Metafizik Bir imkân Olarak Etik: Levinasta Başkası ve Başkalık



Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.

E. Levinas, Totalite et înfinı*

Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.

Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve "felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını" teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de "dünyayı olduğu gibi bırakma" töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas'tan hareketle "metafizik bir imkân olarak etik" konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım...

Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas'ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber'deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas'ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.

Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes'in ifadeleriyle, "dul"dur, "yetim"dir, "yoksul'dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü "aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan" bana hitap eder ve "Öldürme­yeceksin!" diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri "Öldürmeyeceksin!" esasında "Yaşatacaksın!" demektir, yani "başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!" demektir.

İfadesi öteden gelen, "dünyadan olma­yan" Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece "Varolmaya hakkım var mı?" etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.

Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu "az"a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına "en çok" a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas'ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia'yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas'ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. "Varolmaya hakkım var mı?" ("Ai-je le droit d'exister?") sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz'in mâhut formülasyonuna göre- "Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.

Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla 'Varlığın bilimi" olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas'ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini'de filozof sarih bir ifadeyle "Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.

Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas'ta bir başkası ama "bütünüy­le başka olan bir başkası" dır ve sonra bu "Bütünüyle Başka Olan" a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve "sosyal olan" metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı'ya yaklaş­mak, "başkasına gitmek" ile olur ancak.

Levinas bize burada Matta 25'ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, "ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz" diyor kullara. Kullar, cevâben,"bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz" anlamında, "Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim" diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, "Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz" diyor.

Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına "boş ellerle" varılmaz) Tanrı'ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak "Allah'a borç vermiş" oluyoruz Kur'an-ı Kerim'in ifadesiyle. Ayrıca bu "ver­me" (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.

Levinas'ta metafizik ya da "öte ile ilişki" hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas'ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini "aşkın olan" olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.

Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan'dır burası.Keza burası "başkası-için olarak yapılanmış" etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.

Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas'ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz'ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas'ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.

İmdi, Levinas'ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı'nın (le Meme) veyahut da Bütün'ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L'Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka'ya yani haddizâtında Başka'ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı... Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı'na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka'yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir "içkinlik kabarması"ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses'in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses'in yolculuğunun karşısına İbrahim'in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim'in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.

Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas'ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.

Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa kar­şı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstün­lüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya ide­alizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.

Tekrar edelim, Levinas metafiziği "başkasıyla ilişki" ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette "düşünme" değildir. Başkası "düşündüğüm biri, "tasavvurumdaki" bir kimse değil, bizzat hayatın içinde "karşılaştığım", rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak "karşılaştığım insan"dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.

"Verme" ya da dilerseniz "infak etme" başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle"ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme" olarak dile getirir. El­bette verme "sırtındaki ceketi çıkarıp verme" de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından "se­lam verme" de olabilir. "Başkasına boş ellerle varılmaz" çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, "arzumu geri çevi­ririm", tıpkı Ibn Ömer'in örneğinde olduğu gibi:

Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer'e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer "Balığı ona veriniz", der. Kölesi, "Efendim", der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün." İbn Ömer der ki, "Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah'tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum".

Söz konusu hadis şudur: "Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder." Hucvirî'den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına "kendini/canını/ hayatını verme" yani" başkası-için-ölme" dir (mort-pour-l'autre) ki Levinas Heideggerci "ölüme-doğru-olma"nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak "başkası-için-ölme"yi çıkaracaktır.

Nitekim "başkası-için-ölme"de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu "yakını/yakınları" [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan 'Varlığın önceliği" de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. "Verilen-varlık"ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. "Ölüme-doğru-olma" da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme'nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz'a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: "Görünmez için ölmek -metafizik işte budur".(6)

Levinas'ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—"bütünüyle başka , başka olandan da başka", "bambaşka" olan, "ötede", "ötelerin de öte­sinde" olan, sübhan ve müteal Tanrı'dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı'yı bir Aristoteles'te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu "en üst ya da en âlâ varolan" olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı'ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de "varolanlar içerisinde bir varolan" olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı'yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu'etre'de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı "yokluğa varacak kertede" varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O'luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.

Levinas, Batı onto-teolojisi'ni Tanrı'yı "varlığın bağlılaşığı olan bilme"ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas'a göre Tanrı'ya (ve ayrıca başkasına) bilme'derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant'ın "pratik akim teorik akla üstünlüğü" savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı'ya teorik argümanlarla (mesela "ontoloji argüman'la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı'ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir "varoluş pratiği" olarak amelî tasavvufun, "istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme" olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.

Yine, Levinas'a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım "bilmenin bağlı­laşığı olan varlık" ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu "aşılması gereken bir merhale ya da hâl" olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî'de de Tanrı'nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat'ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: "Sübhan Allah'ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: "Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.") Filozofların "diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım" gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas'ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.

Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas'ın tabiriyle- "sos­yal olan"da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu "meta-fizik" dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?

Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes'a müracaat eder. Gerek Descartes'ta, gerek­se Levinas'ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir "kavram" değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı'yı ifade eder.

İlginçtir, 28 Ocak 1641'de Mersenne'e yazdığı mektupta Kartezyenizm'in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: "Mösyö Morin'in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil." Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes'a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!

Levinas ise bize bu kulluğun "başkasıyla iliş­ki" üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar'da(9),Tanrı'nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus'tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi'nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas'ın Descartes'ta asıl ilgi­lendiği argüman olan "Sonsuz fikri"ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı'nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı'ya izafe edi­lemez.

Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı'nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes'ta Tanrı'nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı'nın a posteriori (ya da "sonuçlara dayalı") ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz "Sonsuz fikri" ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı'nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan "bana kon­muş (mise en moi)" kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından "bana konmuş" olmalıdır: "Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı", der Descartes Üçüncü Meditasyon'da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım."

Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz'a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı'ya ulaşır. Burada Levinas'ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı'nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı'nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda "zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi" yani "düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi"dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce "kavradığı" şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim "idrak ettiği" şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.

Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz'u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda "bilinmiş" bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz'u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz'un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, "düşünce" ile "düşündüğü" arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka'nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın "artık bilinen" ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.

Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka'nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini "başka olarak başka"yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.

Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki "dü­şündüğünden fazlanı düşünmek" ya da düşündüğünü "fazla" olarak, "başka" olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz'un ya da Tanrı'nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.

Esasında Levinas, Totalite et Infini'de, başka'nın aynı'ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize "Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu"nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı'nın ya da Aynı olarak ben'in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz'ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.

İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito'nun (Ben'in) içselliğine ne de Sonsuz'un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî'nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: "Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.''(10)

Evet, Aynı'nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, "başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir" tam olarak.

Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas'ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: "Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu," diyor Levinas, "onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir".(11)

Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna "bütünüyle başka" olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:

Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz'ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas'ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas'ın ifadesine göre "etiğin te­mel öğesini" oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz'ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.

Başkasının "gözlerinin rengi" değil, ama "yüzünün ifadesi"dir burada asıl olan. "Baş­kası dünyadan değildir" der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer "öte-ki" ile ilişkide biz "varlığın ötesi"ne geçmekte ve "varlık­tan başka türlü olan" a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik'in bizzat imkânını oluşturmaktadır.

Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji'nin) "henüz" ve/veya "artık" esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan'a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur... Levinas'ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290

Dipnotlar:

*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.

3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.

4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.

5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstan­bul, 1996, s. 303.

6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.

7 Levinas, E., Autrement qu'Etre ou Au dela de l'Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.

8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstan­bul, tarihsiz, s. 589.

9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.

10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.
Devamını Oku »

Divan-ı Hikmet Sohbetleri -4



Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısından Bir Modelleme Denemesi

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

İstanbul Medeniyet Üniversitesi

Cümleten Hoş Geldiniz!

Öncelikle böyle bir toplantıyı tertip eden ve beni davet etme ne-zaketi gösteren Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyeti’ne teşek-kür ediyorum. Değerli dostum Musa Yıldız’ı makamında ziyaret ettim. Bana bir Dîvân-ı Hikmet hediye buyurdular. O zaman vazifemi anla-dım ve üç aydır Dîvân-ı Hikmet’i mütalaa ediyordum ve dün akşam bitirdim. İşi ciddiye almak lâzım. Titizlik ve dikkat ahlâktandır. Biz de vazifemizin gereğini yerine getirerek, Dîvân-ı Hikmet’i bilmiyorum kaç kişi okumuştur baştan sona ama, baştan sona okuyarak belirli kavramsal modeller çıkartmaya çalıştım. Burada da bu çıkarttığım modellerin bir tanesini sunmaya çalışacağım. Konuşmamın başlığı şudur: “Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısın-dan Bir Modelleme Denemesi”. Biraz ağır olacak zannediyorum.

Konuya girmeden önce şunu ifade etmek lazım. Her medeniyetin ve kültürün üç temel metni vardır. “Kurucu metinler”, “taşıyıcı metinler” ve “öğretici-talimi metinler”. İslam medeniyetinin kurucu metinleri, Ku-ran-ı Kerim ve hadis külliyatıdır. Bu metinler, bizim asgari ya da mi-nimal metafiziğimizi, özellikle anlam değer dünyasına ilişkin minimal metafiziğimizi verirler. Aynı zamanda bu metinler, bir medeniyetin her-monotik referans noktalarıdır. Yani o medeniyette ne tür yorumlar yapılsa yapılsın, dönüp dolaşıp geleceği, kendine atıf sistemi olarak alacağı metinlerdir. Bu metinler aynı zamanda, bir medeniyetteki anlam değer ufkunu belirlerler. Onun ötesine geçtiği zaman bu medeniyetin daire-sinden de çıkmış olursunuz. Bu açıdan kurucu metinler, aynı zamanda denetleyici metinlerdir.

Taşıyıcı metinler ise, büyük oranda kurucu metinlerin yorumlarını ih-tiva eden ve alt kültürlere ait olan metinlerdir. Çünkü bir medeniyeti bir ırk kurmaz. Medeniyet, her ne kadar kurucu bir milleti olsa da, büyük oranda milletler topluluğunun ortak inşa ettiği bir yapıdır. Ancak her medeniyet ailesi içerisinde o medeniyeti zenginleştiren o medeniyete katkıda bulunan farklı kültürler vardır. İşte taşıyıcı metinler, bu kuru-cu metinleri o kültür içerisinde yeniden dile getiren ve ifade eden me-tinlerdir. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet, Yunus Emre Dîvân’ı ve benzeri metinler, İslâm’ın, İslâm medeniyetinin Türkçe ifadeleri ve Türkçe kuruluşları olarak yorumlanabilirler.

Taşıyıcı metinler, kurucu me-tinleri yeniden ifadelendirir; onları güncelleştirir ve onları kamusal hâle getirir, toplumsallaştırır. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet başta ol-mak üzere, tarihimizde Türkçe telif edilmiş metinleri, kurucu metin-lerin bir ifadesi, güncellemesi ve toplumsallaşması olarak görebiliriz. Bunlar aynı zamanda, bir anlam değer dünyasının, kurucu metinler tarafından belirlenen anlam değer dünyasının, katmanlı yapısını, farklı kültürlerde ifadesini bulan katmanlı yapısını da belirlerler. Öğretici-talimî metinler ise, esas itibariyle ikiye ayrılır.

1. Sözlü kül-türle yayılan, bizim geleneğimizde her ne kadar yazılı olsa da, ta köylere kadar ulaşmış, hatta Türkmenistan’a gittiğimde orada da gördüm, Ah-mediyye ve Muhammediyye gibi belirli bir okuma yazma bilmeyen öbeğe, okuma yazma bilen insanların aktardığı anlam değer dünyasının bir tür popülerize edilmiş (vulgarize değil) halk tarafından oraya katılmasını mümkün kılacak bir dille yazılmış metinlerdir. Bu açıdan öğretici me-tinler, deyiş yerinde ise, sözlü gelenek içerisinde kurucu metinlerin ve taşıyıcı metinlerin anlam değer dünyasını, halkın idrakine aktarmak için kullanılan metinler olarak görülebilirler. Diğer bir öğretici metin, talimi metin dediğimiz ise, okullarda okutulan ve o toplumun entelektüelle-rinin idrakini besleyen metinlerdir.

Bu metinler, hem kurucu hem de taşıyıcı metinlerin bir tür pedagojik açıdan, talimi açıdan yeniden ifade edilmiş metinleri olarak görülebilirler. İşte Dîvân-ı Hikmet, İslam medeniyeti açısından baktığımızda, bü-yük ölçekte bir taşıyıcı metin; ama Türk kültürü açısından baktığımız zaman ise, bir kurucu metindir. Elbette bir metni anlamak için sadece metnin içeriğiyle yetinmek doğru değildir. Metnin hayat bulduğu; varlı-ğa geldiği tarihsel bağlam, metin içi örgü, kullanılan kavramsal modeller ve şemalar, bütün bunlar o metni anlamak için göz önünde bulundu-rulması gereken konulardır.

Özellikle şiir metinlerinde kavram örgüsü ve iç anlam ilişkileri son derece önemli olduğu için bu metinler üzerine çalışan kişinin olabildiğince dikkatli olması gerekir. Çünkü şiir kıyasa konu olmaz; önerme vermez; belirli bir nedensel örgü göstermez. Onun için şiir üzerine çalışan ve şiir üzerinden o dönemin entelektüel hayatı, metafiziği, varlık anlayışı ve benzeri konularda bir metin üretecek kişi-nin, özellikle metin içi kavramsal örgüleri ve yargıları ciddi bir şekilde göz önünde bulundurması gerekir. Ben de bu sunumumda, yukarıda bahsettiğim ilkelerden hareket ederek, Dîvân-ı Hikmet’in kavramsal ve yargısal ilişkilerini dikkate ala-rak bir modelleme yapacağım.

Her model bir yorumdur. Dolayısıyla be-nimki de bir yorum. Kişisel kanaatim, şiir müzikle birlikte insan olma bilincinin en üst ifadesidir. Başka bir deyişle, insanî ayıklığın zirvesidir. Şiir yazan bir zihniyet, ya da bir kültürü yenmek çok zordur. Özellik-le bir fikir, bir entelektüel hareket, şiir üretmeye başladığı zaman onun kalıcılığı ve sürekliliği artar. Nitekim Türk tarihine baktığımız zaman Yunus Emre, Âşık Paşa gibi adlar bizim kalıcılığımızı arttıran süreklili-ğimizi sağlayan ve dik durmamızı uyanıklığımızı ve ayıklığımızı örgüt-leyen metinlerdir. İlginç bir örnek olarak Fatih Sultan Mehmet, İstan-bul’u fethettiğinde ve devleti yeniden örgütlediğinde yaptığı en önemli şeylerden biri; kendisi, oğulları, veziri ve etrafındaki diğer entelektüel-lerle birlikte, Türkçeyi şiir üzerinden yeniden kurmaktı. Çünkü maddî vatan geçici olabilir.

Bir kültürün manevî vatanı olan şiir, hiçbir zaman ortadan kalkmaz. Bu çerçevede baktığımız zaman Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i, özellikle Orta Asya dünyasında dolaştığım ve gördü-ğüm kadarıyla, oradaki farklı siyasî teşekküller kurmakla birlikte, hemen hemen Türkçe konuşan halkların bir tür manevî vatanı olarak bugüne kadar gelmiş.

Hepsinin maddî vatanı farklı olmakla birlikte. Bu çerçevede Dîvân-ı Hikmet’i okuduğumda şöyle düşündüm, ne tür bir okuma ya da ne tür bir modelleme, bu metnin en derin, en asil ve aslî özelliğini verebilir. Tespit ettiğim şudur: Elbette dediğim gibi bu bir perspektif. Başka açılardan da okunabilir. Çok çeşitli kavramla-rı birbirleriyle ilişkilendirerek otuz sayfaya yakın kavramsal modelle-me yaptım. Çok çeşitli kavramları birbiriyle ilişkilendirerek. Ama bir tanesini burada sunacağım.

Yesevî’nin şikâyet ettiği konu yalgan dedi-ği sahtelik, riya, yalan, yalancılık ve burada eşlik eden diğer kavramlar özellikle söze bağlı yaşamak. Bunun karşısında ise, ihlâs, samimiyet, ışk, sıdk, liyâkat ve mana ile yaşamak. Dolayısıyla bütün modelin dayandığı kavram çiftleri ve bu kavram çiftlerinin özeti söz ile yaşamak ve mana ile yaşamak olarak özetlenebilir.

Yesevî’nin en çok şikâyet ettiği İslam’ın ümmîliğinin ve Hanifliğinin ihmal edilerek bir tür kurumsal ve kamu-sal riyakârlığa dönüştürülmesidir. Ümmîlik, Türkiye’de son derece yan-lış anlaşılan bir şeydir. Cehaletle, okuma yazma bilmemekle eşleştirilir. Hâlbuki “ümmîlik” bir teolojik kavramdır. Ümmî olmak demek, döne-minde mevcut olan hiçbir kurumsal dine tâbi olmamak, demektir. Hz. Peygamber’in ümmî olması, okuma yazma bilmemesi demek değildir. Anneden doğduğu gibi fıtrat dinine mensup olması, dönemindeki Ya-hudilik, Maniheizm, Hıristiyanlık, Zerdüştlük gibi hiçbir kurumsal dine mensup olmamasıdır.

Kurumsallık ve kamusallık, bir medeniyetin sürekliliğini sağlamak-la birlikte, pratik içerisinde, mümarese içerisinde, şeklî bir yapı kazanır ve o yapıya mensup olan insanlarda bir tür riyakârlık üretir. Yesevî’nin eleştirisi sadece dinî değildir. Ya da dinî derken resmî ulemaya, rusûm ulemâsı dediğimiz ulemaya değil; şeklî ilimlerle uğraşan tasavvufta sık dile getirilen kesime değil; tasavvufa da eleştiri oklarını yöneltir ve dö-nemindeki tasavvufî anlayışın da bir tür riyakarlığa, sahteciliğe dönüştü-ğünü söyler. O kadar ki, sayfa 69’da sahte ümmet ifadesini kullanır. Yani Müslümanlar o hâle geldi ki, Hz. Peygamber’in ümmetini hakikatten sahtekârlığa dönüştürdüler. Peki, bir sûfînin sahte iş yapmadığını, yal-gan iş yapmadığını nereden anlayacağız?

Menakıbına bakarak. Çünkü tasavvufta menkıbeler, menakıplar, bir sûfînin iddialarını epistemolojik kontrolünü sağlarlar. Çünkü insanın sureti ancak sîretinde tecelli eder-ler. Eğer insanın sîreti yalgan değilse, sahte değilse, o sîretin dayandı-ğı sûret ve fikirler de sahte değillerdir. Bunun için Yesevî’nin sık sık vurguladığı gibi bir insanı tanımak, onun yoluna, yoldaşına ve yol alış tarzına bakmakla, bakılmakla mümkündür. Yesevî daha da ileri giderek bu eleştirileri sadece dönemindeki kendi dışındaki ötekilere yapmaz. Kendini de eleştirir. Fütüvvet ve melâmet ona göre kendini eleştirmeyi gerektirir. Şüphesiz Yesevî’nin ki bir sohbet, bir tespit, sohbet üzerinden verilen bir tespit.

Fakat biz biliyoruz ki, kendisi sıkı bir medrese eğitimi almıştır. Sebepsiz, nedensiz tespit, bir malumattır. Bunları nedenlemek de gerekir. Çünkü bilgi, nedenlenmiş malumattır. Yesevî’ye göre bunun nedenleri nedir? Niçin kendi dönemindeki Müslümanlar bu yalganlık içerisinde, riyakârlık içerisinde yaşamaktadırlar?

1. Ben ve benlik iddiası, kibir. Ehl-i irfana göre kibir ile şirk, yazı tura gibidir. Şirk, Tanrı’ya başka bir şeyi şerik koşmak iken; kibir, kişinin kendisinin Tanrı’ya şirk koşmasıdır.

2. Dünyayı biriktirenler. Çok güzel bir tabir. Onun tabiridir bunlar. Dünyayı biriktirmek doğal olarak dünyaya tapmayı doğuracağı için riyakârlığı ve sahtekârlığı arttırmaktadır.

3. Dini eylemlerinde kâr zarar hesabı yapanlar. Yesevî’ye göre, ön-ceden düşünülmüş her türlü dinî eylem, sevapları siler. Şöyle di-yor: Tanzim edilmiş hesap iş siler. Dinî yolculukta yolun sonuna göre düşünmek, kibir olarak kabul edilir.

4. Daha da korkunçtur. Akıbetinden emin olanlar. Hiçbir mümin, yaptıkları ve ettiklerinden hareket ederek bir kıyas yapıp akıbe-tinden emin olamaz. İmandan emin olmak, küfürdür. Akıbe-tinden emin olanlar, ilginç bir şekilde, diyalektik bir şekilde Allah’tan ümidini kesenlerdir Ahmet Yesevi’ye göre. Allah’tan ümidi olanlar kesinlikle akıbetinin garantili olduğunu düşüne-mezler. Çünkü Hz. Peygamber’in ifadesiyle “Bu dinin peygamberi benim, ben bile akıbetimden emin değilim”. Onun için sık sık di-vanında şunu söyler: “Hiç bilmem, nasıl olacak benim işim”. Emin değil. Nitekim hayatını yaş yaş anlattığı şiirinde de, biraz önce bir bölümünü arkadaşımız okudu, tek tek kendisinin nakisala-rından ve eksikliklerinden bahseder.

Yesevî’ye göre, bu anlattıklarımız ve bunları yapanlar ciddi bir ri-yakârlık içerisindel bulunmaktadırlar. O, riyakâr insanı, şeytan atına gem vurmadan -yani şeytanı bir at olarak görüyor- binen kişiye benze-tir. O kişi, kendinden geçemez; dünyayı tepemez. Nefsi büyük, dini bo-zuktur. O kadar ki, bu insanları yalanlar yakar. Tabii, bu anlattıklarımız bireysel düzlemde gerçekleşen bir şey değildir, Yesevî’ye göre. Çünkü yalganlık, sahtekârlık, riyakârlık, yalancılık, sözde yaşamak ferdî bir olay değil, bütün toplumu ve hatta bütün insanlığı yakından ilgilendirir.

Çok ilginç bir şekilde Divan’da bununla alakalı söyleyişleri çıkarttığımız za-man, yalgan bir ortamda nasıl bir manzara tecelli eder, şunları söyler:

1. Sevgi ve şefkat gider.

2. Edep ve hayâ kaybolur.

3. Müslüman, Müslüman’ı öldürür.

Şöyle diyor: “Müslüman müslümanı eyledi kâtil” (s.191). “Adem oğlu birbirini yer yutar”. “Dünya için, iman, İslâm dinini satar”. “Haksızlık tutulur haklının işleri batıl kılınır.”, “Yöneticiler edipler yalan söyler ve zulmeder”. “Hatır kalmaz; vefa ortadan kaybolur”. “Cömertlik gider; adalet yok olur”. “Dualar kabul olmaz, belalar çoğalır”. “Özellikle o top-lumun bilenleri zalim olur”.

Şöyle diyor: (s.194-195) “Hoş geldin deyi ciler, bilgin oldu”. Bunu yazıp fakültedeki odama asmaya karar verdim. “Hoş geldin deyiciler bilgin oldu”. Yağcılar, üçkağıtçılar, numaracılar âlim oldu, demek istiyor. Çok güzel bir ifade kullanmış. Peki, bu tespit ve bunun nedenleri belirlendikten sonra çözüm dedir? Peki, yalganlıktan nasıl kurtulunur?

Bu riyakârlık ortamı, bu sah-tekârlık ortamından nasıl kurtulabiliriz? Üç kavramı Divan’ında sık sık kullanır Ahmed Yesevi. “Âşık olmak”, “sadık olmak yani doğru olmak” ve “layık olmak”. Buradaki aşk ya da ışk, tasavvufta kullanılan genel anlamı yanında, Yesevî’nin Divan’ında ihlâslı olmak anlamına da gelir. Buna da çok dikkat etmek lazım, met-ni okurken. Bu kavramı ilginç bir şekilde hep birlikte kullanır. Bir şeyi ışk ile yapmak, Ahmet Yesevi’ye göre, bir şeyi ihlâslı ve dürüst yapmak anlamına gelir.

Her ne eylesen aşk ile eyle,

Aşksız insan kişi değildir.

Ben, aşk kelimesini kullanmayı pek sevmiyorum. Çünkü çok alçaltıcı bir anlamı var günümüzde. Işksız kulluk, taharetsiz yaşamaya benzer. Işk, kalbin taharetidir. Ahlak ise, aklın taharetidir. Hileci olmayın âşık olun. Âşık olsan sadık ol. Hile hurda işlerden uzak dur. Bakın hepsi ihlâs ve diğer kavram çiftleri ile alakalıdır. Yesevî’ye göre, söz ile yaşamaktan mana ile yaşamaya geçmenin asgari şartı, ihlâstır; samimi-yet ve dürüstlüktür. Peki, böyle bir durumu nasıl sağlayacağız? Çok beyit var. Onları tek tek okuyarak vaktinizi almayayım. Konunun derinlikleri-ne devam edelim. Peki, nasıl buna ulaşacağız? Nasıl bu yalgan ortamda âşık olalım? Efendim, sadık olalım. Bunlar dolayısıyla bize bir liyakat kazandıracak layık olacağız. Hem Tanrı’ya layık olacağız; hem kendi-mize; hem de topluma. Çünkü Yesevî için esas olan kişinin kendidir. Kendisine layık olması lazım öncelikle. Kendisine sadık olması lazım-dır. Kendisine âşık olmalıdır.

Kendisi dürüst olmalı anlamında. Bu or-tamdan ve bunun yarattığı tehlikeleri de gördük, kendi toplumunda da örneklendirdi bize. Bundan kurtulmanın yolu nedir? Yine modelimize göre, Yesevî’ye göre bundan kurtulmanın pek çok yolu olmakla birlikte en temel yolu, öz olarak kullandığı özlük bilinci, kendilik bilincidir. Yani her tür eylemimizde özümüzün eşlik etmesi bir bilincin bir yakaza hâli-nin eşlik etmesidir. Bir uyanıklık hâlinin eşlik etmesidir. “Özü okumak”, “özü vurmak”, “özü ortaya koymak”, “özünü bil”, “özün bilince ilmin ile amel kıl” gibi pek çok, yaklaşık otuz kırka yakın ifadesi var Divan-ı Hik-met’te. Dolayısıyla bir insan tasavvuftaki teknik tabiriyle, tahkik yapma-dan kendi işine düşmeden ve düşünmeden, kendisiyle hemhâl olmadan ve halleşmeden, hayatında bir kere dahi olsa kendi ile hesaplaşmadan kendi nefsiyle vuruşmadan diyor -nefsiyle vuruşmak tabirini kullanıyor- kendi nefsiyle vuruşmadan; hu testeresiyle nefsini biçmeden; kesinlikle bir insan, dışarı çıktığında eylemlerine bilinç eşlik etmez. Çünkü insa-nın, varlığını, kendi varlığını idrak etmeden başkalarının varlığını idrak etmesi; kendi varlığını takdir etmeden başka varlıkları takdir etmesi mümkün değildir.

Bunun psikoloji açısından böyle olduğunu biliyoruz zaten. Elbette böyledir. Deli, delidir. Çünkü özlük bilinci yoktur. Çocuk mesul değildir, çünkü özlük bilinci yoktur. Ama bunun bütün dinî ey-lemlerimizde, yaşama tarzımızda, yol alış tarzımızda en temel ilke oldu-ğunu pek çok ifadesinde Ahmed Yesevî ortaya koyuyor. Peki, kendilik bilincini nasıl elde edeceğiz? Özlük bilinci diyor tabi ki. Kendi kelimesini kullanmıyor. Daha çok…

Şunu yeri gelmişken söy-leyeyim: Yesevî’de nefs olumsuz; öz olumlu bir anlam ifade eder. Nefs, daha çok şeytanî tarafımıza denk gelir. Divan-ı Hikmet’te en azından benim gördüğüm nefsten bahsettiğinde olumsuz bir durumdan bahse-der. Ama öz nefsin de altında olan daha özsel bir şey diyeceğim ama öz, özsel bir tekrar oldu. Fakat özseli günümüz Anadolu Türkçesindeki anlamında kullanıyorum. Daha zeminde daha ana dilimizde söylersek essensiyalist bir temel oluşturur. O açıdan öz, her geçtiğinde Yesevî’nin ifade ettiği insanın birey olarak fert olarak yaşama atılımını mümkün kılan en temel taşıyıcıdır. Bunu nasıl yakalayacağız? Böyle bir özün bil-gisini nasıl elde edeceğiz?

Şüphesiz bunu Kur’an-ı Kerim’den hadisler-den hareket ederek elde edebiliriz. Bunu eğitim öğretim yoluyla; terbiye ve talim yoluyla da aktarabiliriz. Ama burada bahsedilen dışarıdan bir öğretim değil, içeriden eğitim nasıl mümkündür? Burası önemli. Çünkü tasavvuf ve irfanda nihai amaç, yapılıp edilenlerin dışarıdaki bir sah-neye göre yapılması değildir. Yani dışarıda bir müzik çalıyor, ona göre oynamak tasavvufî bir tavır değildir. Müzik içerden çalması lazım. Ma-kamlar içeriden gelmesi lazım. Siz o müziğe ve makama göre kendinizi ayarlamanız gerekir. Çünkü dışarıya göre yapılan her ayarlama, bir ri-yadır. İnsanın kendini dışarıdaki bir miyara göre ayarlaması; dışarıdaki bir ölçeğe göre kendine çekidüzen vermesi ilk başlangıçta olmasa bile nihayetinde bir hesaba dayanır.

Öz kavramı, benim teşbihimle bir atom bombası patladığında nasıl bir enerji ortaya çıkartırsa, öz, Ahmet Yesevî’ye göre böyle bir enerji yoğunlaşmasıdır. Yani bütün o insan dediğimiz bireyin ferdin, en yoğun çekirdeğidir. Dolayısıyla kararların, nihai yorumların, ilkelerin bu yerde alınması gerekir. Öz bilinci ya da özlük bilinci ya da kendilik bilincinin sahih bir şekilde inşa edilebilmesi için, ölüm bilinciyle birleştirilmesi gerekir.

Burası son derece önemli. Şaşırdım. Çünkü ben bu konularla ilgili Dîvân-ı Hikmet’i okumadan önce de yazılar yazmıştım. Demek ki, hani ben Ofluyum, direkt Allah’a bağlıyım, derdim. Demek ki herkes direkt Allah’a bağlıymış. Böyle bir problem yaşadım açıkçası. Şaka bir yana, ben bunlarla ilgili birkaç yazı yazmıştım. Ölüm bilinciyle alakalı olarak. Ahmet Yesevî’nin Dîvân’ında neredeyse dörtte birlik bir bölüm, ölüm bilinciyle alakalıdır. Çıkarttığım otuz sayfalık özetin neredeyse on sayfası, ölümle alakalı.

Şimdi burada bu konu üzerinde biraz durmak istiyorum. Kur’an-ı Kerim’de bildiğiniz gibi ayet-i kerimede “El-hayatü’d-dün-ya ve’l-ahire” tamlaması vardır. Bu son derece önemli. Çünkü bu tabir-de dünya hiçbir zaman isim olarak kullanılmamıştır. Kur’an-ı Kerim’de dünya, isim olarak kullanılmaz; sıfat olarak kullanılır. Ahiret de öyle. Burada mevsuf olan, sıfat olan, öz olan, taşıyıcı olan ya da mantık te-rimiyle mevzu olan, hayattır. Dolayısıyla İslam dünya görüşüne göre, hayat süreklidir. Dünya, yakın hayat, yakın demektir malumunuz. Ahi-ret ise öteki hayat. İkisi de sıfattır.

Sıfatları attığınızda mevsuf kalır; mevsuf da hayatın kendisidir. Hayat, Cenabı Hakk’ın el-Hayy isminin bir tecellisi olması bakımından ebedî ve ezelîdir. Bu nedenle ölüm, yok olmak değildir, İslam hayat anlayışına göre. Ben bunu şöyle ifade et-miştim: Müslüman var olur; var ölür; ama yok olmaz. Yani varlığı hep devam eder.

Şimdi benzer ifadeleri Yesevî’de de görmek şaşırtıcı. Ger-çi Hz. Ali’ye nispet edilen bir cümlede “Kim ölümün yokluk olduğunu zannederse, onun yokluğu doğmakla başlar.” der. Çok ilginçtir. Doğduğun anda yokluğun başlıyor; eğer ölüm yokluksa. Çünkü niye? Yine Ahmet Yesevî’nin ifade ettiği gibi; daha önce Ömer Hayyam’ın ifade ettiği gibi; ölüm, insana özgü bir şey; insan ölür ve doğduğu anda ölüme hazırız de-mektir. Daha doğrusu, anne karnında canlandığımız an ölüme hazırız. Ölüme doğrudur insan, insanın yönü ölüme yönlenmiştir, der sufiler.

Bu açıdan zaten İslam medeniyeti bununla alakalı, Yesevî’nin dile getirdiği ifadelerle alakalı olarak, hazır bir veri sunuyor bize.Ancak burada ölüm bilinci ile ölüm korkusunu birbirine karıştır-mamak lazım. Ölüm korkusu, bilincin eşlik ettiği bir duygu değildir ve bilincin eşlik etmediği tüm duygular ahlaksızlığın kaynağı olurlar. Dola-yısıyla burada Yesevî’nin, tasavvufun ve irfanın bahsettiği ölüm korkusu değil; ölüm bilgisidir. Sır tabirini de kullanır Yesevî. Bu çok ilginç bir şey, sır. Nitekim Alman filozofu Schopenhauer benzer ifade kullanıyor, ayrı kültürlerde olmasına rağmen “Işk ile verileni ölüm ile alan nedir?” diyor. Aynı ifadeyi Yesevî’de görüyoruz. Aynı ifade. Bu sır nedir?

Şimdi dolayısıyla İslam hayat görüşüne göre, öz bilincini elde etmemizin asgari şartı; kendimizi, benliğimizi, özümüzü ölümle ilişkilendirmemiz ge-rekir. Bu da yetmez. Aynı zamanda kökenimizle de ilişkilendirmeliyiz. Dolayısıyla üç temel kavramı, bir süreklilik içerisinde, idrak etmeliyiz: Mebde’, me‘âş ve me‘âd. Yani (mebde’) köken, (me‘âş) yaşam ve (me‘âd) geri dönüş. Bu üçünü konuşurken, belirli bir bilgi analizi yaparken, farklı kavramlarla ifade etsek de -çünkü bilmek ad vermektir; kavramsallaştır-maktır, başka çaremiz yok, idrakin doğası bu- ama Yesevî’ye göre bunlar tek bir sürecin farklı adlarıdır. Nedir o süreç? Hayat. Hayat süreci.

Ha-yat, Hayy isminin bir tecellisi olduğu için ezelî ve ebedîdir. İnsan da özü itibariyle ezelî ve ebedîdir. Öyleyse benlik bilinci elde etmemizin asgarî şartı, hayatı bir süreklilik olarak idrak etmek ve ölümü yokluk olarak görmemek. Bu muazzam bir tespit. Yani olmayı ve ölmeyi, varlığın ik farklı tecellisi olarak görmek, iki farklı yüzü olarak görmek. Ölmeyi yok olmak değil de; var olmanın başka bir ifadesi olarak fark etmek. Fakat sadece bir enformasyon bir malumat olarak değil, bir bilinç hâline getir-mek son derece önemlidir.Daha önceki yazılarımda ifade ettiğim gibi modernizm, ölümün iti barsızlaştırmasıyla başlar.

Çağdaş dünyada ölüm, itibarsızlaştırılmıştır. Nasıl ki börtü böcek “öldüğünde” toprağa karışır giderse, insan için de benzeri bir sürecin geçerli olduğu dile getirilmiştir. Ölümün itibarsızlaş-tırılması, özellikle Batı Avrupa’da Rönesans ve modern bilimin ortaya çıkmasıyla başlayan, bizim bilim felsefesi “dis-enchantment”, anlam-dan arındırma dediğimiz bir sürecin sonucudur. Anlamdan arındırma, esas itibarıyla kelamın başlattığı harekettir. Onun özeti şudur:

Teknik konulara girmek istemiyorum. “Maddî evrende Cenab-ı Hak dışında spiritüel, mistik, fail bir güç yoktur; her şey maddedir. Mutlak anlamda tek fail Tanrı’dır, diğerleri hep âmildir.” ilkesi, özellikle İbn Meymun’un Delâletü’l-Hâirin adlı eseri Latince’ye tercüme edildikten sonra yayılan bir fikirdir. Ama bu mübalağa edilmiş, insana da uygulanmıştır. İnsan da anlamdan arındırılmıştır. Hâlbuki anlam, insanın kendisidir; bizim geleneğimizde.

Ağaçta anlam var mı yok mu? Bu bizim bilgimiz dışın-da. Bilemeyiz. Evrende anlam var mı yok mu? Bunu bilemeyiz. Bunları biz yüklüyoruz, olabilir. Ama o anlamı üreten ve yükleyen insan, özel-likle insanın o kendiliği, benliği anlamın kaynağı olduğu için, insanı da anlamdan arındırmak demek, Kant’ın ifadesiyle, “İnsanı makineleştir-mek” demektir ki, yine Kant’a göre, insan onuruna yapılmış en büyük saldırı budur. Şimdi iki farklı kültürden gidiyoruz dikkat ederseniz.

Bir tarafta Batı Avrupa, özellikle Alman kültürü, buradan hareket ederek gaistik bilimleri, manevî bilimleri kurma hareketini başlatmıştır Kant, Heidegger, Schelling, Schopenhauer, efendim Fichte, Haeckel ta Meinecke’ye kadar gelen süreç içerisinde, insanın makineleştirilmesine karşı çıkarak, insanı şiir üzerinden, müzik üzerinden, tarih üzerinden gaistik yani manevî bilimler dediğimiz bilimleri kurarak, anlam bilimleri hatta meşhur Arendt’i bilir sosyal bilimci arkadaşlar, açıklamacı bilimler exp-lanation yapan ve anlayıcı bilimler, understanding; işte açıklamacı bi-limler, doğa bilimleri, anlayıcı bilimler beşerî sosyal bilimler. Bu ayırımı da Alman kültürün yaptığını biliyoruz. Dolayısıyla benzer bir meselenin aynı çerçevede; fakat başka bir bağlamda gündemde olduğu görülüyor. 1860’tan sonra Avrupa’nın büyük şehirlerinde mezarlıkların şehir dışına taşınması da ölümün itibarsızlaştırılmasıyla son derece ilgilidir. Çünkü mezarlıklarla yaşamak, modern insanı rahatsız eder.

Benim gezdiğim Berlin, Viyana ve Budapeşte’de bunu yakinen müşahede ettim. Arabayla gidiyorsunuz mezarlıklara. Hâlbuki biz ise, sadece İslam medeniyeti de-ğil, bütün kadim medeniyetler, mezarlıklarla birlikte yaşarlar. Onun için Yahya Kemal’e 1950’lerde İstanbul’un nüfusu kaç dendiğinde, 90 milyon diyor. Türkiye’nin nüfusu 18-20 milyon, verdiği cevap çok ilginçtir:

Biz, ölülerimizle birlikte yaşarız. Nüfus sayımızda bizim mezarlıklarımız da dâhildir o nüfusa. Bugün böyle bir bilincimiz var mı? Hiç zannetmiyo-rum. Hepimiz ölümden kaçıyoruz, gürültüye sığınıyoruz.

Burada anlat-tığımızı kendi nefsimize uygularsak tehlikeli bir hâl alabilir. Onun için onu geçiyorum hemen. Biraz önce ifade ettiğim gibi ne Yesevî, ne de diğer arifler, sûfîler, ölüm korkusundan bahsediyorlar. Zaten mü’min bir insanın ölümden korkması düşünülemez elbette. Biraz önce dediğim gibi, bilincin eşlik etmediği her eylem nasıl ahlaksızlık yaratıyorsa, Yesevî’ye göre, ölüm korkusu da, -korku bilincin olmadığı yerde ortaya çıkar- ölüm korkusu da, eğer ona bilinç eşlik etmiyorsa, bir bilince dönüşmüyorsa ahlaksızlı-ğın kaynağıdır.

Şimdi burada Yesevî’de benim daha önce pek görmedi-ğim, okumalarımda rastlamadığım bir durum var. Karşılaştım ve şaşır-dım biraz açıkçası. Bilgi ile hikmet ilişkisi ilginç bir şekilde kuruluyor Yesevî’de. Bilgiyi son derece önemser. Yeri gelmişken şunu söyleyeyim: Söz önemsiz değildir Yesevî’de; eksiktir sadece. Bunu da göz önünde bulundurmalıyız. Yani klasik, kadim İslam düşüncesi, olgu ve olayları yan yana koyarak düşünmez, üst üste koyarak düşünür; ya ya da ayırımı yoktur bizde. Her şey yerinde olmak kaydıyla, alt ve üst eşiği belirlen-mek kaydıyla, insan için gereklidir. Sözü reddetmiyoruz diyor Ahmed Yesevî. Çünkü söz, dünyayı mamur eder. Ne demek?

Bilim, bilgi, kavl/söz dünyayı mamur eder. Çünkü biz bütün bu yapıları bilgiyle koru-yoruz; sözle kuruyoruz. Devleti, milleti, toplumu sözle idare ediyoruz. Bu tek başına kaldığında problem yaratır. Yani eksik kaldığında. Yoksa   sözün başladığı ve bittiği yer, iyi tespit edilirse -buna alt eşik ve üst eşik adını veriyoruz- her insanî eylemin, her insanî yeteneğin alt ve üst eşi-ği iyi tayin edilebilirse ve yerinde kullanılırsa; yerinde tutulursa hiçbir mahzuru yoktur; hiçbir sakıncası yoktur. Dolayısıyla sözü reddetmiyor Yesevî.

Sadece sözde kalmak, bir süre sonra riyakârlığa neden olur. Onu tamamlamamız lazım; hâle çevirmemiz, manaya çevirmemiz gerekiyor. Bilinç, manadır. Öz, manadır. Kendilik bilinci, manadır. Burada dediğim gibi dışarıdan bir şey kastetmiyorum. Basit bir cümle anlamı değil bu. Sözlük anlamı değil. Doğrudan insanın yüklediği özsel atılımla yükle-diği yapıdır.Burada bilgi, bilgi olması bakımından değerli olmakla birlikte, hik-mete nasıl dönüştürülmelidir?

Şimdi bu çok ilginç. Biz, hikmeti genel-de felsefî çalışmalarımızda, bilginin bir üst ifadesi olarak kullanıyoruz. Ama Yesevî bilginin hikmete dönüştürülmesinden bahsediyor. Nasıl yapacağız bunu? Şöyle söyleyebiliriz. Söze anlam katmak; ya da söze mana katmak eşittir hikmet. Doğru. Fakat bunu anlattıklarımızla ilişki-lendirerek şöyle der: Bilginin hikmete dönüştürülmesi, bilgiye ölümün bilgisinin katılmasıyla mümkündür. Bu bilgiyi genişletir; derinleştirir. Şimdi bu çok ilginç bir şey. Yani şunu demek istiyor:

Eğer bilgi, Hz. Ali’ye nispet edilen Kelam-ı Kibar’daki gibi düşünülürse, yani Hz Ali diyorlar ki, bilgi nedir? Diyor ki, bilgi “İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’nin toplamıdır.” Ne demek? Nereden bilgisi? Nerede bilgisi? Nereye bilgisi bir araya getirildiğinde bu ilimdir, diyor. Bir kere bilgiyi bu şekilde gördüğünde o hikmet adını alır Yesevî’ye göre. Şimdi biz ge-nelde modern hayatta sadece buranın bilgisini önemsiyoruz. Atom altı yapılara iniyoruz küçük ölçekle; büyük ölçekle astrofizik yaparak evre-nin sınırlarını paralel evrenlere kadar gidiyoruz. Burada bir sıkıntı yok. Bu sağı ve solu eksik olan bilgidir; ya da altı ve üstü eksik olan bilgidir. Köken ve dönüş bilgisini mebde’ ve me‘âd bilgisini kattığımızda, o bilgi hikmete dönüşür.

Peki, yeterli midir? Bu da çok önemli. Yeterli değildir; bu neticede nazarî, teorik kalan bir eylemdir. Ne yapacağız? Bunu eyle-me dökeceğiz. Ele ve eyleme inmeyen bilgi, yine Hz. Peygamber’in hadisinden il-ham alarak Yesevî’nin kullandığı gibi, eşek olmaktır. Yani taşıyorsun o kadar yükü. Kitap yüklü merkep olmak demektir. Bilgi eyleme inmeli-dir. İbn Haldun’un Mukaddime’de söylediği gibi, insanı insan yapan iki temel yeti var: Akıl ve el. Bu iki gücün ürettiği iki yapı insanlığı kurar. Fikir ve iş, amel. Dolayısıyla Yesevî de başka bir açıdan bunu söyler. Bil-giniz, tabi burada artık bilgi sadece buradanın bilgisi değil, buradan yani “-den”, “-da” ve “-e” bilgisi. Nasıl diyeceğiz bunu anlayamadım ki? Yani ‘İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’ bu bilginin toplamı, bilgi artı eyleme dönüştürdüğümüzde hikmet eylemiş oluruz.

Hikmet, adaleti doğurur. Dolayısıyla itidal üzerine yaşamış oluruz. Denge üzerine yaşa-mış oluruz. İtidal. Yani ümmet-i vasat tabirini, itidal olarak tercüme, tef-sir edebilirsiniz. Oradaki vasat olmak demek, matematiksel geometrik bir orta değildir, itidal üzerinde olmak. İşte Yesevî’ye göre hikmet, itidalı yaratır. Zaten biliyorsunuz klasik ahlak teorisinde de hikmet, itidal ile aynı şubeye mensuptur.Evet toparlayalım. Bizar geniş hacimle bir toparlama yapalım. Peki, bir insanı bütün bu anlattıklarımızı düşünmeye nasıl sevk edeceğiz? Ta-mam, terbiye yapıyor aileler. Okullarda eğitim de veriyoruz. Toplumsal bir organizasyonumuz da var. Sürekli eğitim dediğimiz bir şekilde in-sanları eğitiyoruz da. Her insan bununla hemhal olmuyor mu? Bunu nasıl yapacağız?

Bu yakaza hâlini, bu uyanıklık hâlini, bu sözden mana-ya geçiş ya da ikisini birlikte bir arada tutma, bu özlük bilinci -saydık-larımız bütün konuşma boyunca- bunu nasıl gerçekleştireceğiz? Bura-da Yesevî’nin söylediği, insanları dertlendirerek. Dert, bütün bu arayışı boşandıran tetikleyici güçtür; enerjidir. “Dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın. Aşksız insan, hayvan cinsi bunu dinleyin.” diyor Ahmed Yesevî. Başka ne söyleyeyim. Yoruma açık, yorumlanacak cümle değil bu. Dert-siz insan, insan değil. Burada dert, tabîi geçinme derdi, kira derdi, ma-kam mevki derdi değil ha. Hele biraz Türk iseniz, siyaset derdi de değil. Ankara’da da bu laf söylenir mi be? İstanbul’dan gelince böyle ayar bo-zukluğu oluyor. 1991’de Şam’a gittiğimde üniversiteyi ziyaret ettim. Yaş elliyi geçince hatıraları anlatmak lazım. Meslektaşlarımızı ziyaret ettik üniversitede. Konuşuyoruz. Dedi ki orada bana bir Profesör: İhsan Bey, bir Türk bir şehire gittiğinde, geldiğinde ilk neyi sorar?

Bu gerçekten başka kültür-lerin ve milletlerin sizin hakkınızda kanaatlerini çok ciddi bir şekilde okumanızda fayda var. Sizin göremediğiniz şeyleri görüyorlar. Dedim: Ne bileyim ben. Türk olduğum için bilmiyorum. “Burayı kim yöneti-yor? Müdür kim?” Şaşırdım. “Niye?” dedim. “El koyacak” dedi. Adam kimin yönettiğini bilecek ki, onu devirecek el koyacak. Bu işin esprisi. Efendim. İngiltere mi? Hayır yok. O başka; o kadar derin gitmeyelim; yanlış anlar arkadaşlar. Hepsi vazifelerinden istifa eder şimdi; sıkıntı ya-ratmayalım. Evet, buradaki dert metafizik bir dert. İnsanın doğrudan anlamına taalluk eden bir dert. İnsan nedir? Niye vardır? Bir varoluş sorusudur bu.

Oradaki derdi kastediyor. Yoksa günlük hayatta onlar da dert. Her   zaman alıntılamaktan bıkmadığım Gazalî’nin bir cümlesini söyleyeyim: “Emân olmadan iman olmaz. Maddî güvenlik olmadan manevî güvenlik, metafizik güvenlik olmaz”. Âşık Paşa bile Anadolu’nun hec ü merci içe-risinde benzer şeyler söyler Garib-nâme’de: “Önce emân, maddî güvenlik sonra iman”. Emânın kalitesi imanın kalitesine etki yapar. Gayet doğal bir şey; insanî bir şey. Yani insan ölüm korkusundayken ben neyim so-rusunu sormaz herhâlde. Ne olacağım ben? Zaten oluyorsun. Ne olaca-ğım? diye sorulmaz. O açıdan burada kastedilen maddî bir soru değil. Doğrudan kişinin kendisine ilişkin muhasebesi ve sorgulamasıdır. Dert, budur.

Bir kere kendine bu soruyu sormak ve buradan yola çıkmak bütün bu ve bundan önce anlattıklarımızı idrak etmek, yakalamak için şarttır. Onun için, dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın, diyor; vurgu yapıyor. Neticede bütün anlattıklarımız söz ile mana, söz ile yaşamak ve mana ile yaşamanın özetidir. Yesevî şöyle diyor: “Söz, başka gönül başka olmasın, İş bu sözün manasını talip olanlar anlasın”. Teşekkürler.

Kaynak:http://www.ayu.edu.tr/static/kitaplar/divan_i_hikmet_sohbetleri.pdf
Devamını Oku »

Divan-ı Hikmet Sohbetleri -4



Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısından Bir Modelleme Denemesi

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

İstanbul Medeniyet Üniversitesi

Cümleten Hoş Geldiniz!

Öncelikle böyle bir toplantıyı tertip eden ve beni davet etme ne-zaketi gösteren Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyeti’ne teşek-kür ediyorum. Değerli dostum Musa Yıldız’ı makamında ziyaret ettim. Bana bir Dîvân-ı Hikmet hediye buyurdular. O zaman vazifemi anla-dım ve üç aydır Dîvân-ı Hikmet’i mütalaa ediyordum ve dün akşam bitirdim. İşi ciddiye almak lâzım. Titizlik ve dikkat ahlâktandır. Biz de vazifemizin gereğini yerine getirerek, Dîvân-ı Hikmet’i bilmiyorum kaç kişi okumuştur baştan sona ama, baştan sona okuyarak belirli kavramsal modeller çıkartmaya çalıştım. Burada da bu çıkarttığım modellerin bir tanesini sunmaya çalışacağım. Konuşmamın başlığı şudur: “Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısın-dan Bir Modelleme Denemesi”. Biraz ağır olacak zannediyorum.

Konuya girmeden önce şunu ifade etmek lazım. Her medeniyetin ve kültürün üç temel metni vardır. “Kurucu metinler”, “taşıyıcı metinler” ve “öğretici-talimi metinler”. İslam medeniyetinin kurucu metinleri, Ku-ran-ı Kerim ve hadis külliyatıdır. Bu metinler, bizim asgari ya da mi-nimal metafiziğimizi, özellikle anlam değer dünyasına ilişkin minimal metafiziğimizi verirler. Aynı zamanda bu metinler, bir medeniyetin her-monotik referans noktalarıdır. Yani o medeniyette ne tür yorumlar yapılsa yapılsın, dönüp dolaşıp geleceği, kendine atıf sistemi olarak alacağı metinlerdir. Bu metinler aynı zamanda, bir medeniyetteki anlam değer ufkunu belirlerler. Onun ötesine geçtiği zaman bu medeniyetin daire-sinden de çıkmış olursunuz. Bu açıdan kurucu metinler, aynı zamanda denetleyici metinlerdir.

Taşıyıcı metinler ise, büyük oranda kurucu metinlerin yorumlarını ih-tiva eden ve alt kültürlere ait olan metinlerdir. Çünkü bir medeniyeti bir ırk kurmaz. Medeniyet, her ne kadar kurucu bir milleti olsa da, büyük oranda milletler topluluğunun ortak inşa ettiği bir yapıdır. Ancak her medeniyet ailesi içerisinde o medeniyeti zenginleştiren o medeniyete katkıda bulunan farklı kültürler vardır. İşte taşıyıcı metinler, bu kuru-cu metinleri o kültür içerisinde yeniden dile getiren ve ifade eden me-tinlerdir. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet, Yunus Emre Dîvân’ı ve benzeri metinler, İslâm’ın, İslâm medeniyetinin Türkçe ifadeleri ve Türkçe kuruluşları olarak yorumlanabilirler.

Taşıyıcı metinler, kurucu me-tinleri yeniden ifadelendirir; onları güncelleştirir ve onları kamusal hâle getirir, toplumsallaştırır. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet başta ol-mak üzere, tarihimizde Türkçe telif edilmiş metinleri, kurucu metin-lerin bir ifadesi, güncellemesi ve toplumsallaşması olarak görebiliriz. Bunlar aynı zamanda, bir anlam değer dünyasının, kurucu metinler tarafından belirlenen anlam değer dünyasının, katmanlı yapısını, farklı kültürlerde ifadesini bulan katmanlı yapısını da belirlerler. Öğretici-talimî metinler ise, esas itibariyle ikiye ayrılır.

1. Sözlü kül-türle yayılan, bizim geleneğimizde her ne kadar yazılı olsa da, ta köylere kadar ulaşmış, hatta Türkmenistan’a gittiğimde orada da gördüm, Ah-mediyye ve Muhammediyye gibi belirli bir okuma yazma bilmeyen öbeğe, okuma yazma bilen insanların aktardığı anlam değer dünyasının bir tür popülerize edilmiş (vulgarize değil) halk tarafından oraya katılmasını mümkün kılacak bir dille yazılmış metinlerdir. Bu açıdan öğretici me-tinler, deyiş yerinde ise, sözlü gelenek içerisinde kurucu metinlerin ve taşıyıcı metinlerin anlam değer dünyasını, halkın idrakine aktarmak için kullanılan metinler olarak görülebilirler. Diğer bir öğretici metin, talimi metin dediğimiz ise, okullarda okutulan ve o toplumun entelektüelle-rinin idrakini besleyen metinlerdir.

Bu metinler, hem kurucu hem de taşıyıcı metinlerin bir tür pedagojik açıdan, talimi açıdan yeniden ifade edilmiş metinleri olarak görülebilirler. İşte Dîvân-ı Hikmet, İslam medeniyeti açısından baktığımızda, bü-yük ölçekte bir taşıyıcı metin; ama Türk kültürü açısından baktığımız zaman ise, bir kurucu metindir. Elbette bir metni anlamak için sadece metnin içeriğiyle yetinmek doğru değildir. Metnin hayat bulduğu; varlı-ğa geldiği tarihsel bağlam, metin içi örgü, kullanılan kavramsal modeller ve şemalar, bütün bunlar o metni anlamak için göz önünde bulundu-rulması gereken konulardır.

Özellikle şiir metinlerinde kavram örgüsü ve iç anlam ilişkileri son derece önemli olduğu için bu metinler üzerine çalışan kişinin olabildiğince dikkatli olması gerekir. Çünkü şiir kıyasa konu olmaz; önerme vermez; belirli bir nedensel örgü göstermez. Onun için şiir üzerine çalışan ve şiir üzerinden o dönemin entelektüel hayatı, metafiziği, varlık anlayışı ve benzeri konularda bir metin üretecek kişi-nin, özellikle metin içi kavramsal örgüleri ve yargıları ciddi bir şekilde göz önünde bulundurması gerekir. Ben de bu sunumumda, yukarıda bahsettiğim ilkelerden hareket ederek, Dîvân-ı Hikmet’in kavramsal ve yargısal ilişkilerini dikkate ala-rak bir modelleme yapacağım.

Her model bir yorumdur. Dolayısıyla be-nimki de bir yorum. Kişisel kanaatim, şiir müzikle birlikte insan olma bilincinin en üst ifadesidir. Başka bir deyişle, insanî ayıklığın zirvesidir. Şiir yazan bir zihniyet, ya da bir kültürü yenmek çok zordur. Özellik-le bir fikir, bir entelektüel hareket, şiir üretmeye başladığı zaman onun kalıcılığı ve sürekliliği artar. Nitekim Türk tarihine baktığımız zaman Yunus Emre, Âşık Paşa gibi adlar bizim kalıcılığımızı arttıran süreklili-ğimizi sağlayan ve dik durmamızı uyanıklığımızı ve ayıklığımızı örgüt-leyen metinlerdir. İlginç bir örnek olarak Fatih Sultan Mehmet, İstan-bul’u fethettiğinde ve devleti yeniden örgütlediğinde yaptığı en önemli şeylerden biri; kendisi, oğulları, veziri ve etrafındaki diğer entelektüel-lerle birlikte, Türkçeyi şiir üzerinden yeniden kurmaktı. Çünkü maddî vatan geçici olabilir.

Bir kültürün manevî vatanı olan şiir, hiçbir zaman ortadan kalkmaz. Bu çerçevede baktığımız zaman Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i, özellikle Orta Asya dünyasında dolaştığım ve gördü-ğüm kadarıyla, oradaki farklı siyasî teşekküller kurmakla birlikte, hemen hemen Türkçe konuşan halkların bir tür manevî vatanı olarak bugüne kadar gelmiş.

Hepsinin maddî vatanı farklı olmakla birlikte. Bu çerçevede Dîvân-ı Hikmet’i okuduğumda şöyle düşündüm, ne tür bir okuma ya da ne tür bir modelleme, bu metnin en derin, en asil ve aslî özelliğini verebilir. Tespit ettiğim şudur: Elbette dediğim gibi bu bir perspektif. Başka açılardan da okunabilir. Çok çeşitli kavramla-rı birbirleriyle ilişkilendirerek otuz sayfaya yakın kavramsal modelle-me yaptım. Çok çeşitli kavramları birbiriyle ilişkilendirerek. Ama bir tanesini burada sunacağım.

Yesevî’nin şikâyet ettiği konu yalgan dedi-ği sahtelik, riya, yalan, yalancılık ve burada eşlik eden diğer kavramlar özellikle söze bağlı yaşamak. Bunun karşısında ise, ihlâs, samimiyet, ışk, sıdk, liyâkat ve mana ile yaşamak. Dolayısıyla bütün modelin dayandığı kavram çiftleri ve bu kavram çiftlerinin özeti söz ile yaşamak ve mana ile yaşamak olarak özetlenebilir.

Yesevî’nin en çok şikâyet ettiği İslam’ın ümmîliğinin ve Hanifliğinin ihmal edilerek bir tür kurumsal ve kamu-sal riyakârlığa dönüştürülmesidir. Ümmîlik, Türkiye’de son derece yan-lış anlaşılan bir şeydir. Cehaletle, okuma yazma bilmemekle eşleştirilir. Hâlbuki “ümmîlik” bir teolojik kavramdır. Ümmî olmak demek, döne-minde mevcut olan hiçbir kurumsal dine tâbi olmamak, demektir. Hz. Peygamber’in ümmî olması, okuma yazma bilmemesi demek değildir. Anneden doğduğu gibi fıtrat dinine mensup olması, dönemindeki Ya-hudilik, Maniheizm, Hıristiyanlık, Zerdüştlük gibi hiçbir kurumsal dine mensup olmamasıdır.

Kurumsallık ve kamusallık, bir medeniyetin sürekliliğini sağlamak-la birlikte, pratik içerisinde, mümarese içerisinde, şeklî bir yapı kazanır ve o yapıya mensup olan insanlarda bir tür riyakârlık üretir. Yesevî’nin eleştirisi sadece dinî değildir. Ya da dinî derken resmî ulemaya, rusûm ulemâsı dediğimiz ulemaya değil; şeklî ilimlerle uğraşan tasavvufta sık dile getirilen kesime değil; tasavvufa da eleştiri oklarını yöneltir ve dö-nemindeki tasavvufî anlayışın da bir tür riyakarlığa, sahteciliğe dönüştü-ğünü söyler. O kadar ki, sayfa 69’da sahte ümmet ifadesini kullanır. Yani Müslümanlar o hâle geldi ki, Hz. Peygamber’in ümmetini hakikatten sahtekârlığa dönüştürdüler. Peki, bir sûfînin sahte iş yapmadığını, yal-gan iş yapmadığını nereden anlayacağız?

Menakıbına bakarak. Çünkü tasavvufta menkıbeler, menakıplar, bir sûfînin iddialarını epistemolojik kontrolünü sağlarlar. Çünkü insanın sureti ancak sîretinde tecelli eder-ler. Eğer insanın sîreti yalgan değilse, sahte değilse, o sîretin dayandı-ğı sûret ve fikirler de sahte değillerdir. Bunun için Yesevî’nin sık sık vurguladığı gibi bir insanı tanımak, onun yoluna, yoldaşına ve yol alış tarzına bakmakla, bakılmakla mümkündür. Yesevî daha da ileri giderek bu eleştirileri sadece dönemindeki kendi dışındaki ötekilere yapmaz. Kendini de eleştirir. Fütüvvet ve melâmet ona göre kendini eleştirmeyi gerektirir. Şüphesiz Yesevî’nin ki bir sohbet, bir tespit, sohbet üzerinden verilen bir tespit.

Fakat biz biliyoruz ki, kendisi sıkı bir medrese eğitimi almıştır. Sebepsiz, nedensiz tespit, bir malumattır. Bunları nedenlemek de gerekir. Çünkü bilgi, nedenlenmiş malumattır. Yesevî’ye göre bunun nedenleri nedir? Niçin kendi dönemindeki Müslümanlar bu yalganlık içerisinde, riyakârlık içerisinde yaşamaktadırlar?

1. Ben ve benlik iddiası, kibir. Ehl-i irfana göre kibir ile şirk, yazı tura gibidir. Şirk, Tanrı’ya başka bir şeyi şerik koşmak iken; kibir, kişinin kendisinin Tanrı’ya şirk koşmasıdır.

2. Dünyayı biriktirenler. Çok güzel bir tabir. Onun tabiridir bunlar. Dünyayı biriktirmek doğal olarak dünyaya tapmayı doğuracağı için riyakârlığı ve sahtekârlığı arttırmaktadır.

3. Dini eylemlerinde kâr zarar hesabı yapanlar. Yesevî’ye göre, ön-ceden düşünülmüş her türlü dinî eylem, sevapları siler. Şöyle di-yor: Tanzim edilmiş hesap iş siler. Dinî yolculukta yolun sonuna göre düşünmek, kibir olarak kabul edilir.

4. Daha da korkunçtur. Akıbetinden emin olanlar. Hiçbir mümin, yaptıkları ve ettiklerinden hareket ederek bir kıyas yapıp akıbe-tinden emin olamaz. İmandan emin olmak, küfürdür. Akıbe-tinden emin olanlar, ilginç bir şekilde, diyalektik bir şekilde Allah’tan ümidini kesenlerdir Ahmet Yesevi’ye göre. Allah’tan ümidi olanlar kesinlikle akıbetinin garantili olduğunu düşüne-mezler. Çünkü Hz. Peygamber’in ifadesiyle “Bu dinin peygamberi benim, ben bile akıbetimden emin değilim”. Onun için sık sık di-vanında şunu söyler: “Hiç bilmem, nasıl olacak benim işim”. Emin değil. Nitekim hayatını yaş yaş anlattığı şiirinde de, biraz önce bir bölümünü arkadaşımız okudu, tek tek kendisinin nakisala-rından ve eksikliklerinden bahseder.

Yesevî’ye göre, bu anlattıklarımız ve bunları yapanlar ciddi bir ri-yakârlık içerisindel bulunmaktadırlar. O, riyakâr insanı, şeytan atına gem vurmadan -yani şeytanı bir at olarak görüyor- binen kişiye benze-tir. O kişi, kendinden geçemez; dünyayı tepemez. Nefsi büyük, dini bo-zuktur. O kadar ki, bu insanları yalanlar yakar. Tabii, bu anlattıklarımız bireysel düzlemde gerçekleşen bir şey değildir, Yesevî’ye göre. Çünkü yalganlık, sahtekârlık, riyakârlık, yalancılık, sözde yaşamak ferdî bir olay değil, bütün toplumu ve hatta bütün insanlığı yakından ilgilendirir.

Çok ilginç bir şekilde Divan’da bununla alakalı söyleyişleri çıkarttığımız za-man, yalgan bir ortamda nasıl bir manzara tecelli eder, şunları söyler:

1. Sevgi ve şefkat gider.

2. Edep ve hayâ kaybolur.

3. Müslüman, Müslüman’ı öldürür.

Şöyle diyor: “Müslüman müslümanı eyledi kâtil” (s.191). “Adem oğlu birbirini yer yutar”. “Dünya için, iman, İslâm dinini satar”. “Haksızlık tutulur haklının işleri batıl kılınır.”, “Yöneticiler edipler yalan söyler ve zulmeder”. “Hatır kalmaz; vefa ortadan kaybolur”. “Cömertlik gider; adalet yok olur”. “Dualar kabul olmaz, belalar çoğalır”. “Özellikle o top-lumun bilenleri zalim olur”.

Şöyle diyor: (s.194-195) “Hoş geldin deyi ciler, bilgin oldu”. Bunu yazıp fakültedeki odama asmaya karar verdim. “Hoş geldin deyiciler bilgin oldu”. Yağcılar, üçkağıtçılar, numaracılar âlim oldu, demek istiyor. Çok güzel bir ifade kullanmış. Peki, bu tespit ve bunun nedenleri belirlendikten sonra çözüm dedir? Peki, yalganlıktan nasıl kurtulunur?

Bu riyakârlık ortamı, bu sah-tekârlık ortamından nasıl kurtulabiliriz? Üç kavramı Divan’ında sık sık kullanır Ahmed Yesevi. “Âşık olmak”, “sadık olmak yani doğru olmak” ve “layık olmak”. Buradaki aşk ya da ışk, tasavvufta kullanılan genel anlamı yanında, Yesevî’nin Divan’ında ihlâslı olmak anlamına da gelir. Buna da çok dikkat etmek lazım, met-ni okurken. Bu kavramı ilginç bir şekilde hep birlikte kullanır. Bir şeyi ışk ile yapmak, Ahmet Yesevi’ye göre, bir şeyi ihlâslı ve dürüst yapmak anlamına gelir.

Her ne eylesen aşk ile eyle,

Aşksız insan kişi değildir.

Ben, aşk kelimesini kullanmayı pek sevmiyorum. Çünkü çok alçaltıcı bir anlamı var günümüzde. Işksız kulluk, taharetsiz yaşamaya benzer. Işk, kalbin taharetidir. Ahlak ise, aklın taharetidir. Hileci olmayın âşık olun. Âşık olsan sadık ol. Hile hurda işlerden uzak dur. Bakın hepsi ihlâs ve diğer kavram çiftleri ile alakalıdır. Yesevî’ye göre, söz ile yaşamaktan mana ile yaşamaya geçmenin asgari şartı, ihlâstır; samimi-yet ve dürüstlüktür. Peki, böyle bir durumu nasıl sağlayacağız? Çok beyit var. Onları tek tek okuyarak vaktinizi almayayım. Konunun derinlikleri-ne devam edelim. Peki, nasıl buna ulaşacağız? Nasıl bu yalgan ortamda âşık olalım? Efendim, sadık olalım. Bunlar dolayısıyla bize bir liyakat kazandıracak layık olacağız. Hem Tanrı’ya layık olacağız; hem kendi-mize; hem de topluma. Çünkü Yesevî için esas olan kişinin kendidir. Kendisine layık olması lazım öncelikle. Kendisine sadık olması lazım-dır. Kendisine âşık olmalıdır.

Kendisi dürüst olmalı anlamında. Bu or-tamdan ve bunun yarattığı tehlikeleri de gördük, kendi toplumunda da örneklendirdi bize. Bundan kurtulmanın yolu nedir? Yine modelimize göre, Yesevî’ye göre bundan kurtulmanın pek çok yolu olmakla birlikte en temel yolu, öz olarak kullandığı özlük bilinci, kendilik bilincidir. Yani her tür eylemimizde özümüzün eşlik etmesi bir bilincin bir yakaza hâli-nin eşlik etmesidir. Bir uyanıklık hâlinin eşlik etmesidir. “Özü okumak”, “özü vurmak”, “özü ortaya koymak”, “özünü bil”, “özün bilince ilmin ile amel kıl” gibi pek çok, yaklaşık otuz kırka yakın ifadesi var Divan-ı Hik-met’te. Dolayısıyla bir insan tasavvuftaki teknik tabiriyle, tahkik yapma-dan kendi işine düşmeden ve düşünmeden, kendisiyle hemhâl olmadan ve halleşmeden, hayatında bir kere dahi olsa kendi ile hesaplaşmadan kendi nefsiyle vuruşmadan diyor -nefsiyle vuruşmak tabirini kullanıyor- kendi nefsiyle vuruşmadan; hu testeresiyle nefsini biçmeden; kesinlikle bir insan, dışarı çıktığında eylemlerine bilinç eşlik etmez. Çünkü insa-nın, varlığını, kendi varlığını idrak etmeden başkalarının varlığını idrak etmesi; kendi varlığını takdir etmeden başka varlıkları takdir etmesi mümkün değildir.

Bunun psikoloji açısından böyle olduğunu biliyoruz zaten. Elbette böyledir. Deli, delidir. Çünkü özlük bilinci yoktur. Çocuk mesul değildir, çünkü özlük bilinci yoktur. Ama bunun bütün dinî ey-lemlerimizde, yaşama tarzımızda, yol alış tarzımızda en temel ilke oldu-ğunu pek çok ifadesinde Ahmed Yesevî ortaya koyuyor. Peki, kendilik bilincini nasıl elde edeceğiz? Özlük bilinci diyor tabi ki. Kendi kelimesini kullanmıyor. Daha çok…

Şunu yeri gelmişken söy-leyeyim: Yesevî’de nefs olumsuz; öz olumlu bir anlam ifade eder. Nefs, daha çok şeytanî tarafımıza denk gelir. Divan-ı Hikmet’te en azından benim gördüğüm nefsten bahsettiğinde olumsuz bir durumdan bahse-der. Ama öz nefsin de altında olan daha özsel bir şey diyeceğim ama öz, özsel bir tekrar oldu. Fakat özseli günümüz Anadolu Türkçesindeki anlamında kullanıyorum. Daha zeminde daha ana dilimizde söylersek essensiyalist bir temel oluşturur. O açıdan öz, her geçtiğinde Yesevî’nin ifade ettiği insanın birey olarak fert olarak yaşama atılımını mümkün kılan en temel taşıyıcıdır. Bunu nasıl yakalayacağız? Böyle bir özün bil-gisini nasıl elde edeceğiz?

Şüphesiz bunu Kur’an-ı Kerim’den hadisler-den hareket ederek elde edebiliriz. Bunu eğitim öğretim yoluyla; terbiye ve talim yoluyla da aktarabiliriz. Ama burada bahsedilen dışarıdan bir öğretim değil, içeriden eğitim nasıl mümkündür? Burası önemli. Çünkü tasavvuf ve irfanda nihai amaç, yapılıp edilenlerin dışarıdaki bir sah-neye göre yapılması değildir. Yani dışarıda bir müzik çalıyor, ona göre oynamak tasavvufî bir tavır değildir. Müzik içerden çalması lazım. Ma-kamlar içeriden gelmesi lazım. Siz o müziğe ve makama göre kendinizi ayarlamanız gerekir. Çünkü dışarıya göre yapılan her ayarlama, bir ri-yadır. İnsanın kendini dışarıdaki bir miyara göre ayarlaması; dışarıdaki bir ölçeğe göre kendine çekidüzen vermesi ilk başlangıçta olmasa bile nihayetinde bir hesaba dayanır.

Öz kavramı, benim teşbihimle bir atom bombası patladığında nasıl bir enerji ortaya çıkartırsa, öz, Ahmet Yesevî’ye göre böyle bir enerji yoğunlaşmasıdır. Yani bütün o insan dediğimiz bireyin ferdin, en yoğun çekirdeğidir. Dolayısıyla kararların, nihai yorumların, ilkelerin bu yerde alınması gerekir. Öz bilinci ya da özlük bilinci ya da kendilik bilincinin sahih bir şekilde inşa edilebilmesi için, ölüm bilinciyle birleştirilmesi gerekir.

Burası son derece önemli. Şaşırdım. Çünkü ben bu konularla ilgili Dîvân-ı Hikmet’i okumadan önce de yazılar yazmıştım. Demek ki, hani ben Ofluyum, direkt Allah’a bağlıyım, derdim. Demek ki herkes direkt Allah’a bağlıymış. Böyle bir problem yaşadım açıkçası. Şaka bir yana, ben bunlarla ilgili birkaç yazı yazmıştım. Ölüm bilinciyle alakalı olarak. Ahmet Yesevî’nin Dîvân’ında neredeyse dörtte birlik bir bölüm, ölüm bilinciyle alakalıdır. Çıkarttığım otuz sayfalık özetin neredeyse on sayfası, ölümle alakalı.

Şimdi burada bu konu üzerinde biraz durmak istiyorum. Kur’an-ı Kerim’de bildiğiniz gibi ayet-i kerimede “El-hayatü’d-dün-ya ve’l-ahire” tamlaması vardır. Bu son derece önemli. Çünkü bu tabir-de dünya hiçbir zaman isim olarak kullanılmamıştır. Kur’an-ı Kerim’de dünya, isim olarak kullanılmaz; sıfat olarak kullanılır. Ahiret de öyle. Burada mevsuf olan, sıfat olan, öz olan, taşıyıcı olan ya da mantık te-rimiyle mevzu olan, hayattır. Dolayısıyla İslam dünya görüşüne göre, hayat süreklidir. Dünya, yakın hayat, yakın demektir malumunuz. Ahi-ret ise öteki hayat. İkisi de sıfattır.

Sıfatları attığınızda mevsuf kalır; mevsuf da hayatın kendisidir. Hayat, Cenabı Hakk’ın el-Hayy isminin bir tecellisi olması bakımından ebedî ve ezelîdir. Bu nedenle ölüm, yok olmak değildir, İslam hayat anlayışına göre. Ben bunu şöyle ifade et-miştim: Müslüman var olur; var ölür; ama yok olmaz. Yani varlığı hep devam eder.

Şimdi benzer ifadeleri Yesevî’de de görmek şaşırtıcı. Ger-çi Hz. Ali’ye nispet edilen bir cümlede “Kim ölümün yokluk olduğunu zannederse, onun yokluğu doğmakla başlar.” der. Çok ilginçtir. Doğduğun anda yokluğun başlıyor; eğer ölüm yokluksa. Çünkü niye? Yine Ahmet Yesevî’nin ifade ettiği gibi; daha önce Ömer Hayyam’ın ifade ettiği gibi; ölüm, insana özgü bir şey; insan ölür ve doğduğu anda ölüme hazırız de-mektir. Daha doğrusu, anne karnında canlandığımız an ölüme hazırız. Ölüme doğrudur insan, insanın yönü ölüme yönlenmiştir, der sufiler.

Bu açıdan zaten İslam medeniyeti bununla alakalı, Yesevî’nin dile getirdiği ifadelerle alakalı olarak, hazır bir veri sunuyor bize.Ancak burada ölüm bilinci ile ölüm korkusunu birbirine karıştır-mamak lazım. Ölüm korkusu, bilincin eşlik ettiği bir duygu değildir ve bilincin eşlik etmediği tüm duygular ahlaksızlığın kaynağı olurlar. Dola-yısıyla burada Yesevî’nin, tasavvufun ve irfanın bahsettiği ölüm korkusu değil; ölüm bilgisidir. Sır tabirini de kullanır Yesevî. Bu çok ilginç bir şey, sır. Nitekim Alman filozofu Schopenhauer benzer ifade kullanıyor, ayrı kültürlerde olmasına rağmen “Işk ile verileni ölüm ile alan nedir?” diyor. Aynı ifadeyi Yesevî’de görüyoruz. Aynı ifade. Bu sır nedir?

Şimdi dolayısıyla İslam hayat görüşüne göre, öz bilincini elde etmemizin asgari şartı; kendimizi, benliğimizi, özümüzü ölümle ilişkilendirmemiz ge-rekir. Bu da yetmez. Aynı zamanda kökenimizle de ilişkilendirmeliyiz. Dolayısıyla üç temel kavramı, bir süreklilik içerisinde, idrak etmeliyiz: Mebde’, me‘âş ve me‘âd. Yani (mebde’) köken, (me‘âş) yaşam ve (me‘âd) geri dönüş. Bu üçünü konuşurken, belirli bir bilgi analizi yaparken, farklı kavramlarla ifade etsek de -çünkü bilmek ad vermektir; kavramsallaştır-maktır, başka çaremiz yok, idrakin doğası bu- ama Yesevî’ye göre bunlar tek bir sürecin farklı adlarıdır. Nedir o süreç? Hayat. Hayat süreci.

Ha-yat, Hayy isminin bir tecellisi olduğu için ezelî ve ebedîdir. İnsan da özü itibariyle ezelî ve ebedîdir. Öyleyse benlik bilinci elde etmemizin asgarî şartı, hayatı bir süreklilik olarak idrak etmek ve ölümü yokluk olarak görmemek. Bu muazzam bir tespit. Yani olmayı ve ölmeyi, varlığın ik farklı tecellisi olarak görmek, iki farklı yüzü olarak görmek. Ölmeyi yok olmak değil de; var olmanın başka bir ifadesi olarak fark etmek. Fakat sadece bir enformasyon bir malumat olarak değil, bir bilinç hâline getir-mek son derece önemlidir.Daha önceki yazılarımda ifade ettiğim gibi modernizm, ölümün iti barsızlaştırmasıyla başlar.

Çağdaş dünyada ölüm, itibarsızlaştırılmıştır. Nasıl ki börtü böcek “öldüğünde” toprağa karışır giderse, insan için de benzeri bir sürecin geçerli olduğu dile getirilmiştir. Ölümün itibarsızlaş-tırılması, özellikle Batı Avrupa’da Rönesans ve modern bilimin ortaya çıkmasıyla başlayan, bizim bilim felsefesi “dis-enchantment”, anlam-dan arındırma dediğimiz bir sürecin sonucudur. Anlamdan arındırma, esas itibarıyla kelamın başlattığı harekettir. Onun özeti şudur:

Teknik konulara girmek istemiyorum. “Maddî evrende Cenab-ı Hak dışında spiritüel, mistik, fail bir güç yoktur; her şey maddedir. Mutlak anlamda tek fail Tanrı’dır, diğerleri hep âmildir.” ilkesi, özellikle İbn Meymun’un Delâletü’l-Hâirin adlı eseri Latince’ye tercüme edildikten sonra yayılan bir fikirdir. Ama bu mübalağa edilmiş, insana da uygulanmıştır. İnsan da anlamdan arındırılmıştır. Hâlbuki anlam, insanın kendisidir; bizim geleneğimizde.

Ağaçta anlam var mı yok mu? Bu bizim bilgimiz dışın-da. Bilemeyiz. Evrende anlam var mı yok mu? Bunu bilemeyiz. Bunları biz yüklüyoruz, olabilir. Ama o anlamı üreten ve yükleyen insan, özel-likle insanın o kendiliği, benliği anlamın kaynağı olduğu için, insanı da anlamdan arındırmak demek, Kant’ın ifadesiyle, “İnsanı makineleştir-mek” demektir ki, yine Kant’a göre, insan onuruna yapılmış en büyük saldırı budur. Şimdi iki farklı kültürden gidiyoruz dikkat ederseniz.

Bir tarafta Batı Avrupa, özellikle Alman kültürü, buradan hareket ederek gaistik bilimleri, manevî bilimleri kurma hareketini başlatmıştır Kant, Heidegger, Schelling, Schopenhauer, efendim Fichte, Haeckel ta Meinecke’ye kadar gelen süreç içerisinde, insanın makineleştirilmesine karşı çıkarak, insanı şiir üzerinden, müzik üzerinden, tarih üzerinden gaistik yani manevî bilimler dediğimiz bilimleri kurarak, anlam bilimleri hatta meşhur Arendt’i bilir sosyal bilimci arkadaşlar, açıklamacı bilimler exp-lanation yapan ve anlayıcı bilimler, understanding; işte açıklamacı bi-limler, doğa bilimleri, anlayıcı bilimler beşerî sosyal bilimler. Bu ayırımı da Alman kültürün yaptığını biliyoruz. Dolayısıyla benzer bir meselenin aynı çerçevede; fakat başka bir bağlamda gündemde olduğu görülüyor. 1860’tan sonra Avrupa’nın büyük şehirlerinde mezarlıkların şehir dışına taşınması da ölümün itibarsızlaştırılmasıyla son derece ilgilidir. Çünkü mezarlıklarla yaşamak, modern insanı rahatsız eder.

Benim gezdiğim Berlin, Viyana ve Budapeşte’de bunu yakinen müşahede ettim. Arabayla gidiyorsunuz mezarlıklara. Hâlbuki biz ise, sadece İslam medeniyeti de-ğil, bütün kadim medeniyetler, mezarlıklarla birlikte yaşarlar. Onun için Yahya Kemal’e 1950’lerde İstanbul’un nüfusu kaç dendiğinde, 90 milyon diyor. Türkiye’nin nüfusu 18-20 milyon, verdiği cevap çok ilginçtir:

Biz, ölülerimizle birlikte yaşarız. Nüfus sayımızda bizim mezarlıklarımız da dâhildir o nüfusa. Bugün böyle bir bilincimiz var mı? Hiç zannetmiyo-rum. Hepimiz ölümden kaçıyoruz, gürültüye sığınıyoruz.

Burada anlat-tığımızı kendi nefsimize uygularsak tehlikeli bir hâl alabilir. Onun için onu geçiyorum hemen. Biraz önce ifade ettiğim gibi ne Yesevî, ne de diğer arifler, sûfîler, ölüm korkusundan bahsediyorlar. Zaten mü’min bir insanın ölümden korkması düşünülemez elbette. Biraz önce dediğim gibi, bilincin eşlik etmediği her eylem nasıl ahlaksızlık yaratıyorsa, Yesevî’ye göre, ölüm korkusu da, -korku bilincin olmadığı yerde ortaya çıkar- ölüm korkusu da, eğer ona bilinç eşlik etmiyorsa, bir bilince dönüşmüyorsa ahlaksızlı-ğın kaynağıdır.

Şimdi burada Yesevî’de benim daha önce pek görmedi-ğim, okumalarımda rastlamadığım bir durum var. Karşılaştım ve şaşır-dım biraz açıkçası. Bilgi ile hikmet ilişkisi ilginç bir şekilde kuruluyor Yesevî’de. Bilgiyi son derece önemser. Yeri gelmişken şunu söyleyeyim: Söz önemsiz değildir Yesevî’de; eksiktir sadece. Bunu da göz önünde bulundurmalıyız. Yani klasik, kadim İslam düşüncesi, olgu ve olayları yan yana koyarak düşünmez, üst üste koyarak düşünür; ya ya da ayırımı yoktur bizde. Her şey yerinde olmak kaydıyla, alt ve üst eşiği belirlen-mek kaydıyla, insan için gereklidir. Sözü reddetmiyoruz diyor Ahmed Yesevî. Çünkü söz, dünyayı mamur eder. Ne demek?

Bilim, bilgi, kavl/söz dünyayı mamur eder. Çünkü biz bütün bu yapıları bilgiyle koru-yoruz; sözle kuruyoruz. Devleti, milleti, toplumu sözle idare ediyoruz. Bu tek başına kaldığında problem yaratır. Yani eksik kaldığında. Yoksa   sözün başladığı ve bittiği yer, iyi tespit edilirse -buna alt eşik ve üst eşik adını veriyoruz- her insanî eylemin, her insanî yeteneğin alt ve üst eşi-ği iyi tayin edilebilirse ve yerinde kullanılırsa; yerinde tutulursa hiçbir mahzuru yoktur; hiçbir sakıncası yoktur. Dolayısıyla sözü reddetmiyor Yesevî.

Sadece sözde kalmak, bir süre sonra riyakârlığa neden olur. Onu tamamlamamız lazım; hâle çevirmemiz, manaya çevirmemiz gerekiyor. Bilinç, manadır. Öz, manadır. Kendilik bilinci, manadır. Burada dediğim gibi dışarıdan bir şey kastetmiyorum. Basit bir cümle anlamı değil bu. Sözlük anlamı değil. Doğrudan insanın yüklediği özsel atılımla yükle-diği yapıdır.Burada bilgi, bilgi olması bakımından değerli olmakla birlikte, hik-mete nasıl dönüştürülmelidir?

Şimdi bu çok ilginç. Biz, hikmeti genel-de felsefî çalışmalarımızda, bilginin bir üst ifadesi olarak kullanıyoruz. Ama Yesevî bilginin hikmete dönüştürülmesinden bahsediyor. Nasıl yapacağız bunu? Şöyle söyleyebiliriz. Söze anlam katmak; ya da söze mana katmak eşittir hikmet. Doğru. Fakat bunu anlattıklarımızla ilişki-lendirerek şöyle der: Bilginin hikmete dönüştürülmesi, bilgiye ölümün bilgisinin katılmasıyla mümkündür. Bu bilgiyi genişletir; derinleştirir. Şimdi bu çok ilginç bir şey. Yani şunu demek istiyor:

Eğer bilgi, Hz. Ali’ye nispet edilen Kelam-ı Kibar’daki gibi düşünülürse, yani Hz Ali diyorlar ki, bilgi nedir? Diyor ki, bilgi “İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’nin toplamıdır.” Ne demek? Nereden bilgisi? Nerede bilgisi? Nereye bilgisi bir araya getirildiğinde bu ilimdir, diyor. Bir kere bilgiyi bu şekilde gördüğünde o hikmet adını alır Yesevî’ye göre. Şimdi biz ge-nelde modern hayatta sadece buranın bilgisini önemsiyoruz. Atom altı yapılara iniyoruz küçük ölçekle; büyük ölçekle astrofizik yaparak evre-nin sınırlarını paralel evrenlere kadar gidiyoruz. Burada bir sıkıntı yok. Bu sağı ve solu eksik olan bilgidir; ya da altı ve üstü eksik olan bilgidir. Köken ve dönüş bilgisini mebde’ ve me‘âd bilgisini kattığımızda, o bilgi hikmete dönüşür.

Peki, yeterli midir? Bu da çok önemli. Yeterli değildir; bu neticede nazarî, teorik kalan bir eylemdir. Ne yapacağız? Bunu eyle-me dökeceğiz. Ele ve eyleme inmeyen bilgi, yine Hz. Peygamber’in hadisinden il-ham alarak Yesevî’nin kullandığı gibi, eşek olmaktır. Yani taşıyorsun o kadar yükü. Kitap yüklü merkep olmak demektir. Bilgi eyleme inmeli-dir. İbn Haldun’un Mukaddime’de söylediği gibi, insanı insan yapan iki temel yeti var: Akıl ve el. Bu iki gücün ürettiği iki yapı insanlığı kurar. Fikir ve iş, amel. Dolayısıyla Yesevî de başka bir açıdan bunu söyler. Bil-giniz, tabi burada artık bilgi sadece buradanın bilgisi değil, buradan yani “-den”, “-da” ve “-e” bilgisi. Nasıl diyeceğiz bunu anlayamadım ki? Yani ‘İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’ bu bilginin toplamı, bilgi artı eyleme dönüştürdüğümüzde hikmet eylemiş oluruz.

Hikmet, adaleti doğurur. Dolayısıyla itidal üzerine yaşamış oluruz. Denge üzerine yaşa-mış oluruz. İtidal. Yani ümmet-i vasat tabirini, itidal olarak tercüme, tef-sir edebilirsiniz. Oradaki vasat olmak demek, matematiksel geometrik bir orta değildir, itidal üzerinde olmak. İşte Yesevî’ye göre hikmet, itidalı yaratır. Zaten biliyorsunuz klasik ahlak teorisinde de hikmet, itidal ile aynı şubeye mensuptur.Evet toparlayalım. Bizar geniş hacimle bir toparlama yapalım. Peki, bir insanı bütün bu anlattıklarımızı düşünmeye nasıl sevk edeceğiz? Ta-mam, terbiye yapıyor aileler. Okullarda eğitim de veriyoruz. Toplumsal bir organizasyonumuz da var. Sürekli eğitim dediğimiz bir şekilde in-sanları eğitiyoruz da. Her insan bununla hemhal olmuyor mu? Bunu nasıl yapacağız?

Bu yakaza hâlini, bu uyanıklık hâlini, bu sözden mana-ya geçiş ya da ikisini birlikte bir arada tutma, bu özlük bilinci -saydık-larımız bütün konuşma boyunca- bunu nasıl gerçekleştireceğiz? Bura-da Yesevî’nin söylediği, insanları dertlendirerek. Dert, bütün bu arayışı boşandıran tetikleyici güçtür; enerjidir. “Dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın. Aşksız insan, hayvan cinsi bunu dinleyin.” diyor Ahmed Yesevî. Başka ne söyleyeyim. Yoruma açık, yorumlanacak cümle değil bu. Dert-siz insan, insan değil. Burada dert, tabîi geçinme derdi, kira derdi, ma-kam mevki derdi değil ha. Hele biraz Türk iseniz, siyaset derdi de değil. Ankara’da da bu laf söylenir mi be? İstanbul’dan gelince böyle ayar bo-zukluğu oluyor. 1991’de Şam’a gittiğimde üniversiteyi ziyaret ettim. Yaş elliyi geçince hatıraları anlatmak lazım. Meslektaşlarımızı ziyaret ettik üniversitede. Konuşuyoruz. Dedi ki orada bana bir Profesör: İhsan Bey, bir Türk bir şehire gittiğinde, geldiğinde ilk neyi sorar?

Bu gerçekten başka kültür-lerin ve milletlerin sizin hakkınızda kanaatlerini çok ciddi bir şekilde okumanızda fayda var. Sizin göremediğiniz şeyleri görüyorlar. Dedim: Ne bileyim ben. Türk olduğum için bilmiyorum. “Burayı kim yöneti-yor? Müdür kim?” Şaşırdım. “Niye?” dedim. “El koyacak” dedi. Adam kimin yönettiğini bilecek ki, onu devirecek el koyacak. Bu işin esprisi. Efendim. İngiltere mi? Hayır yok. O başka; o kadar derin gitmeyelim; yanlış anlar arkadaşlar. Hepsi vazifelerinden istifa eder şimdi; sıkıntı ya-ratmayalım. Evet, buradaki dert metafizik bir dert. İnsanın doğrudan anlamına taalluk eden bir dert. İnsan nedir? Niye vardır? Bir varoluş sorusudur bu.

Oradaki derdi kastediyor. Yoksa günlük hayatta onlar da dert. Her   zaman alıntılamaktan bıkmadığım Gazalî’nin bir cümlesini söyleyeyim: “Emân olmadan iman olmaz. Maddî güvenlik olmadan manevî güvenlik, metafizik güvenlik olmaz”. Âşık Paşa bile Anadolu’nun hec ü merci içe-risinde benzer şeyler söyler Garib-nâme’de: “Önce emân, maddî güvenlik sonra iman”. Emânın kalitesi imanın kalitesine etki yapar. Gayet doğal bir şey; insanî bir şey. Yani insan ölüm korkusundayken ben neyim so-rusunu sormaz herhâlde. Ne olacağım ben? Zaten oluyorsun. Ne olaca-ğım? diye sorulmaz. O açıdan burada kastedilen maddî bir soru değil. Doğrudan kişinin kendisine ilişkin muhasebesi ve sorgulamasıdır. Dert, budur.

Bir kere kendine bu soruyu sormak ve buradan yola çıkmak bütün bu ve bundan önce anlattıklarımızı idrak etmek, yakalamak için şarttır. Onun için, dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın, diyor; vurgu yapıyor. Neticede bütün anlattıklarımız söz ile mana, söz ile yaşamak ve mana ile yaşamanın özetidir. Yesevî şöyle diyor: “Söz, başka gönül başka olmasın, İş bu sözün manasını talip olanlar anlasın”. Teşekkürler.

Kaynak:http://www.ayu.edu.tr/static/kitaplar/divan_i_hikmet_sohbetleri.pdf
Devamını Oku »