektir? Zahiren zillet gibi duran, insanın şerefini, itibarını sarsacak, onu bir paralık edecek olan bu şartlara, o, nereye kadar mukavemet ve tahammül gösterebilecektir? Sana Şeyhi, bütün bu mâniaları çekilmez çileler çekerek, zillete, meşakkate katlanarak aşıyor. Artık aşılacak bir mânia kalmadığı noktada hikâye bitiyor. Ve orada Şeyh’in sevgiliye kavuşup kavuşmadığı da müphem bırakılıyor.

5. Ama yazar, okuyucuya bir teselli vermek istediği için olacak, bu noktadan sonra hikâyeyi biraz uzatarak, Mekke’deki dostlarının ve müritlerin duasıyla Şeyh’in yeniden tövbeye geldiğini, üstelik Rum kızının da Müslüman olduğunu anlatıyor. Ancak ilgi çekici olan husus şu ki, Rum kızı, Şeyh marifetiyle Müslüman olduktan sonra bütün bu olup bitenlere takat getiremez ve ölür. Yani vuslat vaki olmaz.

Belirttiğimiz gibi, hikâyenin bu son kısmı, hikâyede kullanılan mecazları, istiareyi kavramakta güçlük çekebilecek okuyucuya yalnızca bir teselli sunma amacını taşıyor olmalıdır. Şeyh’in “İslâm”dan vazgeçtiğini okuyan bir Müslümanın, buradaki İslâm’ı doğrudan İslâm dini olarak algılayabileceği tehlikesini bertaraf edebilmek için, iş bu son kısmın bir eklenti olarak orada yer aldığını düşünmek isabetli olur kanısındayım. Şeyh’in sevgiliye ulaşmak için vazgeçtiği İslâm, bir müslümanın dininden vazgeçmesine denk bir zorluk, hatta imkânsızlık taşıyan, onun derunî önşartları olduğu gibi, toplumun insanlara telkin ettiği her türlü maddî, manevî şartları da tazammun ediyor. Ama son tahlilde, âşıkın maşuka kavuşmak için her türlü zillete, aşağılanmaya göğüs germesi gerektiği hissesi öne çıkıyor.

Not: Şeyh-i Sana’nın hikâyesini A. Gölpınarlı’nın Mantık Al-Tayr çevirisinden kısaltıp özetledim,
MEB, İst. 1990, s. 95-127.

Rasim Özdenören-Aşkın Diyalektiği
Devamını Oku »

Rasim Özdenören'in 'İki Dünya' Adlı Eserinden Alıntılar



İslam, ulaşılmaz bir hedef gibi telakki ediliyorsa, bilinmeli ki, bunun sebebi, insanların kendilerine yeteri kadar zaman (sabır) tanımamış olmasından ileri geliyor. Sosyal/siyasal şartlara tekabül etmek üzere ileri sürülen mantık kurgusu paradoksal bir açmaz olarak ileri sürülse bile, İslam'ın, yaşanılan gerçeğin içinden fışkıracağı unutulmamalıdır.

Fakat yazık ki, çoğu kez, hepimiz aynı unutuş içine düşüyoruz. Ülkenin "kurgusal gerçeği" ile onun "fiilî gerçeğini" birbirine karıştırdığımızda, önümüzde aşılmaz görünen engellerle karşılaşıyoruz. Bu aşılmaz engelleri de önümüze bizzat kendimizin koyduğunu hatırlamıyoruz. Kendi icadımız olan kurgusal gerçeğe, ülkenin, kendiliğinden, zorunlu ve nesnel gerçeği imiş gibi muamelede bulunuyoruz.

Meselâ şimdi hâlihazırda, Türkiye'nin çevresinde (Balkanlarda, Kafkaslarda, Orta Doğu'da) olup biten olaylar karşısında fiilî gerçek Türkiye den Osmanlı ruhu müdahale etmesini dayatıyor. Oysa Türkiye, bütün bu olup bitenlere seyirci kalmayı tercih ediyor. Çünkü onun kendisine biçtiği "ulus devlet" rolü böyle bir tercihte bulunmasını telkin ediyor; hatta belki zorluyor. "Osmanlı ruhu" derken kastettiğimiz husus, doğrudan, bu devletin temel muharrik unsuru olan İslâmî telakki tarzıdır.

Bu telakki tarzına göre, nerede bir Müslüman yaşıyorsa, orası İslam'ın olağan ülkesidir; dolayısıyla orada yaşayan Müslümanların uğradığı felaket karşısında Müslümanların başta elleriyle, sonra dilleriyle müdahale etmesi; bu tür müdahaleler mümkün olmuyorsa kalbinden buğz etmesi İslam'ın, Müslümanlar için öngördüğü kademeli iman işaretleri olarak öngörülmüştür. Oysa "ulus devlet" formunu benimsemiş bir ülke için, dinin öngörüleri değil; fakat göz önünde bulundurulan "kurgusal gerçekler" önem kazanmaktadır. Halbuki aslında, feraset ve basiret sahibi bir siyaset adamı için, İslam'ın öngörüsü, sadece içinde yaşanılan ülkenin değil, aynı zamanda bütün Müslümanların, dolayısıyla bütün İslam âleminin de çıkarlarını sağlayacak niteliktedir.

Sözü geçen kurgusal gerçek (yani "ulus devlet" formu), bu ülkede yaşayan insanların, gerçek misak-ı millî alanının hangi sınırlardan geçtiğini de unutturmuştur. 1923'te Lozan'da Türkiye'ye dayatılan sınırlar, günümüz Türkiyesi için ideal sayılmaya başlanmıştır. Oysa olaya dışardan ve meselâ Bosna-Hersek'ten bakanlar için durum hiç de böyle görünmüyor: Onlar, Türkiye'nin Batı sınırının Bosna-Hersek'ten başladığını görüyor ve doğal durumun da öyle olduğuna içtenlikte inanıyorlar. Aynı olay, Kafkasya için de geçerlidir. Lozan müzakerelerinin başladığı tarihte, Musul ve Kerkük zaten müzakereci tarafların tümü için Türkiye'nin sınırlan içinde telakki ediliyordu. Ancak Türkiye heyetinin beceriksizliği yüzünden bu topraklar şimdiki sınırların dışında bırakıldı.

Dış politika sorunları karşısında kendi "kurgusal gerçeğini" "fiilî gerçeğin" önüne koyan Türkiye, iç po-litikada da, aynı uygulamayı yürütmektedir. Laiklikten devletçiliğe, halkçılıktan devrimciliğe kadar, ülke insanının önüne sürülen tepeden inmeci görüşler, kendi azınlık taraftarlarına himaye sağlarken, halk çoğunluğuna karşı uyguladığı şiddet ve terör yöntemiyle sadece işkence ve ölüm sunabilmiştir.

Aslında "ulus devlet' adıyla ortaya çıkartılan kurgusal gerçeği Türkiye ile sınırlandırırsak sanırım haksızlık etmiş oluruz. Aynı kurgusal gerçek, ulus devlet formunu benimseyen bütün ülkeler için geçerlidir. Ulus devlet formu, Batı ülkelerinin süregelen gelişim çizgisine belki uygun düşüyordu, hatta belki İktisadî gelişim çizgisinin doğal uzantısı olarak ortaya çıkmış bulunuyordu. Çünkü önünde sonunda, ulusal sanayinin, yabancı sanayiler karşısında korunması söz konusuydu.

Buna rağmen ulus devlet formunun bir kurgusal gerçek olarak ortaya çıkartılması, öteki toplumsal alanlarda da başka gerçekliklerin kurgusal bir nitelik kazanmasına yol açmıştır. Şöyle ki, temel nitelikleri kutsal metinlere referansta bulunmaları hasebiyle kutsallık taşıyan hak, adalet, kardeşlik, eşitlik gibi kavramlar, ulus devlet formu içinde kutsal niteliklerini yitirmiş, seküler hale dönüşmüşlerdir. Böylece sözü geçen kavramlar, yeni değerler skalasında bizatihi taşıdıkları değere göre değil, fakat ulusal ve uluslararası alanda sağladıkları çıkara göre bir anlam taşımaya başlamıştır.

Böylece ulusal devlet formunun ortaya çıkardığı "ulusal çıkar" kavramı, adı geçen çıkarı sağlama adına işlenen adaletsizliklerin mazeretini oluşturmaya yaramıştır. Çıkarın varsa adaletsiz davranmak, uluslararası bir ilke haline getirilmiştir. Bu ilke de, elbette, güçlü olanların yararına ve çıkarına işlemiştir. Sömürgeciliğin meşruiyet silahı olarak kullanılan bu ilke, hâlihazırdaki uluslararası ilişkilerde de, güçlü olanların zayıflar karşısındaki silahı haline gelmiştir.

-------------------

Niyet ne kadar iyi olursa olsun, Batı'dan getirilen modellerden şifa beklemek boş bir umut olur. Çünkü Batı'nın, geri bıraktırdığı ülkeler için reçeteleri hazırdır, modelleri hazırdır, eğer bu hususta ona bel bağlamışsanız, onun hazırladığı modellerden herhangi birini seçeceksiniz demektir, yani gene aynı kısır döngüye düşeceksiniz demektir. Bu yüzden ne Ziya Gökalp'm garip teslisinin (Türkleşmek, İslamlaşmak, Garplılaşmak), ne Peyami Safa'nın Batı'nın mistik düzeye ulaşmış olan çağdaş ilimlerini alalım, materyalizmi bırakalım demesinin, ne Mümtaz Turhan'ın Batı'nın İlmî zihniyetini benimseyelim demesinin başarı şansı vardır. Ne de, örneğin İskandinav ülkelerinde model aramak çıkar yoldur.

Bunların hepsi sonuçta aynı kapıya varıp dayanıyor: bunların hepsi, kısır döngünün belirli duraklarından başka bir anlam taşımıyor. Sosyalizmi, Batılılaşma yolunda ileri sürülen modellerden bir model olarak kabul ettiğimiz için ayrıca anmaya gerek görmüyoruz. Batılılaşma yolunda, en muhafazakârından en radikaline kadar ileri sürülen bütün fikirlerin varacağı son, Batı'nın hazırladığı dilemmaya düşmek olacaktır.

Fakat acaba rejimin aydını nasıl görüyor durumu? Batılılaşmanın başarısızlığa düştüğünü kabul etmekle beraber, bu sonuçtan, o da birilerini sorumlu kılmak istiyor. Birilerini itham edip duruyor. Fakat onun itham ettiği, Batı'nın kendisi değil hâliyle, bir başkası. Düzenin aydım, halkı itham ediyor. Başarısızlığın sorumlusu halktır diyor.

------------------------

'Olaylara tarihin perspektifinden bakmadıkça çok aldatıcı görüntülerle karşılaşmamız mümkündür. Dış şartlar ne kadar değişmiş görünürse görünsün, gerçekte, bu şartları doğuran öz, özellikle Türkiye için hep aynı mahiyette kalmıştır. Türkiye'nin Avrupa'ya (daha geniş anlamıyla Batı'ya) yaranmak için iç ve dış siyaset alanında takındığı tavır, dünün Jöntürk'ü ile bu gününün Babası veya sosyalisti arasındaki temel benzerlik, taşıdığı öz balonundan değişmemiştir.

Şimdi denecek ki, mevcut dış şartlar değişmediğine göre, demek ki, Türkiye'nin mevcut politikasını yürütmesinde zorunluluk vardır. Batının baskısına karşı koyamıyorsak hiç olmazsa mevcut durumu koruma adına bu pasif politikayı yürütmek zorundayız, aksi halde başımıza dert açabiliriz. Bu, statükocu zihniyete mahsus bir görüştür. Ve Türk iç ve dış politikası, yüzelli yıldır, Sultan II. Abdülhamit dışında, hep bu zihniyetteki statükocu politikacıların inisiyatifinde kalmıştır. Adı, devrimle, devrimcilikle mütearife haline gelenler bile, makro seviyede değerlendirildiğinde, aslında Batı karşısında durumu korumaya çalışan tipik statükocular olarak belirirler. İçerde, devrim adına girişilen eylemler, gerçekte, statükoyu koruma adına, dış baskılara karşı verilen tavizden başka anlam taşımadı.

------------------

Evet, Türkiye açık bir manda yönetimi altına alınmamıştır. Fakat kendi uygarlığımızı farkına varmadan ve bilinçsizce inkâr etmeye başlamamızın kalkış noktası olan Tanzimat, Batılı devletlerin bir zorlaması değil midir? Ekonomik kaynaklarımızın kendi döl yatağımızda bir cenin-i sakıt haline getirilmesi bu uygulamanın eseri değil midir? Evet, biz manda yönetimine alınmadık, fakat manda yönetimine alınan ülkeler bizim değil miydi? Ve o ülkelerden elimizde kala kala bir Türkiye Cumhuriyeti kalmadı mı? Evet, mandayla yönetilmedik biz. Ama yönetilseydik acaba bugün karşımıza daha farklı bir Türkiye manzarası mı çıkardı?

Doğrudur, manda yönetiminde toprak ilhak edilmiyor, uygarlıklar işgal ediliyor.
Devamını Oku »

'Batıya Benzemeye Çalışma' Hakkında



Batı toplumunun normlarına göre, davranışını, tutumunu, tavrını, hatta edasını biçimlendiren insan, gide gide, her yanıyla Batı insanına benzeyen, onunla özdeşleşmiş bir iç yapıya da sahip olmaya başlar. Davranış biçimi, insanın İç yapısını, düşüncesini, zihniyetini de etkiler. Bizim insanımızın, Batının toplumsal manevi normlarını benimser hale gelmesi, Batının dış davranış biçimlerini taklit etmeye başlamasıyla vuku bulmuştur. Yalnız kişisel davranış biçimimiz değil, hukuk kurumlan bile, başta, böyle biçimsel bir sürece itilmekle kendine ait muhtevayı kaybetmiştir.

Müslüman insanın, kendine mahsus bir oturuş şekli vardır. O, tek başına kaldığı zaman bile, belli biçimde oturmayı tercih eder. Onun topluluk içinde ve yalnızken uyacağı görgü kuralları, yemek yeme tarzı, elbisesini giyerken nasıl davranacağı, selam verme adabı gibi hususlar, hayatın her safhasında, ona yaraşan bir tavır ve eda kazanması, kendine mahsus bir kişilik sahibi olması sonucunu doğurur. Basit gibi duran bütün bu teferruattan ibaret davranış biçimleri, gerçekte, başlı başına bir kültür olayıdır. Toplumun değer yargılanan birer göstergesidir.

Çocukluğumuzda seyrettiğimiz yabancı filmlere karşı ortak tepki duyduğumuz sahneler vardı. Bunlardan biri, meselâ, birbirinden ayrılan sevgililerin öpüşme sahnesi idi. Böyle bir sahne geçerken, yaşadığımız küçük kent seyircisinin bir ağızdan oyuncuları yuhaladıklarını hatırlarım. Şimdilerde, en azından büyük kentlerimizin garlarında bu çeşitten sahnelere rastlamak olağan hale gelmiştir. Mevcut süreç devam ederse/ bunun yaygınlaşması da beklenebilir.

Keza delikanlıların, yürüyüşüne özendikleri ünlü bir Western (kovboy) filmleri oyuncusu vardı. Sinemadan çıkan hemen herkes onun gibi fiyakalı yürümeye özenirdi. Bütün bu davranış biçimleri/ hatta kişinin vücut hareketleri, mimikleri, dışardan kazandığımız görülebilen ve görülemeyen tavır ve edalar, biz farkında olmasak da, kültürümüzün değişmesinde, bu değişmeyi kışkırtmada etkili olan amiller arasındadır.

Dün, toplum içinde yadırganan o fiyakalı yürüyüş biçimi bu gün tabii hale gelmiştir. Bunun gibi başka davranış biçimleri tabiî hale gelmiştir;irdeleyici bir gözle bakmadıkça, bu davranış biçimlerinden hangisinin sonradan edinilmiş olduğunu fark etmek bile imkansızlaşır.

Dış tavırlarda başlayan taklit sureci, düşünsel tavrımızın(zihinsel) etkilemekten de geri duramamıştır.Aslında, taklit içten gelen benimsemenin dışa vurmasından başka bişe değil.

Rasim Özdenören,Kafa Karıştıran Kelimeler
Devamını Oku »

Bize Ait Olmayan Meseleler...



İslam ülkelerinde, bize ait olmayan meselelerle uğraşmaya başlamamız, aslında kendi kurumlarımızı yetersiz ve eksik görmekle ortaya çıkmış bir mesele değildir. Durum doğrudan, bu meselenin sahiplerinin, aynı meseleyi bizim meselemiz haline getirebilmelerinin sonucudur. Şunu demek istiyoruz: diyelim bir "hürriyet"meselesi, aslında İslâm dünyasının dışında oluşmuş bir olaydı. Bu olay, bu niteliği içinde değerlendirilebilmiş olsaydı, yani konuya illâ eğilmek gerekiyor idiyse bunun îslamdışı dünyaya ilişkin bir mesele olduğu bilinerek yaklaşılsaydı, Osmanlı devleti başına gelen gailelerin belki hiçbirine maruz kalmayacaktı. Fakat bu mesele (hürriyet meselesi) aynı zamanda Osmanlı devletinin de bir meselesi imiş gibi ortaya konulmuştur.

Durum, elbette, Müslümanların dışında olup bitenleri görmezlikten gelme tavsiyesini öngörmüyor. Müslümanların, kendi dışlarında olup bitenleri dikkatle hassasiyetle izlerken,bir yandan da onların kendi meselesi olmadığı hususunu gözden kaçırmayacak bir bilinç uyanıklığı içinde olmalarını gerektiriyor. Bize ait olan meseleyle bize ait olmayan meseleyi ayırmak için başvurulacak tek kıstas İslâm'dır. Bidatin ne demeye geldiği kavranırsa, Saadet Asrı'nda Müslüman olmayan topluluklara benzemek hususunda gösterilen hassasiyete, hatta asabiyete dikkat edilerek kendimize ait olan meseleyle kendimize ait olmayana daha berrak bir zihinle yaklaşma imkânı elde edilebilir, sanıyorum.

Rasim Özdenören,Müslümanca Yaşamak
Devamını Oku »

Eşsiz bulutların altında



Bana öyle geliyor ki, iyi anlıyorum dediğimiz şeyleri bile anlamıyoruz. Anladığımızı sanıyoruz.

İnsan, kendini bile anlamakta acze düşer. Düşüyor. Nerde kaldı başkası...


Kimi zaman onun bir toprak dam kenarında gezindiği görülür. Ama kimse onun oralarda ne yapmaya çalıştığını anlamaz. Onu belki uzaktan, kıyısından, tam kalbinin ortasına vurmadan anlamaya çalışır. Çalışır da, ortada herhangi bir somut çıkarım var değildir. Yalnızca sisli bir merakın kıyılarında gezinilir. Çok merak edilmişse: “Deli mi, nedir?” diye başını iki yana sallayarak merakını ortaya koyar. Hepsi o kadarcıktır.

Onunla konuşmaya çalışanlar olmuştur elbet. Ama son ana değin o konuşmalardan kimse bir şey çıkaramaz. Çünkü o konuşmalar insanı bir yere götürmez. Konuşmanın sahibini bile... Aslında o da ne dediğini kesinkes bilmez. Çünkü daha hiçbir şey açık değildir. Hiçbir şey kesinlikle ortaya çıkmış, zihinlerde biçimlenmiş değildir.

Odaya bir sinek girdiğinde bile İnsan kuşkulanabilir. Böyleyken zihin taşıyan, kararlar verebilen, kararlarını bir biçimde ima eden birinin davranışlarından bir sonuca ulaşamayışı kabul edilebilir bir şey değildir. Bütün o kabul edilemez olan, işte o son anın patlak verdiği sırada –hayır, olay patlak verdikten sonra- anlaşılır hale gelir. Yazık ki, o an, artık her şeyin bittiği andır ve her şeyin bittiği yerdir. İş işten geçtikten sonra yapacak bir şey kalmamıştır.

Gerçekten mi? Gerçekten mi, bir şey kalmamıştır? Evet, yazık ki, öyle. İş işten geçtikten sonra, herkes kendi kapalı odasının cenderesinde, olup bitenleri bir başına yorumlamaya, olayın vahametini bir başına düşünmeye, düşündüklerini havsalasına sığdırmaya çalışacaktır. Yapabilirse... Fakat iş ne kadar da zordur. Olayın vahametini, azametini kabullenmek ne kadar zordur.

Pişmanlıklar ardı ardına sökün eder. İnsan, o anda başını dövmeye, şakaklarını iki eli arasına alıp sıkmaya başlar. “Ah, aptal kafam! Ah, budala kafam!” dövünmeleri alıp başını gider. Ancak dövünmeler sonuçsuzdur. Geri dönüşsüzdür. Çünkü o dövünmelerin gideceği bir yer yoktur. Filozofun, üstüne basıp geçin dediği pişmanlık belki de insanoğlunun tam da o anda yaşadıklarına denk düşen bir gerçekliği vurgulamaktadır.

Gene de ben insana umutsuzluğa düşmeyi öğütlemiyorum. Dövünmeyi de... Çünkü umutsuz görünen her halin, her insanlık halinin mutlaka bir çıkış kapısı bulunduğu kanısını taşıyorum. Yaratanın her şeye rağmen, insana her sıkıntıdan sonra iki umut kapısı açtığına; her çaresiz gibi görünen durumdan sonra ona iki çıkış yolu gösterdiğine, göstereceğine inanıyorum.

Şairin bahsettiği bulutlar var ya, şu “eşsiz bulutlar”, o bulutlar başımızın üstünden süzüldükçe, insan o bulutların altında yaşamayı sürdürdükçe, insanın tükenmezliği de sürecektir. Yani onun umuda doğru yol alışının aralıksız kesintisizliği...

Rasim Özdenören

Devamını Oku »

Modern Düşünme Tarzı

Modern Düşünme Tarzı
Modern düşünme tarzının temel ırasından birinin,belki de birincisinin dine karşı (din karşıtı) bir argümanlar zemininin oluşturulma çabasında yoğunlaştığını ileri sürebiliriz. Olaya Batı Avrupa'nın özel koşulları içinde baktığımızda ve oranın kurumlan açısından bir açıklama getirmeye teşebbüs ettiğimizde, şimdi kullandığımız "din" kelimesini "kilise" ile ikame etmemiz mümkün ve yerindedir. Aslında, bu bağlamda (Avrupa bağlamında) din kelimesi ile kilise kelimesinin müteradif kullanıldığını, özellikle bizim gibi Avrupa'nın ve Avrupa-Hıristiyan kültürünün dışında yaşayan insanların hiç akıldan çıkartmaması gerekiyor. Çünkü burada vuku bulacak bir karışıklık, bizler için,bütün bir düşünce dizgesini ve aynı zamanda Batı'dan bir takım sosyal-siyasal kurumlar aktarma sürecini yaşayan ülkelerde, o kurumların niteliğinin asla anlaşılmamasını sonuçlayacak ve hem düşünme tarzı, hem de kurumlar alt üst olacaktır. Örnekse hem düşünsel planda, hem kurumsal olarak laikliğin, Batı dışı ülkelerde ve meselâ Türkiye'de belli bir tanımının yapılamayışını gösterebiliriz.

Avrupa'da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa'da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim "hümanizma" telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir "birey" ve bir "kişi" olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise'ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise'nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise'yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise'nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa'nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber'in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile "protestan ahlâkı" arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik'in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus'un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise'nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise'nin gazabma uğramamak için Kopemik'in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo'nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes'ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise'nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise'nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes'ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton'ın, Descartes'ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa'da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak "pozitivizm" adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte'a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak "yüreğin ateşi" ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte'un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes'in ve Nevvton'm dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık "buhar ve demiryolu çağında" yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon'un metafiziğine ve Aristo'nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides'in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss'un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides'çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo'ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo'ya atfedi­len bir "kehanet" gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. '89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton'un 18. yy.'da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant'ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos'un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo'nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A'nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel'in idealist diyalektiği Marx'ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan "Aydınlanma" diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle "Aydınlanma" diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı "dogmatik din"e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. "Teizm" an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.'ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens'in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare'in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare' in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire'in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon'a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel'den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx'ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2x2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ'dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre'ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949'da, günün insanını "ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını" söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner'ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka'nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen "sanık" savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus'nün Yabancı'sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba'da dillendiri­lir. Dos Passos'un Manhattan Transfer'de anlattığı 1920'lerin New York'u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu "ulu kent"in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner'in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya'da Virginia Woolf, 19. yy .'in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.'ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce'a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, "modern sonrası" dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 'dan veya Körfez Savaşı'ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990'lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı'nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx'ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa'nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika'nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika'nın, İngilte­re'nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye'nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: "tarihin sonu gelmiştir!"- görünen manzaranın böyle bir "öngörüyü" teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940'lı yıllarda Camus: "Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir" derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu'ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören - Düşünsel Duruş,syf:42-57
Devamını Oku »

Statükocu Zihniyetin Dayandığı Politika

Statükocu Zihniyetin Dayandığı PolitikaStatükocu zihniyetin dayandığı politika (policy) daima dışarıya yeni tavizler verecek bir süreç içinde gelişir. Bir ıslahat fermanı mı çıkardın, bu demektir ki, bir süre sonra senden meşrutî bir yönetim istenecektir. Meşrutiyeti mi ilân ettin, öyleyse arkasından Cumhuriyeti bekleyebilirsin, ilh...

Bütün bu siyasal değişimde halkın hiçbir dahli yoktur. Yani bu değişiklikler toplumsal tabandan yoksun-dur. Bu sadece yönetici kadro ile yabancı devlet arasında vuku bulan bir ilişkidir. Sadece onları ilgilendiren bir meseledir.

Konuyu, soyutluktan kurtararak, yabancı devletle-rin sevgi ve sempatisini kazanmak hususundaki büyük umutla ilân edilen Tanzimat'ın bu amacına ulaşmakta başarılı olup olmadığını, soralım. 1856'da, Tanzimat fermanının ilân edilmesi üzerinden daha ancak 17 yıl geçmiştir. Tanzimat fermanıyla yabancı devletlere vaat edilen ıslahat yapılmakta, dış güçlerin telkin ettiği yasalar çıkartılmaktadır. Fakat Avrupa ülkeleri durumdan memnun mudur?

Avrupa devletleri, gayrimüslimlerin durumlarının henüz yeter derecede iyileşmediği görüşündedir. Özellikle İngiliz büyükelçisi bu yolda Babıâli'yi yeni adımlar atmaya teşvik etmektedir. Viyana'da toplanan konferanslarda da bu husus, yapılacak barışın esaslarından biri olarak ele alınmıştır. (Bkz. Üçok, Siyasî Tarih Dersleri, 3. baskı İst. 1955 s. 175).

Açıkça görülüyor ki, mesele, Osmanlı Devletini kurtarmak değil, onun siyasal ve toplumsal bünyesini Batı uygarlığının değer yargılarına göre değiştirmek, devleti içten çökertmenin ortamını hazırlamaktır. Tanzimat Fermanı'nda belirtilen esasları tekrarlayan 1856 Islahat Fermanı, Müslümanlarla gayrimüslimlerin arasındaki davaların halledilmesi için karma mahkemelerin kurulmasını, Müslümanlarla gayrimüslimlerin yasa önünde eşitliğini vb. hükme bağladığı gibi, ayrıca irtidat eden Müslümanlara ölüm cezası verilmeyeceğini de müttefiklere temin etmiş bulunuyordu (a.g.y.). Bütün bu hükümlerin İslam'ın hukukî ve toplumsal kurumlarını bozmaya, değiştirmeye matuf olduğunu söylemeye lüzum yok.

Bu tavizci zihniyetin Osmanlı devletini sürüklediği yerse bellidir.

 

İki Dünya,Rasim Özdenören
Devamını Oku »

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları...

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları.

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları, İslâm'a özgü kafa alışkanlığıyla Batı'yı anlamaya çalışırken, aslında ne Batı'nın mahiyetine akıl erdirebilmişler, ne Islâm'ı sahiplenebilmişlerdir. İslâm'a özgü kültürü Batı'dan ödünç alınmış kavramlara göre değerlendirirken; Batı kültürünü de Islâm'a özgü kavramlarla algılamaya ve değerlendirmeye çalışmışlardır. Böylece İslam ülkesinde kendisinin "bireyci" ya da "toplumcu", "kapitalist" ya da "sosyalist" vb. olduğunu ileri sürebilen garip Müslümanlar türemiştir.

Bu tür düşünürlerimizin en kabadayılarının (sözgelimi Ziya Gökalp ve izleyicileri) ileri sürdüğü görüşler, sonunda, Batı kültürü ile kendi kültürümüz arasında bir uzlaşmaya! varma noktasında düğümlenmiştir.

Halen Türkçe'de süregelen kavram kargaşasının kökeninde dil sorunu değil, fakat Batı uygarlığına özgü kavramlarla, İslâm'a özgü kavramlar arasındaki anlam kaymaları yatmaktadır. Sorun belli bir olguya individual" ya da "fert" ya da "birey" demekten kaynaklanmıyor, bu kavrama yüklenen anlamdan kaynaklanıyor.

Bu yüzden biz, "eski dil/ yeni dil" biçiminde geliştirilen bir tartışmaya katılmayı reddediyor ve bu konuyu "meselemizin" dışında tutuyoruz.ediyor ve bu konuyu "meselemizin" dışında tutuyoruz. Bizim için mesele ıstılahla ilgilidir, yani kelimeye yüklenen anlam önemlidir. Bu yüzdendir ki, "ihlâs" ile kafirliğin yapılabileceğini de söyleyebilmekteyiz.

Şimdi bir örnekle basit bir cümlenin yüklenebileceği anlamları irdelemeye çalışalım.

Söylenmiş bir sözün çeşitli anlamları, yoruma açık yanları bulunabileceği gibi, vuku bulmuş bir olayın da çeşitli yorumları bulunabilir. Bir olay görünüşündeki yalınkatlıktan, sadelikten daha fazla bir anlam taşıyabilir. "Ahmet yürüyor" cümlesi, bir kişinin yürüdüğünü bize bildirmektedir. Fakat bize bildirilen bu "yürüme-nin" ne anlama geldiğini kestirebilmek için, ilkin Ahmet'in kim olduğunu bilmeliyiz, Ahmet'e karşı içimizde önceden belirlenmiş bazı fikirlerimizin (müspet veya menfi) mevcut olması gerekir. İkinci olarak, Ahmetin niyetlerinden haberli olmamız gerekmektedir.

Ahmet, ekmek almak üzere mi yürüyüşe çıkmıştır, yoksa adam öldürmek için mi? Ahmet'in kişiliğiyle, onun niyetini bildikten sonra o kişiyle onun niyetini birleştiren, bizim zihinsel ameliyemiz işin içine girecektir. "Ahmet yürüyor" cümlesinden, bu kez, kendi kafamızda şu sonuca varacağız: Ahmet adam öldürmek üzere yola çıkmıştır ama, o katil olamaz (olamayacağını düşünüyoruz). Veya, Ahmet yola çıkmıştır, bu tehlikeli bir akıbetin ilk adımıdır vesaire gibi durumun ve şartların gerektirdiği bir takım sonuçlara ulaşırız. Ulaştığımız bu sonuçların içimizde uyandırdığı tepkilerse ayn bir meseledir. Bunlar da, daha çok, Ahmet'le aynı niyeti taşıyıp taşımadığımıza göre değişebilir. Eğer Ahmet'in ekmek alması veya adam öldürmesi hususundaki niyetimiz örtüşüyorsa onun yola çıkmasını tasvip ederiz. Aksi halde onun yürümesine karşı menfi bir tavır takınırız. Burada sayılamayacak kadar çok ve değişik tepkilerimizin bulunabileceği açıktır.

Bütün bu zihnî spekülasyonları şunun için yapıyoruz: Hiç bir davranış, hiç bir olay göründüğü kadar sade ve basit değildir. Özellikle, söz konusu muhtevadan habersiz olanlar yönünden böyledir. Bir kısmımıza sade, basit, yalınkat gelen bir olay, o olayla bir iç bağıntı kurmuş olanlara bu kadar basit görünmeyebilir.

Rasim Özdenören , Müslümanca Yaşamak
Devamını Oku »

Kültür

Rasim Ozdenoren

Kültür, bir kez daha belirtelim, bir hayat ve yaşama tarzıdır. İslam yaşanmadıkça ona ait bir kültür ortamının oluşması da söz konusu olmayacaktır. Durum, İslâm'ın yeniden yaşanır hale gelmesi hususunda taşıdığı potansiyelle ilgili değil; bu hususa dikkat istiyorum. İslam,din olarak ortadadır. Mesele, onu yaşamaya layık insan üzerinde toplanmaktadır.

Kaynak:

Rasim Özdenören-Yeniden İnanmak
Devamını Oku »

Şüphe

yeniden-inanmak

Şüphe, mahiyeti gereği teselsül eder. Şüphe, vehmin türevidir. Dolayısıyla şeytanî bir olgudur. Şüphe,tefrit içinde sürekli olarak alternatifler getirir, bu yüzden, şüphe ile olumlu bir yola koyulmak mümkün değildir. Duracak gibi olduğu, kendine bir son verecek gibi göründügü her merhalede, o, kendine yeni (fakat gerçekle muhal) sorular yöneltecektir.

Şüphe, bu yüzden tevekküle karşıdır. Tevekkül, akıl çerçevesinde tedbirini aldıktan sonra takdiri Allah'a havale etmekse; şüphe, tedbiri aldıktan sonra (şayet tedbir almayı başarabilirse) kendini yeni bir şüpheye teslim etme demek olur. Tevekkül, insan için bir sükûn vesilesi iken; şüphe her türlü sükûnun düşmanıdır, boyuna kendini kemiren, yiyip bitiren, ufa lana ufalana helak olup giden bir kurttur. Tevekkül, rızayı ve itminanı çağırıyorsa, şüphe korkuyu ve telâşı çağırır.

Şüphe içindeki insan, sürekli olarak, zan üzredir.İnanmak, zannı yok ederken; şüphe, zan için yeni kapılar açar. Zan ise, insanı olumlu eylemden alıkoyar, daha doğrusu insanın eyleme geçmesini önler. Şüphe, insanın ruh dinamiklerini öldürür, onun, olumlu bütün eylem ve tavırlarını, sonuçsuz bir didişmeye iter en azından.

Şüphe, gerçekte şeytanî bir vakıa olduğundan şüpheden kalkıp inanç seferine ulaşmak mümkün değildir. Böylece ulaşıldığı sanılan nokta da, aslında sadece bir illüzyondan ibarettir. Olsa olsa kendini kandırmanın bir çeşididir. Şüphenin, kendini tatmin yolunda durduğu her merhale, aslında, şüphe sahibi için bir başka şüphenin hareket noktasıdır.

Şüphe tahkik"ten farklı bir haldir. Şüphe, daha başlangıçta inançsızlık noktasından hareket eder, bir inanca varmak için yola koyulmaz. Böyle bir niyetle yola çıktığını farz etse bile -ki bu aslında vehimden başka bir şey değildir- niyetini gerçekleştirmesi ancak seraba ulaşma çabası olabilir. "Tahkik" halinde ise durum değişiktir. Tahkikte, hareket noktası inançtır, tahkik sahibi inancının gerçekliğini değil, inancından neşet eden hikmeti, bu hikmetin özünü araştırmaktadır. Tahkik sahibi, diyelim, inananda hiçbir hikmet yakalayamadı, bu durum bile onun inancını terk etmesine müncer olmaz. Şüphe hastalığına yakalanmış insan için hiçbir şeyin kesinliği yoktur. Şüphe kendi hakkında bile şüphelenirken şüphenin sınırını kestirmek mümkün olur mu?

Kaynak:

Rasim Özdenören - Yeniden İnanmak
Devamını Oku »

Cahil boş konuşur

Cahil boş konuşur

Cahil diye, kurulu düzen içinde kendi çıkarından başka bir şey bilmeyen kimseye diyorum. O, yalnızca kendi kısır çıkarının ardına düşmüş giden biridir. Kurulu düzen bozulduğunda, onun elinde tuttuğu çıkar da tehlikeye girecektir. Öyle sanır...

Cahil, bu nedenle yenilikten hoşlanmaz. Değişiklikten hoşlanmaz. Her değişikliğin kendi çıkarına bir tırpan vuracağını düşünür. Cahil, aynı zamanda dar kafalı olduğundan, değişikliğin, yeniliğin ona sağlayacağı çıkarı da göremez. İşitmesi, görmesi, dili mühürlenmiştir. Kur'an, onların halini şöyle betimliyor: “Yahut onların durumu kat kat karanlık, gök gürültüleri, şimşekler bulunan şiddetli yağmura tutulanlar gibidir ki, yıldırımla ölmekten korkarak parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Allah kâfirleri çepeçevre kuşatandır. / Neredeyse şimşek, gözlerinin nurunu kapıverecek.


Etrafı aydınlattığı zaman o sayede yürürler. Karanlık çökünce dikilip kalırlar. Allah istemiş olsaydı, onların işitmek ve görmek kabiliyetlerini giderirdi. Allah her şeye kadirdir.” (Bakara: 19,20).

Burada kâfir diye anılanları cahil diye okumak da mümkün… Cahilin dediğine bu nedenle aldırış edilmez. Söyledikleri umursanmaz. Çünkü o, önünü görmekten acizdir; arkasını, sağını solunu, altını üstünü görmekten de...

Onun söylediğinde, bir an için, muhal farz bir isabet bulunsa bile, bu isabet tümüyle tesadüfî olduğundan, yani herhangi bir tefekküre dayanmadığından geçerli sayılmaz. Bu nedenledir ki, âlimin içtihadı isabetsiz de olsa değerlidir; fakat cahilin mütalaası isabetli de olsa değer taşımaz. Çünkü vardığı sonuç tefekküre dayanan bir mütalaanın ürünü değildir; tesadüfidir, herhangi bir argümana dayanmaz.

Cahil, fikri sabitinin üstünde inatla durur, elinde kanıt olmadan saplantısının üstüne abanır. Gerçekte iddiası herhangi bir kanıta dayanmadığından onun üzerinde fikir geliştirmek, tartışmak da imkân dışı kalır.

Cahiliye dönemi kâfirleri putları hakkında ne diyordu? Sadece şunu: “Biz, atalarımızı da bu taşlara taparken bulduk!” Kur'an'ın dermeyan ettiği gibi, ya ataları da yanılıyor idiyse?

Bu durum “Savaşta kafasız bir kabadayının da büyük işler başarabileceği yolundaki kanıya” (Clausewitz, Savaş Üzerine) benziyor. Bir kabadayı, kendisi gibi cahil başka kabadayılar karşısında belki bazı başarılar elde edebilir, ama bu başarıların gerçeklikte hiçbir değeri yoktur. Bu başarılar, herhangi bir taktik veya stratejik uygulamanın ürünü olarak ortaya çıkmış değildir. Bu itibarla tekrarı da beklenmez. Bir defalık başarıdır, o da eğer başarı sayılacaksa... Oysa ciddi bir stratejik ve taktik uygulama sonunda maruz kalınan başarısızlığın bir değeri vardır; fakat tesadüflerin ulaştırdığı bir başarıya değer atfedilmez.

Âlimin içtihadına isabetsiz de olsa bir sevap yazılır, cahilin kanaati isabetli de olsa sevaptan yoksundur.

Cahili umursamamak gerekir. Onun eleştirisinin de, takdirinin de değeri yoktur. Ne dese boştur...

Rasim Özdenören

Devamını Oku »

Batı'ya Bakmak Zorunda mıyız ?

Dostovevski, "Avrupa'ya bakmakla kendimize nasıl bakacağımızı öğrenmeliyiz" diyordu. Bizim yerli, sağcı Batıcılar da buna benzer bir tezi savunur. Fakat Müslümanlar için durum farklıdır. Biz, Avrupa'ya, Batı'ya bakarak yalnızca onları öğrenmiş oluruz; kendimize bakmanın yöntemi için Batı'ya bakmamız gerekmez, İslâm'a bakmak yeterlidir. Fakat zulmün ne olduğunu öğrenmek için Batı'ya bakmak zorundayız. Ancak zulmü öğrenmekle onu benimsemek arasındaki çizgi bilinerek bakılmalı ona.

Kaynak:

Rasim Özdenören - Yeniden İnanmak
Devamını Oku »

İslam ve Amel

muslumanca-yasamak

Eğer dine (İslâm) hayatımızın her şeyi diye bakmıyorsak, onu kendisiyle amel edeceğimiz bir hükümler bütünü olarak görmüyorsak, dini bir zihin fantezisi olarak kabul ediyoruz demektir. Din, bir kez, bir zihin fantezisi olarak kabul edilince, bu fanteziye yüklenmek istenen değer ne kadar yüce ve yüksek olursa olsun, o artık kendisiyle amel edilen bir hükümler bütünü olmaktan çıkmış, nefsanî gayelerin hizmetine verilmiş zihin lüksünün, düşünce konforunun unsuru ve aleti durumuna getirilmiş olur.

Din, bir zihin konforu, kişinin bir tefahür (övünme) aracı haline geldikten sonra, ona artık “amelî” bir fenomen olarak bakmak imkânsızlaşır. Üzerinde zihnî spekülasyonlar yapmayı denediğiniz herhangi bir “toplum kurumu” olur. Bundan sonra ona övgüler, mersiyeler döşense, hatta onun vazgeçilmezliği layüsel sanılan “bilimin verileriy'le kanıtlanmaya girişilse, din amelî bir hadise olmaktan çıkmış, “nazariye”nin konusu haline getirilmiş olur.

Kaynak:

Rasim Özdenören - Müslümanca Yaşamak
Devamını Oku »

İnsan'ın Sorumluluğu

yeniden-inanmak

Her nesil,sırtında bütün bir geçmişin yükünü de taşımıştır. Bunun bilincinde ve sorumluluğunda olaydı,bu yük , ona tarihin bir şeref nişanı gibi takılmış arması olacaktı. Ama her zaman böyle olmamıştır. Bunalımlar, karışıklıklar, desiseler, entrikalar, bu yükü dayanılmaz bir ağırlık haline getirmiştir onun sırtında.Tarihin,mutlak çizgi üzerinde yürümesine karşı çıkmak isteyenler, bu yükü, insanın sırtına, âdeta bir zillet damgası olarak da, basmışlardır . İnsanın kulluk görevini yerine getirmesini engellemek istemişlerdir. İnsan,karanlık boşluklara yuvarlanmıştır, bir kasırga alıp, onu bir başka cehennem ülkeye götürmüştür.

İnsan,köle olmuştur, sömürmüştür, sömürülmüştür, zalimlerin en zalimi, mazlumların en mazlumu olmuştur. Bütün bunlar olmuştur. Tarihse, hep akıp gitmiştir, gitmektedir. Tarihte, daima bir Firavun, bir Nemrut, bir Ebu Cehil, kısaca, isim ve kılık değiştiren bir tiran mevcut olmuştur. İnsanlar, buzul ülkeleriyle ateş iklimler arasında gidip gelmiştir. Tarihin bu çizgisi daima karanlık bir kuşak halinde sürmüştür. Bu kuşağın karanlık çizgisi içinde kalan insan, seçme hakkını yitirmiştir. Sanki mukadder bir günah, onu bu çizgiye sokmuştur. Bileklerinde ve boyunlarında, bir vebali sürükleyip durmuşlardır. Onlar, bu ateş ülkesinde, "boyunlarında bükülü bir ip olduğu halde" sürüklenip dururlar.

Tarihin bu çizgisi, red ve inkâr çukurlarıyla, ateş vadileriyle uzanır. Ortalığı, simsiyah bir cehalet dumanı kaplamıştır. Yön, mesafe belirsizdir. Her duman aralısından bir iblis başı görünmektedir. İnsan neyi seçecektir? Daha başından böylesi bir vadiye düşen insan, seçimini ilk anda kaybetmiş demektir.

Ama umutsuzluğa yer yok.

Çünkü tarihin ak çizgisi de, insanın var oluşuyla birlikte kendini devam ettirmektedir.Bu ak çizgide mutlak  mutlak hüküm ve mutlak düzen sapmadan kendi yolunda ilerlemektedir .Bu yol peygamberlerin haber verdiği yoldur. Orada her şey yerli yerindedir. İnanmak, bir bilinç işidir. İnsan bu bilinci bu sorumluluğu onurla taşır. Kendisine buyrulan yöne dosdoğru  yürür. Boynunda bükülü bir ip değil, elinde mutlak yönü gösteren sımsıkı sarıldığı bir ip vardır çünkü.

Mutlak anlamda, insanın seçme hakkı hep var olmuştur. Seçim sîzindir. Seçim, insan tekine aittir. Tarihte, üçüncü bir yol daha yoktur. Kader insanları ve milletleri hep sınamıştır. İnsanlar ve milletler de, hep bu iki yoldan birini seçmişlerdir. Seçmişler ve, ya ateş vadisine doğru, ya altından ırmaklar akan ülkeye doğru. yol almışlardır.

Eğer yüreğinizde bir bulantı, kafanızda bir kuşku hissediyorsanız,varlığınızda bir rahatsızlık, çevrenizde bir huzursuzluk varsa kader sizi seçmeye çağırıyor demektir. Ya size uzatılan ipe sımsıkı sarılıp kurtulacak ya da boynunuzda bükülü bir iple ateş vadisinde dolaşmaya razı olacaksınız.

Kaynak:

Rasim Özdenören - Yeniden İnanmak
Devamını Oku »

Korku ve kaygı içinde 'İman'

yeniden-inanmak

Korku ve kaygı içinde yaşayan bu iman, başvurduğu hiçbir çarede huzur bulamıyor. O, dünya nimetinin peşindedir, sırf dünya nimeti olmasından dolayı ve sırf dünya nimeti olduğu için. Dünya nimetinin peşinde olmak, ancak bir "rıza"yı elde etmeye matuf olunca kutlu bir amaç ve kutlu bir çaba sayılabilir. Yoksa dünya nimeti sırf kendi hatırı için arandığında rüzgârı tutmaya çalışmaktan başka nedir? Dünya nimeti, ancak yeni nimetler peşinde koşmasına yol açar insanın: kendine hiçbir kazanç sağlamayan, hiçbir meseret umudu olmayan yeni nimetler peşinde koşmasına

Onun, yeni bir nimet diye vardığı her başarı, aslında, gözü ile hakikat arasına gerilmiş yeni bir perdedir Aslında, bu insan, kendini hakikate ulaştıracak yolu tıkamaktan başka bir şey yapmamaktadır, farkında olmadan hakikat yolunu tıkamaya çabalamaktadır, Çünkü dünya nimetini elde etmeye yönelmiş iradesinde 'rıza' niyeti yoktur. Bu irade ancak, kendi kısır emelini kendi nefsaniyeti çerçevesinde seferber etmiştir.

Kısır niyetler, sadece kısır sonuçlar doğurur. Niyete bir aşkınlık yükleyerek, daha doğrusu aşkın niyetlerle yola çıkarak bereket ülkesine ulaşmak mümkünken, kendi nefsanîliğinin dar sınırları içinde kalmak insanı eşya ile kendi nefsi arasındaki çorak bir alanda bırakır. Tuhaftır ki, bu çorak arazi ona mümbit bir toprak gibi gösterilir. Çünkü yalnız gözü değil, yüreği de perdelenmiş olan bu insan kendi kısırlığını öyle görmek istemektedir. Yani kendi kendini aldatmaya baştan niyetli olduğundan, gerçekleşen husus sadece onun bu niyeti olmaktadır:kendini kandırma niyeti...

Acaba bu insan gerçekten böyle bir sonucun doğmasını mı istiyor kendisi için? Bunu nasıl söyleyebiliriz? Çorak arazi, ancak hakikati kabul etmekten kendini müstağni sayanlar içindir, insan, Rabbine dönmek için çabalar da, bazıları bunun için çabaladığını bilmez. Kendini, bu hakikati bilmekten müstağni sayar. O, her şeyi, kendi nefsi ile bu dünya arasmda olup biten bir alışverişten ibaret sanır. Bu yüzdendir ki o, kendi yö rüngesinde dönüp duran fakat bir türlü güneşe ulaşamayan dünyaya benzer. Hakikate ulaşacak döşenmiş  bir yol varken, bu insan kendi kısır niyetinin yörüngesinin cazibesi içindedir.

Kaynak:

Rasim Özdenören - Yeniden İnanmak
Devamını Oku »

Peyami Safa ve Kemal Tahir

Bir bakışta, bu, birbiriyle ilgisizmiş gibi, hatta çok yerde birbirine zıt gibi duran bu iki ismi bir araya getiren ortak nokta, onların ileri sürdükleri ve savundukları fikirlerin mahiyetinden doğmuyor; bu fikirlere yaklaşırken kullandıkları yöntemden ileri geliyor. Değindiğimiz incelik gözden kaçırılırsa, meselâ Peyami Safa gibi komünist düşmanı olarak tanınmış bir ismin Kemal Tabir gibi bir komünistle yan yana getirilmesi hayret uyandırabilir. Ama her ikisinin de, başka başka alanlarda olsa bile “sentetik fikirler” imal ettikleri gözlerden kaçınl- mazsa, konuya ne taraftan baktığımız anlaşılabilir.

Özellikle Peyami Safa ile Kemal Tahir arasındaki benzerlikler şaşırtıcı noktalara ulaşıyor.

İkisi de temelde Batıcıdır: Biri küll halinde Batı medeniyeti adına (Peyami Safa), diğeri ‘sosyalist medeniyet’ adına.

İkisı de Kemalist devrimin kendi medeniyetiımizi tümüyle Batı medeniyeti ile ikame etmek biçimindeki tavrını yanlış bulur. Maamafıh burada küçük bir farklılığa dikkat çekmek isterim: Kemalist devrim hakkında gördükleri bu yanlışlığı ele alırlarken Kemal Tahir, Kemalizm yerine yem bir Batili'laşma önerir (sosyalizm); Peyami Safa’ysa Kemalizmi tevil etmeye çalışır.

İkisi için de iki tür Batı vardır Materyalist ve spiritüalist Burada da ortak bir fikir içindedirler. Ama işte bu iki tür Batıdan hangisini benimseyeceğimiz konusunda fikirleri ayrılır. Peyami Safa’ya göre, materyalist Batı 19. yüzyıla mahsus bir olaydı, bu gün ölmüştür. Biz, Batının bu gelişmesini izleyemediğimiz için onu hâla materyalist sanmaktayız. Türkiye'de- ki komünizmin kökeni de bu yanlış anlamadan ileri gelmektedir. Oysa Kemal Tahir, spiritüalist Batının hiç sözünü etmeksizin iki Batıdan İkincisinin 1917’de Leninizm olarak doğduğu ve aynen almamak şartıyla bu ikinci Batıyı denememiz gerektiği görüşündedir.

İkisi de, bir “medeniyet olarak” Osmanlıya kıyamazlar. Kemalist devrimin Osmanlı medeniyetine karşı “redd-i miras" ilân ettiğini düşünerek bu tutumu eleştirirler.

Türkiye’nin Batılılaşması için ikisi de örneklerim dışardan seçer. Peyami Safa için Batılılaşmamız yolundaki model Japonya'dır, oysa Kemal Tahir Sovyet Rusya modelini tercih eder.Her ikiside, taraftar olduğu görüşleri ele alıp tartışırken İslâmî bir endişe gütmezler. Yazılarında İslâmiyet, manlık gibi adlandırmalara zaman zaman yer verilmiş olsa bile, hadiselere laik açıdan bakmaya titizlik gösterirler.

Laiklik icabı her ikisinin de İslâma karşı “saygısı" vardır

İkisi de faşizmden hoşlanmaz.

İkisi da irticadan (gericilik) nefret eder, ama irticanın mahiyeti hakkında anlaşamazlar.

İkisinin de fikirlerinin kaynağı Batı uygarlığıdır, fakat ikisi de fikirlerini yerlileştirmek için gayretler sarfetmişlerdir

Avrupa malını nasıl yerli malı haline getirebileceğimizi çok düşünmüşlerdir. Bu bakımdan her ikisi de sentetik taraftarıdır. Kısacası her ikisi de, naylonlarını yerli tezgâhlarla imal etmek isterler.

Şu satırlar Peyami Safanın:

''Hiç bir medeniyet, ona yabancı bir memlekete, o memleketin tarihine selâm vermeden, damdan düşercesıne girmemiştir ve giremez. O tarihin canlı değerleri arasında hallüha-mur olmak (ona pek çok şey katmak ve ondan pek çok şey almak) zorundadır. Medeniyetlerin tarihi bu kaynaşmaların tarihidir. Kendi medeni tarihimizi toptan ve bir kalemde silip Avrupa medeniyetini olduğu gibi almamız gerektiğini sanan bir kısım aydınlarımla, Suleymanıye gibi sanat abidelerimizi vücuda getiren milli kültürümüzü yok farzedip sıfırdan başlamanın mümkün olduğuna inananlarımızdır. Tarih, yok farzedılmekle yok olmaz. Hatta tarihlerini inkâr eden milletler yok olur, fakat tarihleri kalır''

Şu satırları da Kemal Tahinden:

“Biz Osmanlılıktan çıkar yol aramıyoruz ki! Fransa’daki çıkar yol bizim yolumuz olmuş Hele Mustafa Kemalcilikten sonra biliyorsunuz, tekrar dönülmeyecek? Harf değişiklikleri falan filan... Biliyorsunuz tarihle ilişiğini kesmiş bir toplumuz (a 42). (Sosyalizmi) aynen almak ayn-ı ölümdür. O da Batı ürünüdür. Diğerleri (İslamcılık, Turancılık gibi) nasıl ölüme götürdüyse, aynen alınmış sosyalizm de Osmanlı bünyesi için ölümdür. O da bir Batı ürünüdür. Aynen alıyorsunuz. Kendinize uydu ramıyorsunuz. Kendi dertlerinize çare bulur hale getiremiyorsunuz, (s. 20). Tabii» Batılılaşma hareketinin bir kolu da sosyalist harekettir. Yanı laikliğin yanı sıra, sosyalizmi biz, tıpkı Batılılaşmacılarımızın Batılılaşmayı aldığı gibi aldık. (s. 29) 1960’da Marks’ın yazdığı sözleri, aynen burada kullanacağız diyorlar. Yani hiç onun üzerinden geçmeden, ondan yeni bir keyfiyet çıkarmadan- kendi gerçeklerimizle onu karşılaştırıp ondan bir fikir, bir aydınlık almaya, gerekli ayırmaya lüzum görmeksizin, hazır diyorlar. Müslümanlıkla sosyalizmin karşılaştırılmasını, herif kitabını yazdı da —saçma sapan bir kitap— (Garaudy) ondan öğrendik" (s. 30).

Dikkat edilirse, Peyami Safa ile Kemal Tahir arasında Batıcılığa yaklaşırken temel espri bakımından fazlaca bir fark yoktur. İkisi de Kemalizmi, kendi geçmişimizi, kendi medeniyetimizi toptan reddettiği ve Batı medeniyetini olduğu gibi ve aynen almaya teşebbüs ettiği için eleştirmektedirler.

İşin tuhafi, her iki laik düşünür romana da, bu eleştirileri Batılılaşma adına yaptıklarının farkındadır. Bütün kaygıları, daha iyi bir Batılılaşmanın yollarını keşfetmektir.

Temelde Batılılaşmaya evet dedikten sonra, yani Batıcı olmaya karar verdikten sonra, Batının içindeki ayrımlar, ayrılıklar bir Batıcıya çok önemli görünebilir. Nitekim bu yüzden birbirlerini faşistlikle, komünistlikle yahut materyalist veya spiritüalist olmakla suçlayabilmektedirler. Oysa olaya müslümanca bir açıdan bakıldığında bütün bu tartışmaların, yumurtayı sivri ucundan mı kırmalı mı yoksa yassı ucundan mı kırmalı tartışmasından daha anlamlı olmadığı görülecektir.

Kaynak:

Rasim Özdenören - Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı
Devamını Oku »