Varlık Tasavvuru



Varlığın maddeye, maddenin parçacıklara, parçacıkların enerjiye, enerjinin -mahiyetini bilemediğimiz- titreşimlere in­dirgenmesi, fiziki gerçekliği anlamamıza yarayacak bir yöntem olmaktan çok, giderek tabiat âlemi üzerinde hakimiyet kurmamı­zı sağlayan bir araç haline gelmektedir. Nitekim Descartes'tan bu yana bilim dünyasına hakim olan Kartezyen indirgemecilik, var­lıkları daha “kullanışlı” ve “araçsal” hale getirmek için en asgari unsurlarına indirgemekte ve bu hususi tahlil unsurunu varlığın kendisi gibi takdim etmektedir. Oysa senteze ulaştırmayan hiçbir analiz kendi başına eşyanın hakikati hakkında bize doğru ve tu­tarlı bilgi veremez. Analiz için parçalarına ayrılan, kesilip biçilen bir nesnenin (yahut konunun, tarihin, insanın...) yine aslına irca edilerek bir bütün haline ele alınması gerekir.

Dahası, nasıl insan varlık evreninde bir “yalnız ada” değilse, canlı ve cansız varlıklar da diğer varlıklardan bağımsız ve kopuk değildir. Klasik düşüncenin derinlemesine ortaya koyduğu “iliş­kiler metafiziği”, bütün varlıkların kendi mertebelerinde birbirleriyle irtibat halinde olduğunu göstermektedir. Bu ontolojik irti­batların oluşturduğu “varlık dairesi”, bir tarafta farklı varlık mer­tebelerine işaret ederken, öbür tarafta bunlar arasındaki ilişkinin                       asli bir unsur olduğunu teyit eder. Bu ilişkileri anlamadan varlık dairesinin mensupları hakkında sağlıklı bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir. Eşyanın hakikati, sahip olduğu fizik özellikle­rinin yanı sıra bu ontolojik ilişkilerde ve işlevlerde ortaya çıkar.

Dolayısıyla varlığı tek tek tezahürlerine indirgemek mümkün ol­madığı gibi, varlıklar arasındaki ilişkileri zihinsel ve gerçek dışı kategoriler olarak yok saymak da mümkün değildir. Bu manada “dünya", yerkürenin fiziki yapısından çok, varlıkların birbirleriyle irtibat halinde bir bütünlük arz ettiği yerdir.

Farabî ve îbn Sina’dan Gazzâlî ve Molla Sadra’ya uzanan klasik İslam düşünce geleneğinde varlık (vücûd), varolan şeyle­rin {mevcûdât) toplamından daha fazla bir şeydir. Her mevcûd, vücûd un bir cüzü, tezahürü, sınırlanmış ve ortaya çıkmış halidir.

Vücûd ile mevcut arasındaki ontolojik bağımlılık ilişkisi, aynı za­manda sebep-sonuç ilişkisine benzer bir hiyerarşiyi ihtiva eder.

Vücûd, bütün varlıkların ontolojik kaynağı ve temelidir Tek varlıkları anlamak için, bir bütün olarak vücûd’un temel hakikatini kavramak gerekir. Bu yüzden varlık araştırmasında -doğru kullanılması şartıyla- tümdengelim yöntemi de tümevarım yöntemi de kullanılabilir. Yani Ibn Sina’nın yaptığı gibi tek tek örneklerinden bağımsız olarak varlık kavramının kendisiyle başlayıp; çokluk âlemine de gidebiliriz; tersi bir yöntemle tek tek varlıkları incelemek suretiyle varlıklara anlam ve bütünlük veren vücût kavramına da ulaşabiliriz. Fakat hangi yöntemi benimsersek be­nimseyelim, vücûd’un hakikati, onun tezahürlerinden ve tekil yansımalarından daha fazla bir şeydir.

Bu aynı zamanda şu manaya gelir: Vücûd, tezahürleri tarafın, dan bütünüyle ihata edilemez ve tüketilemez. Yaradılış âlemini oluşturan varlıklar, vücûd’un mutlak ve kuşatıcı hakikatinin an­cak bir kısmını izhar edebilir. Nasıl güneşin ışığı ve ısısı, dünya­ya yansıyan kısmından daha fazlayla, vücûd’un külli hakikati de münferit tezahürlerinden daha fazla bir şeydir. Bu yüzden var­lığın anlamını onun tekil yansımalarına indirgemek, ontolojik manada bir kategori hatası yapmak demektir ki bu hata modern ontolojinin temel yanılsamalarından biridir. Modern varlık ta­savvuru bu indirgemeci bakış açısını benimsediğinden, tabiat bilimlerinin varlığı maddeye, maddeyi fiziğe, fiziği de kimyasal etkileşimlere indirgemesi kaçınılmaz hale gelir.

Bugün kuantum fiziği, rölativite teorisi ve Big Bang kozmolo­jisi alanlarında yapılan araştırmalar, fizik âlemin tek bir unsura indirgenemeyeceği sonucunu ortaya koymaktadır. Dahası, 19. ve 20. yüzyılın parçalı ve uzmanlaşmaya dayalı bilim anlayışı yerine disiplinlerarası bakış açısı yeniden güç kazanmaktadır. Bu çabanın bizi bütüncül ve kuşatıcı bir evren anlayışına ulaş­tırıp ulaştırmayacağını söylemek için henüz erken. Fakat Molla Sadra’nın “varlık dairesi” tasviri, parçası olduğumuz yaradılış âleminin entegral ve bütüncül mahiyeti hakkında önemli ipuç­ları sunmaktadır:

‘’En yüksek mertebesinden en düşüğüne, en düşük mertebe­sinden en yükseğine varlığın bütün [unsurları] tek bir irtibat ile birbirine bağlıdır. Onun bazı parçaları diğerine bu tek irti­bat sayesinde bağlıdır. Harici çeşitliliğine rağmen her şey birlik içerisindedir. Onların birliği, nihai sınırlan ve satıhları birbirine bağlı nesnelerin ittisali gibi değildir. Aslında âlemin tamamı, yaşayan tek bir canlı, tek bir nefs gibidir. Akıl ve nefs gibi kuv­vetleri (melekeleri), tek bir nefsin kuvvetleri gibidir...

Şunu bil ki,her tabii cismin bir maddesi bir de sureti vardır. Bu maddenin de bir başka maddesi vardır ve bu (dizi), saf kuvve (potansiyalite olan) maddeye kadar devam eder. Bu maddede hiçbir fiiliyet yoktur. Aynı şekilde her suretin bir sureti vardır ve bu, saf fiiliyet olan forma kadar devam eder. Bu suret ise saf fiiliyettir, kemâldir ve her tür noksandan münezzehtir.

İnsan, tabiat âleminin kendisiyle mühürlendiği son varlıktır. Yüksek ve alçak [bütün] âlemin hakikatleri insanda birleşmiş­tir. Ve âlemin hakikatine, Hakk’ın ve O'nun İsim ve Sıfatlarının hakikatini ekleyen ve böylece tabiat âlemindeki küçük hilafe­tinden sonra büyük âlemde büyük hilafeti gerçekleşen varlık da işte bu insandır.’’

Sadra’nın burada çok özet bir şekilde tasvir ettiği “büyük varlık dairesi”, bütün hakikatlerin kaynağı olan İlahı Varlık’tan madde ve surete, oradan tabiat âlemine ve nihayet yaradılış âleminin “mührü" olan insana uzanır ve böylece farklı varlık mertebeleri arasında kuşatıcı ve dinamik bir ilişki kurar. Nitekim vücûd keli­mesinin etimolojisi, vücûdun statik değil dinamik ve çok-boyutlu bir mahiyete sahip olduğunu göstermektedir. “Ve-ce-de ve ev- ce-de” köklerinden gelen vücûd, “bulmak” ve “bulunmak” mana­sına gelir. Bu manasıyla vücûd, yani var olmak, idrak etmek ile doğrudan irtibatlıdır zira “bulmak” aramayı, “aramak” ise idraki gerektirir. Her şeyi kuşatan varlığın, İslam düşüncesinde “hak” olarak tasvsif edilmesi de ontolojik ve epistemolojik boyutların tek bir çatı altında toplanmasına imkan sağlamaktadır. Vücûd, hem varlıkların ontolojik kaynağı hem de onların hakikatinin ve manasının kökenidir. Vücûd açısından bakıldığında varlığın ‘ha­kikati’ {truth) ile ‘gerçekliği' (reality.) aynı şeydir.

Bu yüzden haki­kat ile gerçekliği, varlık ile bilgiyi, var olmakla idraki, olgu ile değe­ri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu bağlamda Davud el- Kayseri Descartes’in tersine, insanın düşündüğü için var olduğu­nu değil var olduğu için düşünebildiğini söyler. Var-olmak düşünceyi önceler ve her tür idrak faaliyetinin zeminin oluşturur. Aynı zamanda şu demektir: Varlıklar önce var olur, ondan sonra birtakım sıfatlar kazanırlar. Bu yüzden eşyanın hakikati ve gerçek liği, bilen-düşünen özneden bağımsızdır ve sabittir. Kendisi d varlığın bir parçası olan insanın, varlık âlemi üzerinde ontoloji tahakküm ve epitemolojik tekel kurması mümkün değildir.

Bu varlık tasavvuru Mezopotamya’dan Endülüs'e, Anado­lu’dan Horasan’a, Hindistan’dan Akdeniz kıyılarına kadar İslam medeniyetinin bütün büyük duraklarında farklı bir zaman, me­kan ve tabiat anlayışının hayata geçirilmesine imkan sağlamıştır. Varlıkları Yaratıcı’nın bir “emaneti” olarak gören, kuşların dilini konuşan, yaratılmış her varlığın kendi zatında bir hakikati ve an­lamı olduğunu bilen, adaleti sübjektif ve izafi değil, ontolojik ve evrensel bir ilke olarak kabul eden, insan ile tabiatı düşman değil kardeş ilan eden bir medeniyet tasavvuru, bu varlık anlayışının neticesinde vücut bulmuş ve insanlığın hakikat, anlam ve özgür­lük arayışına rehberlik etmiştir.

Varlığa ilişkin indirgemeci ve tek boyutlu bakış açısının ar­kasında, Kartezyen rasyonalizmle başlayan ve 18. yüzyıldan bu yana çeşidi evrelerden geçen modem akıl ve rasyonalite kavramı yatmaktadır. Akıl, anlam ve özgürleşme arasında kurulan çarpık ilişki, bireyin akli melekelerine dayalı subjektivist ve son tahlil­de anti-realist bir varlık tasavvurunu yegane varlık görüşü olarak vaz etmiştir. Bilen özne dışındaki varlıkların zati bir anlamının olmadığını, anlam kategorisinin insan zihninin eşyaya giydirdiği bir gömlek olduğunu söyleyen rasyonalist-empirist bilgi gelene­ği, böylece eşyanın hakikatini insan zihninin kurgularına ve inşa süreçlerine indirgemiştir. Bu yüzden modern hakikat teorilerinin tamamı son tahlilde anti-realisttir; zira bilen öznenin ontolojik bağımsızlığını temellendirebilmek için hakikatin objektif ger­çekliğini reddetmek ve bunun yerine öznel içkinciliği savunmak zorundadır.

Modern hakikat tasavvuru, felsefî ve kozmolojik manada kavramdan nesneye, nitelikten niceliğe, hakikatten gö­rünüşe geçişten sonra mümkün olmuştur. Bu süreçte kavramsal gerçekliğin yerini nominalizm almış ve böylece kavramlar, insan zihninin ürettiği soyutlamalara indirgenmiştir. Nitelik (keyfiyet) yerini niceliğe (kemmiyete) bırakmış ve giderek sübjektif ve ger­çek dışı bir nitelik kazanmıştır. Son olarak çokkatmanlı hakikat mefhumu, sadece fizik araçlarla ihata edilebildiğine inandığımız görüngülere indirgenmiştir.

Katolik Kilisesi'nin ve kurumsal dinin teolojik öğretilerine ve siyasi otoritesine karşı başkaldıran aydınlanma düşünürleri, Av­rupa aklını özgürleştirmek için yeni bir varlık, akıl ve birey tanımı yapmak zorundaydılar. Bu yüzden “özgürleştirme” (emarıcipati- on) kaygısı, bütün aydınlanma düşüncesinin temel saiklerinden biri olmuştur. Nitekim Kant 1784 yılında yayımladığı “Aydınlan­ma Nedir?” adlı ünlü risalesinde aydınlanmayı, “insanın kendi kendini mahkum ettiği vesayetten kurtulması” olarak tanımlar: “Vesayet, insanın bir başkasının yönlendirmesi olmadan kendi idrakini kullanmaktan aciz olmasıdır.” Kant’a göre tarihin gör­düğü en büyük baskı ve zulümler bu acziyetten kaynaklanmıştır. Bu yüzden aydınlanmanın sloganı “Sapere aude”dir; yani “Kendi aklım kullanacak cesareti göster!”

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem
Devamını Oku »

Fatih’in, gemileri niçin karadan yürüttüğünü bilmiyoruz, iyi mi?



Öncelikle şu: Fatih'in torunları olduğumuzu söylüyoruz övüne övüne ama Fatih'in, gemileri niçin karadan yürüttüğünü bilmiyoruz bile!

İkincisi: Fatih, “Ortaçağ karanlığına son verdi; Rönesans'ı başlattı; çağ kapattı, çağ açtı” aşağılık kompleksinden bir türlü kurtulamıyoruz!

FATİH'İN DERDİ, ORTAÇAĞ, RÖNESANS FİLAN DEĞİLDİ; HAKİKAT'Tİ!

Unutmayalım: Konuşlandığınız yer, konuşmanızın içeriğini belirler; dil'ini, yer'ini ve yön'ünü tayin eder.

İstanbul'un fethi, bizim tarihimizin en önemli, İslâm tarihinin bir kaç önemli hâdisesinden biridir. Ama Fatih'in torunları olmakla övünen bizler, İstanbul'un fethini bile hâlâ Avrupa tarihi üzerinden anlamaya ve anlatmaya kalkışacak kadar aşağılık kompleksi yaşıyoruz!

Fatih'in Ortaçağ diye, Rönesans diye bir derdi yoktu. Fatih de, bütün Müslümanlar da Avrupa'ya acınası, hakikatten uzak, hakikatle buluşturulması gereken zavallılar olarak bakıyordu!
Fatih'in derdi, rüyası, Konstantınıyye'yi fethederek, Peygamber Efendimiz'in (sav) müjdesine mazhar olmak ve İslâm medeniyetinin 13. yüzyıldan itibaren Moğol ve Haçlı saldırılarıyla birlikte yaşadığı, İslâm dünyasını perişan eden birinci büyük medeniyet buhranına nihâî olarak son vermek, Roma'yı da fethederek hakikat medeniyetini ulaşılamayacak en ücra noktalara ulaştırmaktı.

İstanbul'un fethiyle birlikte, birinci medeniyet buhranı aşıldı; Osmanlı, üç kıtada hakikat'in bayrağını dalgalandıracak bir güce ulaştı; dünyaya farklı dinlerin, kültürlerin, medeniyetlerin barış içinde, Batılılar gibi köklerini kazımadan, herkese hayat hakkı tanıyarak yaşanabileceğini gösteren, tarihte ilk defa küre ölçeğinde hem Darü's-Selam (Barış Yurdu) hem de Dârü'l-İnsan (İnsanlık Yurdu) inşa eden ilk küresel medeniyet tecrübesinin temellerini attı.

Ve Gazâlî'nin akîde, fikir ve siyaset'te yapıtaşlarını döşediği Ehl-i Sünnet Omurga'yı muhkemleştirdi; böylelikle İslâm dünyasını ilk defa küre ölçeğinde birleştirdi ve sonraki zamanlarda da İslâm birliğinin hangi temeller üzerinden kurulabileceğini ve korunabileceğini gösterdi.

GEÇMİŞ'LERİNİ BİLMEYENLER, GELECEĞE YÜRÜYEMEZLER

Görüldüğü gibi, bizim tarih bilincimiz delik deşik edildi. O yüzden İstanbul'un niçin fethedildiğini de, Fatih'in gemileri neden karadan yürüttüğünü de bilemiyoruz, ne yazık ki!

Tarih bilincini yitiren bir toplum, özellikle de toplumun önünü açması beklenen sözümona “aydınlar”, zihnî felçleşme ve körleşme yaşar. Sadece tarihe değil bugüne de, geleceğe de şaşı bakar; önünü de arkasını da, bugününü de yarınını da, ülkenin önündeki engelleri de imkânları da göremez. Ve geleceğe aslâ emin adımlarla yürüyemez.

O yüzden fetih'le işgal'i karıştırır. Metamorfoz yemiş, pergelini şaşırmıştır çünkü.

Soru şu tam bu noktada: Bir ülkenin 'aydın'ları, fetih'le işgal'i niçin birbirine karıştırır ve aradaki ontolojik farkı niçin göremez ki?
Celladına âşık, dolayısıyla sömürge kafalı oldukları, bu topluma her zaman Batılı, dolayısıyla yabancı gözlüklerle ve şaşı baktıkları, o yüzden de zihinleri işgal edildiği ve körleştiği için, elbette ki!
İlke şu burada: Tarih, geçmiş'le ilgilidir ama gelecek'le ilgilenir. Geçmişlerini bilmeyenler, geleceğe yürüyemezler.

ŞEYHÜLİSLÂM, SİVİLLERİN VURULMASINA İZİN VERMEDİ, FATİH'E, “BAŞKA BİR YOL BUL!” DEDİ!

Tarihimizin kilit hâdişlerinden birinin nasıl gerçekleştiğini bilmeden yaşıyoruz! Onun için de yaşamıyoruz aslında, yaşadığımızı sanıyoruz! Esen rüzgârlara göre oraya buraya savrulup duruyoruz yalnızca! Ürpertici gerçekten!

Bu yazıda, Fatih'in gemileri niçin karadan yürüttüğünü açıklayacağım ve şok olacaksınız!

Bugüne kadar bilinemeyen bu tarihî gerçeği öğrenince, nasıl bir medeniyetin çocukları olduğumuzu farkedecek ve dünyaya bambaşka bir gözle bakacaksınız:
İstanbul'un fethi, surlar dövülürse, gerçekleşebilecekti. Ama önemli bir sorun, hayatî bir engel vardı: Surlarda yoğun bir sivil nüfus yaşıyordu.

Şeyhülislam, fetvayı vermedi Sultan Mehmed'e: “Bu surları dövemezsin! Masum sivilleri öldüremezsin! Başta bir yol bul!” dedi. Fatih, gemileri, karadan yürütme fikrini işte bundan sonra geliştirdi.

Osmanlı bu, işte!

İSTANBUL FETHEDİLMESEYDİ, İSLÂM TARİHTEN “ÇEKİLEBİLİRDİ”!

O yüzden Osmanlı, anlaşılamamış ve aşılamamıştır; anlaşılamadığı için de aşılamadığı da anlaşılamamıştır.
Yazının başında da dikkat çektiğim gibi, İstanbul'un fethi bizim için hayat-memat meselesiydi. İslâm medeniyetinin 13. ve 14. yüzyıllarda yaşadığı birinci büyük medeniyet krizi, nihâî olarak İstanbul'un fethiyle aşılabilmişti.
Eğer İstanbul, fethedilememiş olsaydı, İslâm “tarihten çekilebilirdi”.

GELECEĞİNE SAHİP ÇIK ÖYLEYSE!

Böylesine ölüm-kalım meselesinin sözkonusu olduğu kritik bir zaman diliminde bile, Osmanlı, masumları aslâ vurmama konusunda insanın tüylerini diken diken eden muazzam bir insanlık, merhamet ve adalet dersi vermişti bütün Haçlılara ve Avrupalılara.

Batılılarla aramızdaki fark burada gizli işte! Uygarlık'la medeniyet arasındaki fark da!

Uygarlık şiddet ve işgale, acımasızlık ve köleleştirmeye; medeniyet ise hikmet ve fethe, merhamet ve adalete dayanır.
O yüzden, büyük tarihçilerin -örneğin Toynbee'nin- de altını çizerek vurguladıkları, benim de zihninize kazımaya çalıştığım gibi, “Osmanlı, insanlığın geleceğidir”.

O yüzden, “geleceğine” iyi sahip çık öyleyse, diyorum.

Yusuf Kaplan
Devamını Oku »

İnsan: Hükümdar, Yırtıcı Hayvan,Hınzır





Bilin ki,“Birinci Bölüm”de anlattığım üç nefis için en iyi örnek şudur! Değişik üç canlı bir yerde toplanmış»bunlardan biri hükümdar, biri yırtıcı hayvan, diğeri de do­muzdur. Bunların hangisi gücüyle ötekileri yenerse, onun sözü geçer. Bu örneği göz önüne alan kimse bilmelidir ki; nefis bir cevherdir, cisim değildir. Onda cismin güçleri ve arazları yoktur. Nitekim bu kitabın baş tarafında bunları açıkladık, öyleyse, nefsin birleşmesi ve kaynaşması, cisim­lerin birbiriyle olan birleşme ve kaynaşmasından ayrıdır.

Bu üç nefis birleşince tek ve aynı şey olur. Bununla birlikte onlar farklılıklarını korur ve güçler de biri diğe­rinden bağımsız olarak, sanki biri diğeriyle birleşmemiş- çesine faaliyete geçer. Yine kendi başına varlığını sürdüre­mez ve ayrı bir gücü yokmuş gibi tamamıyla iç içe girmez ve yüzeyleri birbirine iyice temas etmez. Aksine, kimi du­rumlarda tek ve aynı şey, kimi durumlarda da güçlerden birinin heyecanlı ve sakin olmasına göre değişik şeyler olurlar.

Bu yüzdendir ki bazılarına göre nefis tektir ve onun birçok güçleri vardır. Bazılarına göre de o, öz bakımından tek, araz ve konu bakımından çoktur. Bu husus üzerinde durmak kitabımızın amacını aşar ve ilerde yeri gelince bu konuda bilgi verilecektir. Şimdilik bu görüşleri benimse­menizde bir sakınca yoktur. Bu nefislerin kimisi yaratılış­tan üstün ve iyi eğitilmiştir, kimisi de yaratılıştan bayağı ve eğitilmemiş olup, eğitimi kabul etme kabiliyeti yoktur. Kimisi de eğitilmemiştir; fakat eğitilebilir ve iyi eğitilmiş olan birine boyun eğer.

Yaratılıştan eğitilmiş üstün nefis, düşünen nefistir. Eğitilmemiş ve eğitilmeyi kabul etmeyen nefis de, hayvani nefistir. Eğitilmemiş olan ve eğitilmeyi kabul eden ve ona boyun eğen nefis ise, kızgın nefistir. Eğitimi kabul etme­yen hayvanı nefsi ıslah etmemiz için Yüce Tanrı özellikle bize bu kızgın nefsi vermiştir. Eskiler bu üç nefis konusun­da insanı güçlü bir hayvana binip av için köpek veya parsı yedeğinde götüren kimseye benzetirler. Bunlar arasında hayvanı ve köpeği eğiten ve onlara yön veren insandır. Hayvan ve köpek yolda giderken, avlanırken veya herhangi bir şey yaparken insana uyarlar. Bu üçü arasında rahat bir yaşayış ve âhenkli bir durum bulunduğunda şüphe yoktur. Çünkü insanın arzuları rahatça yerine getirildiğinden, atı­nı istediği gibi ve istediği yere kadar koşturur; köpeğini de aynı şekilde salıverir. Kendisi inip dinlendiği zaman onla­rı da dinlendirir ve onlara yiyecek ve içecek vermesi bakı­mından üzerine düşeni yapar. Düşmanlarına karşı koru­ma gibi, onların öteki ihtiyaçlarını sağlar. Burada hayvani nefis üstün gelirse, üçünün de durumu kötüleşir ve insan diğer ikisine oranla zayıf kalır; at binicisine itaat etmez ve ona galebe çalar. Hayvan uzakta bir ot görünce, ona doğru fena şekilde koşar, yoldan çıkar; vadiler, uçurumlar, diken ve ağaçlarla karşılaşır, onlara dalar, kendisi de binicisi de bu durumda türlü felâket ve sıkıntılara uğramış olur.

Aynı şekilde köpek de sahibine boyun eğmez, uzakta bir av görünce veya bir şeyi av sanınca, ona doğru koşarsa, biniciyi de atını da çeker ve hepsi birlikte kat kat kötülük ve zarara uğrar.

Eskilerin verdikleri bu örnek, nefislerin durumunu ve Yüce Allahın insana lütfettiği ve ona yerleştirdiği, onun hizmetine sunduğu, insanın diğer iki gücün emrine uya­rak ve yönetimi ihmal ederek Yüce Yaratanına isyan ile kaybettiği nimeti göstermektedir. Oysa diğer iki güç,insana boyun eğmeli ve onun emirlerini yerine getirmelidir.

Dolayısıyla Yüce Allahın yönetimini ihmal eden, onun verdiği nimeti yitiren ve kendisindeki bu güçleri başıboş bırakan insandan, durumu daha kötü olan kimse var mı­dır ? Bu durumda yönetici yönetilen olmakta, hükümdar köle olmakta, kendisi de boyun eğdiği güçlerle birlikte tehlikelere uğramakta ve yok olmaktadır. Şeytan ve ib­lislere uyarak halk içerisinde böylece rezil olmaktan Ulu Tanrıya sığınınız. Burada, sadece bu güçlere ve onun du­rumlarına işaret etmiş olduk. Allah’tan bizi korumasını ve bu nefisleri olgunlaştırmamız için yardım etmesini dile­riz. Böylece iyi işlerimizin amacı olan, bizi büyük kurtulu­şa ve sonsuz nimetlere ulaştıran Allah’ın itaatinde olalım.

Filozoflar, düşünen nefsin yönetimini ihmal edip şeh­vete boyun eğen kimseyi, elinde güzellik yönünden, altın ve gümüşle değerlendirilemeyecek kadar kıymetli bir ya­kut bulunan ve onu yanmakta olan ateşe atarak onun ki­reçleşmesine ve ondaki yararların yok olmasına sebep olan kimseye benzetirler. Şimdi öğrenmiş bulunuyoruz ki, dü­şünen nefis, kendi değerini bilir ve Yüce Tanrı katındaki mertebesini iyice anlarsa, bu söz konusu güçleri eğitmek ve yönetmek hususunda onun halifeliğini hakkıyla yerine getirir. Allah’ın vermiş olduğu güçle onun katında kendi­sine ayrılmış olan şeref ve yüceliğe erişir, hayvani ve öfke­li nefse boyun eğmez. Düşünen nefis, bizim öfkeli nefis olarak nitelendirdiğimiz kızgın nefsi ıslah eder, kendisine iyice boyun eğdirerek eğitir. Sonra hayvani nefsi, heyecan­landığı ve şehvetlere yöneldiği vakitlerde onunla bastırır; öfkeli nefsi, hayvani nefsi eğitmede kullanır, hayvani nef­sin isyanına karşı ondan yardım görür. Çünkü bu öfkeli nefis, eğitilmeye elverişli olup belirttiğimiz gibi ötekini bastırmaya gücü yeter. Hayvani nefis ise, eğitilmemiş ve eğitmeye elverişli de değildir. Düşünen nefis, Eflâtunun şu sözleriyle ifade ettiği şeydir:

‘Düşünen nefis eğilme ve yumuşaklık bakımın

dan altın gibidir. Hayvani nefis ise, sertlik ve katılık bakımından demir gibidir.”

Bir vakit iyi bir iş yapmak istesen, öteki güç de seni zevke ve istediğin şeyin aksine doğru çekse, şiddetle ve gu        rurla hareket eden öfke gücünden yardım gör ve onunla hayvani gücü ez. Bununla beraber o seni yener, sonra da sen pişmanlık ve hoşnutsuzluk duyarsan, demek ki, doğru yoldasın. Kararından vazgeçme. Onun tekrar seni alt et­mesinden sakın. Böyle yapmazsan ve sonunda zafer senin olmazsa, sen ilk filozofun (Aristo’nun) dediği gibi olur­sun:

“İnsanların çoğu güzel işleri sevdiklerini ileri sürerler, fakat sonra da bu konuda onların üstün olduklarını bil­dikleri hâlde, zahmete katlanmadıklarını, dolayısıyla ra­hatlık ve tembellikten hoşlanıp yenildiklerini görüyorum.

Öyleyse sabır zahmetine katlanmayınca, tercih ettikleri vc üstün olduğunu bildikleri şeyi nasıl tamamlayacaklarını öğrenme yolunda sabır göstermeyince, onlarla güzel işleri sevmeyenler arasında bir fark olmaz.”

Kuyuya düşen bir körle gören bir kimse örneğini ha­tırlayalım. Tehlikede olma yönünden ikisi de aynıdır. An­cak kör olan kimse, bu konuda daha çok özürlüdür.

Bu davranış kurallarıyla istenilen mertebeye ulaşan ve bunlar sayesinde anlattığımız faziletleri kazanan kim­senin görevi başkalarını eğitmek ve Allah'ın kendisine bahşetmiş olduğu şeyleri hemcinslerine iletmek olmalıdır.



İbn Miskeveyh-Ahlak Eğitimi

Devamını Oku »

Fazileti İsteme ve Eksiklikten Kaçınmanın Yararı




Akıllı insanın ödevi, insan vücuduna arız olan bu eksiklikleri ve mecburi ihtiyaçlarını gidermek ve tamam­lamak için onları tanımasıdır. Bunlar bazen beslenmeyle olur. Beslenme, insanın mizacını ve hayatının dayanağım dengeli tutar. Mükemmellik kazanmak için insan yeteri kadar beslenir, beslenmeyi bizzat zevk olarak değil, aksine onu zevkli bir hayatın temeli olduğu için ister. Beslenme­de zorunlu olan ölçüyü aşarsa, bu insanlıktaki mertebesi­ni koruyacak, insanlar arasındaki durum ve mertebesine göre bayağılık ve cimrilikle nitelenmeyecek ölçüde olma­lıdır. Zorunlu ihtiyaçlardan biri de giyinmedir. Bununla insan, sıcaktan ve soğuktan gelen sıkıntılara karşı korun­muş ve vücudunu örtmüş olur. Giyinmede ileri giderse, bu da küçümsenmeyecek, emsalleriyle kendi düzeyinde olanlar arasında pintilikle nitelenmeyecek ölçüde olmalıdır.

Zorunlu ihtiyaçlardan bir başkası da cinsî ilişkide bulunmaktır. İnsan, bu sayede kendi türünü ve suretini korur. Yani cinsî ilişkiden amaç neslin devamını istemek­tir. Bunun ölçüsünü biraz aşarsa, bu sünnetin dışına çık­mayacak ve başkasının hakkına tecavüz etmeyecek ölçüde olmalıdır.
Akıllı insan, kendisini insan yapan düşünen nefsin­de faziletini arar, özellikle bu nefiste bulunan eksiklikler üzerinde durur ve gücü yettiği kadar nefsini olgunlaştır­maya çalışır. İşte bu iyilikler gizlenilmez. İnsan bunları elde edince utanç duymaz. Onları duvar ve karanlıklarla örtmeye çalışmaz. İnsanlar arasında ve bu topluluklarda her zaman bunları açıklamaktan çekinmez. Bu iyiliklerde insanların kimisi, kimisinden üstündür. Bazıları diğerle­rinden daha iyidir ve öteki nefse uygun olan gıdaları sağ­ladığı gibi, bu nefsi de uygun ve eksiğini giderici gıdalarla besler. Bu nefsin gıdası ilim ve düşünülürlerde gittikçe ilerlemek, görüşlerde doğruluktan ayrılmamak, nerede ve kiminle olursa olsun gerçeği kabul etmek, nasıl ve nere­den gelirse gelsin yalan ve yanlıştan kaçınmaktır. Bir kim­se çocuk iken din terbiyesiyle yetiştirilir, alışkanlık kazanıncaya kadar ödev ve görevlerini yapması sağlanır. Sonra ahlâk kitaplarında belirtilen güzel alışkanlık ve nitelikle­ri nefsinde delilleriyle pekiştirecek şekilde inceler.

Daha sonra aritmetik ve geometriyi öğrenerek tanım ve delilin doğruluğunu kavrayıp ancak bununla tatmin olur, sonra da Tertîbus-Seâdât ve Menâzilu-Ulûm adlı kitabımızda açıkladığımız gibi, insan mertebesinin en yüce noktası­na erişirse, işte o, tam mutlu kişidir. Bunun için o, Yüce Allah a, verdiği büyük lütuf ve nimetten dolayı şükretsin.
Bir kimse, ilk önce yetişirken yukarıdaki imkânları bulamaz ve sonra onu, babası ahlâk dışı şiirleri ezberletip bu uydurmaları benimsetmek, bu şiirlerde yer alan kötü şeylerin iyi olduğunu kabul ettirmek, İmru’ul-Kays Nâbiga ve benzerlerinin şiirlerinde olduğu gibi zevklere erişmek üzere yetiştirse, bundan sonra o ileri gelenlerin yanlarına gidip o şiirleri okuyarak bol ödüller alsa, bedenî zevkleri elde etmede kendisine yardımcı olan arkadaşlar edinse, bir zamanlar benim yaptığım gibi yaratılıştan yiyecek, giyecek, binecek ziynet, at ve kölelere, düşkün olsa, sonra da bunlarla uğraşarak kendisinin lâyık olduğu mut­luluğu ihmal etse, bu onun için bir bahtsızlıktır, ziyandın Nimet ve kazanç değildir. O yavaş yavaş nefsini bunlardan uzaklaştırmaya çalışmalıdır. Bu ise çok zordur, ancak yan­lışta ısrardan daha iyidir.
Bu kitabı inceleyen bilmelidir ki, özellikle ben de büyüdükten ve bir kısım alışkanlıklar kazandıktan sonra, yavaş yavaş nefsimi onlardan uzaklaştırdım ve bu uğurda çok çaba harcadım. Ey faziletleri araştıran ve gerçek eğiti­mi isteyen okuyucum! Kendim için istemiş olduğum şeyi senin için de arzu ettim. Önceleri benim kaçırdığım fırsa­tı senin kaçırmamam söylerken, belki sana öğüt vermede ileri gittim. Sana, sapıklık çöllerinde uyanmadan önce, kurtuluş yolunu ve sana yok olma denizinde boğulma­dan önce gemiyi gösterdim. Ey kardeşlerim ve evlatlarım! Allah’tan korkun! Hakka teslim olun, uydurma olmayan gerçek edeple eğitilin, üstün hikmetten ayrılmayın, doğru yoldan gidin, nefislerinizin durumlarım göz önüne geti­rin ve onların güçlerini düşünün!..



İbn Miskeveyh-Ahlak Eğitimi(büyüyenay,yay.)
Devamını Oku »

Descartes'in''Düşünüyorum, o halde varım'' Sözü Üzerine


Bir başka şekilde söyleyelim: “Düşünüyorum, o halde varım” dediğimizde aslında bir totoloji yapmış oluyoruz. Çünkü “düşü­nüyorum” dediğimiz anda, zaten düşünen, yani düşünebilmek için önce varolmak zorunda olan bir özneden bahsediyoruz. Descartes'ın ‘cogito'sunun hatası, kendini varolmaktan çok dü­şünen bir varlık olarak görmesiydi. Daha doğrusu, kendini önce düşünen, sonra varolan bir özne olarak algılamasıydı. Bu tavır, düşünen özneyi etrafındaki varlıklar dünyasından ontolojik ola­rak koparmakla kalmaz; aynı zamanda onu ben-olmayana karşı yabancılaştırır. ‘Öteki', varlığımızı mümkün kılan ve derinleşti­ren mütemmim cüz olmaktan çıkar, hakkında düşündüğümüz ve konuştuğumuz bir ‘şey' haline gelir.

Batı felsefesinde Descartes'la başlayan radikal subjektivizmin İslam düşünce geleneğinde neden ortaya çıkmadığının ipuçlarını burada bulabiliriz. Ontolojinizi zihnin iç süreçlerine göre kurgu­ladığınızda, dünyayı ben-merkezli olarak yeniden tanımlamak zorunda kalırsınız. Burada ben-merkezlilik, ahlaki manada ben­cillikten çok daha derin bir soruna işaret eder. Düşünen özneyi varlığın merkezine koymak ve varolma eylemini düşünme mele­kesi üzerinden temellendirmek demek, varolmanın ancak benim düşünme, hükmetme ve irade etme tercihlerime göre anlam kazanması demektir. Kendini varlık âlemine karşı böyle kurgulayan! Kartezyen özne, kendi dışındaki bütün varlıklara yarı tanrısal bir noktai nazardan bakmaya başlar. Thomas Nagel'in çarpıcı ifade­siyle söyleyecek olursak bu özne, varlığa “bütün bakış açılarının ve mevzilerin üzerinde” bakma (“ view from nowhere”) iddiasında bulunan küçük bir tanrı haline gelir. Bu ontolojik indirgemeciligin dramatik neticesi, her şeyin merkezinde olduğunu düşünen bilen öznenin muazzam bir epistemik kibre kapılmasıdır. Evrenin merkezine dünyayı yerleştirdiği için Ortaçağ kozmolojisini jeleştiren modern düşünce, evrenin merkezine güneşi koyarken, varlığın merkezine de işte bu özneyi koyar. Ama bunun ne kadarı farkında olduğu ayrı bir tartışma konusudur.

Böyle bir öznenin çıkacağı serüven kendinde başlayıp yine kendinde biter. Onun ulaşacağı hedef “yukarı”da değil “ile­ridendir. Burada tarih ayaklarımızın altında değil gerimizde kalan bir süreçtir. Bu yüzden modern aklın felsefe serüveni, onun var­lık içinde ne kadar yalnız ve terk edilmiş olduğunu yüzüne vuran bir hüsran ile sonuçlandı. Fizik âlemin sırlarını keşfeden insan, ötelere gittikçe iç dünyasının boşluğunu daha çıplak bir şekilde görmeye başladı. Kartezyen özne, kendi dışındaki varlıkları da kendi elleriyle kurguladığına inandığı için, tarihin en büyük fel­sefe hastalığından kendini kurtaramadı: Can sıkıntısı! Pek çok sosyal bilimci modern varoluşçuluktan nihilizme, hippi hareket­lerinden anarşizme, eğlence kültüründen tüketim çılgınlığına ka­dar ileri sanayi toplumlarında ortaya çıkan toplumsal hareket ve eğilimlerin arkasında bu boşluk ve anlamsızlık hissinin olduğunu söylüyor.



İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem
Devamını Oku »

Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri





Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.



Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.



Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.



Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.



 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları





Devamını Oku »

“İki asırdır düşünmediğimiz” Yargısı Hakkında




Âfâk: Müslümanların iki asırlık yaşadığı tecrübenin belki en ağır kaybı ‘düşünmenin imkânını’ yitirmesidir. Bu yitirmişlik Müslümanlara, korka korka nassa sarılmaktan başka bir imkân bırakmadı. Sizce Müslümanlar/Dindârlar düşünmeye ne zaman muhtâç olacaklar?

İhsan Fazlıoğlu: “İki asırdır düşünmediğimiz” yargısı bir yanılsamadır. Kimilerine göre bu bin yıldır böyle... Tarihî tecrübe bilinmiyor; malumât eksikliği var; ama öncüller olmadan kolayca çıkarım yapılıyor. Şimdi ben size bir soru sorayım: Bu yargıyı verenler, iki yüzyıllık zaman diliminde, bu topraklarda telif edilmiş hangi düşünce eserlerini okumuşlardır; ya da okuyabilirler mi? Daha ironik bir soru sorayım: Bu yargıyı dillendirenler, bu seviyeyi nereden elde ettiler; bu topraklarda mı? Bizim bilmediğimiz bir düşünce seviyesine erdiler de mi geçmişi ona kıyaslayıp olumsuz yargıda bulunuyorlar? Kıyaslama yapılmadan bir olgu-olay hakkında karar verilmez. “Düşünce” nedir? Bu soruya “ilmî-felsefî” bir yanıtları var mı? Gençliğimde ben de bu tür yargıları muhtelif, muhâfazakâr, İslâmcı, milliyetçi, sağcı, solcu farketmez mahfillerde çokça duydum; okudukları eserleri de biliyorum. Kusura bakmasınlar! Bir istekte bulunayım; öyle zor değil; en kolayından: Şeyhülislâm Mustafa Sabrî’nin, Mevkıf’inin, illiyet bahsini okuyup bir anlasınlar, ondan sonra gelsinler konuşalım... Sonra birlikte, Gelenbevî’nin Burhân’ını okuruz...

Günümüzde günlük politik olgu ve olaylar üzerinde yazıp çizmek, bir iki Batılı düşünürün adını zikretmek, alengirli birkaç sözcük kullanmak düşünce sayılıyor...Bu soruda ayrıca, müslüman derken, medlûlu nedir? Tüm İslâm coğrafyası mı? Türkiye mi kast ediliyor? Şunu anlarım: Çağdaş varlık felsefesimiz nedir? Bunun üzerinde konuşabiliriz? Ya da diğer felsefî-ilmî alanlardaki düşünce faaliyetlerimiz... Ama top-yekün iki asırdır müslümanların “düşünmenin imkânını” yitirmesinden bahseden kişi ya kendisi müslüman değildir –ki kendisi bir şekilde düşünüyor ve iki asırdır da dindaşlarının düşünmediğini söylüyor– ya da mesiyanik narsist bir tutum sahibidir...

Düşünüyoruz; öyle olmasaydı; müslüman gençler olarak siz bu soruları soruyor olamazdınız. Ancak, düşüncemizin içeriğini, yöntemlerini, konularını, ifâde tarzlarını, vb. daha nasıl geliştirebiliriz; özellikle mevcud üzerinde günümüzdeki bilimsel etkinlikleri daha nasıl artırabiliriz gibi konularda yapmamız gerekenleri konuşuruz; konuşmalıyız da... İslâm, ölü bir gelenek değildir; yaşayan bir gelenektir; yol’dadır. Taşköprülü-zade’nin deyişiyle de “düşünmek yolda olmaktır”. Oturduğu yerden konuşanları da fazla ciddiye almayınız lütfen! Biz, yoldayız ve düşünüyoruz...*

Âfâk: “Türk kültürünü yirmi yıl sonra dert edinecek birileri kalacak mı, bu beni düşündürüyor.” Bu sözünüze muhâtap olan ve bu röportajı yapan 90’lı yıllarda doğmuş bizler, taşıdığınız dertleri en azından anlamaya çalışıyoruz. Bu söyleşinin yapılmasının hiç olmazsa buna kanıt sayılmasını isteriz. Söyleşinin sonuna geldik, sizden derdinize ilerde –inşallah– sahip çıkacak olanlara tavsiye ve varsa son söyleyeceklerinizle bitirelim.

İhsan Fazlıoğlu: Derdiniz var ise korkmayın... Yukarıdaki urefânın dua cümlesini hatırlayalım tekrar: “Allah, dertsiz komasın...!” Kişinin derdi olması büyük bir nimettir; şükrü de bu dertle dertlenmektir. Siz bunu yapıyorsunuz. Tavsiye haddim değil; kendime yaptığım tavsiyeleri sizinle paylaşayım izninizle... Bu tür güzel muhabbetlerin sonunda söylediğim şeylerin aynısı; hatırlatma babından...

Birincisi, kabul ettiğimizi de reddettiğimizi de bilerek kabul veya reddedelim; duyarak değil...

İkincisi, her bilginin bir menzili vardır; o menzile varmadan, o bilgi nâzil olmaz; çünkü nuzûl, menzile tâbidir. Bu nedenle hiç bir zaman ümitsizliğe kapılmayalım; istidâd vukû bulduğunda olması gereken olur...

Üçüncüsü, insân olmayı elden bırakmayalım; biz ne meleğiz ne de şeytan; insanız ve insan olmaklığımızla yükümlüyüz...

Son olarak, sonuca değil, sürece dikkat kesilelim; farklı süreçlerin varlığını ön-görebilme imkânımız artar; denildiği gibi, zafer ile değil sefer ile mükellefiz; insanın seferi de, kendinden başlar; kendiyle devam eder; kendinde biter... Hayr olsun...

Âfâk Dergisi Bahar (7.sayı), s. 20-28, İhsan Fazlıoğlu ile söyleşi.

Yazının tamamı; adres
Devamını Oku »

Felsefe-Tarih ilişkisi



İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği... Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz...

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”... İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım... Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette... Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal...

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım... Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez...; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”...

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles - İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant - Dilthey aşaması... Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli... Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona... Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü... Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile... Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde... Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır...

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama... Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir... “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var...

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi... Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?... Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk...

1. Aristoteles'çi - İbn Sînâ'cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb... Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur...

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var... İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir... Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte... Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez... Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde...

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak... Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar...

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir...

Bu gerekçelerle, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz...

2. Fahreddin Râzî - İbn Haldûn'cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek... Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır... Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek...

İşlemler belirlidir... Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik...

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var... Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş... Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler... Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür... Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu... Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek... Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor... Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey... Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin...

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki... Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli... Helâl, girmek; haram, sınır demek... Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir... Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi...

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil... Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte... Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa...

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir... Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde... Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya... Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden... Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb... Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki... Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer...

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık... Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek... Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun...

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir... Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı... Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb... yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum... Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor... Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi...

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz... Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir... En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar... Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ... Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler... Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök... Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var... Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır...

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında... Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir... Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen.... “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili... İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek... Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek...

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir... Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim...” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen... Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren...; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a... Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir...

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları... Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle...; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur... Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl... Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb... Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere... Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer... Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz... Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar... “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır... Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin... Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “...ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der... Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil... İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor... Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der... Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr... Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs... Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde..., kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili...

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar... İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor...

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır... Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “...filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz... İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol... Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir...

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür... Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk... Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir... XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik... İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir... Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme...” psikolojisinden kurtulmalıyız...

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd... Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı... Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor... Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar... Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur... Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler...

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var... Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar... Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur... Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor...

3. Kant'çı – Dilthey'ci - Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada... Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur... Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî - İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı... Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar... En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı...; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun...

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği... Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)... Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur... Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz... Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür... Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor... Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde...; özellikle, mekanik-matematik karakteri... Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor...

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek... Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez... Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez... Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır... Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten... İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-... Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu...

Tekrar, Vico’ya geri dönersek... Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da... Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor... Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel... Pek çok ad deniyorlar... Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil... Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb...

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız... Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez.... Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik...

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik... Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor... Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor... Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır...

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır... Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir... Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur...

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir... Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler... Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu...

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz... Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi... Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor...

İhsan Fazlıoğlu -
Devamını Oku »