Rönesansla Başlayan Devrimler


Rönesans’a kadar bu üçlü ilah anlayışı gelmekle beraber Rönesans’tan itibaren eski Yunan ilahlarımn hortlatılmasıyla insanın Allah ile münasebeti kesilerek politeist, panteist, ateist ve deist anlayışlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Meşhur Alman sosyologu Max Weber (ö.1923), modern bilim anlayışının insana ahlaki sorunlar ve değer hükümleri vermek gerektiğinde pratik meseleler karşısında ona yardımcı olamayacağını söylüyor. Çünkü bilim ona göre, kendisinin belirlemediği bir amaca ulaşmak için hangi yolların bulunduğunu, tecrübe dikkate alındığında bunların ne gibi yan tesirlerinin olabileceğini söyleyebilir. Bunun da çok derin sebepleri olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Şu anda farklı farklı değer düzenleri (wertordnungen/ordres ) birbirleri ile çözümü olmayan bir çatışma hâlindeler. ”

Bu konuda Weber, James Mill’in “Eğer insan sadece tecrübeye dayanırsa, düşünme ve hayat tarzı olarak müşrik olur/şirke ulaşır” dediğini hatırlatarak, günümüzde iyi, güzel ve doğrunun birbirinden ayrıldığını; aslında iyi olanın yanlış ve çirkin görülebileceğini; aslında kötü olanın doğru olduğu şek. linde değerlendirilebileceğini; doğru olanın ise çirkin ve kötü olarak anlaşılabileceğini; bunların arasında tecrübî olarak tarafsız bir tercihte bulunmanın imkânsız hâle geldiğini ifade ediyor. Dolayısıyla değerlere bakış değiştiğinden “farklı ilahlar birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlindeler ” diyor.

M. Weber şöyle devam ediyor: “Ancak bugün eski tanrılar yeniden hayatımızın bir parçası hâline geldi. Antikçağ tanrıları efsanevi unsurlarından arınmış, cazibelerini kaybetmiş hâlde gayri şahsî güçler hâline gelerek mezarlarından çıkıp, ebedî savaşlarına yeniden başladılar. Modern insan ve özellikle de gençler gündelik hayatlarında karşılarına çıkan böylesi bir mücadeleye hazır değiller. ”25 [3]

Max Weber’in tabiriyle eski Yunan putlarının/ilâhlarının mezarlarından çıkarılıp hortlatılmasıyla Tanrı’ya karşı bir takım devrimler ortya çıkarılmıştır. K. Popper’ın tabiriyle başlatılan devrimlerin başlıcaları şunlar:

1. Naturalist devrim

2. Tarihselci devrim

3. Aydınlanmacı devrim

4. Evrimci ve Darwinci devrim

5. Teknik ve Teknolojik devrim,

6. Kapitalist devrim

7. Sömürgeci devrim

Bu devrimlerden doğan tanrıçalar

Karl Pepper’in tespitlerine göre Hegel’in tarih anlayışından doğan tanrıçalar:

1. Tarih tanrıçası: Tarihin en kudretli ve etkili akış ve oluşum olduğu düşüncesi.

2. Tarihî determinizm tanrıçası: Her türlü oluşumu ve var oluşu ancak ve ancak tarihin belirlediği, tayin ettiği, başka bir gücün hiçbir etkisinin olmadığı iddiası.

3. Makine tanrıçası veya putu: İnsanın icad ettiği makinenin ve teknolojinin dünya hâkimiyetinde ve sömürgecilikte tek tayin edici olduğu fikri.

4. İnsan aklı ve insan tanrıçası veya putu: Bütün bunları icat eden insan aklının tanrı/put ilan edilmesi.

5. Kapital/sermaye, servet yığma tanrıçası: Her şey madde için, zenginleşip daha müreffeh bir hayat için yapılırsa neticede serveçilik ve kapitalist sömürme hevesi ortaya çıkar.

6. İşgal ve sömürme tanrıçası: Dolayısıyla zayıf ve rakip gördüğü ülkeleri işgal (istilâ) ve sömürme tanrıçası veya putu olup çıkar.

Aydınlanma ve yeni tanrıçalar

Popper’in tasvir ettiği bu köklü değişim, Aydınlanma hareketi ile daha farklı bir boyut kazandı. Aydınlanmacı anlayış, bütün geleneklere, bütün inançlara ve âdetlere karşı âdeta savaş açmış, yerleşik hayat tarzlarına, aile yapısına ve manevi değerlere meydan okumuştu. Yetmedi, insana makine deyip Julien Offray de La Mettrie marifetiyle otomat bir “Makine insan” yarattı. Sonra bu “müşrik akıl” Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice “münkir akıl”a dönüştü ve kendisini tanrı ilan etti. Çünkü hakiki Yaratıcı’yı tanıyamayanlar veya tanımak istemeyenler, kendilerine yeni ilahlar ve putlar icat etmek zorunda kalıyorlardı.

Aydınlanma filozoflarının Tanrı’ya inanmamakla ve dinlere açıktan cephe almakla beraber, Tanrı’yı inkarlarının da sahte olduğu anlaşılmaktadır. Bakınız Karen Armstrong adlı araştırmacı neler bulmuş: “Ateistlik hâlâ nefret duygusu uyandırıyordu. Göreceğimiz gibi aydınlanmacıların çoğu felsefecisi üstü kapalı bir Tanrı ’nın varlığına inanıyorlardı. Bununla beraber bir kaç kişi, Tanrı ’nın varlığına bile verili gözle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. ”(26)

Görülüyor ki Aydınlanmacı akıl dahi şaşırmış, yalpalamaya başlamış, sonunda ikiyüzlülükle durumu kurtarmaya karar vermiş.

Bu döneme ait akıl anlayışı, günümüzde ve bilhassa bizde çok fazla mübalağa edilerek emsalsiz bir kurtarıcı, vazgeçilmez bir kudret ve rehber olarak tanıtılmış, tanıtılmaktadır. Bu anlayış günümüz Müslümanlarının bir kısmım da derinden tesiri altına almaktadır. Modernist anlayış ışığında şımamhp küstahlaşan bu Batı aklı, dayatınacı, bencil, baskıcı, küre çapında yaygınlaşan ve dolayısıyla rakip tanımayan, ferdiyetçi, tekçi bir akımdır.

17. asırda gelişmeye başlayan bilimci devrimler, bir taraftan Descartes’la başlatılan mekanik dünya görüşünün tesiriyle, Popper’in mücadele ettiği tarihselci dünya görüşünün gelişmesine yardımcı olurken; diğer taraftan buna parelel olarak yeni bir dünya görüşü ve insana çok yabancı gelen tabiatçı yeni bir dünya anlayışı ortaya koydu.

25 Max Weber, Wissenschaft als Beruf l’den sayfalar: Almanca, s. 545-547; Fransızca trc. 8. 83-86.

26 Tanrı’nin Tarihi, Ayraç Yay” Ankara, 1998, S. 372

Süleyman Hayri Bolay - Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.81-84www.ilimsofrasi.com
Max Weber, yeni putlar ve Rönesans
Devamını Oku »

Romantizm ve Akıbeti

Romantizm ve Akıbeti

İki Kültür

Rönesans’ın karmaşık dölyatağından Batı zihni/yeti/nin başlıca karakteristiği olan insan varoluşuna ve hayatına ilişkin iki farklı kültür damarı, iki farklı temayül ya da iki genel yaklaşım teşekkül etmişti: Bunlardan birincisi, Bilim Devrimi ve Aydınlanmaca ortaya çıkmıştı ve akılcılığa, ampirik bilim’e ve şüpheci sekülerizme vurgu yapıyordu. İkincisi ise, onun diğer kutupta yer alan tamamlayıcısıydı ve Rönesans ile klasik Grek-Roma kültürü (ve tabiî Reformasyonla) aynı müşterek kökleri paylaşıyordu; ama Aydınlanmanın hâkim akılcılık ruhu tarafından bastırılan insan tecrübesinin sözkonusu yönlerini ifade etme eğilimi gösteriyordu. Bu damar, önce şâyân-ı dikkat bir şekilde Rousseau’da, ardından da Goethe, Schiller, Herder ve Alman Romantizminde gözlendi; ama Batı duyarlığı­nın bu yönü, geç 18. yüzyıl ve erken 19. yüzyılda bütünüyle hâkim bir unsur hâline gelmeye başladı ve o zamandan itibaren Blake, Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher, Schlegel kardeşler, Madam de Stael, Shelley, Keats, Byron, Hugo, Puşkin, Cariyle, Emerson, Thoreau, Whitman’dan günümüze kadar karşı-kültür veya benzeri başka kuşaklara kadar pek çok farklı şekiller alarak Batı kültürü ve bilincinde varlığını belli bir güç olarak sürdüregeldi.

Her şeyden önce, Romantik temayül, Aydınlanmacı karşı kutbuyla pek çok şeyi paylaşıyordu ve bunların kendi aralarındaki karmaşık ilişki ve etkile­şimin modern duyarlığı oluşturduğu söylenebilir. Her iki ana damar da, insanın güçlerine yüksek değer vermeleri ve insanın evren konusundaki bakış açı­sıyla ilgilenmeleri bakımından “hümanist” bir görünüm sergiliyordu. Her ikisi de bu dünyaya ve tabiata, insan dramının sahnesi ve insan davranışının odak noktası olarak bakıyordu. Her ikisi de, insan bilincinin fenomenlerine ve örtük yapılarının mâhiyetine karşı duyarlıydılar ve özellikle ilgi gösteriyorlardı. Her ikisi de klasik kültürde zengin bir fikir ve değerler kaynağı bulmuş­lardı.

Her ikisi de, baskıcı geleneksel değerlere başkaldırıları, bireysel insan aklının kutlamaları ve kutsamaları, insan özgürlüğünü, başarısını ve yeni’nin çıplak olarak keşfini amansız bir şekilde araştırmaları bakımından Promete’ciydi. Ne var ki, bu müşterek özelliklerin yanısıra, bu iki damar arasında derin farklılıklar vardı. Aydınlanmanın ruhunun aksine, Romantik dünya tasavvuru, aklın aydınlanmasından ziyade ilhamın tarifsiz gücünü yüceltiyor, statik soyutlamaların soğuk tahmin edilebilirliğinden ziyade insan hayatının yatıştırılamaz dramını onaylıyor ve böylelikle dünyayı atomcul bir makina olarak değil, bütüncül ve birleştirici bir organizma olarak algılıyordu.

Aydınlanmanın, insana yüksek değer verme eğilimi, insanın benzersiz bir rasyonel akla / intellect’e, insanın aklının tabiat yasalarını kavrama ve kullanma gücüne sahip olmasına dayanıyordu; Romantik eğilim ise, insana, imajinatif ve spiritüel özlemleri, duygusal derinlikleri, sanatsal yaratıcılığı ve bireysel olarak kendini ifade etme ve kendini inşa etme güçlerine ve imkânlarına sahip olmasından ötürü değer veriyordu. Aydınlanma’nın kutladığı ve kutsadığı dehâ veya zekâ, bir Newton, bir Franklin ya da bir Einstein’ken; Romantik eğiliminki ise, bir Goethe, bir Beethoven ya da bir Nietzsche’ydi. Her iki tarafta da, kahraman kültü, büyük adamlar ve büyük kahramanlıklar tarihi yeniden diriltiliyor, modern insanın dünyayı-değiştiren bağımsız iradesi ve zihni kutsanıyordu.

Gerçekten de, kâh Fransız Devrimi’nin ve Napolyon’un olağanüstü şekillerde yüceltilmesi; kâh Rousseau ve Byron’ın yeni ben-bilinçleri; kâh Lavoisier ve Laplace’ın pek çok ilerlemenin önünü açan keşifleri; kâh Mary Wollstonecraft ve George Sand’in henüz yeşeren feminist güvenleri ve nihayet kâh Goethe’nin gerçekleştirdiği insan tecrübesinin ve yaratıcılığının çok yönlülüğü gibi örneklerde gözlendiği gibi Batılı ego, aynı ânda pek çok cephede yeni bir ivme ve anlam kazanıyordu. Ancak Aydınlanma’cı ve Romantik eğilimlerin bağımsız / özerk ben’lerinin nitelikleri ve amaçları oldukça farklıydı. Sözgelişi, Bacon’ın ütopyası, Blake’in de ütopyası değildi. Aydınlanma’nın bilimsel zihni/yeti için, tabiat; gözlem ve deneyin, teorik açıklama ve teknik “manipülasyon”un [hem kullanma, hem de kötüye kullanma’nın] bir nesnesi iken; Romantik için, tam aksine, tabiat, ruhun canlı bir kaynağı, gizem ve ifşanın yarı şeffaf bir dayanağıydı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı da, tabiata nüfuz etmeyi ve tabiatın sırlarını çözmeyi arzuluyordu; ama bu nüfûz etme çabasının yöntemi ve amacı, bu ifşa etme kaygısının niteliği, Romantik’inkinden oldukça farklıydı.

Romantik için tabiat, mesafeli ve ağır başlı bir analiz nesnesi olmaktan ziyade, insan ruhunun, varoluşsal dikotomiyi / ikiliği aşma kaygısı ve kayrasıyla tabiata nüfûz etmeye ve tabiatla bütünleşmeye çalışmaktı ve Romantik'in araştırdığı ve ifşa etmeye çabaladığı şey, mekanik bir yasa keşfetmek değil, manevî bir öz’e ulaşmaktı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı, sınanabilir ve somut olarak etkili, sonuç getirici bir hakîkatin izini sürerken, Romantik, insanın iç dünyasını dönüştürücü ve yüce bir hakî­ katin izini sürüyordu. Bu nedenledir ki, Wordsworth, tabiatı, manevî anlam ve güzellikle ruh kazanan bir hakîkat olarak görüyor; Schiller, bilimin gayr-ı şahsî ve insansızlaştırıcı mekanizmalarını, antik Grekler için tabiatı canlandıran, tabiata canlılık kazandıran Grek tanrısal güçlerinin yerine geçen zayıf, yoksul [karikatü- rize edilmiş] bir ikamesi olarak düşünüyordu.

Bu her iki modern temayül de, yani bilimsel ve Romantik eğilim de, mevcut insan tecrübesine ve tabiî dünyaya başarı elde etmek, bir şeyleri başarmak için bakıyordu; ama Romantik eğilim, yine de bu alanlarda, bilimcininkinden büsbütün farklı bir kâinâtın yansıdığını görüyordu. Her iki eğilimin dikkat çekilmesi gereken bir diğer farklılığı da, insan bilincine dâir fenomenlere karşı geliştirdikleri tutumlarda ortaya çıkıyordu.Aydınlanmacı-bilimci zihin incelemesi, ampirik ve epistemolojikti; zamanla duyu algısı, kognitif gelişim ve niceliksel davranış araştırmalarına odaklanıyordu. Oysa, Augustine’in kadîm Katolik Îtiraflar’ının modern Romantik devamı ve cevabı olan Rousseau’nun İtiraflar'ıyla birlikte başlayan Romantiklerin insan bilincine dâir ilgileri ise, ben-bilincine yönelik yeni başgösteren yoğun ilgi ve insan ben’inin karmaşık mâhiyetine ilişkin odaklanmayla tetiklenmişti ve bilimci perspektifin sınırları ve sınırlıklarıyla karşılaştırıldığında sınır tanı­mayan bir görünüm ve nitelik arzediyordu. Akıl ve algı değil, duygu ve muhayyile asıl önemli olan dinamiklerdi.

Bu yeni ilgi, sadece yüce ve asil olan’a ilgiden kaynaklanmıyordu; aynı zamanda, insan ruhunun çalkantılarına ve karanlıklarına, şeytan, ölüm, şer- şeytan güçler ve irrasyonel / akıldışına olan ilgiden de kaynaklanıyordu. Akılcı bilimin iyimser, apaşikâr ışığında genellikle ihmal edilen bu temalar, şimdi, Blake ve Novalis’in, Schopenhauer ve Kierkegaard’ın, Hawthome ve Melville’in, Poe ve Baudelaire’in, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmaları­ na da ilham kaynağı oluyordu. Romantizmle birlikte, modern göz, varoluşun gölgelerini görebilmek için yoğun olarak insanın iç dünyasına yönelmeye başlamıştı. İnsanın iç dünyasının, sırlarını, hâlet-i rûhiyesini ve itici güçlerini, sevgi ve arzuyu, korku ve kaygıyı, iç çatışmaları ve çelişkileri, anıları ve rüyaları keşfetmek; kutsî coşku ve vecd hâlinde derûnî olarak idrak edilebilecek uç ve iletişim kurulması oldukça zor şuur hâllerini tecrübe etmek; insan ruhunun derinliklerine dalmak; şuuraltını şuurüstüne çıkarmak; sonsuzu bilme çabası içinde olmak: İşte Romantik içe-bakış’ın öne çıkardığı zorunlu ilkeler bunlardı.

Bilimcinin tek bir objektif gerçekliği tanımlayan genel yasalar arayışının aksine, Romantik, kendi sübjektif bilincinde, her bir objenin, hâdise’nin, ruhuna sunulan tecrübenin karmaşık biricikliğinde, kendine özgülüğünde gün ışığına çıkan sınırsız gerçeklikle bütünüyle coşkulu bir varoluş yaşıyordu. Farklı perspektiflerden keşfedilen hakikat, ampirik bilimin tekbiçimli ve teksesli idealinin çok üstünde bir değer kazanıyordu. Zira Romantik için gerçeklik, sembolik olarak derin çağrışımları olan ve dolayısıyla esas itibariyle çeşit­lilik arzeden, sürekli olarak değişen çok katmanlı anlamların ve hatta zıtlıkların karmaşık, zengin bütünlüğünden ibaretti. Oysa, bunun tam aksine, Aydınlanmacı-bilimci için ise, gerçeklik, somut, düz ve tek anlamlıydı. Bu görüşe karşı, Romantik, bilimsel zihin tarafından inşa edilen ve algılanan gerçekliğin bile esas itibariyle sembolik olduğuna işaret ediyordu; ama gerçekliğin sembollerinin hususiyle spesifik türden -örneğin, mekanistik, maddî, gayr-ı şahsî- semboller olduğuna ve bilim adamları tarafından yegâne veya tek geçerli gerçekler şeklinde yorumlandığına dikkat çekiyordu. Romantik'in perspektifinden bakıldığında, geleneksel bilimsel ger­çeklik görüşü, esas itibariyle, kendisinden başka hiç bir tanrı kabul etmeyen, yeni bir kılıfa büründürülen kıskanç bir “tektanrıcılık”tı.

Modern bilimsel zihni/yeti/n, düz mantığı, bir putperestlik biçimiydi; objeyi bir sır, daha derin gerçekliklerin bir taşıyıcısı olarak kabul etmek yerine, opaque / donuk objeyi, tek hakîkat olarak kabul eden miyopça bir tapınma biçimi. Birleştirici ve bütünleştirici bir düzen ve anlam arayışı, Romantikler için merkezî önemini korudu; ama bu görevi yerine getirme sürecinde, insan bilgisinin sınırları, Aydınlanma tarafından empoze edilen sınırların ötesine alabildiğine genişliyordu ve daha kapsamlı beşerî melekeler, gerçek anlamda bilme sürecinde zorunlu olarak görülüyordu. Muhayyile ve duygu, dünyanın daha derin anlamını açıklama sürecinde akla ve duyu’ya eşlik etmeye başlamış­tı. Goethe, morfolojik araştırmalarında, objektif algıya doyan her bitkinin ve hayvanın arketipal form’unu ya da özünü, kendi muhayyilesinin içeriğiyle birlikte tecrübe etmeye çalışıyordu.

Schelling, “tabiat hakkında felsefe yapmak demek, tabiatı yaratmak demektir” diyordu; zira tabiatın gerçek anlamı, yalnızca insanın “entelektüel / zihnî muhayyile”si içinde üretilebilirdi. Vico ve Herder gibi tarihçiler, başka çağların şuurunu oluşturan mitolojik bilme biçimleri gibi bilme biçimlerini ciddîye alıyorlar ve tarihçinin görevinin, vurgulu, güçlü bir “tarih duygusu” yoluyla kendisini diğer çağların ruhunun içinde hissedebilmek, sempatik muhayyilenin imkânları ve vasıtaları yoluyla o çağları içerden anlamak olduğuna inanıyorlardı. Hegel, tarihin geniş verilerinde, “tutku mantığı” yoluyla hâkim bir aklî ve rûhî anlamın varolduğunu düşünüyordu. Coleridge, derin düşüncenin, “yalnızca derin bir adamın his tecrübesiyle elde edilebileceğini ve sanatçının “bütünleştirici muhayyile gücü”nün insan zihnine, kendi bütünlüğü içinde şeyleri / eşyayı veya mevcûdiyetleri kavrayabilme ve birbirinden farklı unsurlardan insicamlı ve tutarlı bütünler çıkarma ve şekillendirme kabiliyeti sunduğunu yazmıştı.

Wordsworth, tabiî bir çocuğun sırlı, esrar dolu tahayyül ve tasavvurunun “geleneksel” [konvansiyonel = modern algılama biçimlerine ve zihin kalıplarına göre yetişen ve yaşayan] yetişkinin, tatsız tuzsuz, büyüleyicilikten ve kutsîlikten arındırılmış perspektifinden daha çok gerçekliğin derin anlamına vakıf olabileceğini kabul ediyordu. Ve Blake, “muhayyile”nin, ebedî hakîkatların ifade edildiği, şuur hâline getirildiği sınırlı insan zihninin özgürleştirici aracı, sonsuzluğun kutsal vası­tası olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, pek çok Romantik için, muhayyile, bir anlamda, varoluşun bütünü, varlığın gerçek temeli, bütün gerçekliklerin aracıydı. Muhayyile, hem şuura nüfûz ediyor, hem de dünyayı şekillendiriyordu. Tıpkı muhayyile gibi, irade de, insan bilgisinin elde edilmesinde zarûrî bir unsur, bilgiden önce gelen, insanı ve kâinâtı, yeni yaratıcılık ve bilinç katmanlarına yükselten bir güç olarak değerlendiriliyordu.

Taşkın Romantik tutkunun ve Aydınlanma şüpheciliğinin en radikal damarının olağanüstü güçlü bir sentezini yaparak, irade ile hakîkat ve bilgi ilişkisinde paradigmatik Romantik konumu en sarsıcı şekilde ifade eden düşünür Nietzsche’ydi: Rasyonel intellect, objektif hakîkate ulaşamazdı; öte yandan, herhangi bir perspektif, belli bir yorumdan da bağımsız olamazdı: “Olgularda çakılıp kalan, ‘yalnızca olguların var olduğu’nu söyleyen pozitivizme karşı şunu söyleyeceğim: Hayır! Olgular, gerçek anlamda gerçek gerçekler değildir; yalnızca yorumlardır.” Bu, sadece ahlâk meseleleri için geçerli değil, aynı zamanda, spesifik ihtiyaçları ve arzuları belli bir duruma uydurmak için geliştirilen belli bir perspektif ve yorumdan ibaret fizik için de geçerliydi. Dünyayı her görme biçimi, gizli sâiklerin bir ürünü’ydü. Her felsefe, gayr-ı şahsî bir düşünce sistemi değil, bilakis gayr-ı ihtiyarî bir itiraftı.

Bilinçaltı içgüdü, psikolojik itici güç, linguistik çarpıtma, kültürel önyargı, bütün bunlar, her beşerî perspektifi etkiliyor ve tarif ediyordu. İster dînî, ister bilimsel, isterse felsefî olsun, bir kavramlar ve inançlar sisteminin tek başına geçerliliğini ifade eden, hakîkati tek başına yansıtan uzun Batı geleneğine karşı, Nietzsche, radikal bir perspektivizm geliştirmişti: Dünyanın kendisi aracılığıyla yorumlanabileceği çoğul perspektifler vardır ve bir sistemin diğerlerinden daha fazla belirleyici olabileceği tek otoritatif bağımsız bir ölçüt yoktur. Bununla birlikte, eğer dünya radikal bir şekilde belirlenemez idiyse, hayatı onaylayacak kahramanca bir irade eylemi tarafından teşekkül ettirilebilir ve hayatın muzafferine bir şekilde gerçekleştirilmesini sağlayabilirdi.

Nietzsche, en yüksek hakîkatin, iradenin kendi kendini yaratan kudretiyle, insanın içinde, iç dünyasında gerçekleştirilebileceğini öne sürüyordu. İnsanın bilgi ve kudret elde etme mücadelesi, kendisini, evren’in canlı anlamını diriltebilecek yeni bir varlıkta gerçekleştirebilecekti. Ancak insanın, bu doğuşu gerçekleştirebilmesi için, şimdiki sınırlı ben’i yıkılıncaya kadar kendisinin ötesine geçerek büyümek zorunda olacaktı: “insandaki muazzam olan şey, insanın bir gaye değil, bir köprü olmasıdır... insan, mutlaka üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Zira insan, şimdiki zamanın kapsama alanının çok çok ötesinde yeni şafaklara, yeni ufuklara giden bir yoldu. Ve bu yeni varlığın doğuşu, kilisenin emriyle inanılacak hayatı yoksullaş­tırıcı bir öte-dünyacı kuruntu / fantazya değildi; aksine burada ve şimdi muazzam kişiliğin kahramanca bir şekilde kendi kendini aşmasıyla canlı, somut bir gerçeklikti. Bu tür bir kişilik, karakterini vücûda getirebileceği, kaderini kuşanabileceği ve kendisini dünya epiğinin kahraman kişiliği olarak yeniden-yaratabileceği bir kişilikti. Kendisini yeni bir şekilde yeniden icat etmeli, yeni bir varlık olarak tahayyül etmeliydi.

Hayata / varoluşa, içine girip yaşayabileceği kurmaca bir dram yerleştirme iradesi geliştirerek, Tanrı olmaksızın anlamsızlaşan “dünya”nın kaosuna kurtarıcı bir düzen empoze etmeliydi. Sonra da, uzunca bir zamandır hep öteye, ötelere yansıtılan / projekte edilen Tanrı, insan ruhunun içinde doğabilmeliydi. işte bundan sonradır ki, insan, bütün temel’lerden, bütün sınırlardan ve her metafizik sınırlamadan bağımsız, ebedî bir akış içinde tanrı gibi dans edebilirdi. Hakîkat, ispat edilebilecek ya da çürütülebilecek bir şey değildi; bilakis, yaratılabilecek bir şeydi. Genelde Roman­tizmde olduğu gibi Nietzsche’de de, filozof, şaire dönüşüvermişti: Soyut akıcılığı ya da fiîlı olarak ispat edilebilirliği açısından değil, bilakis cesaret, güzellik ve imajinatif güç açısından değerlendirilen bir dünya tasavvuru. Böylelikle Romantik duyarlık, insan bilgisi için yeni standartlar ve değerler geliştiriyordu.

Muhayyilenin ve iradenin kendi kendini yaratan kudreti vasıtasıyla insanteki, vücûda gelmemiş gerçeklikleri görünmez ama bütünüyle gerçek varlık katmanlarına veya düzeylerine nüfuz edebilir; tabiatı, tarihi ve kozmos’un kendini ifşasını anlayabilir -ve gerçekten de, yaratış sürecine iş­ tirak edebilirdi. Yeni bir epistemolojin, hem mümkün, hem de zorunlu oldu­ğu iddia ediliyordu. Ve dolayısıyla, Locke, Hume ve Kant’ın pozitivist yanı tarafından tesis edilen bilginin sınırları, Aydınlanma-sonrası’nın idealistleri ve Romantikleri tarafından açıkça reddediliyordu. Öte yandan, bu iki temel eğilim, Grek-Roma klasisizmi ile Yahudi-Hıristiyan dini'nden oluşan Batı kültürünün iki geleneksel sütun’u konusunda farklı tutumlar benimsiyordu.

Modern dönem boyunca Aydınlanmacı-bilimselci zihniyet geliştikçe, antik metafizik ve bilimsel şemaların genellikle kusurlu ve temelde tarihî ilgi olarak algılandığı durumun ötesine geçerek daha fazla araştırma ve teori inşası için, faydalı başlangıç noktaları sunması ölçüsünde sadece klasik dönemin düşüncesini artan bir şekilde ve oranda kullanı­yordu. Oysa, bunun aksine, Romantikler için klasik kültür, Olympus dağındaki imgelerin ve kişiliklerin, Homer’den ve Aşil’den itibaren sürgit yüceltilen modellerinin sanatsal ürünlerinin, yeni keşfedilebilecek anlamlara gebe imajinatif ve spiritüel fikirlerinin hâlâ yaşayan, canlı bir alanıydı. Son kertede, her iki bakış açısı da, biri, doğru, [sınanabilen] tarihî bilginin elde edilmesi kaygısıyla, diğeri de, modern insanın yaratıcı ruhunda bir kez daha geçmişi yaşatabilmek için geçmişi yeniden-yaşatma çabasıyla, yani farklı nedenlerle ve gerekçelerle klasik geçmişin canlandırılmasını teşvik ediyordu.

İşte bu iki eğilimin geleneğe dâir tutumları da bu temel çizgilerde farklılık arzediyordu. Akılcı bilimci zihin / zihniyet, geleneği, yalnızca bilginin geliş­mesi için bir süreklilik ve yapı sunabildiği ölçüde değerli görüp, daha şüpheci terimler ve açılardan değerlendirirken; Romantik, her ne kadar nitelik bakı­mından dikkate değer ölçüde başkaldırıcı olsa da, geleneği, daha esrarengiz, sır dolu bir şey -kolektif bilgeliğin deposu, bir halkın ruhunun test edilmiş, tahakkuk ettirilmiş fikirleri, özerk ve gelişmeci bir dinamizme sahip canlı ve de­ğişime yatkın bir güç- olarak görüyordu. Burada sözkonusu olan bilgelik, bilimci zihni/yeti/n, ampirik ve teknik bilgisinden ibaret değildi; aksine sağduyuya ve mekanik tecrübeye “kapalı”, daha derin gerçekliklerden söz eden bir bilgelikti. Dolayısıyla, yalnızca klasik Grek-Roma geçmişi için değil, aynı zamanda ruhen benzeşen Ortaçağlar için de -Gotik mimari ve halk edebiyatını, kadîm ve primitif kültürü, Şarklı ve egzotik kültürü, her tür ezoterik geleneği, Germen halklarının ve diğer halkların halkruhlannı, kültürün Dionysus’çu dölyataklarını anlamak ve anlamlandırmak için- geliştirilen yeni bir değerlendirme biçimi ortaya çıkmıştı.

Romantizm çağının yeni bilinç’ini takip eden yıllarda artık yeni bir Rönesans bilinci doğuyordu. Oysa, buna mukabil olarak, bu meseleler, bilimci zihni/yeti, empatik bir değerlendirme, takdir etme ya da ilham alma kaygısından ötürü ilgilendirmiyordu; bilakis, tarih ve antropoloji açısından ilgilendiriyordu. Aydınlanmacı- bilimci tasavvurda, modern uygarlık ve değerleri, kendisinden önceki bütün tasavvurlardan tartılmasız bir şekilde üstün olarak görülüyordu; Romantizm ise, pek çok tezahürleri ve dışavurumları bakımından modernliğe daha şüpheci ve müphem bir tavır takınıyordu. Zaman geçtikçe, Romantikler, Batı’nın kendi “ilerleme”sine olan, Batı uygarlığının doğuştan tartışmasız üstünlüğüne ve akılcı insanın kaçınılmaz başarısına duyduğu inancı radikal bir şekilde sorgulamaya başladıklarında, bu şüpheci ve belirsiz tavır, yerini hasmane bir tavra terketti. Din meselesi de benzer zıtlıkların sözkonusu olduğunu gün ışığına çıkarı­ yordu.

Her iki eğilim de, kısmen, Reformasyon’un temelleri üzerine inşa edilmişti: Zira bireycilik ve şahsî inanç özgürlüğü, her iki akım için de müşterek bir noktaydı; ama yine de her iki eğilim de Reformasyon’un mirasının farklı yönlerini geliştirmişlerdi. Aydınlanma’nın ruhu, teolojik dogma / âmentü ve tabiatüstüne inanç tarafından empoze edilen hurafe ve İane demelere karşı başkaldıran, buna mu­kabil olarak da, ampirik ve akılcı bilgi ile seküler’in özgürleştirici kucaklamasına sonuna kadar açılan bir ruhtu. Din, ya büsbütün reddediliyordu ya da yalnızca akılcı bir deizm veya doğal hukuk etiği form’unda kabul ediliyordu. Romantiğin dine yaklaşımı daha karmaşık ve daha derinlikliydi. Romantiğin başkaldırısı da, geleneksel dinin hiyerarşilerine ve kurumlarına, zorla, zor kullanılarak inanmaya, ahlâkî sınırlandırmalara, çürümüş, aldatıcı ritüellere karşıydı.

Bununla birlikte, din, Romantik ruh’ta merkezî ve kalıcı bir unsurdu; kâh aşkın idealizm, kâh Yenieflatunculuk, kâh gnostisizm, kâh panteizm, kâh gizem dini, kâh tabiat tapıcılığı, kâh Hıristiyan mistisizmi, kâh Hindu-Budist mistisizmi, kâh Swenderborgcu mistisizm, kâh teosofi, kâh ezoterizm, kâh dînî varoluşçuluk, kâh neo-paganizm, kâh şamanizm, kâh Ana Tanrıça tapıcılığı, kâh evrimci insan tanrılaştırmacılığı, kâh bunların bazılarının karışımı şeklinde kendisini tezahür ettiriyordu din. Romantizm’de “kutsal”, geçerli bir kategori olarak varlığını sürdürürken; bilimde çoktan yok olup gitmiş, sırra kadem basmıştı bile. Romantizm’de Tanrı yeniden-keşfedildi: Ortodoksi’nin ya da deizm’in Tanrı’sı değil, mistisizmin, panteizmin ve içkin kozmik sürecin Tanrı’sı; yargılayıcı tektanrıcı patrik değil, daha ziyade tarif edilemeyecek kadar gizemli, çoğulcu, her şeyi kuşatan, nötr hatta cinsiyet bakımından dişil bir Tanrı; “ortalıkta gözükmeyen” bir yaratıcı değil, tabiatın ve insan ruhunun içindeki esrarengiz yaratıcı bir güç olarak. Dahası, bizzat sanat, -müzik, edebiyat, tiyatro ve resim- şimdi Romantik duyarlık için handiyse tastamam dînî bir konum kazanıyordu.

Bilim tarafından mekanikleştirilen ve ruhsuzlaştırılan bir dünyada, güzellik için güzelliğinin izini sürmeye olağanüstü psikolojik bir önem atfediliyordu. Sanat, tabiî olan ile rûhî veya manevî olan arasında yegâne kavşak noktası sunuyordu ve ortodoks dinden [Hıristiyanlıktan] hayal kırıklığı tecrübesinden başka bir tecrübe yaşamayan pek çok modern entelektüel için sanat, başlıca spiritüel çıkış noktası ve vasıtası olmuştu. İlham muamması üzerinde odaklanan Lütuf problemi, teologlardan ziyade ressamların, müzisyenlerin ve yazarların hayatî ilgi konusu hâline gelmişti. İster şiirsel ulvîlik, isterse estetik coşku ve vecd hâli şeklinde olsun, ilâhî ilham ya da ebedî hakîkatlerin ifşası olarak, yaratıcı bir arayış ve yolculuk olarak, imajinatif bir disiplin çabası olarak, ilham perilerine bağlanma biçimi olarak, varoluşsal bir zorunluluk ya da ıstırap, çile ve meşakkatlerle dolu dünyadan özgüleştirici bir aşkınlık yoluyla uzaklaşma yolu olarak sanat çabası yüceltilmiş bir rûhî / manevî tecrübe katına yükseltilmişti artık.

Sanatsal muhayyileye tapınmaktan başka bir şey yapmayan modernlerin en sekülerleri bile, hümanist sanat ve kültür geleneğini kutsal bir gelenek olarak görüyorlardı. Geçmişin yaratıcı ustaları ve üstadları, bu yeni kültürün azizleri ve “peygamberleri; eleştirmenler ve denemecileri ise yüksek papazları olup çıkıvermişlerdi. Öte yandan, bu yeni sanat ve edebiyat kültürü, bilimin dünya resmine karşı daha karmaşık ve daha değişken de olsa, modern zihniyete, alternatif bir dünya resmi sunuyordu. Rabelais, Cervantes ve Fielding’den Hugo, Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoyevski ve Tolstoy’a, oradan da Mann, Hess, Lawrence [H. D, romancı ve şair], Woolf, Joyce, Proust ve Kafka’ya kadar insan tecrübesini yansıtma ve şekillendirmede romanın kültürel gücü, hâkim bilimci dünya algısının ve kavrayışının gücüne karşı kalıcı ve çoklukla da ba- şedilmesi oldukça zor bir karşı güç oluşturuyordu.

Önceki dönemlerin veya çağların teolojik ve mitolojik ana tasarılarına olan inancını yitirdikten sonra, modern Batı’nın edebiyat kültürü, insiyakı kozmik insicam açlığını ve kozmik düzen susamışlığını gidermek için muhayyileye dayalı olarak üretilen anlatıların entrikalarına çevirmişti. Sanatçının, mistik estetik dönüşümün potasında tecrübeye yeni bir yönelim ve yeni bir önem kazandırma kabiliyeti vasıtasıyla, yeni bir gerçeklik -Henry James’in deyişiyle, “rakip bir yaratış”- gerçekleştirilebilirdi. Tiyatroda, şiirde ve diğer sanat türlerinde olduğu gibi, romanda da, sanatsal gerçekçiliğin (yine James’in ifadeleriyle) “bütün alanı tarayabileceği” şuur fenomenlerine gösterilen bir ilginin olduğu kadar, dış dünyanın niteliksel ayrıntılarına gösterilen bir ilgi de ifadesini buluyordu.

Yine burada, sanat ve edebiyat alanlarında, William James ve Bergson, Husserl ve Heidegger vası­ tasıyla formel felsefeye de giren geniş insan tecrübesinin fenomenolojisinin izi nüfûz edici bir ustalık ve dikkatle sürülüyordu. Bu gelenek, objektifleştirilen dünyanın deneye dayalı bir analizini sunmak yerine, dikkatlerini, bizzat “varlıksın kendisi üzerinde, insan tecrübesinin canlı dünyası üzerinde, bitmek tü­kenmek bilmeyen belirsizlikleri, kendiliğindenliği ve özerkliği, hesaba kitaba gelmez boyutları ve sürgit derinleşen karmaşıklığı üzerinde yoğunlaştırıyordu. İşte bu anlamda, Romantik itici güç, modern zihnin gerçekçiliğe yönelen genel hareketini devam ettirmiş ve genişletmişti.

Romantizmin amacı, tecrü­benin veya hayatın yalnızca geleneksel olarak kabullenilen ve müştereken ge­çerli kılınan yönlerini değil bütün yönlerini ve boyutlarını gün ışığına çıkarmaktı. Romantizm, modern dönemin seyrüseferi boyunca, kapsama alanını genişlettikçe ve odaklanma alanlarını değiştirdikçe, kendisini yalnızca ideal olan’la ya da aristokratik olanla veya klasik, mitolojik ve Kutsal Kitap kaynaklarından devşirilen geleneksel konularla sınırlamıyor, bilakis, modern hayatın otantik karakterini canlı, fiîlî gerçekliğinde yakalamaya ve yansıtmaya çalışıyordu. Romantizmin misyonu, dünyevî ve genel geçer olanı sanata aktararak dönüştürmek ve gündelik hayat tecrübesinin en somut ayrıntılarında, hatta aşa­ğılanmış ve çirkin biçimlerinde şiirsel ve mitik olanı keşfetmeye, yakalamaya ve sanat eserleri yoluyla ete kemiğe büründürmeye çalışmaktı. Romantizmin çıktığı yolculuk ve arayış, “modern hayatın kahramansılığı”nı (Baudelaire) ve yanı sıra da ant i-kahramancı yanını göstermekti.

Romantik, insan tecrübesinin en karmaşık ve en esrarengiz boyutlarını ve çeşitliliklerini dışavurmakla, aynı zamanda, insan tecrübesinin kafa karıştırı­cılığını, çözümsüzlüğünü ve sübjektifliğini de yansıtmış oluyordu. Beşerî algı ve yaratıcılığın derinliklerine daha derinlemesine dalmakla, modern sanatçı, geleneksel taklitçi, temsîlî sanat görüşünün ve bunu sanat görüşünün dayandığı “seyirci” gerçeklik teorisinin ötesine gitmeye başlıyordu. Dolayısıyla böylesi bir sanatçı, sanatsal formların yeniden üretici, hatta keşfedici değil, bizzat yaratıcısı olmanın yollarını araştırıyordu. Gerçeklik, taklit edilebilecek bir şey değil, aksine icat edilebilecek bir şeydi.

Ne var ki, bu radikal olarak ufuk ve çığır açıcı gerçeklik kavrayışı, modern zihni/yeti/n daha pozitivist yanıyla kolaylıkla bütünleştirilemezdi. Bilimci eğilim için ayrıca yabancılaştırıcı bir başka nokta da, Romantik’in, tecrübenin aşkın boyutlarına gözle görülür bir şekilde açık olması ve bilimin akılcı indirgemeciliğine ve objektif kesinliğe sahip olma hüsnü kuruntularına apaşikâr bir şekilde hasmâne bir tavır takınmasıydı. Zaman geçtikçe, seküler bilim ile Hıristiyan dini arasında varolan erken modern dönemdeki dikotomi şeklinde devam eden akıl ile iman arasındaki ortaçağ dikotomisi, şimdi, bir tarafta bilimsel akılcılık ile, öte tarafta, edebiyat ve sanat geleneğiyle zayıf bağlantıları olagelen dînî ve felsefî perspektifleri de ihata eden çok yönlü Romantik hümanist kültür arasında yaşanan daha genel bir şizma’ya / bölünmeye dönüşmüştü.

Parçalı Dünya Tasavvuru

Her iki eğilim de, derinlik ve eşzamanlı olarak Batılı tutumların ifadesi olduğu ama büyük ölçüde birbirleriyle uyuşmadığı için, Batılı dünya tasavvurunda karmaşık bir parçalanma zuhûr etti. Romantik duyarlıktan bir hayli etkilenen ve bir anlamda onunla özdeşleşen modern psişe’yle birlikte, bilimin hakîkat iddialarının oldukça çetin olmasından ötürü, modern insan, zihni ile ruhu arasında fiilen baş edilebilmesi son derece zor bir bölünme yaşamaya başladı. Aynı birey, sözgelimi, hem Blake’i, hem de Locke’u takdir edebiliyordu ama tutarlı, insicamlı bir şekilde değil. Yine Yeats’in ezoterik tarih tasavvuru, modern üniversitelerde öğretilen tarihle pek fazla bir araya getirilemiyordu. Rilke’nin idealist ontolojisi (“Görünmez olanın arılarıyız biz”), konvasiyonel bilimin varsayımlarıyla kolaylıkla bağdaştırılamıyordu.

T. S. Eliot gibi son derece modern ve etkili bir duyarlığın temsilcisi ve üretici bir şair bile, Darwin’den çok, Dante’ye yakındı. Romantik şairler, dînî mistikler, idealist filozoflar ve karşı-kültür hareketinin duygu ve şuuru uyandıran (psychedelic) sanatçıları, maddî olan’ın ötesindeki diğer gerçekliklerin mevcudiyetini (sıklıkla ayrıntılı olarak) tasvir ediyorlar ve konvansiyonel ampirisizmden büsbütün farklı bir insan bilinci ontolojisi savunuyorlardı. Ancak iş, temel bir ontoloji tanımlama meselesine gelince, seküler bilimci zihniyet, modern dünya tasavvurunun (weltanschauung) çekim merkezini oluşturmayı ve tanımlamayı sürdürüyordu. Zira üzerinde uzlaşılan bir geçerliliğe ve meşrûiyete kavuşmaksızın, Romantiğin ifşaları, modern inancın temelini oluşturan yaygın olarak benimsenen bilimsel gözlemin hakikatleriyle apa­ şikâr bağdaşmazlıklarının üstesinden gelemiyordu.

Düş gören Romantiğin, gördüğü düşün hakikatini herkese gösterebileceği somut ve halk tarafından benimsenebilecek başdöndürücü kokulara sahip bir gülü yoktu. Dolayısıyla, en genel anlamıyla Romantizm, Batı’nın “içsel” kültürüne - sanatına ve edebiyatına, dînî ve metafizik tasavvuruna, ahlâkî ideallerine- ilham kaynağı olmayı sürdürürken; bilim -tabiatın mahiyetini, insanın evrendeki yeri ve insanın gerçek bilgisinin sınırlarını eksene alan- “dışsal” bir kozmoloji dikte ediyordu. Bilim, objektif [“dış”] dünyaya hükmettiği için, Romantik kavrayış ve algı, kaçınılmaz olarak sübjektif [“iç”] dünya ile sınırlı kalıyordu. Son derece zenginleştirici, nüfuz edici, kültürel olarak gelişkin görünümler arzeden Romantiklerin hayat üzerindeki tefekkürleri, müzikleri, şiirleri, dî­nî özlemleri, son kertede, modern evren’in yalnızca bir parçasına tahsis edilmişti.

Spiritüel, imajinatif, duygusal ve estetik ilgiler Romantiklere ait ilgilerdi; ama parametreleri esas itibariyle gayr-ı şahsî ve opaque / donuk objektif dünya’da tastamam ontolojik bir yer iddia edemiyorlardı. Ortaçağ döneminin iman-akıl bölünmesi ve erken modern dönemin din-bilim ayrışması, şimdi, özne-nesne, iç dünya-dış dünya, insan-dünya, beşerî bilimler-pozitif bilim ayrılmasına ve bölünmesine dönüşüvermişti. Böylelikle, çift-gerçekli yeni bir evren / dünya algısı artık köksalmıştı. Bu düalizmin bir sonucu olarak, modern insanın tabiî dünya tecrübesi ve tabiî dünya ile ilişki ve irtibatı, modern dönem zıt yönlerde evrildikçe, Romantik ve bilimci akımların birbirlerini tersinden yansıttıkları paradoksal bir kutuplaşma yaşadı. Her şeyden önce, insanın tabiata tedrîcî olarak dalı vermesi, her iki tarafta da görülüyordu. Romantik cephede, tıpkı Rousseau, Goethe ya Wordsworth,ta gözlendiği gibi, tabiatla, hem şiirsel, hem de insiyakî olarak bilinçli bir şekilde bütünleşme tutkusu kendisini /aşkın boyutlar kazanarak gösteriyordu.

Bilimci cephede ise, insanın tabiata dalışı, bilimin, insanı sürgit artan bir şekilde ve daha sonraları ise bütünüyle natüralist açıdan tasvir etmesiyle gerçekleştiriliyordu. Ancak Romantiklerin tabiatla uyumlu irtibat kurma özlemlerine karşı, burada, yani bilimcinin dünyasında, insanın tabiatla birleşmesi, vahşî bilinçaltı tabiatıyla Danvinci-Freud’çü bağam’a -varolma mücadelesi, ego’nun bü­tünlüğü ve uygarlık için savaşa- yerleştirilmişti. Bilimselci görüşte, insanın tabiata karşı takındığı hasmane tutum -dolayısıyla tabiatın dışarıdan sömürülmesi ve içeriden bastırılması- insanın biyolojik evriminin ve tabiatın bütü­nünden kopuşunun kaçınılmaz bir sonucuydu. Ne var ki, uzun vadede, tabiatla uyum ekseninde kurulan erken Romantik duyarlık, modern dönem yaşlandıkça gözle görülür bir dönüşüm geçirdi. Burada, Romantik eğilim, kendi iç gelişmelerinden, modern sanayi uygarlığı­nın ve modern tarihin parçalayıcı sonuçlarından ve bilimin insan-merkezci olmayan, gayr-ı şahsî ve tesadüfe dayalı tabiat görüşünden karmaşık şekillerde etkilenmişti.

Göze batacak kadar belirginlik kazanan sonuç, tabiatı, baş­ langıçtaki Romantik idealin tam zıddı bir şekilde tecrübe etmek olmuştu: Şimdi modern insan, tabiatın ana rahminde yabanlaşmasını, birleştirici varlıktan “düşüş''ünü, şans ve zorunluluktan oluşan saçma bir evren'e / dünyaya kapatılıp kıstırılmasını ürpertici bir şekilde hissediyordu artık. Erken dönem Romantiğinin artık yüce tabiat çocuğu olamayan geç modern dönemin insanı, anlamdan yoksun, tatmin edilmesi son derece zor uçsuz bucaksız bir evrenin duyarlı bir sâkiniydi. Wordsworth'un tahayyülünün yerini Frost''un tasavvuru almıştı: bu dünya, hasta ediyor biz modernleri: illallah dedirtiyor bize düşünceye daldıkça üzerinde, küçültüyor bu mekan bizi Tıpkı kısa bir mikrop salgını gibi, iyi bir aynada süründüğü görülebilecek kürelerin bu en düşüğünün küfü ve pası Oysa buna mukabil, bilim ve teknolojik gelişmeyle irtibatlı eğilim, farklı nedenlerle de olsa, insanın tabiattan kopuşunu yüceltiyordu.

İnsanın tabiatın sınırlarından kurtulması, insanın kendi çevresini kontrol edebilme kabiliyeti,insan-biçimci projeksiyon olmaksızın tabiatı entelektüel / zihnî bakımdan gözlemleme ve anlama kapasitesi, bilimsel zihin ve zihniyet için vazgeçilmez değerlerdi. Ancak öte yandan da, aynı strateji, paradoksal olarak, bilimi, insanın tabiatla tabiatı icabı bütünleşmesine dâir derinleşen bir bilince sahip olmaya sürüklüyordu: İnsanın tabiî çevreye zorunlu bağımlılığı ve ekolojik ilişkisi, hiç bir zaman tam olarak somutlaştıramadığı tabiatla epistemolojik olarak iç içe geçmişliği ve bu tür bir modern kopuş ve maddileştirme çabasının neden olacağı somut tehlikeler gibi. Böylelikle bilim, başlangıçta Romantiğin, insanın tabiatla birliğini savunduğu konumdan, hiç de bütünüyle farklı olmayan bir konuma doğru kaymaya başladı; tabiatıyla genelde spiritüel ya da aşkın boyutlar olmadan ve hâlâ derin bir görünüm arzeden insan-dünya ayırımının yol açtığı teorik ve pratik problemleri etkili bir şekilde çözümlemeden böylesi bir yön değişimi yaşadı.

Bu arada, Romantik konum, bu şizma’nın / parçalanmanın zorunlu olarak yol açtığı yabancılaşmaya mağlup ve teslim oldu. Tabiat, hâlâ insan-biçimci değil, gayr-ı şahsiydi; modern psişe’nin bu kozmik yabancılaşma konusunda kesin bir bilince ulaşmış olması, bilimin henüz başlayan kısmî yakınlaşması tarafından pek ortadan kaldırılamamıştı. 20. yüzyılda, eski zaman, mekân, nedensellik ve öz kategorilerinin çökü­ şünü ve çözülüşünü hem bilim adamının, hem de sanatçının eş zamanlı olarak yaşadıkları doğrudur. Ancak bilimci evren ile İnsanî özlem arasındaki derin kopuşlar, çözümlenemeden öyle kaldı ortada. Batılı dünya tasavvurunun insan bilinci ile bilinçaltı kozmos arasındaki görünüşte kapatılamaz uçurumu yansıtan Romantik ve bilimci eğilimleriyle, modern tecrübe, hâlâ derin bir tutarsızlık yaşıyordu. Bir anlamda, iki kültür, iki duyarlık, her düşünen Batılı bireyde değişen oranlarda da olsa gözlenebiliyordu. Ve bilime dayalı dünya tasavvurunun tam niteliği ve sonuçları açıklık kazandıkça, bu iç parçalanma veya bölünme, İnsanî anlama yabancı bir dünyaya yerleşen duyarlı insan psi- şe’sinde tecrübe ediliyordu. Modern insan, duyarsız bir dünyada izahı zor bir şekilde öz bilinç sahibi, parçalı, bölünmüş bir hayvandı.....

Richard Tarnas - Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;209-225

Külliyat Yayınları
Devamını Oku »

Doğu Rönesansı’ ve Batı Rönesansının üç çelişkisi



Birçok Avrupamerkezci bilim adamı ‘Avrupa’nın dinamikliğinin’ kökenini Rönesans olarak tanır, bu da Avrupalılara gerekli ‘bilimsel rasyonalite’ ve ‘bireyselcilik’ duygusunu vermiştir. Rönesans saf Antik Yunan biliminin yeniden keşfedilmesi olarak düşünülüyordu. Bunun tipik bir ifadesi şöyledir:

Avrupa, modern bilimin yaratamayacağı hiçbir şey almadı Doğu’dan, diğer taraftan ödünç aldıkları şeyler de yalnızca Avrupa aydın geleneğine dahil edildiği için değerliydi. Ve bu elbette (Eski) Yunan’da oluşturulmuştu.(38)

Ancak bu, Avrupa Rönesansı’nın temelindeki önemli düşüncelerin birçoğunun ve sonrasında ortaya çıkan bilimsel devrimin (aynı zamanda Aydınlanma’nın - bkz: 9. Bölüm), gerçekte Doğu’dan kaynaklandığı ve Doğu küreselleşmesi aracılığıyla dünyanın İslam Köprüsü boyunca dağıldığı düşüncesini muğlaklaştırıyor. Michael Edwardes’in belirttiği gibi:

Bütününde bu büyük üretim (yaratım) dönemi Doğu’yla çok az ilgilendi ya da hiç ilgilenmedi. Rönesans, gerçekten de arkasını dönmüştü Doğu’ya ve bunun yerine antik dünyanın belli bir bakış açısını eklemişti. Bu elbette, Rönesans insanının Doğu'nun varlığını fark etmediği anlamına gelmedi... Rönesans tüm klasik (Yunan) yüzüne karşın Doğu’dan çoğunlukla gizli gizli etkileniyordu ve kaynağı her zaman örtülü kalıyordu.(39)

Ancak arada şuada Avrupamerkezci yazarlar Rönesans düşüncelerinden bazılarının Ortadoğu’dan alındığını ileri sürerler. Oysa bu iddia Doğu’nun (İslam’ın etkisi) bütün bunlarda bağımsız bir rol oynamış olması olasılığının bir yana buakılmasıyla çürütülür. Bu iddia, Müslümanların Antik Yunan metinlerinin sadece sahipleri veya çevirmenleri olduğunu ileri sürer ve Müslümanların tek yaptıkları şeyin de bunları geldikleri yere iletmek olduğunu söyler. Böylelikle bize tipik olarak söylenen şey şudur: “Yunanların paltosu İslam dünyasına geçti, Allah’ın ellerinde, Helen mirası Batı çıkarları yeniden ateşlenene kadar gözetim altında tutuldu.”(40) Kısaca, Müslümanlar özgün düşünürlerden çok sadece kütüphaneciler olarak değerlendirilmiştir. Bu inandırıcı bir hikâye olmasına karşın, Avrupa Rönesansına sızan birçok bağımsız Doğu fikrine işaret eden önemli kanıtları çürütmeyi başaramaz. William McNeill’in belirttiği gibi:

Batılılar Müslümanların ince bir zekâya ve Latin dünyasından daha güçlü bir öğrenme zenginliğine sahip olduğunu keşfettiler... MÖ 6. yüzyılda Yunanlar Doğulu (Mısır’a air) medeniyeti asimile etmeselerdi, onların (Avrupalıların) kendilerine mal ettikleri bu bilinmeyen mirasın aydınlanmış tarih içinde bir karşılığı olmazdı.(41)

Bu dönemdeki Batı’nın “[düşünsel] etkisi gerçekte sıfırdı- belki de Batı’nın sunacak çok az şeyi olduğu” düşünüldüğünde bu pek şaşırtıcı değildi.(42) Ancak, Çinliler 11. yüzyılda bir Rönesans yaşamış görünüyor,(43) Avrupa'nın düşünsel şansları açısından önemli olan Müslümanların öncü katkısı idi.

9.yüzyılın başlarında, yedinci Abbasi halifesi, Memun Bağdat’ta diğerlerinin yanı sıra Yunanca eserlerin, özellikle Ptolemaos’un, Arşimed ve Öklid’in yapıtlarının Arapçaya çevrildiği “Bilgelik Evini” (Bayt al-Hikmah) kurdu. Ama Arap bilim adamları tıp, matematik, felsefe, teoloji, edebiyat ve şiir ile ilgili Iranlı ve Hint (ve Çin) metinlerini temel alır. Sonra Yahudi bilim adamları ve çevirmenlerinin yardımıyla sadece Yunan düşüncesinin bir karışımı değil, Yunan düşüncelerinin eleştirisi ve aynı zamanda bunu genelde ileriye götüren yeni bir bilgi bütünlüğü oluşturdular. Bu sürece, Bağdat’ın küresel ekonominin merkezinde yer alması ve yeni Asya düşüncelerini almakla kalmayıp, onları yeniden ele alıp Müslüman Ispanya’ya aktarması da katkıda bulunuyordu.

Özellikle 1000 yılından sonra Avrupalılar İslam dünyasından bilimsel metinleri Latinceye çevirdiler. İspanyol Toledo’sunun 1085’te düşmesi özellikle önemlidir, çünkü burada birçok Avrupalı aydın, İslam teknik kitaplarına ulaşabiliyordu. İslam’dan öğrenme işlemi İspanyol Kralı 10. Alfonso (1252-1284) ile büyük oranda Yahudi aracılarla (Portekiz kralları gibi) devam etti. Takdim edilen birçok örnek arasında, 1266’da İbn Halef el- Muradi’nin önemli metni “The Book of Secrets about the Results of Thoughts”un Toledo Sarayı’nda çevrilmiş olması önemlidir. Bu metin ve başka birçokları İber- yaklara pekçok İslami buluş ile ilgili bilgi verir. Son olarak İtalyanlar da doğrudan Ortadoğu ile yaptıkları ticaret ve Haçlı Seferleri aracılığıyla bu düşüncelerden çok şey öğrendiler. Peki nasıl oluyordu da Müslüman bilim adamları özgün Yunan bilgi kaynaklarına katkıda bulunabiliyorlardı?



İslam dünyasında matematikteki gelişmeler

Jack Goody’nin yerinde bir saptamasıyla “Matematik Doğu’da ve Batı’da yer alan paralel ancak eşit olmayan gelişmelerin olduğu alanlardan biriydi. Geometri ile ilk gelişmeler Mezopotamya [Antik Irak’ta] ve Mısır’da gerçekleşti ve daha sonra Yunanlar tarafından ele alınacaktı.”(44) Gerçekten de, Antik Irak’taki okullarda cebir ve geometri öğretiliyordu, daha MÖ 1700 gibi erken bir tarihte bile Pisagor’a atfedilen teoremi ve pi’nin değerini biliyorlardı. Dairenin 360 dereceye, dakikanın 60 saniyeye, günün 24 saate bölündüğü “sexagesimal sistemi”ni geliştirmişlerdi. Antik Irak’tan sonra Antik Mısır ve sonra Yunanistan’a geçtiler.

(Yunanlar ilk gelişmeleri gösterenlere çok yakındılar). Bir sonraki büyük gelişme aşaması ise bu ilk gelişmeleri daha da ileri götüren Müslümanlar tarafından yaklaşık 800 yılından sonra başladı. Öncü matematikçi Muhammed İbn Musa el- Harezmi (780-847) son derece etkili bir kitap olan On Calculation with Hindu Numerals (yak. 825) yazmıştır. Bu kitap Hint sayı sisteminin İslam ve Batı’ya yayılmasını sağlamıştır.(45) İlginç olan Ortadoğulu Fenikeliler (ama onlar kendilerine Kenanlı, Akdeniz’in doğu kıyısında bulunan Kenan ülkesinden diyorlardı) sayılan ilk kullananlar oldu. Ancak, Hintlilerin gerçekleştirdiği büyük başarı 10’- lu sistem değerinde dokuz sayı ve sıfırla (sunya) ortaya çıkıyordu.

Bu sistem Arap bilim adamları tarafından yaklaşık MÖ 760 yılında uyarlandı.(46) Buna karşılık el-Harzemi’nin yapıtı aralarında al-Uqlidisi, abu’l-Wafa al-Buzajani, al-Mahani, el-Kindi ve Kushyar ibn Labban’ın bulunduğu 10. yüzyıl İslam bilginleri tarafından daha da geliştirilmiştir.(47) Ortadoğu’da yaygın olan bu düşünceler, 10. yüzyılın sonuna kadar Müslüman İspanya’ya yayıldı, burada geri kalmış olan Avrupalılar bunlara ulaşabiliyordu (özellikle Cordoba aracılığıyla Toledo’nun 1085’teki düşüşü ve Zaragoza'nın 1118’de Aragonlular tarafından ele geçirilmesi ile).

İlk aşamada Avrupalılar yavaş hareket edip, abaküse dayalı eski sistemi korumayı tercih ettiler. Ancak 1202'de Tunus’ta yaşayan Pisalı Leonardo Fibonacci yeni Doğu kavramlarını kabul etti ve eski abaküs sistemini reddederek yeni Hint-Arap sistemini benimseyen bir kitap yazdı. Sonunda yeni sistem İtalyan tüccar grupları içinde ortaya çıktı. Charles Singer’in belirttiği gibi “Avrupalıların bu Doğu sayı sistemini benimsemesi [Batı] biliminin yükselişinde büyük bir etkendi 16. ve 17. yüzyılda bilim ve teknoloji arasındaki ilişkinin saptanmasında da etkili olduğu” görülebilir. (48) El Harzemi’nin cebir üzerine yazdığı yapıt da eşit derecede önemliydi ve 1145’te İngiliz Ketton’lu Robert ve İtalyan Cremona’lı Gerard tarafından Latince- ye çevrilmişti.

Ketton’un Harzemi adım çevirisi “algorithmi" idi (‘algoritma’ terimi buradan gelir). ‘Cebir’ terimi Harzemi kitaplarının birinin başlığından gelir, el- Cebr ve’l-muhale (el-cebr, cebir olarak çevrilmiştir). Ayrıca onun yazdığı bu kitap 16. yüzyıla kadar Avrupa’da konu üzerindeki en önemli metin olarak varlığını sürdürdü. Bunu Ptolemy’nin teorisinin ötesine geçen çeşitli İslam keşifleri tamamladı. Ptolemy çok basit bir teoriye dayanan kirişleri kullandı. El-Bettani kirişin yerine sinüsü yerleştirdi. Ayrıca küre trigonementrisi Abu’l-Wafa al-Buzajani’nin tanjant teorisi, Ebu Nasr’ın sinüs teoremi ve İbn Al-Haytham’ın kotanjant teoremi ile geliştirildi.49 10. yüzyılın başına kadar bütün altı klasik trigonometrik işlevlerin hepsinin Müslüman matematikçiler tarafından tanımlanıp oluşturulması da dikkat çekicidir.(50) Nasireddin Tusi’nin* düzlem trigonometrisi üzerine orta - geç 13. yüzyılda yazdığı metne 1533 yılma kadar Avrupalı hiçbir matematikçi tarafından yetişilemedi.(51)

İslama göre rasyonel bir varlık olarak insan

Modern Avrupa düşüncesinin leitmotiflerinden biri olan insanın özgür ve rasyonel bir varlık olduğu fikrini savunan Müslümanlar (özellikle Mutaziliteler) olmuştur. Bu düşünce Hz. Muhammed’in ölümünden kısa bir süre sonra ortaya çıktı, bu da “rasyonel İslam teolojisine" doğru bir atılımı gösteriyordu (Hz. Muhammed’in öğretileri daha sonraki politik otoriteler tarafından bozulamasın diye). İçtihat olarak bilinen şey bağımsız hüküm uygulamasını kapsıyordu ve her şeyden önce Tanrı’nın ancak yardım alınmadan ve bireysel insan mantığı aracılığıyla anlaşılabileceği anlamına geliyordu. Bu düşünce el-Kindi (800-873), Farabi (873-950), İbn Sina (980- 1037), İbn Rüşd (1126-1198) ve son olarak ez-Zehravi (936-1013) gibi bilim adamlarının eserlerinde yer almıştır.

Bu düşünceler Martin Luther’e ve Reformasyo- na esin kaynağı olan düşüncelere ilginç ölçüde benzerlik göstermektedir. Er-Ra- zi’nin ‘bütün hakikatin’ (dini ve bilimsel) rasyonel düşünme veya mantık aracılığıyla bireysel insan zihni tarafından doğrudan ulaşılabilir olduğu iddiası önemlidir. Buna karşılık olarak, bu ancak zihin irrasyonel duygulardan kurtulduğunda gerçekleşebilir: kısaca, ‘nesnellik’ yaşamsal önem taşır. Benzer bir biçimde, İbn Rüşd** (Batı’da Averroès olarak bilinir) bilimsel soruşturmanın dini dogmadan sapmakla gerçekleştirilebileceği ve Tann’nın varlığının sadece rasyonel olarak kanıtlanabileceği konusunda ısrar etmiştir.

Kısaca bu ve diğer İslam düşünürlerinin ve bilim adamlarının Avrupa düşüncesini değiştirme konusunda derin bir etkisi vardır. Batı tarafından asimile edildiğinde onların düşünceleri Avrupalı düşünürlerin kutsal olanın otoritesine yönelik mevcut Katolik inanışlarını aşıp bireyin merkezi önemine ulaşmasını sağladı. Müslümanlar da bireyselliği ve bilimsel deney sürecini benimsemeye başladı, bu daha sonra Avrupa’nın bilimsel devrimini etkiledi.

Avrupa'nın bilimsel devrimine bir giriş olarak İslam 'daki bilimsel yöntemler

İslam’ın bilimsel devriminin en radikal özelliklerinden biri Antik Yunan düşüncesinin tamamen mükemmel olmak zorunda olmadığı ve karşı çıkılması gerekmese de karşı çıkılabilir olduğu düşüncesiydi. Böylece:

Müslüman bilim adamları Yunan geleneğinden tamamen kopmazken, bilginin nasıl gelişmesi gerektiğini ortaya koyan yeni bir devrimci düşünceyi tanıtarak onu yeniden formüle etmiştir, bu düşünce bugün hâlâ bilimin yapılış şeklini yönetiyor. Daha iyi enstrümanlar ve yöntemlerin daha doğru sonuçlar ortaya çıkaracağını düşünmüşlerdir.(52)

Bu, Yunanların tam olarak anlamadığı bir şeydi. Yunan bilimsel deneylerinin azlığım da İslam bilginleri kapatmaya çalıştılar. Aynca İslam bilginleri birçok alanda -tıp, hijyen, optik, fizik ve diğerleri- miras olarak alman gelenekleri sorgulamaya başladı. Bu yeni bilimsel düşünme biçiminde, Mısırlı İbnü’l-Heysem (965-1039) optik üzerine Avrupa’da büyük etki yaratan bir kitap yazdı. Mısırlı doktor İbnu’n- Nefis (ö. 1288) de önemliydi. Yunan hekim Galenos’un geleneksel bakış açısıyla çelişen, insan vücudu üzerine onun yaptığı çalışma İngiliz William Harvey’in çalışmasından en az 350 yıl öncesinde gerçekleşti.

Er-Razi, Farabi ve İbn Sina’nin eserleri de önemliydi. Tıp ve hijyendeki başarıları Avrupa bağlamında devrim niteliğindeydi. Er-Razi hastanesini deneyler üzerine kurdu, hastaları hastalıkların yayılmasını önlemek için iki gruba ayırmıştı. Bu aynı zamanda, daha sonra Batı’da yoğun biçimde benimsenen karantina altına almanın ortaya çıkmasına neden oldu.(53) Çeşitli hastalıklarla ilgili araştırmalar yaptı, ancak erken dönem Çin keşiflerinden büyük ölçüde etkilendiği konusunda önemli kanıtlar vardır.(54) Bütün bunlar göz önüne alındığında, ‘er-Razi’nin tıpla ilgili çalışmaları Latin Batı’nın zihinlerinde yüzyıllar boyunca önemli bir etki oluşturmuştur.(55)

Er-Razi’nin Avrupa üzerindeki etkisi çevrilmiş yapıtlarının 1498- 1866 yılları arasında 40 kez yeniden basılmış olması ile kanıtlanır. Ebu Nasr el- Farabi* (Batı’da Avennasar olarak bilinir) Catalog of the Sciences başlıklı önemli bir kitap yazmıştır, bu kitap Latinceye Cremona’k Gerard ve Sevilla’lı John tarafından çevrilmiştir. Bir başka önemli bilgin ise İbn Sina’dır (Batı’da Avicenna olarak bilinir) ve ünlü kitabı Canon of Medicine Latinceye (tıpkı yazdığı ansiklopedi, The Book ofHealing gibi) 12. yüzyılın sonlarında çevrilmiştir. Aynca Canon of Medicine 16. yüzyıl sonlarına kadar Avrupa tıp okullarında temel eser olmuştur. Genelde Salerno Okulunun 1050’den sonraki gelişiminde Arap etkisi önemlidir.(56) Çinlilerin de immünoloji, adli tıp ve tıp deneyleri dahil, hepsi de Batı’ya dünyanın İslam köprüsünden geçerek ulaşan modern tıbbın birçok önemli özelliğini geliştirmiş olması ilginçtir.(57)

Astronomi alanında da İslam dünyasımn başarısı etkili olmuştur. 14. yüzyılda yaşayan Maragha Okulundan İbnü’ş-Şatir, yaklaşık 150 yıl sonra Kopernik tarafından geliştirilen güneş merkezli teoriyle hemen hemen aynı olan bir dizi matematik modeli geliştirmiştir. Bu modellerin bu kadar benzer olması Noel Swerdlow’un “ (Kopernik açısından) bir dizi tesadüfün bağımsız biçimde geliştirilme olasılığı çok dikkat çekici” demesine neden olmuştur.(58) Diğer uzmanlar Kopernik’in eş-Şatir’in modellerini ödünç aldığını ileri sürmüştür.(59) Buna uygun olarak Kopernik “Maragha Okulunun en ünlü müridi” olarak tanımlanmıştır.(60) Aynca güneş merkezli teori en azından örtük olarak ilk kez Antik Mısır’daki ‘hermetik metinlerde’ keşfedilmiştir.(61) Kopernik’in önemli kitabının giriş bölümünde Antik Mısırlı Hermes Trismegistus’tan söz etmiş olması ilginçtir. Ayrıca Trismegistus bugün herhangi bir bilim adamının öncü olarak kabul edebileceği birisi değildir, ancak Rönesans döneminde bu karanlık Mısırlı büyük bir statü kazandı.(62)

Harzemi’nin astronomi üzerine yazdığı erken dönem çalışmaları da önemlidir. Sade Ptolemaos’un metni Geography’yi geliştirmekle kalmamış, yıldızların birçoğunun konumlarını kapsayan çeşitli haritalar üretmiştir. Bu haritalar okyanus ticareti için önemli olmuştur. Harzemi de dünyanın çevresini yüzde 0,04’lük ya da daha küçük bir hatayla (yani sadece 41 metre yanılmıştır) saptamıştır. Çalışmaları hem el-Biruni hem de el-İdris’i tarafından genişletilmiştir.

Bu nedenle erken dönem İslam düşüncesinin Avrupa Rönesansı’nın çok ötesinde bir etkiye sahip olduğu ve Avrupa’nın bilimsel devriminin bilgilendirilmesine yardım etmiş olabileceği gerçeği yaşamsal önem taşır. Bilimin deneye dayalı olması ve maksimum çıkarın emeğin bölünmesiyle elde edilebileceği konusundaki Bacon’ın görüşü erken dönem İslam bilginlerinin yaptığı bazı tartışmalar ile hemen hemen sözcüğü sözcüğüne aynı idi. Robert Briffault’un belirttiği gibi:

Deneysel yöntemin yaratıcısının kim olduğu yolundaki tartışmalar Avrupa medeniyetinin kökenlerinin ciddi anlamda [Avrupamerkezci] yanlış yorumlanmasının bir parçasıdır. Arapların deneysel yöntemi Roger Bacon’ın zamanında yayılmış ve Avrupa’da büyümüştür. (63)

Ancak, bunu İslam şartlarından bir başkasını benimseyerek çürütmek mümkündür: yeni bilimsel ve bireysel düşünceler İslam’da ortaya çıksa da, daha sonra dini yetkililerin kendi kontrollerini yeniden kurmaya çalışmalarıyla bu düşünceler terkedilmiştir. Bu nedenle bu “eksik bir İslam devrimi”dir. Bu daha sonra, dini engellerin olmamasının Batı biliminin sınırsız gelişimini sağladığı Avrupa’daki durum (daha sonra da ‘Avrupa’nın dinamiği’ni oluşturur) ile karşılaştırılır. İslam şartları ile ilgili en temel sorun İslam’ın düşünsel başarılarının Avrupa’daki düşünsel ilerlemenin -özellikle Rönesans ve bilimsel devrim- sağlanmasında yaşamsal önem taşıdığının unutulmasıdır. Avrupalılar bu Doğu düşüncelerini ileri götürmekte başarılı olsa da,(64) özgün Doğu düşünceleri olmasaydı ileri götürülecek hiçbir şey olmazdı ya da çok az şey olurdu.

Ancak burada anılması gereken bir başka boyut daha var. Çünkü Rönesans’ın sadece Müslümanlara, Hintlilere ve Çinlilere değil, Siyah Afrikalılara da bir borcu olması muhtemeldir.(65) W.E.B. Du Bois’nın belirttiği gibi, özgün Yunan bilimsel metinleri sadece Ortadoğu’ya geçmekle kalmadı, aynı zamanda Afrika’ya, özellikle de İskenderiye ve Kahire’ye (daha önce 2. Bölüm’de gördüğümüz gibi, ekonomik olarak 15'17’ye kadar İtalyan tüccarlar ağırlıktaydı) yayıldı. Ayrıca, Siyah Sudan uzun zamandır bir kültür ve eğitim merkeziydi, bunun büyük bir bölümü Ortaçağ Avrupası’na aktarılmıştı. Ancak, Mısırlılar kuşkusuz bilimsel bilginin gelişimine katkıda bulunurken,(66) -özellikle 1005’te kurulan Mısır Bilgelik Evi (Dar al-Hikmah)- bunların etnik kökenleri kesin olarak belli değildir. Ancak kesin olan bir şey varsa o da Ortadoğulu Magripliler olarak adlandınlanların, özellikle Ispanya’da yaşayanların, çoğu köken olarak Siyah Afrikalı olmasıydı (bu nedenle Ortaçağ Avrupası’nda “Blackamoor” terimi kullanılıyordu).

Bu ırkların melezleştirilmesi işlemi düşüncelerin de kanşmasına olanak tanıdı. Ayrıca Siyah Afrikalılar üniversitelerdeki ders gezilerine katılmak üzere Ispanya’yı ziyaret ederken, İspanyollar düşüncelerini öğrenmek için sık sık Kuzey Afrika’ya seyahat ediyorlardı. Daha ayrıntılı araştırmalar, daha önce birkaçını ele aldığımız ünlü Mısırlı bilginlerin bazılarının köken olarak Siyah olduğunu ortaya çıkarabilir (Dhu’l-Nun açık bir örnektir, çok daha erken dönemden olan Kuzey Afrikalı St. Augustine de bir başka örnekti). Leonardo Da Vinci’nin Atina Okulunun Averroes’ini (İbn Rüşd) esmer renkli olarak betimlemesi ilginçtir. Ve elbette antik Siyah Mısırlılar ya da Nübye düşüncesi, Rönesansı özellikle “Hermetik metinlerin” ithal edilmesi aracılığıyla (bunlardan çoğu 1460 yılından sonra Cosimo di Medici’nin sarayında Marsilio Ficino tarafından çevrilmiştir) etkilemiştir.(67) Her iki biçimde de Du Bois bize ilginç retorik sorular sunar:

Siyah Afrika’nın Rönesans’ta hiçbir etkiye sahip olmaması mümkün müydü? Ya da Siyah beyinlerden bilim ortaya çıkmaması? O günlerde Siyah halkına övgüler yağdıran Avrupa’nın bunu yalnızca şüphe ya da acımayla yapması? Yoksa renkleri hiçbir önem taşımadığı için Zencilerin ortaya koyduğu kültürel katkının hatırlanmaması ya da bilinmemesi mümkün müydü? Çünkü Siyah medeniyet bir çelişkiydi Avrupalılara göre.(68)

Son olarak bütün bu sürecin, üç acımasız çelişki üzerine kurulu olduğunu görmek önemlidir. İlki, Müslümanların Avrupalılara yeni ve daha ileri düşünceler sundukları zamanlarda, Hıristiyanlar İslâmî lanetliyorlar ve Haçlı Seferleri ile onlara karşı savaş açıyorlardı. İkincisi Doğu, Batı Rönesansı’na birçok fikir sağlamıştır, ama sonuçta Avrupalılar sırt çevirip ikiyüzlülükle bu düşünceleri bağımsız olarak oluşturduklarını iddia ettiler. Ayrıca Avrupalılar daha sonra Batı’nın ileri rasyonel uygarlığın sembolü olduğunu söylerken Doğu’yu irrasyonel ve düşünsel anlamda çorak bir ülkeden başka bir şey olmayan, ikinci sınıf bir uygarlık olarak nitelendiriliyorlardı. Üçüncü ve en acımasız çelişki Batı’nın üstün olarak oluşturulduğu yapısı (temelde “bilimsel rasyonalite” ile tanımlanır) daha sonra Doğu karşısında Batı’nın emperyal uygarlık misyonunu ortaya atacaktı.

Matbaanın Doğulu kökenleri: Johann Gutenberg miti

Matbaanın bulunmasının Avrupa'nın gelişimi için çok büyük sonuçlar doğurduğu konusunda hiç kuşku yoktur. Her şeyden önce Rönesansın ve bilim devriminin etkisi kitaplar basılmamış olsaydı büyük oranda zayıf olurdu. Marie Boas’a göre:

Matbaa makinesi... bilimin gelişimini kolaylaştırmıştır; birinin yaptığı keşifleri yayınlamak gittikçe normal bir hale gelmiş, böylece yeni düşüncelerin kaybolmaması sağlanmış ve başkalarının çalışmalarına temel oluşturmak amacıyla kullanılmaya başlanmıştı. Yayıncılık yayılmacılığı kolaylaştırmıştır ve yayınlanmamış bilimsel çalışmaların diğerlerini etkileme şansının çok az olduğu da genelde doğrudur.(69)

Matbaanın getirdiği bir başka sonuç milliyetçiliğin artmasına(70) ve daha genel olarak Avrupa ekonomisinin gelişmesine(71) yardım etmiş olmasıdır. Kısaca matbaanın Batı uygarlığının karakterini önemli ölçüde değiştirdiğini söylemek yanlış olmaz. Ancak Johann Gutenberg’i, matbaayı bulan kişi olarak kabul etmek haksızlıktır.

Michael Clapham’ın ileri sürdüğü gibi, ‘matbanın mucidi olarak tek bir kişi bulmaya çalışmak ve Mainz’li Johann Gutenberg’in destekçileri ile Haarlem’li Laurens Coster’ınkiler arasında doğal bir rekabet olduğunu ortaya çıkarmak sadece uydurma değil aynı zamanda iki yüzlü bir yoruma neden olmuştur.’(72) Matbaanın kökeninin altıncı yüzyılda Çin’e ve 14. yüzyıl başlarında Kore’ye kadar uzanabileceğini biliyoruz. Ağaç matbaa MÖ 6. yüzyılda ortaya çıktı. Blok matbaa 9. yüzyılın başında keşfedildi, en erken mevcut basılı kitap 868 tarihli idi. Kitapların basılması 950’den sonra artış gösterdi.(73) Daha 953 yılında, Feng Tao Kon- fuçyüs’ün klasiklerini basmıştı - daha sonra Gutenberg’in Kitab-ı Mukaddesi'nin Avrupa’da yaptığını Çin matbaası için gerçekleştiren çalışma.(74) Ancak bu görüş genellikle Gutenberg’in matbaasında çok daha sofistike ve hareketli harfler kullandığı iddiası ile çürütülür. Bu, ilk hareketli matbaanın Pi Sheng tarafından 1040 dolaylarında Çin’de icat edildiği gibi basit bir gerçeği muğlaklaştırır hale getirir.(75)

Avrupamerkezci bilim adamları bazen buna, hareketli matbaaya hiçbir zaman Çin’de ulaşılamadığı ve blok matbaanın tercih edildiğini savunarak karşı çıkar. Bunun nedeni Çinlilerin yaraücı olmaması değildi; Çin alfabesinin yapısı blok baskıyı daha olanaklı kılıyordu. Cizvitlerin belirttiği gibi, ‘Çinlilerin baskı yöntemi hareketli yöntem yerine çok sayıdaki karmaşık Çin harflerine daha iyi uyarlanmıştı.’(76) Bunun görünüşte standart bir Avrupamerkezci savı desteklemesi ironiktir: Gutenberg’in matbaası sonuçta daha etkin ve daha hızlıdır, çünkü Avrupa tipografisi sadece alfabenin 26 harfine dayalı idi. Ancak Lach ve Kley, Cizvitlerin Çinlilerin sürecinin sadece Avrupalılarınki kadar etkin olmakla kalmayıp aynı zamanda birçok avantaja da sahip olduğunu düşündüğünü belirtmiştir.(77)

Ayrıca Avmpa matbaasının ancak 19. yüzyılda Asya’dakilerden daha hızlı hale gelmiş olması gerçeği ilginçtir - o tarihe kadar metinleri yeniden üretmenin yavaş ve pahalı bir biçimi olarak kalmıştı.(78) Bu dummda bile, David Landes Avrupa’dakinin aksine, Çin’de matbaanın hiçbir zaman “patlama yapmadığı” konusunda ısrar etmektedir.(79) Ancak 15. yüzyılın sonunda, Çin belki de dünya üzerindeki bütün ülkelerde yayınlanan kitaplardan daha çok kitap yayınladı(80) Ve daha 978 yılında Çin kütüphanelerinden birinde 80.000 cilt kitaba (gerçi o zamanlar bu büyük İslam kütüphanesinden bazılarının elindeki sayılardan çok daha azdı) sahipti. Bununla birlikte, Avru- pamerkezcilik bunlardan hiçbirinin hareketli metal matbaayı ilk geliştiren kişinin Gutenberg olduğu gerçeğini değiştirmeyeceğini öne sürer. Oysa hareketli metal matbaa ilk kez 1403 yılında (tam kırk yıl önce) Kore’de keşfedilmiştir.(81)

Öyleyse nasıl ve ne ölçüde Çin ve Kore keşifleri Batı’ya doğru yayıldı? Çin blok matbaasının Avrupa’da her yere yayıldığı ve ilk kez 13. yüzyılda Almanya’da (Moğol kuşatmalarıyla Polonya [1259] ve Macaristan’a [1283] geçmiştir) kullanıldığı konusunda güçlü kanıtlar vardır.(82) Needham’ın bu noktada söyledikleri önemlidir:

Robert Curzon (1810-1873) Avrapalı ve Çinli kitap baskılarının birbirine çok benzediğini, hemen hemen her açıdan “Bunların baskı süreçlerinin eski Çinlilerden kopyalandığını, isimleri bugüne ulaşmayan çok eski gezginler tarafından ülkeye getirildiklerini söyleyebiliriz" demişti.(83)

Peki ya hareketli metal tipografı?

Öncelikle Gutenberg’in genel hatları 11. yüzyılın ortasında Çin’de ve detayları ise etli yıl önce Kore’de keşfedilen matbaasının başına geçmesinin salt bir tesadüf olup olmadığını sormak gereklidir. Doğrudan yayıldığı ile ilgili hiçbir kanıt yoksa da, Thomas Carter dolaylı bir yayılma olduğunu ileri sürer. İlk olarak kâğıt yapımı kuşkusuz Batı’ya doğru yayıldı (daha önce 6. Bölüm’de söz ettiğimiz gibi) ve bu matbaa için gerekli bir önkoşul idi. İkinci olarak iskambil kartları (14. yüzyıl sonu), kâğıt para, görüntü baskısı ve Çince kitaplar dahil bir dizi basılı ürün Avrupa’da yayıldı. Üçüncü olarak, Carter gerçek tipografı yönteminin bilgisinin Çin’de kalmış olan herhangi bir Avrupalı tarafından rapor edilmiş olabileceğini söyler.(84) Her şekilde, Hudson’un çıkardığı sonuçlar adil görünmektedir:

Kore tipografısi bu kadar görkemli bir gelişme gerçekleştirdiği için, sürecin Avrupa’da (Gutenberg tarafından) ortaya çıkmasından kısa zaman önce Uzakdoğu ve Almanya arasında haber akımının mümkün hatları olduğu düşünüldüğünde, bunu kanıtlama yükü Avrupalıların keşiflerinin tam anlamıyla bağımsız olduğunu iddia edenlere kalıyor.(85)



Avrupa’nın askerî devriminin Doğulu kökenleri

Kılıç, mızrak, topuz ve tatar yayının yerini barut, tüfek ve topun aldığı Avrupa’nın askerî devrimi (1550-1660) hiç kuşkusuz Avrupa’nın gelişiminde önemli bir dönemdi.(86) Birçok kişi bunun Avrupa askerî gücünü dünyada ön plana taşımakla kalmayıp, aynı zamanda hem modern bürokratik devlet hem de kapitalizmin ortaya çıkmasına neden olduğunu kabul eder.(87) Bunların hepsinde gözardı edilen nokta bütün teknolojik içeriklerinin ilk askerî devrim sırasında - Çin’de y. 850-1290 yıllarında keşfedildiğidir. Bunu 3. Bölüm’de ayrıntılı olarak ele aldığım için, burada sadece Doğu’nun küresel yayılması üzerinde duracağım.

Avrupamerkezci bilim adamları genelde barutun bulunmasını 1267’de Avrupalı bilim adamı Roger Bacon’a atfederler. Ancak 3. Bölüm’de belirttiğimiz gibi, barutun tarifi Çin’de 850 yılma kadar gider ve 1044’te basılı biçimde halka açıktı. Joseph Needham da Bacon'ın barut ile ilgili bastırdığı açıklamalarında Çinlilerin torpillerini tanımladığının açıkça görüldüğüne dikkat çeker.(88) Aynca barutun zaten basılmış olan tarifine ulaşmış olması olasıdır. Bu bilgi Çin’den Batı’ya nasıl ulaştırıldı? Paul Cresseyi ve Arnold Pacey, Çin’den 1256/1257 yılında dönen Rubrick’li William’i (Bacon’ın arkadaşı) ihtimallerin dışında tutarlar.(89) Beraberinde birçok bilgi getirmiş olması olasılığına karşın, birçok Avrupalı (özellikle rahipler) 1245 yılından itibaren Çin’e seyahat etti ve bunlardan herhangi biri bu tarifi getirmiş olabilir.(90)

3.Bölüm’de ilk metal namlulu tüfeğin 13. yüzyılın ortalarında -en geç 1275’e kadar- Çin’de ortaya çıktığını ve ilk topun (patlayıcı) yaklaşık 1288 yılında Çin’de keşfedildiğini görmüştük. Bu önemlidir, çünkü ilk Avrupalı top 1326’da Floransa ve 1327’de İngiltere’de (Walter de Millemete elyazmasında çizilmiştir) ortaya çıkmıştır.91 Pacey’e göre:

Avrupa’daki en eski (toplarının) çizimlerinde açık bir şekilde bir tezgâh üzerine yerleştirilmiş ve bir ok yardımıyla ateşlenen Çin tipi namlular olması çok çarpıcıdır. Bir zamanlar (topun) Avrupa’ya ait bir buluş olduğu düşünülüyordu ve Çin silahlarının sonra geldiği... Bu görüş artık güvenilir değildir.(92)

Topun çok uzun bir süreç alan bir gelişim gerektirmesi önemlidir, bu Avrupa bağlamında söz konusu değildi. Avrupa bağlamında hiç kimse bunu destekleyecek kanıtlara sahip değildi. Ancak bu tür bir ön gelişim dizisi Çin bağlamında kesinlikle vardır (önceki dört yüzyıla dayanarak). Çinlilerin topundan patlayan şarapnellerin çıkması da bir o kadar önemlidir, bu özellik Avrupa’da 15. yüzyıla kadar kullanılmıyordu. Ayrıca Çinlilerin topu bazen dökme demirden yapılıyordu, bu da daha güçlüydü ve bu nedenle işleme demirden yapılan Avrupa topundan daha etkiliydi. Avrupalıların bu konuda Doğu’ya yetişmesi ancak 16. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşti.

Tüfek ve topun Avrupa’ya ulaşması çevresel kanıtlara dayanır. Needham ve Ling bunun Tebriz’de yaşayan İtalyan tüccarlar ya da Avrupalı rahipler (yukarıda söz edilmişti) veya 1260 yılından sonra Çin ordusunda görev yapan birçok Müslüman tarafından gerçekleştirildiğini ileri sürer.(93) Elbette Avrupa ve Çin arasında, yapımı ile ilgili resimler ve/veya gerçek bilgiler aracılığıyla top fikrinin aktarılmasını sağlayacak kadar temas vardı. Bu iddialar tamamen spekülatif olsa da topun bir kaynağının olduğunu gösterir. Bağımsız bir Avrupa buluşuna yönelik iddialar gerçekleri yansıtmaktan oldukça uzaktır, ancak bilinen en erken tarihli top Çin’e ait patlayıcının bulunuşundan yaklaşık kırk yıl sonraya denk gelmektedir. Çünkü, yukarıda belirtildiği gibi, bu konunun uzmanı hiç kimse 1326/1327’lerdeki ilk Avrupa yapımı topu oluşturacak gelişmeler adına yeterince kanıt üretememiştir. Çinlilerin top hakkında sahip olduğu bilginin yayılması tek olası yanıttır. Bu nedenle bunun tersini kanıtlamak Avrupamerkezci bilim adamlarına düşmektedir. Topla donatılmış büyük gemilerin yapımının eşsiz bir Avrupa buluşu olduğuna yönelik yaygın Avrupamerkezci düşünce de dikkat çekicidir. Ancak bu, topun çok daha büyük olan Çin gemilerinde kullanıldığı gerçeğini gözardı eder.

Son olarak, Avrupa üzerinde bağımsız bir etkiye sahip olan İslam dünyasındaki askerî gelişmeleri ele almamız gerekiyor. İslamın askerî teknolojileri sadece hızlı bir şekilde gelişmekle kalmadı, aynı zamanda uzun süreler AvrupalIlar tarafından kullanılan teknolojilerden çok daha üstündü. Sekizinci yüzyıldan sonra, İslam ordularında alev almayan giysiler giyen özel askerler vardı. Yanıcı bir madde olan, Avrupalı Haçlıların “Yunan ateşi” (petrol) dedikleri şeyi kullanıyorlardı. Aslında, kökeni Ortadoğu olduğu için Yunan ateşinin yanlış bir isim olduğunu görmek önemlidir.

673 yılında Baalbeek’ten Callini- cus olarak bilinen Suriyeli bir mimar Bizans’a kaçtı, beraberinde yeni ateşin sırlarını da taşıdı.(94) Bizanslıların buna Yunan ateşi dememesi ilginçtir, çünkü kökeninin Ortadoğu olduğunu biliyorlardı. Yıkıcı bir etkiye sahip alev atanlara (zarraya) sahipti ve tutuşan oklarla kaplıydı; el ya da makineler (mancınıklar) yardımıyla veya füze gibi atılan el bombalarında kullanılıyordu.(95) Gerçekten de dengeli mancınık eşsiz bir İslam buluşuydu. 12. yüzyıla kadar, Sela- haddin Eyyubi yükselişi askerî teknolojik gelişmelerde yeni ve daha yoğun bir aşamamn ortaya çıkmasına neden oldu. Örneğin ateşleyici mekanizmalar her Müslüman muharebesinde kullanılıyordu. Buna karşılık, Haçlıların cevabı yoktu- bu üstün Müslüman saldırıları karşısındaki kaderleri 1291 yılında Acre’da belirlendi (daha önce 2. Bölüm’de aktarılmıştır).

Daha sonra, Hodgson’ın “barut imparatorluğu” olarak adlandırdığı Osmanlı İmparatorluğu birçoğu Batı Avrupa’ya yayılan çeşitli askerî teknolojik buluşların merkezi idi. Türk tüfekleri özellikle Doğu’da Orta Asya’dan Hindistan’a, Batı’da ise Avrupa’ya kadar çok hızlı yayıldı. ‘Bu, dünyanın silahta en büyük ihracat ticareti olmakla kalmayıp aynı zamanda bunlardan bazıları çok yüksek kalitedeydi.’(96) Özellikle, Osmanlılar, Avrupa’da yapılanlardan daha güçlü ve daha az patlamaya yatkın olan çelik namluların yapımı ile tüfeğin gelişimine önemli katkıda bulundular. “AvrupalIların Türk namlularını değerlendirmesi ve en iyi Avrupa tüfek yapımcılarının bazen kendi tüfeklerinde Türk namluları kullanmış olması” hiç şaşırtıcı değildir.(97) Ayrıca, AvrupalI teknoloji uzmanları Türk tüfek namlularının ve Hint Wootz çeliğinin (bkz: 9. Bölüm) yüksek kalitesine uzun süre hayran olmuşlardır. Osmanlılar tetiği de (yılankavi de denir) keşfetmiş olabilirlerdi, ancak belki bu da bir Çin buluşuydu.(98) Roma döneminde “ağır silahlar öncesi silahlarda” (örneğin mancınıklar) ve Ortaçağ Avrupa Tatar yaylarında tetik olsa da, bunlar daha sonraki fitilli tüfek tetiklerini oluşturmuş olamazdı. Çünkü yılankavi tamamen bağımsız bir buluş idi.

Özet olarak, Avrupa askerî devriminin bütün önemli teknolojik özelliklerinin kökenleri Doğu’da idi ve Batı’ya birçok kaynaktan taşınmıştı. AvrupalIlar daha sonra bu askerî teknolojileri ilerletirken -özellikle 19. yüzyılda- mevcut Doğu buluşları olmasaydı ilerletilecek hiçbir şey olmazdı.

Dipnotlar:



38 A. RubertHall, ‘General Introduction', Marie Boas, The Scientific Renaissance 1450-1630 (Londra: Collins, 1962), s. 6. Avrupamerkezcilik hakkında iyi bir makale okumak için bkz. Frank, ReOrient, s. 185-193.

39 Michael Edwardes, East-West Passage (New York: Taplinger, 1971), s. 94.

40 Margaret Wertheim, Pythagoras’ Trousers (Londra: Time Books, 1996), s. 35.

41 William H. McNeill, The Rise of the West (Chicago: Chicago University Press, 1963), s. 602, 609.

42 Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (Londra: Phoenix, 1994), s. 221.

43 Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), s. 298, 337-347.

44 Jack Goody, The East in the West (Cambridge-. Cambridge University Press, 1996), s. 234.

45 Jonathan Bloom ve Sheila Blair, Islam: Empire of Faith (Londra: BBC Worldwide, 2001), s. 125.

46 Vezir Hasan Abdi, ‘Glimpses of Mathematics in Medieval India’, A. Rahman (editör), History ojIndian Science, Technology and Culture, AD 1000-1800 (Yeni Delhi: Oxford University Press, 1999), s. 50-94.

47 Seyyed Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968), 5. Bölüm.

48 Charles Singer, ‘Epilogue: East and West in Retrospect’, Charles Singer, E.J. Holmyard, A.R. Hall ve T.I. Williams (editörler), A History of Technology, III (Oxford: Clarendon Press, 1956), s. 767.

49 Juan Vemet, ‘Mathematics, Astronomy, Optics’, Joseph Schacht ve C.E. Bosworth (editörler), The Legacy of Islam (Oxford: Clarendon, 1974), s. 477.

50 E.S. Kennedy, Studies in the Islamic Exact Sciences (Beyrut: American University of Beirut, 1983), s. 41.

* İslam bilgini, matematikçi (1201-1274). (ç.n.)

51 Joseph Needham ve Wang Ling, Science and Civilisation in China, III (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), s. 109.

** Tıp ve felsefe bilgini, (ç.n.)

52 Bloom ve Blair, Islam, s. 131.

53 Lewis, Muslim Discovery, s. 128-130.

54 Joseph Needham, Lu Gwei-Djen ve Nathan Sivin, Science and Civilisation in China, VI (6) (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), s. 124-125.

55 Philip K. Hitti, History of the Arabs (Londra-. Macmillan, 1937), s. 367.

* Türk asıllı İslam felsefecisi, Batı’da Avennasar olarak bilinir (873-950). (ç.n.)

56 Luis Garcia Ballester, M.R. McVaugh ve A. Rubia-Vela, Practical Medicine from Salerno to the Black Death (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), s. 13-29.

57 Needham ve çalışma arkadaşlan, Science, VI (6).

58 George SalibaA History of Arabic Astronomy (Londra: New York University Press, 1994) kitabında Swerdlow’a gönderme yapılır, s. 64.

59 Kennedy, Studies, s. 50-83; Saliba, History, s. 245-305.

60 N. Swerdlow ve 0. Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus' De Revolutionibus, (Berlin: Springer, 1984), s. 295.

61 Martin Bernal, Black Athena, I (Londra: Vintage, 1991), s. 155-156; Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964), özellikle s. 154.

62 Wertheim, Pythagoras’ Trousers, s. 81 ve s. 81-91.

63 Ziauddin Ahmad’in editörlüğünü Muhammad R. Mirza ve Muhammad I. Siddiqi yaptığı Muslim Contribution to Science (Lahore: Kazi, 1986) kitabında, s.ll7’deki ‘Muslim Contribution to Scientific Progress’ yazısında Robert Briffault'a gönderme yapılır.

64 H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (Chicago: Chicago University Press, 1994), 8. Bölüm.

65 Du Bois, Africa, 10. Bölüm.

66 Hitti, History, s. 628-631.

67 Cheik Anta Diop, The African Origins of Civilization (Westport: L. Hill, 1974); Bernal, Black Athena, s. 24, 151-155, 434-437.

68 Du Bois, Africa, s. 223.

69 Boas, Scientific Renaissance, s. 29-30.

70 Benedict Anderson, Imagined Communities (Londra: Verso, 1983).

71 Michael Mann, The Sources of Social Power, I (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

72 Michael Clapham, ‘Printing’, Charles Singer, E.J. Holmyard, A.R. Hall ve T.I. Williams (editörler) , A History of Technology, II (Oxford: Clarendon Press, 1956), s. 377.

73 Gemet, History, s. 332-333; Tsien Tsuen-Hsuin, Science and Civilisation in China, V (1) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), s. 146-169; Thomas F. Carter, The Invention of Printing in China and its Spread Westward (New York: The Roland Press Company, 1955), s. 41.

74 Carter, Invention, s. 239.

75 Tsuen-Hsuin, Science, V (1), s. 145.

76 Donald F. Lach ve Edwin J. Van Kley, Asia in the Making of Europe, III (Chicago: Chicago University Press, 1993), s. 1598.

77 a.g.y, s. 1595,

78 Gemet, History, s. 336.

79 Landes, Wealth, s. 51.

80 Lach ve Kley, Asia, s. 1595, n. 209.

81 Carter, Invention, s. 239-240; Sang-woon Jean, Science and Technology in Korea (Cambridge, Mass.: MIT, 1974), s. 173-184; Tsuen-Hsuin, Science, V (1), s. 319-331.

82 Tsuen-Hsuin, Science, V (1), s. 132-172, 303-131.

83 Tsuen-Hsuin, Science, V (1) kitabında Robert Curzon’a gönderme yapılmıştır, s. 313.

84 Carter, Invention, s. 242.

85 G.F. Hudson, Europe and China (Boston: Beacon Press, 1961), s. 168; ayrıca, Clapham, ‘Printing’, s. 378, 380.

86 J.M. Roberts, Essays in Swedish History (Londra: Weidenfeld and Nicolson, 1967).

87 Charles Tilly, Coercion, Capital and European States, AD 990-1990 (Oxford: Blackwell, 1990); Giddens, Nation-State, s. 103-116, 222-254; Mann, Sources, 1, bölümler 12-15.

88 Joseph Needham, Ho Ping-Yü, Lu Gwei-Djen ve Wang Ling, Science and Civilisation in China, V (7) (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 49.

89 Paul Cressey, ‘Chinese Traits in European Civilization: a Study in Diffusion’, American Sociological Review 10 (5) (1945), 598; Arnold Pacey, Technology in World Civilization (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), s. 45.

90 Needham ve çalışma arkadaşları, Science, V (7), s. 47-50, 570-572.

91 O.F.G. Hogg, English Artillery 1326-1716 (Londra: Royal Artillery Institution, 1963), s. 6- 9, 46; William H. McNeill, The Pursuit of Power (Oxford: Blackwell, 1982), s. 572-579.

92 Pacey, Technology, s. 47.

93 Needham ve çalışma arkadaşları, Science, V (7), s. 572-579.

94 Lynn White’in Medieval Religion and Technology (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 285'te ortaya koyduğu gibi; aynca bkz. Ahmad Y. Al-Hassan ve Donald R. Hill, Is- lamic Technology (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 106-107; Needham ve çalışma arkadaşları, Science, V (7), s. 77.

95 Pacey, Technology, s. 74.

96 A.g.y., s. 80.

97 Cf. Needham ve çalışma arkadaşlan, Science, V (7), s. 455-465; Pacey, Technology, s. 75.

98 Krş. Needham vb. Science, V(7), s. 455-65; Pacey, Technology, s.75.



John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:180-194

Devamını Oku »

Beyhude Çırpınışlar

Beyhude Çırpınışlar

...'Ortaçağ Avrupası’nda kilise düşünceyi tekeline al­mış, insanı diğer canlılara ve tabiata hakim kılan aklı kelepçelemişti. Bunu kırmak, eski Yunan ve Roma eserle­rinden de faydalanarak çok farklı nitelikle hitaplar yaz­mak, Aristo mantığının karşısında hür bir mantık oluş­turmakla Rönesans doğdu. Bizde ise düşünceyi tekelleri­ne alan dinî kurumlar Engizisyona benzeyen mahkeme­ler kurulmadı. Akıl, düşünce, ilim dinimizin asıl kaynak­larında hayret verecek derecede övüldükleri için araştır­ma ve tefekkür insanoğluna ufuklar boyunca açıktı. İlim insanlarımız Ay’a gitselerdi. Onlara: "Bu isi niçin yaptı­nız?'' diye kimse sormazdı: hatta takdir edilirlerdi. Antik Yunan ve Roma’nın eserleri de İslam dünyasının meç­hulleri değildi. İlim ve irfanla uğraşanlar önemli eserleri­ni biliyor.Fârâbî gibi ünlü filozoflar kitaplarında sık sık alıntılar yapıyorlardı. Neyin Rönesans’ı, niçin ve nasıl gerçekleştirilecekti.Batı bu aşamadan geçti diye bizim de herhangi bir zaman dilimimizi "Türk Rönesans’ı" adıyla anmamız en azından hafiflik olmaz mıydı?

Cumhuriyet öncesi fikir hayatımız kaba çizgilerle üçe ayrılıyordu; İslamcılık, Osmanlıcılık,Batıcılık,Cumhuriyetle beraber Batıcılık resmî görüş haline gelirken diğerleri cılızlaştı. O dönemde dünyada milliyetçilik rüz­gârları esiyordu; biz de ondan nasîbimizi aldık. Dudakla­rımızdan Türklüğü övücü nutuklar dökülürken, Batılılaşmada eksik kalan hususlarımızı da süratle tamamlıyorduk.

Her türlü dış görünüşümüzü Batı’ya uydurmuştuk;devlet sistemimizin ve müesseselerimizin farklı olmamasını da arzuluyorduk; fakat ne yazık ki aramızdaki mesafe giderek açılıyordu. Batılı olduğumuzdan şüphemiz kalmamıştı; yaşama biçimimiz, zevklerimiz gibi fikir cereyanlarımızın da Batılı olmasına dikkat ediyorduk.

İkinci Dünya Savaşı, Batıklara büyük trajediler yaşattı; zengin bir insan bir dilim ekmeğe muhtaç duruma düştü; bir bomba ailenin bütün fertlerini alıp götürdü;gencecik bir kızı yapayalnız bıraktı. Karamsar olması lazım gelen Batılıyı teselli etmek için, hayatın saçmalığını anlatan Egzistansiyalizm felsefesi yaygınlaştırıldı. Aynı acılan yaşamadığımız halde, bu felsefenin bizde de revaç bulması gerçekten manidardır.

Çeşitli sebeplerden dolayı Batı, metafizik dünyasını geliştiremedi. Son yüzyıllarda daha çok madde plânında
hamleler yaptı; medeniyetinin esasını da maddenin kombinezonları oluşturdu. Madde nasıl kombinize edilirse
edilsin, üç boyutludur; benliğinde sonsuzluğa meyil taşıyan inşam sonuna kadar tatmin edemez; hatta belli bir
doyum noktasına gelince de insan maddeden sıkılır. Bunun için Batı’da Empresyonizm, Sürrealizm gibi sanat
akımları doğdu. Sartre’ın deyişiyle, "Gece yarasa olabilecek kibrit kutusu yapmayı" düşünen Picasso maddenin dışında bir dünya arıyordu. Ne gariptir ki deryalar kadar engin olan metafizik dünyamızdan haberi bulunmayan  aydınlarımız da bunalıma girmiş havasına kapıldılar, ruh hallerini anlatan roman, hikâye ve şiirler yazmaya çalıştılar. Ayrıca bizim maddeden sıkılmamıza imkân yoktu;çünkü derileri kemiklerine yapışmış çocuklarımız ekmek bulamıyor, analarımız Anadolu’nun kıraç yaylalarında yalın ayak dolaşıyorlardı. Neye sahiptik ki, maddenin doyumuna ulaşacaktık?..

Sanayisini kurmuş Batılılar için zaruri ihtiyaçlarını karşılamak zor değildi, fakat her gün aynı işi yapmaktan
aynı hayatı yaşamaktan sıkılıyorlardı. Geçim sıkıntısı çekmedikleri için de kendileriyle daha fazla meşgul ola-
biliyorlardı. Dolap beygiri gibi aynı hayatı yaşamak, gözlerinde korkunçlaşıyordu. Kafka, rutin işlerde boğulan
insanı hamam böceği olarak tasvir etti.Kafka’nın romalarındakî bunalım,aydınlarımızın arasında da moda oldu. Halbuki biz sanayi toplumu değildik; insanımız geçimini temin amacıyla sağlam bir iş peşinde koşuyordu.

Sonra biz, şahsen zengin olsak da. yoksul bir toplumun çocuklarıydık. Toplumumuzu bir adım ileriye götürmek,zaruret içinde kıvranan birine yardımcı olmak, bir fakirin yetenekli çocuğuna çağdaş eğitim yaptırmak hayatımızı anlamlı kılabilirdi.

Günlük ihtiyaçlarını temin eden Batılı bunalıma girebilir; zira pek çoğunun idrakinden metafizik alem silinmiştir. Ama bizim asıl görevimiz karnımız doyduktan sonra başlar; "Hakka kulluk, halka hizmet" düşüncesi sonsuz basamaklı merdiven misâli karşımıza çıkar. Nitekim zekât verecek insan bulmanın güçlüğü rivayet edile-
cek kadar müreffeh olduğumuz devirlerde de bizde bunalım söz konusu değildi. Dergâhlarda, tekkelerde şahsi-
yeti dokunan insanımız her gün erdiği kemâlde eksikliğini hissediyor, daha mükemmel olmanın yollarını arıyor-
du. Şimdi ise o dönemle mukayese edilemeyecek ölçüde ciddî sorumlulukların altındayız. Moloz yığınlarının üze-
rinde yaşadığımız tarihimizden, değişik coğrafyaların ve zaman dilimlerinin lif lif dokuduğu kültürümüzden, ça-
ğın ilimleriyle meczolmuş, insanlık için yüreği çarpan bir medeniyet filizlendirmeyi azıcık şuur sahibi insanımız na-
sıl görev bilmez!

Her şeyin gelip, insanın zihniyetinde düğümlendiğini anlayıncaya kadar daha çok ham heveslerin zebûnu ola­cağız. Bütün hamlelerin altında sorumluluğunun ve de­ğerinin idrakinde olan insan bulunur. Onun en belirgin özelliği ciddiyettir. Şahsiyet sahibi, hür düşünceli, hoşgö­rülü, çağın ilimleriyle donanmış insanlardan mahrumiye­timiz, meselelerimizin esasını teşkil ediyor. Ona nasıl sa­hip olabileceğimizi bilirsek, meselelerimizi çözmeye baş­larız. Bu gerçeği İslam’ın dâhi evladı Muhammed İkbal sanatkâr sezgisiyle yakalamış ve şöyle ifade etmiştir: "Hayatın alevi başkalarından ödünç alınamaz. O kendi ruhunun mâbedinde yakılmalıdır."



Mehmed Niyazi-Medeniyetimizin Analizi ve Geleceği
Devamını Oku »

Rönesans

Rönesansı da, reformu da başlatan birçok sebeplerle birlikte asıl temel sebebin, doğrudan doğruya kilisenin belli ve düzenli bir dünya görüşü hassasiyetine dayanmayan hüviyeti ve buna rağmen zor yoluyla sağladığı hâkimiyet olduğunda adeta ittifak vardır.
Nitekim kiliseyi reddetmekle işe başlayan bu hareketler, Hıristiyan dünyasında hızla, bir kamuoyu oluşturmuş, yeni ve din dışı bir uygarlığın kurulmasını gerçekleştirmiştir.

Bugünkü Batı uygarlığı ve teknolojisi içinden dini kovmuş bulunan bu gelişimini, kilise dogmatizmine bir reaksiyon olarak beliren bütün fikir hareketlerinde gördüğümüz devlet ve hukuk anlayıştan yine kilisenin dogmalarında mevcut olmayan bu anlayış boşluğunu cevaplamak ihtiyacından doğmuştur. Ve bütün bu anlayışlarda rastladığımız akılcılık, maddecilik, müspetçilik, insancılık gibi nitelikler aslında Ortaçağ skolastiğine duyulan sonu gelmez nefret dolayısıyla dini, hayattan tecrit etme duygusu ve düşüncesiyle ilgilidir.

Batıda görülen ruhçu mistik görüşlerde bile, dini hayattan kovma çabası gizlidir. Bu çaba batının düşünme temeline yerleşti. Bütün ruhçu düşünme sistemlerinde dahi Bati, aklının fitnesini kendine rehber yapmıştır. Onun ruhçuluğu da aklının ve hayalinin spekülasyonudur Rönesans’tan beri.

Akif İnan,Din ve Uygarlık
Devamını Oku »

Put

Put

Put diken, puta tapmayı hortlatan, puta tapan asırdır bu asır. İnsanlığın en büyük yanılgısı, ortak sevgi ve saygı alanında oldu çağımızda. İnsan, kalbinin bağını Tanrıdan kopararak eşyaya, güçlü görünen insanlara, düşüncelere ve sistemlere bağlıyor. Bu bağlanışı şöyle veya böyle ölçülü bir bağlanış sanmayın. Bu, aklın veya sağduyunun kabul edeceği veya mazur göreceği bir ilgi değil, irrasyonel bir bağlanış, âdeta bir tapıştır. İnsan çağımızda gönül tarlasına durmadan put dikiyor. Kendi türettiği eşyaya, kendi kurduğu sisteme veya kendinin yücelttiği insana tapmak yoluyla kendine tapmaya çalışmakta belki de. Kendini dolaylı yoldan putlaştırmanın boş deneyinde.”

 

Aslında insanın kendini veya başkasını put­laştırması, sonuç olarak, aynı yere çıkar: Şifası güç bir aşağılık duygusu saplantısına.Tarihî bir aşağılık duygusunun pençesinde kıvranmakta insanlık.

 

Bu kompleks nasıl oluştu? Tarihçilerin ve ta­rih düşünürlerinin üzerinde şiddetle durması gereken önemli nokta, İnsanlığın çağdaş trajedisine sebep olan put dikiciliğinin temeli burada ya­tıyor.

 
Görünen olgu şu ; Rönesanstan bu yana sürekli olarak ortadan kaldırılmaya çalışılan din duygusunun, inancın yerini insan kültünün, do­layısıyla put örüşünün alışı. Bu da, giderek, aşa­ğılık duygusunun insan ruhunda çöreklenmesine sebep oluyor. Ancak, İnsanın kendi kendine bile itiraftan çekindiği bu mahkûmluk psikolojisi, so­mut plâna maskeler takarak çıkma zorunluluğu­nu duyuyor. Putlar maske görevini yapmakta. Güçleriyle İnsanlara boyun eğdiren kişilerin yüz­lerine bu maskeler geçirilmekte, böylece faniliğin örtüldüğü sanılmakta; ve onların iğreti bir ebe­dîlik örtüsüne büründüklerine İnandırılmaya çalı­şılmakta İnsanlık.

 
Rönesansta Batı din İlgisini zayıflatmakla birlikte büsbütün koparıp atmamıştı. Uzun yüz­yıllar Batı put kinci peygamberi putlaştırarak dolaylı yoldan puta tapıcılığını korumaya çalış­mıştı. Ama ne de olsa bu yanm puta tapıcılıktı. Tam putlaştırıcılık girişimi, Fransız devrimiyle başlar Batıda. Bu dinsizlik veya yeni din girişim­leri, ya da liderlerin, devrim öncülerinin kendi kendilerini putlaştırmaları bir nevi erken oluşlar olarak başarısızlığa uğramıştı. Ama, görülüyor ki, çağımızda antik dünya politeizmi, yeni kişiler ve adlar etrafında, dirilişini, daha doğrusu hortlayışını yapmak istiyor.

 
Nietzsche, hıristiyanlık insan ve Tanrı ideasının yerine Dionizos yorumu içinde kendi insanüstü kültünü koymak İstedi. Marx’tan daha çok etkin bir değişime sebep olabilirdi o, eğer felsefesinde kollektif bir unsur olsaydı. Tam tersine kitleden ve yığından, korku, ürküntü ve adetâ tiksintiyle bahsetti. O, yeni bir varlık düşledi, bu ne insan, ne Tanrıydı. Tanrıya ve insana gereksinme duymayan yeni bir varlık. Ancak bu tür devlere ütopyalarda bile yer yoktur, olsa olsa masallarda bulunabilirler. Öte yandan, Nietzsche’nin felsefe­si masal gibi tatlı ve hoşa gidici de değildi. Ço­cuksu bir tarafı vardı ama bir de öbür yüzü var­dı bu felsefenin. Bütün dikkatleri üstüne çekmek istemesine rağmen, bu felsefenin teklif yanı bir gerçekleşme şansına sahip değildi. Ancak felse­fenin öbür yüzü, yani red yanı bir hayli etkili olmuştu. Zaten zayıflamış bulunan hıristiyanlık adetâ ölümcül bir darbe aldı. Kendini deccal ola­rak ilân eden Nietzsche, samimiliğini yitirmiş olan hıristiyanlığın kâğıttan anıtını Dionizos hançeriyle deldi. Olsa olsa yufka yürekli bir deccaldı o! Çağın yakında asıl deccalları sökün ettirecek bir iklime gebe olduğunu haber vermişti bu iddiasıy­la. Felsefesi hiç bir kollektif öz- taşımadığı için ferdî bir çıkış olarak kalan Nietzsche, gerçekte nefret ettiği yığınların deccalını vaktinden önce kendi şahsında görme yanılgısının kurbanı oldu. Yığınlara tek önerisi olabilecek Dionizos coşkusu da, ancak kâğıt üstünde ve şiir metinleri olarak kalmaya mahkûmdu.

 

Yunanlılardaki tanrı çokluğu, adetâ yığın halinde tanrı ideası karşısında Nietzsche’nin ir­kilmesi gerekmez miydi? Belki de bu sebeple O da birinden yana çıkıyordu : Dionizos’tan yana. Apollon, adetâ, Dionizos’u daha iyi belirtmek İçin bir kontrpuan olarak duruyordu bu öğretide, Nietzsche, Dionizos'u yakın buluyordu kendine (Aslında burda O’nun trajik kader ironisi yatı­yordu : yakıcı aklın uçurumundan kaçarak coş­kuya sığınmanın kurtarıcı imajıydı denebilir Dio- nizos O’nun için.). Nitekim: çılgınlık nöbetlerin­de kendini Dionizos olarak görüyordu. Biraz daha yaklaşıp bakalım : Dionizos neydi? Dionizos, ken­dini yitererek kurtuluşa ermek demekti. Bu an­lamda, Nietzsche’nin üstün - insan görüşü de tek kişinin tanrılaşması gibi bir olmaza saplanıp ken­di büyüklüğünün sarhoşluğunda, daha doğrusu çılgınlığında kayboluş, kendi uçurumlarında çın­layan bir vitiş sesi olmaktan öteye geçemedi. Ve geçemezdi de.

 
Nietzsche, Dionizos yüksek fırınında küle dö­nüştü. Ama bu külün üstüne savrulduğu Avrupa ruh çölü, putlar ormanının zakkum kozalaklarını sergilemekte gecikmedi. Deccal palyaçosu filozo­fun lâneti cehennem çiçeklerini açtı nihayet ça­ğın alacakaranlığında : faşizm ve komünizm, kı­zıl ile kara, deccal silüetleriyle donattılar ufukla­rı. Bu ideolojiler, ırk ve toplum maskeleri altında şahıs kültünü yaygın hale getirdiler.

 

Birinin tu­zağı tarih ve mit, öbürününkü ekmek ve öçtü. Çin, geçerliğini yitirmiş tanrılarının yerine Devrim ön­derini koydu. Mao, anlaşılıyor ki, Çinlinin öz ru­hunda, bir şer tanrısından başka bir şey değildir (Çin inançlarına göre, ancak şer tanrıları vardı) Ondan korkulur, ondan çekinilir. Herkes ona uy­mak zorunda hisseder kendini. Konfüçyüs bunu önermişti: «Rüzgârın önünde eğilen başaklar gibi başeğin.».«Kızıl kitab»ı, Çinli, bir incil gibi de­ğil, bir tevrat gibi okuyor. O, ona bir umut ve muştu değil, bir korkudur. Marx, Lenin v.b. hep insan çehreli putlar olarak sunuldu çağın insanı­na, bilhassa gençliğine. Çevresinde mit hâreleri. Sözleri de dua ve kutsal kitap gibi öğretildi. Bir Devrim mistikliği doğuruldu. Yavaş yavaş dinin yerine devrim, din önderleri yerine de devrim ön­derleri konuldu.

 
Batı, Hazreti İsa'nın tanrılığına artık inan­mıyor gerçekte. Ondan kurtulmakta ama İslâmın Tanrı kavramına, «mutlak» kavramına ulaşamı­yor bir türlü. Hz. İsa yerine bir takım çağdaş ki­şiler tanrılaştırılmak isteniyor. Şahıs kültü temel­de değişmiyor. Gerçi bu Batıda komünist ülkeler­deki gibi adetâ zorlamasız bir akış kazanmış de­ğil. Batının bunalımı biraz da bu kült değiştirme­den doğuyor. Doğudaki kadar kesin ve keskin ol­mamakla birlikte, yani belki biraz anonim, biraz da yaygın olarak, şahıs kültü Batının ruhunu ya­kıyor yine de.

 

Ekonomi putları, politika putları, devrim ve ideoloji, müzik, spor, sinema putları. İrili ufaklı putlarıyla Batı ve Doğu, Hz. İbrahim'in, hakika­tin şimşeği olan baltasına muhtaç. Adetâ onu bek­liyor.

 
Ah, ne olurdu, Hz. İbrahim'in, Hz. İsa'nın ve son Peygamberin hakikat şimşeği, bir diriliş meş’alesi gibi, insanlığın üzerinde kamçısını şaklatsaydı da, birden aydınlanan çağın gecesinde bu meş'alenin altında put homongoloslarının ecin­niler gibi şeytanların bilinmedik ormanlarına, doğru kakıştıklarına tanık olsaydık.

 

Sezai Karakoç-İslamın Dirilişi
Devamını Oku »