Ferdi Özgürlük

"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ına aittir, "insan", kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgürlüğü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının esasından kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğasına aykırı düşer.

Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" oluşudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal" olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal edilmesine bağlıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal edilir.

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasında, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından "sözde özgürlüktür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük" ün yolu "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisinde, "sınırlandırma serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde- özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından takdir edilir.

Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda "kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılınır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedilmez.

Üstelik, yığın içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi" yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda, "sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı" dır.

İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda "vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında "yeniden köleleştirilmesi"dir.

Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kölelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.

Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası nedir ?

Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür. Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" olur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık"olan bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bu diyarda böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebiyatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulunmaz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gönül"den bahis edilmez.

Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy. süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e ve bunlardan oluşan yığına "eklemlenerek", bu şeye "iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sarfedilmiştir.

Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne "ait"tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan'ın esası" değildir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği" tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluşturmaz.

"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği" oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini "taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyonel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu konuya ilerde kısaca değineceğiz.

Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulunsun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan" m, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak, örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Eflatun kozmogonisinde bu manada bir "iç"den bahis yoktur.

Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak "kısmi bir belirlenim"dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.

Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.

Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" in "cevher" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davranış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkirlerin hatası, buradan hareketle, "cevher" kavramını bu diyarın "fikriyatından gidermeye uğraşmalarıdır .

"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö- zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.

Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirlenir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi bireysel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış"tır.

Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "özgürlük" konusuna devam edeceğiz.

Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik" tir. Yani, bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak" değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemleme" ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyardaki fikriyatın yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisi"ne baktığımızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıklanamayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları üzerinden açıkça zikredilir.

"Dönüşerek aşma"nın bu diyarda mümkün olmayışı sebebiyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında felsefe adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliyetini, öteki ni ' beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.

Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir. "Söz de özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi biıeyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak, yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde Özgürlük" Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat", yani "kurum "lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluyla "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığınsal mevzuat" da, " Kilise" nin unsurudur.

Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığma tanınan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan "çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgürlük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele alalım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik" bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyorsa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve "çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.

Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çeşitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "ilişkisizdir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitlilik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik", "özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.

Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Descar- tes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıkları ve benzerlikleri ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher" olarak seçtikleri "şey"lerin "kimliklerinin bulunmaması sebebiyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacakları, "insan"ın esası itibariyle söz konusu edilememiştir.

Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbestlik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mevcuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu alanların kendi varlık esasları"na göre mevcudiyet kazanır. Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim"dir; realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı, zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmektedir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "analiz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sentez"e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve "konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen kadar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddettiği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayısiyle, fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıtasiyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni, "reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" düşen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değildir,bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı açık hale getirmektir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar, birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temellerine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemini" nin, yani "esas"ın "açılması"nın yolu, daha önce de anlattığımız şekilde bu diyarda "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarın doğası sebebiyle, "düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansızlık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani "esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca açacağız.

Daha önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı", bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların "dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşünce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu "kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk" a dönüşebilir.

Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda "asli değişim" in, yani "dönüşüm" ün yolu da kapatılmıştır. Bu diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.

Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için geçerlidir.

Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek" tir; aksi takdirde "maya" dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşerek" bulunur.

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:28-34
Devamını Oku »

Metafizik Bir imkân Olarak Etik: Levinasta Başkası ve Başkalık



Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.

E. Levinas, Totalite et înfinı*

Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.

Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve "felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını" teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de "dünyayı olduğu gibi bırakma" töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas'tan hareketle "metafizik bir imkân olarak etik" konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım...

Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas'ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber'deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas'ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.

Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes'in ifadeleriyle, "dul"dur, "yetim"dir, "yoksul'dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü "aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan" bana hitap eder ve "Öldürme­yeceksin!" diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri "Öldürmeyeceksin!" esasında "Yaşatacaksın!" demektir, yani "başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!" demektir.

İfadesi öteden gelen, "dünyadan olma­yan" Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece "Varolmaya hakkım var mı?" etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.

Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu "az"a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına "en çok" a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas'ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia'yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas'ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. "Varolmaya hakkım var mı?" ("Ai-je le droit d'exister?") sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz'in mâhut formülasyonuna göre- "Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.

Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla 'Varlığın bilimi" olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas'ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini'de filozof sarih bir ifadeyle "Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.

Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas'ta bir başkası ama "bütünüy­le başka olan bir başkası" dır ve sonra bu "Bütünüyle Başka Olan" a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve "sosyal olan" metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı'ya yaklaş­mak, "başkasına gitmek" ile olur ancak.

Levinas bize burada Matta 25'ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, "ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz" diyor kullara. Kullar, cevâben,"bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz" anlamında, "Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim" diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, "Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz" diyor.

Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına "boş ellerle" varılmaz) Tanrı'ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak "Allah'a borç vermiş" oluyoruz Kur'an-ı Kerim'in ifadesiyle. Ayrıca bu "ver­me" (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.

Levinas'ta metafizik ya da "öte ile ilişki" hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas'ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini "aşkın olan" olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.

Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan'dır burası.Keza burası "başkası-için olarak yapılanmış" etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.

Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas'ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz'ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas'ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.

İmdi, Levinas'ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı'nın (le Meme) veyahut da Bütün'ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L'Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka'ya yani haddizâtında Başka'ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı... Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı'na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka'yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir "içkinlik kabarması"ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses'in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses'in yolculuğunun karşısına İbrahim'in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim'in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.

Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas'ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.

Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa kar­şı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstün­lüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya ide­alizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.

Tekrar edelim, Levinas metafiziği "başkasıyla ilişki" ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette "düşünme" değildir. Başkası "düşündüğüm biri, "tasavvurumdaki" bir kimse değil, bizzat hayatın içinde "karşılaştığım", rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak "karşılaştığım insan"dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.

"Verme" ya da dilerseniz "infak etme" başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle"ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme" olarak dile getirir. El­bette verme "sırtındaki ceketi çıkarıp verme" de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından "se­lam verme" de olabilir. "Başkasına boş ellerle varılmaz" çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, "arzumu geri çevi­ririm", tıpkı Ibn Ömer'in örneğinde olduğu gibi:

Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer'e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer "Balığı ona veriniz", der. Kölesi, "Efendim", der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün." İbn Ömer der ki, "Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah'tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum".

Söz konusu hadis şudur: "Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder." Hucvirî'den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına "kendini/canını/ hayatını verme" yani" başkası-için-ölme" dir (mort-pour-l'autre) ki Levinas Heideggerci "ölüme-doğru-olma"nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak "başkası-için-ölme"yi çıkaracaktır.

Nitekim "başkası-için-ölme"de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu "yakını/yakınları" [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan 'Varlığın önceliği" de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. "Verilen-varlık"ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. "Ölüme-doğru-olma" da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme'nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz'a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: "Görünmez için ölmek -metafizik işte budur".(6)

Levinas'ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—"bütünüyle başka , başka olandan da başka", "bambaşka" olan, "ötede", "ötelerin de öte­sinde" olan, sübhan ve müteal Tanrı'dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı'yı bir Aristoteles'te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu "en üst ya da en âlâ varolan" olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı'ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de "varolanlar içerisinde bir varolan" olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı'yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu'etre'de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı "yokluğa varacak kertede" varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O'luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.

Levinas, Batı onto-teolojisi'ni Tanrı'yı "varlığın bağlılaşığı olan bilme"ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas'a göre Tanrı'ya (ve ayrıca başkasına) bilme'derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant'ın "pratik akim teorik akla üstünlüğü" savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı'ya teorik argümanlarla (mesela "ontoloji argüman'la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı'ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir "varoluş pratiği" olarak amelî tasavvufun, "istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme" olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.

Yine, Levinas'a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım "bilmenin bağlı­laşığı olan varlık" ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu "aşılması gereken bir merhale ya da hâl" olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî'de de Tanrı'nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat'ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: "Sübhan Allah'ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: "Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.") Filozofların "diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım" gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas'ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.

Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas'ın tabiriyle- "sos­yal olan"da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu "meta-fizik" dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?

Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes'a müracaat eder. Gerek Descartes'ta, gerek­se Levinas'ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir "kavram" değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı'yı ifade eder.

İlginçtir, 28 Ocak 1641'de Mersenne'e yazdığı mektupta Kartezyenizm'in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: "Mösyö Morin'in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil." Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes'a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!

Levinas ise bize bu kulluğun "başkasıyla iliş­ki" üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar'da(9),Tanrı'nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus'tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi'nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas'ın Descartes'ta asıl ilgi­lendiği argüman olan "Sonsuz fikri"ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı'nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı'ya izafe edi­lemez.

Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı'nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes'ta Tanrı'nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı'nın a posteriori (ya da "sonuçlara dayalı") ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz "Sonsuz fikri" ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı'nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan "bana kon­muş (mise en moi)" kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından "bana konmuş" olmalıdır: "Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı", der Descartes Üçüncü Meditasyon'da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım."

Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz'a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı'ya ulaşır. Burada Levinas'ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı'nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı'nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda "zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi" yani "düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi"dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce "kavradığı" şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim "idrak ettiği" şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.

Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz'u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda "bilinmiş" bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz'u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz'un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, "düşünce" ile "düşündüğü" arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka'nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın "artık bilinen" ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.

Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka'nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini "başka olarak başka"yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.

Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki "dü­şündüğünden fazlanı düşünmek" ya da düşündüğünü "fazla" olarak, "başka" olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz'un ya da Tanrı'nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.

Esasında Levinas, Totalite et Infini'de, başka'nın aynı'ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize "Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu"nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı'nın ya da Aynı olarak ben'in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz'ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.

İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito'nun (Ben'in) içselliğine ne de Sonsuz'un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî'nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: "Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.''(10)

Evet, Aynı'nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, "başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir" tam olarak.

Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas'ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: "Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu," diyor Levinas, "onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir".(11)

Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna "bütünüyle başka" olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:

Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz'ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas'ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas'ın ifadesine göre "etiğin te­mel öğesini" oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz'ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.

Başkasının "gözlerinin rengi" değil, ama "yüzünün ifadesi"dir burada asıl olan. "Baş­kası dünyadan değildir" der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer "öte-ki" ile ilişkide biz "varlığın ötesi"ne geçmekte ve "varlık­tan başka türlü olan" a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik'in bizzat imkânını oluşturmaktadır.

Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji'nin) "henüz" ve/veya "artık" esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan'a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur... Levinas'ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290

Dipnotlar:

*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.

3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.

4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.

5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstan­bul, 1996, s. 303.

6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.

7 Levinas, E., Autrement qu'Etre ou Au dela de l'Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.

8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstan­bul, tarihsiz, s. 589.

9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.

10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.
Devamını Oku »

Rasyonalizm ve Hakikat




'İnsanlar, Kilise'nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon'un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber'in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno'nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx'ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789'dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann'ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri'sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.
Devamını Oku »

Hoca Ahmed Yesevî, Hüküm ve Hikmet"







* Doç. Dr., Büyükelçi, Cumhurbaşkanlığı Sözcüsü –Ankara/Türkiye

Öz

Bu çalışmada maneviyat geleneğimizin en önemli temsilcilerinden olan Hoca Ahmed Yesevî’nin ölümsüz eseri Divan-ı Hikmet’ten ve tasavvuf geleneğimizden hareketle hikmet ve hüküm kavramları üzerinde durulmuştur. Yesevî’nin açtığı ilim ve irfan yolunun takipçileri medeniyet yürüyüşümüzün temel adımlarını teşkil etmişlerdir. Hakikat yolculuğunun ana hedefi olarak hükümlerin arkasındaki hikmetleri idrak etmek gerekmektedir. Yesevî’nin hikmet felsefesi bize suretlerin ardındaki manayı öğretmektedir. Hükümlerin arkasındaki hikmeti idrak etmek; akıl, iman, erdem ve aşk ile âleme bakmamızı gerektirir.

Onun hikmet mirasının hatırlanması ve anlaşılması, yolumuzu aydınlatması ve hakikat nurunun daha fazla insana ulaşması noktasında önem teşkil etmektedir.

Hoca Ahmed Yesevî, ilim, irfan ve maneviyat geleneğimizin büyük çınarlarından biridir. Hakk’a yürüdüğü 12. yüzyılın ikinci yarısından (ö.1166-67 ya da daha sonrası) bu güne, Orta Asya steplerinden Mezopotamya’ya, Anadolu topraklarından Balkanlara yayılan geniş coğrafyada bir mürşit, bir gönül insanı, bir sanatkâr olarak yolumuzu aydınlatmıştır. Onun açtığı yoldan yürüyen Tapduk Emre, Yunus Emre, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Sadreddin Konevi, Davud el-Kayseri, Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk, Baba İlyas, Somuncu Baba, İbrahim-i Gülşeni, Niyazi Mısri gibi büyük arifler, Anadolunun irfan medeniyetini inşa etmiş ve akıl ile imanın, aşk ile aşkın olanın, ilim ile ahlakın, inanç ile erdemin ayrılmaz bir bütün olduğunu göstermişlerdir. Yesevî yolunun bayraktarlığını yapan Horasan Erenleri ve Anadolu Erenleri, etnik, coğrafi ve kültürel farklılıkları manevi bir zenginliğe dönüştürmüş ve bin yıllık medeniyet yürüyüşümüzün ilk adımlarını atmışlardır.

Ahmed Yesevî’nin ölümsüz eseri Divan-ı Hikmet, kendisinden sonra gelişecek olan bu büyük medeniyet paradigmasının en mümtaz örneklerinden biridir. Fuad Köprülü Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli çalışmasında bu konuyu detaylı olarak inceler (Köprülü 1993). Zaman ile mekânı, insan ile evreni metafizik bir bütünlük içinde ele alan Hoca Ahmed Yesevî, zahir ile batının, mana ile suretin, hüküm ile hikmetin ancak doğru bir ontolojik ve epistemik çerçevede ele alındığı zaman insanı hakikate ve kurtuluşa ulaştırabileceğini söyler.

Aristo, Metafizik adlı eserine “bütün insanlar tabiatı gereği bilmeyi arzular” (Aristoteles 1996: 980a) önermesiyle başlar. İnsanı, diğer varlıklardan ayıran temel özelliğinin “bilme arzusu” olarak tanımlanması önemlidir. Zira bu basit gibi görünen tanımda bilmek ve istemek, ilim ve irade bir araya getirilmiştir.

Her kıymeti haiz bilme eylemi gibi, insanın bir şeyi gerçek manada bilmesi de ancak onun mahiyetini ve varlık sebebini bilmekle mümkündür. Fakat bilmek için de irade etmek, istemek, bilginin peşinde gitmek gerekir. Dolayısıyla bilgi ve özgürlük, insanın fıtratı gereği birbirinden ayrılamaz. Bilmek ve istemek eylemlerinin fıtratın bir parçası olması da ayrıca üzerinde durulması gereken bir konudur. Zira tek başına bilmek yetmez; insanın neyi istediğini de bilmesi gerekir. Ahmed Yesevî’ye göre gerçek manada aklını kullanan kişi, neyi aradığını da bilir.

Pir-i Türkistan, Divan-ı Hikmet’te şöyle der:

Gafillere dünya gerek, akillere ahiret gerek

Vaizlere minber gerek, bana sadece (Allah’ım) sen gerek

Hoca Ahmet benim adım, gece gündüz yanar korum

İki cihanda ümidim, bana seni gerek(Dîvân-ı Hikmet, Seçmeler,41,s.104)

Ahmed Yesevî ve onun yolundan giden Müslüman bilgeler, insanın ancak hak ve hakikat ile irtibat kurduğu zaman akıl, erdem ve özgürlük sahibi bir varlık olabileceğini söylemişlerdir. İnsanın yeryüzündeki serüveni, hakikat bilgisini aramakla başlar. Bunun en açık ve sarsıcı ifadesi de, “Oku!” emridir. Hangi meslek ve meşrepten olursa olsun insan, bilmeden ve hür iradesini kullanmadan sorumluluk sahibi olma makamına ulaşamaz. Akıl ve iradeden yoksun bireyler, dinen de hukuken de sorumlu kabul edilmezler. İlahi dinler insanların imanlı, ahlaklı ve erdemli yaşamasını temin edecek kurallar koyar.

Haram ve helaller dediğimiz bu kurallar manzumesi kaynağını, dinin asıl gayesine hizmet etmek isteyen bir idrakten alır. Temel hükümler ve ilkeler sadece kural olsun diye konmamıştır. Mekasidü’ş-şeria olarak bilinen, bugün ‘dinin gayeleri’ diyebileceğimiz ve her amelin arkasında yatan asıl neden, ‘hikmet’tir. Hikmet, bize yaptığımız her işin manasını ve gayesini anlatır. Hikmet olmadan emirler ve yasaklar, basmakalıp formel kurallar haline gelir.

Hukukun koyduğu hükümler ‘ne’ ve ‘nasıl’ sorularına cevap ararken hikmet, ‘niçin’ sorusunu yanıtlar. “Neyi nasıl yapmalıyım?” sorusu elbette önemlidir. İnsan karnını doyurmak için de bir müzik eseri bestelerken de ne ve nasıl sorularının cevapları mucibince hareket eder ve ortaya bir iş, ürün, eser koyar. Fakat “Niçin yapmalıyım?” sorusu, bütün soruları anlamlı hale getiren temel sorudur. Neden yahut niçin sorusunu cevaplamadan yaptığımız hiçbir eylemin anlamlı hale gelmesi mümkün değildir.

Hükümler, kurallar, emir ve yasaklar, varlık sebebini hükmün ötesindeki hikmetten alır. Burada meselenin özüne geliyoruz: Bugün insanlığın ve hassaten İslam dünyasının temel sorunu, ‘hüküm ile hikmet’ arasındaki dengeyi kaybetmiş olmasıdır. Hayatımızda ne çok hüküm var ama ne kadar az hikmet var…

Etimolojik olarak hikmet sözcüğü Arapça’da ‘sınırlama veya önleme’ anlamına gelen ‘h-k-m’ kökünden gelir. Hikmet, bizi cehaletten, ayıplanacak iş yapmaktan ve adaletsizlikten koruyan şey demektir. Aynı kökten türeyen “hüküm” sözcüğünün de benzer bir anlamı var. Hüküm olarak ortaya konan ilkeler, bizi açık bir şekilde yanlıştan korumayı amaçlar. Bir şeyin “muhkem” olması, belirsiz ve zayıf hükümler karşısında onun açık-seçik ve sapasağlam olmasına atıfta bulunur.Kısaca ifade etmek gerekirse hüküm, aklımızla hata yapmamızı ve ahlaken yanılmamızı önler.

Hüküm-hikmet söz konusu olduğunda ‘nasıl’ ve ‘niçin’ soruları da birbirini bütünler hale gelir. Amellerin mana ve gayesinin nasıl belirleneceği konusu İslam düşünce geleneğinde etraflı bir şekilde ele alınmıştır. Bazı ekollere göre bir şeyin iyi veya kötü olmasının yegâne sebebi, Allah’ın iradesidir. Her tür hükmün kaynağı yalnızca O’nun iradesi ve takdiridir. Yalan söylemek ve zulmetmek yanlıştır, zira Allah böyle emretmiştir. Aynı sebeple, hayırseverlik veya dürüstlük iyidir, zira Allah öyle takdir etmiştir.

Aralarında arif, filozof ve mutasavvıfların da bulunduğu Müslüman mütefekkirlere göre ise Allahu Teala’nın, bir şeyi iyi veya kötü emretmesi ile o şeyin tabiatı arasında bir tenakuz yoktur. Allah yalan söylemeyi yasaklamıştır, çünkü yalan söylemek tabiatı itibarıyla kötü bir eylemdir. Allah adaleti emretmiştir, çünkü adalet özünde iyi bir ilkedir. Bu durum Allah’ın kudretini sınırlamaz, zira Allahu Teala her şeyin zaten mutlak yaratıcısıdır.

Kur’an’a göre Cenab-ı Hak, hikmet ve gayeyle hareket eder. Allah kullarından hakikat, adalet ve merhamete aykırı hiçbir şey istemez. Mefhum-u muhalifiyle söyleyecek olursa Cenab-ı Hakk’ın Peygamberleri vasıtasıyla kullarına gönderdiği bütün emir ve yasakların temelinde hakikat, hikmet ve merhamet vardır. Kullarına Rahman ve Rahim nazarıyla bakan ve onları el-Vedud ismiyle seven Allah “hiç kimseye taşıyamayacağı bir yük yüklemez”.

Her emir ve yasağın arkasında yatan hikmeti keşfetmek, bu yükü taşımak için doğru vasıtaları kuşanmak demektir. Hikmet olmadan hüküm de anlamsız hale gelir. Bizi amaca götüren araçların da doğru, sahih ve meşru olması gerekir. Zira eskilerin dediği gibi “kem âlât ile kemâlât olmaz”. Hikmet; idrak, doğruluk ve merhamet demektir. Hikmet, inancımızın ve amellerimizin metafizik ve ruhani boyutunu ortaya koyar.

Doğruluk ve dürüstlük içinde yaşayabilmemiz için bizi hakikate sevk eder. Hikmet, yaptıklarımıza bir anlam ve amaç verir. Bugün bu hikmet anlayışını yeniden keşfetmemiz gerekiyor. ‘Niçin’ sorusuna cevap verilmediği sürece, dinî hayat formel ve şeklî kuralların ötesine geçemez. Kuran’ın yüzlerce ayeti, inananları evrene ve kendilerine bakarak herşeyin anlamını ve gayesini idrak etmeye davet eder.

Allah hiçbir şeyi amaçsız yapmıyorsa, insanların da herhangi bir şeyi amaçsız ve gayesiz yapmasını istemez. Yaptığımız her işin bir anlama, amaca ve hikmete dayanması, yaradılış felsefesinin temel ilkelerinden biridir. İslam dünyası çeşitli dinî ve siyasi sebeplerle bu hikmet anlayışını büyük ölçü- de kaybetti. Gaye ve hikmetini idrak etmek, her ibadetin ayrılmaz bir parçası iken bazen din, bereket ve zarafetten yoksun şekilsel törenlere, adetlere ve kurallara indirgenebiliyor.

Manayı kavramadan surete sarılmak, özden uzaklaşma tehlikesini beraberinde getiriyor. Suretler ve sebepler âleminde yaşadığımız için zahir önemlidir. İman, amel ve ahlak, suretsiz ve zahirsiz olmaz. Lakin suretlerin ötesindeki manaya ulaşmak, bütün yolculukların nihai amacıdır: Kur’an’ın bendesi ve bir Peygamber aşığı olan Hz. Mevlana’nın dediği gibi:

Eğer insanlık âdemin suretinden ibaret olsaydı

Ahmed (Hz. Peygamber) ve Ebu Cehl aynı olurdu. (Mesnevi I: 1019)

Suretlerin ötesindeki anlamı kavramak için de hikmete ve muhkem düşüncelere ihtiyacımız var. Bu noktada özgürlük ve anlam meselesine kısaca temas etmemiz gerekiyor.

Özgürlük ve Anlam Sorunu

Eşyanın anlamını keşfetme eylemi, insan oluşumuzun temel unsurlarından biridir ve bizi beşeriyyet mertebesinden insaniyyet mertebesine ulaştırır. Bunun temel iki temel unsuru da özgürlük ve anlamdır. Modern düşüncenin tersine Yesevî, Mevlana ve İbn Arabi gibi Müslüman arifler özgürlüğü basit bir “tercih hakkı” olarak görmezler. Bir anlam çerçevesine oturtmadan özgürlüğü ele almanın imkansız olduğunda ısrar ederler.

Özgürlük, negatif manada engellerden kurtulmak ise, pozitif manada kanat açıp semaya yükselmektir. Seçme hürriyeti olarak özgürlük, moderniteyle ortaya çıkan otonom bireyin temel özelliğidir. Hegel’e ve onu izleyen Weber’e göre modernitenin en temel özelliği, seçme hürriyetidir. Modern otonom birey, birey olmanın sayısız imkanları arasından istediği tercihi yapabilir.

Modern bilim ve teknoloji, bize bu imkanı sunar. Tercihlerin artması, özgürlük alanının genişlemesi demektir.Fakat buradaki kritik konu, neyi seçtiğimiz değil, bir şeyi seçiyor olduğumuz gerçeğidir. Weberyan manada özgürlük, seçme eyleminin ya da yeteneğinin kendisinden ibarettir.Seçimin ne yönde olduğu, nasıl bir muhtevaya sahip olduğu önemli değildir. Tercihleri anlamlı kılan, onun bireyin dışında bir ger- çekliğe dayanması değil, bireyin ortaya koyduğu iradeye göre şekillenmesidir.Modern özgürlük anlayışı, muhteva ile ilgilenmez. Bu konuda ahlaki bir hüküm vermez. Hükmü bireyin tercihine bırakır. Hazcı bir hayat yaşamak, dindar olmak, çıkarcı bir yaşam sürmek yahut farklı tercihlerde bulunmak, bireyin seçme hürriyetini ortaya koydukları için anlamlıdırlar.

Bu tercihlerin muhtevasını oluşturan değerler ve yaşam biçimleri hakkında hüküm vermek, modern ahlak anlayışının dışındadır. Buna karşın gelenek özgürlüğe değil, anlama vurgu yapar. Bireyin özgür olmasından önce, anlamlı bir hayat yaşamasını öngörür.

Hatta bireysel ve toplumsal yaşama anlam kazandırmak için, özgürlüklerin kısıtlanmasını kabul eder. Yani özgürlükleri sadece negatif manada değil, pozitif olarak da tanımlar. Sadece tercih etme yetisinin değil, tercih edilen şeyin de özgürlük kavramının bir parçası olduğunu söyler.

Modern olmak, anlam verme iddiasında bulunan geleneğin sınırlardan kurtulmak demektir. Fakat modern özgürlük anlayışının kendisiyle çeliştiği yer tam da burasıdır. Çünkü bir tarafta özgürlüğün prensipte bir değerler skalasına bağlı olmaması gerektiği ileri sürülmekte, öte tarafta özgürlük hakkındaki hükmün değer-yüklü bir tutum olduğu gözardı edilmektedir. Modernitenin temel krizlerinden biri burada ortaya çıkar: Muhtevadan yoksun özgürlük, bir anlam krizine yol açar. Özgürlük ve anlam, iki karşıt değer haline gelir. Ya özgürlüğü seçip anlam dediğimiz şeyi kendi bireysel tercihlerimizde inşa etmeye çalısacağız; ya da anlamı seçip özgürlüklerimizi kendi irademizle kısıtlamayı tercih edeceğiz. Bu ikisinin dışında bir üçüncü yol görünmemektedir. Bu iki değer arasında bir çatışma ilişkisi olmak zorunda mı? Mevlana’ya göre hayır. Çünkü, özgürlük ancak bir anlama doğru yöneldiği zaman mümkün olan bir şeydir. Mesnevi’de şöyle denir:

Mana odur ki senin her tarafını kuşatır

Ve seni bütün suretlere mahkum olmaktan kurtarır (II: 720)

Özgürlük ile anlam çatışmak zorunda değildir fakat bunu sağlamak sanıldığı kadar kolay bir iş de değildir. Yirminci yüzyıl, bu ikisi arasında denge kurmaya çalışan, fakat ya anlam adına totaliter ideolojilere, ya da özgürlük adına nihilist söylemlere götüren örneklerle dolu. Peki hayatımıza anlam veren fakat özgürlüklerimizi de ortadan kaldırmayan bir siyasi ve ahlaki düşünce mümkün müdür? Gerçekliğin tanımını bireylerin tercihine (Weber’in “metodolojik bireyciliği”) bırakmayan ama özgürlüğü de anlamlı bir değer olarak kabul eden bir tasavvura nasıl ulaşabiliriz?

Burada Weber’in sorusunu biz de soralım: Karmaşık, zecri ve sofistike bir küresel kapitalist sistemin tahakkümü altındaki bir dünyada özgürlük, rasyonalite, demokrasi ve çoğulculuk nasıl mümkün olacak? Modern ekonomik, toplumsal ve siyasi yapıların ve ilişkilerin bu idealleri anlamsız ve işlevsiz hale getirmesine karşı insanlık bundan sonra ne yapabilir? Bireysel anlam arayışı- mız, yapısal ve kurumsal nihilizm karşısında bir şansa sahip olacak mı? İnsanın özgürlük ve anlam arayışının olanca şiddetiyle devam ettiği dünyamızda bu sorulara veceğimiz cevaplar, dünyanın yirmibirinci yüzyıldaki istikametini de belirleyecek.

Anlamdan vaz geçmeden özgür olmak, özgürlüklerimizi feda etmeden anlamlı bir hayat yaşamak arasındaki dengeyi, modern öznenin kendi kendine atıfta bulunan (self-referential) idrak çerçevesini aşarak kurmayı deneyebiliriz. Mevlana’nın bu yolda bize söyleceği çok şey var:

Ey oğul! Bütün bağlarını çöz ve özgür ol.

Daha ne kadar altın ve gümüşün kölesi olacaksın?

Denizi bir kaba doldurmaya kalksan

Ancak bir günün ihtiyacı kadarını alabilir.

Gözü doymayan kişinin kabı hiç bir zaman dolmaz

Fakat bir midye inciyle dolmadan doymaz (Mesnevi I: 19-21)

Özgürlük, suretlerin ötesindeki manayı kavrayıp hakikat makamına ulaş- maktır. Çünkü mana, özgürleştirir. Özgür olmak, içeriği ve anlamı olmayan tercihlerde bulunmaktan ibaret değildir. “Özgürüm, istediğimi seçerim” demek, modernitenin temel düsturlarından biridir. Lakin özgür olmak adına manadan vazgeçmek de mana adına özgürlüğümüzü yok saymak da çıkmaz yoldur. Ariflere göre biz ancak bir anlama doğru yöneldiğimiz zaman özgür hale geliriz.

Suret ile mana, anlam ile özgürlük arasındaki ilişkiyi doğru okumak, aynı zamanda hüküm ile hikmet arasındaki dengeyi bulmaktır. Bir hükmü uygulamak adına hikmeti bertaraf edemeyiz. Aynı şekilde hikmet ve mana adına hükümden ve suretten vaz geçemeyiz.

Şu gerçeği görmemiz gerekiyor: Hikmet, hükme feda edildiğinde akıl ikna olmuyor, kalp yumuşamıyor, nefs itminan bulmuyor. Hikmetten yoksun hü- kümler, manevi-ruhi ihtiyaçlara cevap veremediği gibi bizi – Allah korusun Hz. Muhammed’in kemal yolundan da uzaklaştırıyor.

Bugün İslam dünyasının hüküm ile hikmet arasındaki bütünleyicilik ilişkisini yeniden kurması gerekiyor. Suret ile mana, akıl ile kalp, zahir ile batın, iman ile mantık arasındaki ilişkiyi doğru kurduğumuzda önümüze yeni imkanlar ve ufuklar çıkacaktır.

Yesevî’nin Aşk Yolu

Ahmed Yesevî ilim, irfan ve amelin yanı sıra aşk, sevgi ve merhamet üzerinde de önemle durmuştur. Tasavvufun üç yolu olan mehafet, muhabbet ve marifet aslında bir bütündür. Mehafet yani Allah korkusu, imanın başlangıcıdır. Ama iman orada durmaz. İnsan Rabbini tanıdıkça O’nu sever ve muhabbet makamına yükselir. İnsani düzeydeki sevgi, aşk ve muhabbet, aşk-ı ilahinin tezahür ve tecellilerinden ibarettir. Muhabbet, sevgi ve aşk olmadan iman da kamil olmaz. “Aşksızların imanı yok ey dostlar…” der Hoca Ahmed Yesevî (Divan-ı Hikmet: 84).

Allah el-Vedûd’dur yani çok sevendir. O kullarını yaratmakla kalmamış aynı zamanda onları sevdiğini de ilan etmiştir. Buna mukabelede bulunmak ve Allah sevgisini her şeyin üstünde tutmak insanın asli görevlerindendir. Ahmed Yesevî bu hususu şöyle anlatır:

-Aşkı değse yakıp yıkar canı, teni

Aşkı değse viran eder kibri, benliği

Aşk olmasa kimse tanıyamaz Mevlam seni

Her ne yapsan, aşık eyle beni ey Rabbim

-Aşk pazarı ulu pazar, orada ticaret haram

Aşıklara senden başka şeyler için kavga haram

Aşk yoluna girenlere dünya haram

Her ne yapsan, aşık eyle beni ey Rabbim (Divan-ı Hikmet: 74-75, 137-8)

Aşk makamı yüce olduğu kadar  ağır bir makamdır. Onu taşımak için er ki- şinin hazır olması gerekir. Aksi halde aşk ateşi insanı bir pamuk parçası gibi yakar. Geriye ne akıl kalır ne iman. Bu yüzden arifler aşkın mertebelerinden ve şiddetinden bahsederler ve insanın bu yolda adım adım ilerlemesi gerektiğini söylerler. Her şey aşkla başlar. Hatta yaradılış hikayesi bile aşkla doğrudan ilgilidir.

Zira “Gizli Hazine” hadis-i kutsisinde Cenab-ı Hak “Ben bilinmeyi istedim/diledim/sevdim ve alemleri yarattım…” der. Burada bilinmek için kullanılan fiil (u’rife) ile irfan ve marifet aynı kökten gelir. Yani daha yaradılış hikayemizin başında bilmek ile sevmek, yakin ile aşk iç içedir. Ahmed Yesevî için de aşk yolu kutlu bir yoldur. Ama onu taşıyacak kişinin hazır olması gerekir. Bir şiirinde şöyle der:

Aşk sırrını açıklasam âşıklara

Gücü yetmez, başını alıp gider dostlar

Dağa taşa başını vurup meczup olur

Çoluk çocuk, ev barktan geçer dostlar

Kul Hoca Ahmed, özünden geçmeden dava kılma

Halk içinde “ben aşığım” diye söz etme

Allah aşkı büyük iştir, gafil olma,

Gafil olup Hak cemali görülmez dostlar (Divan-ı Hikmet: 76, 78, 139, 141)

Yukarıda değindiğimiz bilmek ile istemek arasındaki irtibat, aynı zamanda yakin iman ile kalbi sevgi arasındaki bağı da kuvvetlendirir. Hakikati bilen insan neyi sevmesi gerektiğini de bilir.

Aşk yolu, mehafet ve şeriat yolundan asla uzak değildir. Bu aşk idraki, insanı dünyevi ve deni olanın ötesine taşır. Aşk makamı, insanın hakikati görmesini sağlar. Hakikatin bilgisini arayan kişinin yolunu aydınlatır. Yesevî’nin dediği gibi:

Hak kulları dervişler, hakikatı bilmişler

Hakk’a âşık olanlar, Hak yoluna girmişler

Hak yoluna girenler, Allah deyip gidenler

Erenleri izleyip mal ü mülkten geçmişler (Divan-ı Hikmet: 99)

Bu manada aşk hem ontolojik hem de epistemolojik bir mertebeye tekabül eder.

Modernitenin his ve duygusallığa indirgeyerek psikolojize ettiği aşk, aslında evrende kozmolojik bir işleve sahiptir. Zira varlık âleminde olan her şey nihai olarak aşk-ı ilahinin bir tecellisi olarak hareket eder. İnsan söz konusu olduğunda aşk, psikolojik bir halden ibaret değildir. O aklın yolunu aydınlatan, insanı yakine ulaştıran ve nefsi itminana ve kemale erdiren bir nimettir. Bu noktada aşk ve muhabbet, bizi bir sonraki mertebe olan marifete götürür.

Eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve ona göre amel etmek, felsefenin de hikmetin de temel ilkesidir. Marifet, herhangi bir bilgi değildir. Malumat hiç değildir. İlim ve hikmet ile malumatı, bilgi ile enformasyonu, enformasyon yığını ile bilgi sahibi olmayı birbirine karıştırdığımız şu günlerde marifetin hakikat bilgisi demek olduğunu bir kez daha hatırlamakta fayda var. Zira Nabi Avcı’nın veciz ifadesiyle “enformatik cehalet” çağında, çığ gibi büyüyen malumat depolarının ve veri tabanlarının bizi gerçek bilgiye, hikmet ve marifete götüreceğinin bir garantisi yok (Avcı 1990).

Ahmed Yesevî, ilim, iman ve aşkı insanı kanatlandıran vasıtalar olarak görür. İnsanın yapması gereken o kanatları takıp gerçek hedefine doğru yükselmesidir. Bu aşk ehlini şöyle tasvir eder:

On sekiz bir âlemde hayran olan âşıklar

Bulamayıp sevgilinin çerağını sersem olan âşıklar

Her dem başı dönerek gözü halka çevrilen

Hu Hu diye kavrulup giryan olan (ağlayan) âşıklar

Tutuşup yanıp kül olan, aşkında bülbül olan

Kimi görse kul olan, merdan olan âşıklar

Yol üstünde toprak olup sineleri parçalanan

Zikrini söyleyip pak olan, ağlayıp inleyen âşıklar (Divan-ı Hikmet: 45-46, 108-9).

Ahmed Yesevî, bir arif ve şair olmasının yanı sıra aynı zamanda bir mürşittir. İslamla müşerref olan Türklere İslamın temel öğretilerini sade, yalın ve samimi bir dille anlatır. Türkçenin ilk büyük mutasavvıf şairi olan Hoca Ahmed, Yunus ve onun izinden giden tekke ozanlarının da yolunu hazırlamıştır. Onun şiirlerinde, hikmetli sözlerinde ve hakkında anlatılan hikayelerde bu samimi ve derinlikli sadeliğin seza-yı dikkat örneklerini görürüz. Bir şiirinde şöyle der:

Tevbe eden âşıklar (O’nun) nuru erer

Gece gündüz oruç tutsa kalbi parlar

Ölüp mezara gidende kabri genişler

Kadir Rabbim’in Rahim ve Rahman merhameti var

Namaz, oruç, tevbe üzere gidenlere

Hak yoluna girip yürüyenlere

Bu tevbeyle ahirete gidenlere

Bağışlanmış kullar ile sohbeti var (Divan-ı Hikmet: 71-72, 134-5)

Yunus’tan önce Türkçeyi manevi şiir dili olarak kullanan Ahmed Yesevî, tarihte oynayacağı rolün adeta farkındadır. Şiirlerini elbette bütün insanlara söylemiştir. Onun lafzı hususi, manası umumi ve evrenseldir. Türklerin ihtida etmesiyle beraber yaşadıkları büyük dönüşüm, kendini ilk defa Ahmed Yesevî’nin şahsında ve eserlerinde açık bir şekilde tezahür ettirir. Orta Asya ve daha sonra Anadolu halklarının İslam’a giden yolu, yukarıda işaret ettiğimiz ilim, irfan, muhabbet ve marifet derecelerini bünyesinde barındırır. Türk, Kürt, Arap, Fars ve daha pek çok milletin katkı sunduğu bu sentez irfan medeniyetinin de temellerini atar.

Yesevî’nin şu dörtlüğü bütün bu hususları hülasa eder mahiyettedir:

Hoca Ahmed marifet bahçesine rehberdir

Hakikatleri söyler, açar gönül ilini

Miskin zayıf Hoca Ahmed, yedi ceddine rahmet

Farsçayı bilir amma güzel söyler Türkçeyi... (Divan-ı Hikmet: 111).

Sonuç Yerine

Akıl, iman ve aşk ile hükümlerin arkasındaki hikmetleri idrak etmek, hakikat yolculuğunun ana hedefidir. Yesevî’nin hikmet felsefesi, bize suretlerin ötesindeki manayı öğretir. Yesevî şöyle der:

Yesevî hikmetin bilenler işitsin

İşitenler maksada erişsin

Cevahir madeninden bir parça alsın

İşitmeyenler hasrette kalsın (Divan-ı Hikmet: 120)

Bir başka dörtlüğünde kendi hikmetlerini şöyle tanımlar:

Benim hikmetlerin şeker ve baldır

Bütün sözler içinde bi-bedeldir

Bu hikmetlerin Hakk’ın bir lütfudur

Seher vakti estağfirullah diyenler için (Divan-ı Hikmet: 121)

Bu hikmetler kıymetlidir. O halde onun kıymetini de bilmek gerekir:

Hikmetlerimi dertsizlere okumayın

Paha biçilmez cevherimi cahillere satmayın

Yesevî hikmetlerinin kıymetini bilin

Aşk küpünden bir katre mey tadın (Divan-ı Hikmet: 122)

Hükümlerin arkasındaki hikmeti idrak etmek için, akıl, iman, erdem ve aşk ile âleme bakmamız gerekir. Varlıktaki her zerreyi kendine verilmiş bir emanet olarak gören kişi, o emanetin hakkını vermek için çalışmak zorundadır. Hikmet, bu mücadelenin rehberidir. Bir işin hikmetini kavramak, onun manasını kavramak ve ona göre hareket etmektir. Bir şeyin manasını kavramak ise bizi özgürleştirir. Çünkü yaptığımız hiç bir iş, artık ne taklitten ibarettir ne de özgürlük adına bencilliğin kutsanmasıdır. “Hikmet müminin yitiğidir; onu nerede bulursa alır” tavsiyesine kulak verenler, elbette neyi aradıklarını bilmektedirler. O hikmeti gördüklerinde onu tanırlar. Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmeti de bu hikmetler yolculuğunun nadide duraklarından biridir. Onun hikmet mirasını hatırlamak, giderek karanlıklara ve zulme boğulan dünyamızda elbette yolumuzu aydınlatacak ve hakikat nurunun daha fazla insana ulaşmasına imkân sağlayacaktır.

Kaynaklar

Aristoteles (1996). Metafizik. Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Sosyal Yay. Avcı, Nabi (1990).

Enformatik Cehalet- Kitler Kültürü. İstanbul: Rehber Yay.

Bice, Hayati (2010). Hoca Ahmed Yesevi/Divân-ı Hikmet. Ankara: TDV Yay. Hoca Ahmed Yesevî (2016).

Divan-ı Hikmet. Ed. M. Tatcı. Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi Yay. Hoca Ahmed Yesevî (2000).

Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler. Haz. Kemal Eraslan. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. Köprülü, Mehmet Fuat (1993). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Mevlana (2007).

Mesnevi. Çev. Veled İzbudak. İstanbul: Doğan Kitap. Weber, Max (2002).

The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism. Tras. Peter Baehr and Gordon C. Wells. Penguin Books

Hoca Ahmet Yesevi, Judgement and Wisdom İbrahim Kalın*


Kaynak:bilig.yesevi.edu.tr/yonetim/icerik/makaleler/1600-published.pdf


 Tarihistan.org







Devamını Oku »

Özgürlük Üzerine

Özgürlük ÜzerineMüslümanın içine itildiği açmaza basit bir örnek olarak şu ‘özgürlük’ kavramı ele alınabilir.Geleneksel İslami anlayışa göre,mutlak özgürlük yalnızca Allaha aittir ve insan,İlahi niteliklere bürünebildiği ölçüde özgürlüğe ulaşabilir.Hayatına Şeriatın ve sanatına geleneksel kanunların koyduğu tüm sınırlamalar,insanın özgürlüğüne getirilmiş birer kısıtlama değil,gerçek özgürlüğe ulaşmayı mümkün kılacak,vazgeçilmez yardımlar olarak görülmelidir.Modern Arapçada ‘fredom’ sözcüğünün karşılığı olarak kullanılan)Hürriyet’kavramı,sonuç itibarıyla kişinin bireysel doğasının dar sınırları içine hapsolması demek olan Rönesans sonrası bireysel özgürlük fikrinden alınmıştır.Herşeyiyle Batılı olan bu fikir,geleneksel İslama öylesine yabancıdır ki,hiçbir geleneksel metinde,bugün modern Arapçada kazandığı anlamda yer almaz.İslami dünya görüşünde kötülük yapma veya varlığın kaynaklarından kopma özgürlüğü,bir özgürlük kuruntusundan başka bir şey değildir.

Gerçek özgürlük,insana mutlak gereklilik ve mutlak özgürlük olan Bir’e yaklaşıp,sonunda O’nunla birleşmesini sağlayacak tamlığa ulaşma imkanını veren özgürlüktür.Batı’nın özgürlük anlayışından ne denli uzak anlayıştır bu;ve nedir bu,her iki fikrin boyunduruğuna takılmış insanın zihninde yaradılan karışıklıklar.Söz konusu karışıklıklar,Müslümanın neredeyse tüm günlük kararlarını ve aileden devlete kadar,toplumun bütün kurumlarıyla olan ilişkilerini etkilemekte;ahlaka olduğu kadar sanata da sirayet etmekte ve cinsellik,edebi uslüb gibi konularda bile,kişisel davranış modelleri üzerindeki etkisini göstermektedir.

Karşılaştığı açmazlardan yalnızca birkaçıdır; ve yanlarına, hayatın hemen hemen her alanında daha başkaları ilâve edilebilir. Bu çatışan faktörler, hep birlikte, pek çok modernleşmiş Müslüman’ın hayatını ve düşüncelerini bir yamalı bohçaya çevirmeyi başarmıştır. Gayet tabii, “Bu açmaz var olmak zorunda mıdır?” diye sorulabilir. Neden Müslümanlar modern medeniyeti kendi geleneklerinin ilkelerine göre değerlendirip, bu ilkelere aykırı olan yönlerini reddedemiyorlar? Bu sorunun cevabı, Batı’nın ekonomik ve askerî alanlardaki üstün gücüne tanık olduktan sonra, felsefeden ahlâka, sosyal kurumlardan güzelliğin kanunlarına kadar Batı’dan gelen her şeyin büyüsüne kapılan modernleşmiş Müslümanların zihinlerinde yatıyor. Hattâ, çokları Batı karşısında şaşırtıcı bir aşağılık duygusu sergiliyorlar.

Batı’dan çıkan ve genellikle kısa ömürlü olan çeşitli akımları son derece ciddiye alıyor ve bu akımlara uyma ya da İslâm’ın öğretilerini bu akımlara uydurmak üzere çarpıtma konusunda ellerinden geleni artlarına koymuyorlar. Modernleşmiş Müslümanın ruhundaki gerilimin kaynağı sadece ve sadece modern dünyanın, modernizmin İslâm dünyasında boydan boya yayılmasına imkân veren tarihsel sürecin sonunda geleneğine bağlılığı ve geleneğin derinliklerindeki kökleri zayıflamış bulunan İslâm Ümmeti’nin bir bölümü üzerinde oluşturduğu güçlü etkidir.

Şurasını da belirtmeliyiz ki, her ne kadar üzerinden modernizm fırtınası geçmiş olsa da İslâm dünyasının belli bir kesimi, köklerini İslâmî geleneğin derinliklerinden almış olduğu için; bugünlerle ilgili olaylar yüzyıllarca önce geleneksel İslâmî kaynaklarda haber verildiğinden, bugün yeryüzünde olanlara bakarak İslâm’ı reddetmek şöyle dursun, tam tersine ona olan inancını daha da pekiştirmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.), insanların “Acaba Peygamber bu konuda, yani, geleneksel İslâmî hayatın kalıbını bütünüyle kıracak olaylar konusunda bir şey söylemiş miydi?” diye soracağı Ahir Zaman’da oluşacak şartlardan zaman zaman söz etmiş; doğal çevrenin yaşayacağı yıkıma işaretle, dağların Yerlerinden oynatılacağını belirtmişti. O, Allah vergisi bilgisiyle,modern dünyanın bugün tanık olduğu bu ve bunun gibi daha pek çok olayı haber vermişti.

İnançları modernizmin yıkıcı etkisiyle sarsılanlar bir gerilim alanında, kenarla eksen arasında, bir yanda lâiklik ve modernızm, öte yanda kutsal ve geleneksel arasında asılı kalırken; Hz. Peygamber’in vermiş olduğu haberlerin doğrulanması, geleneklerinin içinde sağlam kök salmış çağdaş Müslümanların inancını daha da güçlendirmektedir. Modernizmin etkisine kapılmış olanlarsa, Merkez’den gelecek bir mesajın; doğru, sağlam ve aynı zamanda kendilerini askıda kalmaktan ve tutuldukları zihnî felçten kurtarabilecek yeniden yorumlanmış bir mesajın derin ihtiyacı içindedirler.

Her ne kadar gerek zihnen gerekse psikolojik olarak Batılı insanınkinden daha farklı şartlar altındaysalar da, tarihinin erken bir döneminde manevî geleneklerinden kopmuş Batı insanı gibi, kutsal olandan başkasının dolduramayacağı bir boşluk içinde hayatın ve ölümün bilinmezlikleriyle karşı karşıya bulunduklarından, yeniden Merkez’e dönüş ihtiyaçları bir an önce giderilme durumundadır. Ama şurası da var ki, modern Batılıların aksine çağdaş Müslümanlar, hâlâ bütünüyle canlı ve sadece yeniden yaşanmayı bekleyen; ‘gelişmiş’ bir yetişkini taklit eden bir çocuğun masumiyetiyle, fakat gerçek anlamda hiç de masum olmadan kendilerini bırakıverdikleri kuşku ve belirsizlik girdabından kurtulabilmeleri için ölümsüz ilkelerinin var olan şartlara uygulanmasını bekleyen bir geleneğe aittirler. Çünkü, Kur’ân’ın sık sık vurguladığı gibi, insan, eylemlerinden Allah önünde sorumludur; ve modernleşmiş Müslüman, bu İlâhî ilkenin hiç de dışında değildir.



Seyyid Hüseyin Nasr - İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı
Devamını Oku »