Modernlik

Gelenek, zıddı modernlik ile daha iyi anlaşılacaktır. Gelenek/modernlik kavram çifti en basit eski/yeni olarak alınabilir. Ancak yakından bakıldığında eski/yeni kavram çiftinin karşı kutuplardan çok aslında bir elmanın iki yüzünü andırdığı görülecektir. Geleneksel olarak yenilikten kasıt, nicel bir yeniliktir, “eskinin yenisi” gibi. Oysa yepyeni (novel) anlamında modern kavramı, nitel bir yeniliği anlatır. Arapça ve Osmanlıcada birincisi cedîd (yeni), ikincisi ise hadîs veya bedî’ (yepyeni) kavramlarıyla anlatılmaktadır. Bu bakımdan Arap-çada, islâm’da sünnet/bid’at, gelenek/modernlik kavram çiftine tekabül eder.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda kMesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Devamını Oku »

Ideoloji ve Ütopya

Batı’da modernleşmenin yol açtığı meşrûiyetin kaybı, akliyet sayesinde telafi edilmeye çalışılmıştır.Meşrûiyet krizinin temelinde, beşerî eylemlerin anlam kaynağı bilgi/yasadaki değişim yatıyordu. Vahiy ile gelen din ve yasanın zamanla yozlaşması sonucu bireyler eylemlerini anlamlandıramaz hale gelmekte, bu durumda beşerî pratiği meşrûlaştırmanın yerini aklîleştirme amacı almaktadır. Ancak akıl, genel bir kaynaktır. Din, nakil veya vahiy adını alan genel ilâhî kaynaktan geldiği gibi, meşrûiyet krizi durumunda insan da akıl kaynağı sayesinde beşerî eylemlere anlam verecek bir düstur, modern dünyadaki adıyla
ideoloji üretmek zorunda kalmıştır.

Modernizm, akla dayalı yepyeni bir dünya kurma projesini, ideoloji ise bunun aracını ifade eder.İdeoloji, bu sebeple Batı’da modernliğin meşrûiyet krizini anlatan merkezî kavram olarak belirir.Batı’da sekülerleşme de denen ideolojileşme, daha doğrusu dinin ideolojileştirilmesi, genel olarak köklü değişim anlamına gelen modernleşmenin fikrî boyutunu oluşturur.

XIX. asır islâm dünyasında Batı’ nın kültürel etkisiyle başlayan modernleşme de, başlıca Cemâled-dîn Afgânî tarafından islâm’ın ideolojileştirilmesi çabasına yol açmıştır. Dolayısıyla islâm dünyasındaki benzer gelişimi anlayabilmek için Batı’da ideolojileşmenin dinamikleri ve işlevleri hakkında bir fikir sahibi olmak zorunludur.Çağımızda “bilgi sosyolojisi”, ideolojiyi nesnel olarak inceleme ve kavrama ihtiyacından doğmuştur.

XVIII. yüzyılda Fransız Devrimi ve arkasından XIX. yüzyılda Sanayi Devrimi ile sosyal realitenin kökten değişmesi sonucu büyüyen anlam boşluğu, ideolojilerin patlak vermesine yol açtı. Bu bunalım, Birinci Dünya Savaşı ve arkasından 1922’de italya’da faşist rejimin iktidara gelişiyle zirveye çıktı. Araçların hükmüne teslim olan Batı’da üretilen bilgi kontrolden çıkmış, bumerang gibi kendisine dönmeye başlamıştı.

Bu gelişme, bilgiyi varlığa önceleyerek dünya-kurucusu olarak insan şuurunda temellendiren Descartes ile başlatılabilirdi. David Hume ile başlayan pozitivizm ile geleneksel metafiziğe dönüş imkânı kalmamıştı. Bu durumda insanlar-arası ilişkilerde toplu eyleme vesile olan siyasî-ideolojik bilgiyi,sosyolojik inceleme yoluyla kontrol altına almaktan başka çare yoktu.

Macar asıllı sosyolog Karl Mannheim (1960: 4, 30) tarafından kurulan bilgi sosyolojisinin amacı,düşüncenin toplumsal-durumsal köklerini incelemek suretiyle kolektif-bilinçdışı unsurları ortaya çıkarmak (the unmasking of the unconscious), böylece bir iktidar aracı haline gelen bilginin istismarını önleyerek siyasî hayatta rasyonel bilgiyi egemen kılmaktır. Bilgi sosyolojisinin hedefi, kısaca “düşüncenin sosyal temeli”ni tanımlamaktır. Mannheim (1960: 70) tarafından “’varlık şartlarıyla düşünce tarzları arasındaki etkileşim” anlamında “düşüncenin varoluşsal bağlılığı” teorisi olarak tanımlanan bilgi sosyolojisi, bir bakıma geleneksel, ontolojik epistemolojiye dönüş yolunu açar.

Bilginin tarihî ve sosyal ortamla, zaman ve mekânla kayıtlı olduğu öncülünden hareket eden disiplinin amacı, “bilginin durum-sal belirlenimi”ni araştırmaktır. Düşünce tarzı, saf bireysel bir dünyada, birboşlukta değil, insanın içine doğduğu kolektif bir zihniyet ve dil sayesinde vücut bulduğu için ancak bu sosyal ontolojik kökenin aydınlatılmasıyla anlaşılır hale gelir. Bu yüzden “sosyolojik düşünce tarihi”nin işi, herhangi bir yargıda bulunmaksızın düşünceyi etkileyen, fiilen mevcut sosyal durumdaki tüm etkenleri analiz etmek, belirli zihin yapıları ile var oldukları hayat-durumları arasındaki ilişkileri keşfetmektir (Mannheim 1960: 45, 69—76).

Mannheim’in oldukça karmaşık açıklamasından çıkarılabildiği kadarıyla bilgi sosyolojisi, tarihî perspektiften entelektüel değişimi tespit için iki temel faktörü dikkate almalıdır: Normatif ve onun dayandığı kategorik boyut.

Sosyologun işi, tarihî süreçte belli sosyal şartlar tarafından belirlenen insan davranışları ve bunların değerlendirilmesine yarayan normatif yapı ile düşünsel tavırlar arasındaki ilişkiyi tespittir. Zira tarihî, sosyal ve ahlakî plandaki bir değişim sonucu normatif boyutta düşüncenin içeriği de değişir. Bu bakımdan yalnızca farklı tarihî dönemlerde değil, aynı zamanda farklı kültürlerde de düşünce tarzlarında farklılık görülür. Düşüncenin vücut bulduğu kategorik yapı, yani tüm unsurları belli bir durumda birbirlerine gönderme içinde olan ve belli bir düşünce çerçevesinde bu karşılıklı ilişkiyle vücut bulan anlamlar sistemi, ancak belli bir tarihî varlık, sosyal durum tipinde mümkün ve geçerlidir.

Bu noktada düşüncedeki değişimi saptamak için kelime/kavram analizi önem
kazanmaktadır.22Kelimeler, söz konusu anlamlar dünyasının, düşüncenin dayandığı kategorik yapının aynasıdır; kelime ve atfettiği anlam, tam anlamıyla bir kolektif gerçekliktir. Dolayısıyla kelimelerdekianlam ve vurgu değişikliği, hem özelde düşüncedeki, hem de genelde anlam-kültür sistemindeki değişikliği
gösterir.

Kelimelerin aynı anlamları, aynı fikir yürütme tarzları, çocukluktan itibaren grubun her üyesine aşılandığı sürece, o toplumda aykırı düşünce süreçleri çıkamaz. Ancak belli düşünce yapıları ile temayüz eden grubun sosyal temeli, hızlı sosyal değişmenin etkisiyle aşınma sürecine girince baskın düşünce tarzlarının yerini yenileri almaya ve kelimelerin anlamları değişmeye başlar. Bu, bilginin doğruluğu veya yanlışlığını saptamaya yönelik epistemolojik yaklaşımdan farklı, değersel-olmayan, dinamik bakış açısının amacı, sürekli değişen gerçekliklerin akışını kavramak, anlam-normlar sistemindeki değişime paralel olarak düşüncedeki kırılma noktalarını saptamaktır (Mannheim 1960: 6, 73, 78).

Mannheim (1960: 45—7)’a göre, iddiayı kanıtlayacak analitik bir metot ve bu sonuçlara bir kontrol sağlayacak bir ölçüt sunulmadığı sürece, belli bir düşünce tipini feodal, burjuva ya da proleter, liberal,sosyalist ya da muhafazakâr olarak nitelendirmekten daha kolay bir şey yoktur. Bu iddiaları temellendirebilecek bilgi sosyologunu iki aşamalı bir iş beklemektedir.

Birincisi, düşünce küresinde anlam analizini o kadar incelikle yapmalı ki, incelikle ayrışmamış kavram ve terimlerin yerini çeşitli düşünce-tarzlarının gittikçe tam ve ayrıntılı karakterleştirmeleri alsın.

Ve ikincisi, toplumsal tarihi yeniden kurma tekniğini o kadar mükemmel yapmalı ki, dağınık, ayrılmış olgular yerine araştırmacı sosyal yapıyı bir bütün olarak, yani farklı zamanlarda kendilerini gösteren mevcut gerçekliklere yönelik farklı
gözlem ve düşünce tarzlarının doğduğu, birbirini etkileyen sosyal güçler ağı olarak algılayabilsin.

Mannheim bizzat bu sosyolojik anlam analizi metodunu muhafazakâr düşüncenin gelişimine ilişkin bir vaka incelemesinde uygulamıştır. Bununla birlikte o, mevcut aşamada ne bilgi sosyolojisinin teorik temelinin, ne de sosyolojik anlam-analizi metodunun yeterince geliştirilebil-miş olduğunu itiraf eder.

Siyasî bilgiyi kontrol ihtiyacından doğan bilgi sosyolojisi, ideoloji incelemeleri ve düşünce tarihine de yeni, objektif bir yaklaşım sağlamıştır. Kontrol edilebilmesi için ideoloji denen siyasî bilginin Marks’ın yaptığı gibi reddedilmeden objektif bir şekilde ele alınarak tanımlanması zorunludur.

Bu yüzden Mannheim, sosyolojik yaklaşımla ideolojiyi Marksistik, küçültücü yerine genel, değersel-olmayan (non- evaluative) bir açıdan alarak objektif bir inceleme konusu haline getirir. Zira ideoloji, ruhban veya burjuvazi gibi egemen grupların kullandığı gerçekliği çarpıtmaya yarayan entelektüel silah olmanın
ötesinde sosyal bir işlev gören evrensel bir olgudur. Yapılması gereken tarihî, sosyolojik ve mukayeseli bakış açısından ideolojilerin niçin ortaya çıktıklarını ve islâm ve Hıristiyanlığın egemen olduğu dünyalarda nasıl işlediğini keşfetmektir.

Bizzat toplumsalın doğasındaki eşitsizliklerden kaynaklandığı için ideoloji, evrenseldir. Her topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir dönem vardır (Levin 1969).

İslâm tarihinde Medine toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir. Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine son verir.Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan ayrı bir küre
olarak doğuşuna, bunun sorgulanması da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol açar.

Teodise probleminin zuhuru, ilâhî düsturla beşerî pratik arasında bir uyumsuzluğu, meşrûiyet krizini gösterir. Normalde “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna” dair genel, güçlü bir inançla bir bütün olarak dünyayı anlamlandırmak üzere vahyedilen dinler, toplumsal eşitsizlik ve iktidar mücadelesinin ürünü
politika diye ayrı bir küre tanımaz. Ancak toplumsal eşitsizliğin ürünü politik mücadele, dini, teodise problemiyle yüzleşerek meşrûiyet krizini gidermeye zorlar. Böylece adalet ve eşitlik talebiyle teodise problemine karşılık olarak ortaya çıkan islâm’da fırka (sect), Hıristiyanlık’ta teoloji ve modern dünyada ideoloji denen rakip öğretiler, toplumsal eşitsizliğe açıklama ve çözüm getirme, meşrûlaştırma amacını izlerler.

Bu bakımdan ideolojileşme, evrensel dinlerin ortak bir özelliğidir; aralarındaki fark, bunları aşma tarzında ortaya çıkar. Tarihî olarak bakıldığında islâm, meşrûiyet krizinin ürünü bu ideolojileş-me problemini aşmada Hıristiyanlık’tan daha başarılı olmuştur. Yakın Doğu’da orta çağlarda Nasîreddîn Tûsî
gibi islâm filozofları, Hint kozmogonisinden ilham alarak tasarladıkları hiyerarşik bir toplumsal düzen modeliyle eşitsizliği meşrûlaştırmayı başardı. Böylece islâm tarihinde Büyük Selçuklu Sultanlığından itibaren fırka adını alan rakip dinî projeler, tektanrı inancı ve araçsal siyaset anlayışı tarafından desteklenen dinin, ehl-i sünnet ve cemaat akidesi denen anadamar yorumu altında haksız dünyayı
açıklayarak teselli sağlayan teolojiler olarak işledi (Tafsilat, Safi 2006).

Hıristiyan dünya ise bunu başaramadı. Orta çağlarda Batı’da da “aristokrasi, ruhban ve avam”ı kapsayan üçlü bir hiyerarşik tabakalaşma modeli gelişti. Ancak Katolik Kilise sayesinde hem tektanrı inancının zedelenmesi, hem de iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, yoğun meşrûiyet kriziyle birlikte ideolojik gerekçelendirme arayışına yol açtı. Normalde vahy edilmiş bir din, doğrudan politik alana hitap eden bir teoloji/ideolojiye dönüştürülemezdi. Ancak Hıristiyanlık’ta bizzat din, iktidar ilişkilerinin doğuşuna paralel olarak zamanla Kilise tarafından aslında belli bir politik vizyonu, resmî ideolojiyi temsil eden teolojiye dönüştürülmüştü.

Bu yüzden alternatif din yorumları olarak teolojilerin ortaya çıktığı Reformas-yondan sonra, Max Weber’in “kapitalizme ruh veren Protestan ahlakı” olarak adlandırdığı John Calvin’in öğretisinde olduğu gibi teoloji, sekülerleşmekte, siyasallaşmanın ürünü ideolojiye dönüşmekte
zorlanmadı.

Modern dünyada yükselen ideoloji, teolojiyi dönüştürerek tahtından indirdi. Aydınlanma döneminde yoğun Kilise eleştirisiyle tradition ve theology kavramları zaten itibarını kaybetmişti. Bu yüzden Fransız Devrimi’nden sonra 1796’da Fransız yazar Destutt de Tracy (1754—1836) “fikirler bilimi” olarak ideoloji kavramını icat etti. Amaç, pejoratif bir anlam kazanan teolojinin yerini alacak ideoloji sayesinde
objektif, evrensel bir toplum projesi geliştirmekti. Ancak artık rayından çıkan bir dünyada iktidar ilişkilerinin artışına paralel olarak ideolojiler, yeni, sağlıklı bir toplumun inşasına objektif rehberliğin tam aksine entelektüel silahlar olarak işler hale gelecekti.

Machiavelli ile başlayan “iktidar politikası” sürecinde gelişen ideolojiler, Fransız ve Sanayi devrimleriyle gelen “kitle politikası” sürecinde patlak verdi. Tabiat boşluk kaldıramazdı; ideoloji de teoloji gibi, insanları şaşkın bırakan anlam boşluğunu gidermeye aday düsturlar olarak dinin yerini almış göründü. Sosyal realitenin kökten değiştiği bir dünyada ideolojiler, acil entelektüel kılavuz, “can simidi,yol haritası” olarak yön bulma ıstırabını yaşayan insanların imdadına yetişti. Bir yol haritası olarak ideolojiler, saf fiziksel mevkileri, birtakım rotalara bağlı ve ölçülebilen mesafelerle ayrılmış “mekânlar”a çevirir; bizim nereden gelip nereye gittiğimizi bulmamıza imkân verir (Geertz 1973: 216).

Bu nötr, sosyolojik ve antropolojik anlamda ideolojiler, fetret dönemlerinde kişilerin ve toplumların yön bulmasını sağlayan “kültürel sembol-sistemleri’, sorunsal sosyal gerçekliklerin anlam kazanmasına yarayan haritalar ve kolektif bilinç yaratmaya yarayan kalıplar olarak belirirler.Bu manada ideolojiler, sayelerinde insan hayatının belli bir kalıba göre düzenlendiği dışsal bilgi kaynakları din, felsefe, bilim,sanat gibi kültürel sembol-sistemlerinden biridir.

Ancak her ne kadar C. Geertz (1973: 196—220),ahlakî, iktisadî, hatta estetik ideolojilerin varlığından bahsetse de, ideolojiler temelde siyasî karakterdedir; çünkü onlar, iktidar ilişkileriyle karak-terize modern siyasetin geleneksel toplumdan ayrışması ve gerçekliği bir bütün olarak anlamlandırmak üzere gelen islâm gibi dinlerin bu alana cevapnvermede zorlanmasından doğarlar.Siyasetin özerkleşmesi, siyasî eyleme yön verecek özgül bir kültürel modelin inşasını gerektirir; zira din-kaynaklı geleneksel farklılaşmamış modeller, böyle bir siyasî sistemin istediği rehberlik türünü sağlayamayacak kadar ya çok kapsamlı, ya da çok basittir.

Bu bakımdan ideolojilerin işi, anlamlı kılacak yetkin kavramlar, sayesinde somut bir şekilde kavranabilecek çekici imajlar sağlayarak özerk bir politikayı mümkün kılmaktır. ideolojinin gerçekliğin tahrifi olarak olumsuz tanımlanmasına yol açan şey de, objektif beşerî tutumu önleyen, siyasî ilişkilerin doğasındaki öfke, arzu, umut, korku gibi duygusal saiklerin baskısıdır.

Nitekim Mannheim (1960: 36, 69)’ın geliştirdiği ideoloji/ütopya ayırımı, ideolojinin temelde politik karakterini gösterir. Bu ayırıma göre siyasî hayatın seyrine ilişkin, ister istemez bilinçdışı unsurlar taşıyan tüm kolektif düşünceler, ideoloji veya ütopya başlığı altında toplanır; bunlar, siyasî mücadelenin iktidar/muhalefet şeklinde iki kutbuna ait “entelektüel silahlar”ı yansıtır.

Ideoloji, yönetici grupların mevcut iktidarlarını sürdürmeye yarar ve bu iktidarı sürdürmeye kararlı grupların düşüncesindeki kolektif bilinçdışı, onların gerçek toplumsal durumu görmelerine engel olur.Ütopya ise tam aksine kendilerini mazlum hissettiklerinden mevcut sosyal düzeni belli bir doğrultuda değiştirmek isteyen muhalif kesimlerin düşünce tarzını yansıtır ki o da aynı ideoloji gibi gerçekliği tahrife yönelik bilinçdışı unsurla malûldür.

Bu düşünce, asla durumun objektif bir teşhisini içermez, yalnızca eylem için bir doğrultu gösterir.Bu itibarla iki kavram, temelde savunucularının işgal ettikleri muktedir/muhalif pozisyonlarına göre değişen izafî bir anlam taşır.

Muhtemelen bu izafiyetten dolayıdır ki Mannheim’in kavramsallaştırmasıyla ilerleyen sayfalardaki analizleri yer yer çelişkiye düşmüş ve kimi yazarlar, bu terimlere kısmen farklı anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ideoloji, bizim yaşadığımız toplum hakkında paylaştığımız değer ve inançlar manzumesi, ütopya ise onu yeniden inşaya yönelik yeni fikirlerin eleştirel ifadesidir(Macridis 1996: 12).

İdeoloji, var olan sosyal yapıyı sürdürmeye yarayan, ütopya ise onun yerini almak için tasarlanan siyasî mitlerdir (Lasswell ve Kaplan’dan Seliger 1976: 80—1).Bu noktada ideolojinin karakteristiği siyasînin anlamı daha da netleşir. ideolojinin tekabül ettiği siyasî realite, ne açıkça tanımlanabilir, ne de diğer realitelerden kolayca ayrılabilir(Boudon 1989: 26).

Mannheim (1960: 191)’ın da belirttiği gibi burada önemli olan, analistin bakış açısına ve amacına göre siyaset’tin anlamıdır. Siyaseti, olayların olduğu gibi kadersel bir kabulünün veya yukarıdan bir kontrolün zıddına, “toplumun tüm tabakalarının bazı dünyevî amaçların gerçekleştirilmesine az-çok bilinçli bir katılımı” olarak anlayan Mannheim, bu açıdan Anabaptizmin mesihçiliğini “siyasetin manevîleşmesi” olarak tanımlar.

Şu halde modern ideolojilerin karakteristiği, az-çok dünyayı değiştirmeye yönelik kolektif eyleme araçsallıktır. Kaderin cilvesi-dir ki Marx’ın mahkûm ettiği ideoloji yerine devrimci praksis olarak tanımladığı Marksizm, modern dünyadaki ana ütopya olarak belirdi. Ütopyaların radikalizmi, doğal olarak hem dünyayı açıklama ve hem de değiştirme tarzında kendini gösterir. Kökten değişen bir dünya artık retoriksel haklılık/haksızlık yerine bilimsel, epistemolo-jik bir söylemle doğruluk/yanlışlık terimleriyle değerlendirilir olmuştur.

Bunun içindir ki geleneksel teoloji ve ideolojileri sahte bilinç,kendi sistemini ise bilimsel kavramıyla tanımlayan Marx,modern dünyanın kökten yanlış olduğu iddiasıyla radikal bir alternatif sundu.

Kanaatimizce, geleneksel ideolojiler gibi belli bir zamansal/me-kânsal bağlamda ve siyasî bir gerçekliğe cevap verme şeklinde pra-tik-sosyal işlevin ötesinde, Marksizm gibi, bilgi işleviyle total bir gerçekliğe her zaman ve mekânda cevap verme, evrensel geçerlik iddiasında olan, mevcut realiteyi sürdürmekten çok, yeni bir realite yaratma, devrim peşinde olan modern ideolojileri ütopya olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca ütopya denen modern ideolojiler, “alternatif sosyal-siyasal projeler”dir. Burada örneğin sistem yerine kullanılan proje kavramı, ütopyaların pratik-ağırlıklı yönelişini anlatmaktadır.

Boudon (1989: 11, 26)’ın da işaret ettiği gibi ütopya olarak tanımlanan modern ideolojiler, aslında beşerî rasyonaliteden bir sapma yerine tam aksine onun ürünüdürler ve Marksizm’inki gibi “sosyal düzenin bilimsel temellendirilmesi” gibi iddia ve özlemler, bir yanılsamadan başka bir şey değildir.

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,Doğu-Batı Yayınları,syf.122-130

Dipnot:

22 Alman bilginleri (Richter 1989; 1995) begrffsgeschichte (kavram tarihi) yaklaşımıyla düşünce tarihi incelemelerinde çığır açmışlardır. Bu konuda biz maalesef, ingilizcede The Oford English Dictionary gibi,kelime ve kavramların anlamlarının kronolojik gelişimini veren Türkçe sözlüklerden yoksunuz.

Devamını Oku »

Cilbab Kavramı ve Tesettürdeki Yeri

İslam öncesi Arap kadınları da kendi geleneklerine göre giyini­yor, başlarını bir biçimde örtüyor ve süsleniyordu. Ama kadının saygınlığını koruyacak, onu kötülüklerden uzak tutacak nitelikte bir tesettür geleneği yok idi. Evdeki kıyafeti veya tek başörtüsü ile sokağa çıktığında bir mü'min kadını diğerlerinden ayırt etmeye yarayacak farklı bir kıyafet de söz konusu değildi.(Nişaburi,Garaibul Kuran ve Reğaibul Furkan,XXI/32)  Yani uzaktan bakıldığında kadınları, kıyafetleriyle de olsa, birbirinden ayırmak mümkün olmuyordu...

Kurtubı'nın naklettiğine göre Arap kadınları, genellikle başlarina aldıkları örtüyü arkalarına doğru sarkıtıyorlar; bu yüzden boyunları, kulakları ve göğüsleri açık bulunuyordu.Kimileri de başlarını hiç örtmüyordu.

Allah Teâlâ, mü'min kadınların dışarıya çıktıkları zaman tanınmaları ve saygınlıklarının korunması;yanlışlıkla da olsa herhangi bir saldırıya maruz kalmamaları için kendilerini mümin olmayan kadınlardan ayıracak nitelikte bir örtüyü, kendilerini tanıtıcı bir alamet olarak üzerlerine almalarını şöyle tavsiye etmiştir.

Ayet: 59

"Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle de dışarı çıkarken cilbablarını üstlerine alsınlar Bu, onların tanınmaları ve eziyet görmemeleri için en uygun olanıdır. Allah çok bağışlayıcı ve çok esirgeyicidir.''

Bir şeyi kendisine yaklaştırmak anlamına gelen,elbise ile gelince yani, bollaştırdı; üstten aşağıya salıverdi; saldı, sarkıttı, örttü, anlamındadır.

Lügatta örtü/deriyi örten; geniş elbise anla­mındadır. İbn Mesud, Ubeyde” Hasan el-Basrî, Said İbn Cübeyr ve daha birçoklarına göre cilbab, başörtüsünün üzerinden giyinilen rida, gömlek, Arapların bugünkü tabiriyle abâyesidir. İbn Abbas ve

İbn Mesud (ra)'dan nakledilen bir rivayete göre de cilbab,yani, abâye ve cübbe gibi elbisenin üstünden giyilen veya sırta alman geniş örtü demektir.

Kurtubî'ye göre cilbab'ın örfteki manası, bedenin tamamını ya da büyük bir kısmını örten ve başörtüsünden daha büyük bir ör­tüdür.

Müslim'in es-Sahih'inde nakledildiğine göre:Rasulallah, Şayet herhangi birimizin cilbabı yoksa ne yapalım? diye sorulduğunda Rasulullah; kardeşi, ona kendi cilbabını giydirsin,, sokağa öyle çıksın, buyurdu"(a.g.e,XIV/243)

Nesefiye göre “Cilbab’’. yatak çarşafı gibi bedenin tamamını örten büyük bir örtü,(Nesefi,Tefsir-un Nesefi,3/312)Elmalılıya göre ise ‘’Cilbab,baştan aşağı bedenin tamamını örten çarşaf,ferace,car gibi dış kisvesinin adıdır.(Elmalılı,Tefsir,VI/3929)

Nakledildiğine göre,evlerde tuvalet bulunmadığından kadınlar,genellikle akşamları def-i hacet için dışarıya çıkıyolardı.Bu esnada bir kısım namussuz erkekler, karanlıktan yararlanarak kadınlara laf atıyor veya cariyeleri uzaklara götürüyorlardı. Kadın­lar arasında, özellikle hür mü'min kadınlarla cariyeler arasında belli bir kıyafet farklılığı bulunmadığından, mü'min kadınların da zaman zaman aynı saldırıya maruz kaldıkları oluyordu. Bu kimse­ler de sorgulandığı zaman, bilmedim, ben cariye sanmıştım... gibi mazeretler ileri sürüyorlardı. İşte bu durum sebebiyle bu ayetler indirilmiştir.(İbn Kesir,Tefsir,VI/471) Kur'an-ı Kerim'de, mü'min kadınların giyim ku­şamlarıyla ilgili bununla beraber dört hüküm bulunmaktadır.

Birincisi: Nûr suresinin otuz birinci ayetinde namahrem, yani nikâhı helal olan erkeklerin yanında mü'min kadınların yüzleri ve ellerinin dışında, bedenlerinin tamamını örtmeleriyle ilgili hüküm.

İkincisi: Yine aynı ayetin devamında yer verilen baba, amca, dayı, kardeş, yeğen... gibi mahrem olan erkeklerin yanında asgari göbek ile diz kapağı arasını örtmekle ilgili hüküm.

Üçüncüsü: Nûr suresinin altmışıncı ayetinde, hayız ve nifastan kesilmiş olmakla beraber cinsel duyguları tamamen yok olmuş yaşlı kadınlarla ilgili istisnaî hüküm.

Dördüncüsü: Bu, cilbap ayetidir. İlk üç hüküm şart ve ortamın­da süreklilik arzettiği halde bu hüküm, tamamen yaşanılan toplu­mun ahlâki durumuna bağlıdır. Yaşadıkları toplumda mü'min kadınların diğerlerinden ayırt edilmemeleri sebebiyle dışarı çık­tıklarında taciz edilme ihtimali var ise, cilbab olması da şart değil, bir tedbir olmak üzere kendilerini tanıtıcı bir kıyafete veya başka bir alamete ihtiyaç vardır. Fakat mü'min kadınlar, normal teset­türleri içerisinde rahatlıkla dışarı çıkabiliyor ve herhangi bir sıkın­tı verici duruma maruz kalmıyorlarsa, o toplumda böyle bir örtüye de ihtiyaç olmaz. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de bir kısım emirler illetine mebnidir.İllet  devam ettiği sürece, hüküm de devam eder. İllet ortadan kalktığı zaman hüküm de kalkmış sayılır.



M.Zeki Duman,5 Surenin Tefsiri

Devamını Oku »

Zühd ve Manaları

Zühd ve hakikati hakkında bazıları şöyle demişlerdir:

“Fuzulî (ihtiyaçtan fazla) olanı terk edip umuda Allah’a yönelmektir!

Bir kısım kimseler ise şöyle demişlerdir:

“Zühd, nefsi arzularından uzaklaştırıp; onu, kendisini gören, var eden (tekvin) ve Yaratan a yöneltmektir.”

Zühd, ahiret rahatı için dünya rahatını terk etmektir.

Zühd, insanlar arasında şöhret görüntüsünden kalbi soyutlamak ve tama- mini değil, zaruri ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde nefsin hissesini almasıdır.

Zühd, dünyayı içindekilerle beraber terk edip, kalbi Yaratanına bağlanmaktır.

Kimi de: “Zühd, elleri tüm gâyelerdenhâlî kılmak ve kalbi itirazdan korumaktır.” demiştir.

Yahyâ b. Muaz er-Râzî (Allah ona rahmet eylesin) şöyle der: “Hay­rın tamamı zühddedir, zühd ise üç şey üzerine bina edilmiştir;Mahlukattan kopmak, alâkalara karşı koymak, bedeni/nefsi yönetmek.Bunları yapmada hayat meşgalelerinden ve şehvet duygularından kurtulmak vardır. Mahlûkatla alakayı kesmede ise AllahuTealaylaünsiyet kurma vardır.”

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Hikmet ve Manası

Hikmetin mânasına gelince kimileri bu konuda şöyle demiştir: “Hik­met, ilim ve ameldir.”



Kimileri: “Hikmet Kuranın anlaşılmasıdır.” demiştir.



Bazıları da Allah Teâlanın ‘’Dilediğine hikmet verir, hikmet verilene ise pek çok hayır verilmiş demektir.’’âyetinite’vil etmek suretiyle hikmetin nü­büvvet (peygamberlik) olduğunu söylemişlerdir.



Aslında fesadın girmesine izin verilmeyen her hüküm hikmettir. Doğru­luk (sıdk), vefa ve ihlâs şartına bağlı Allah için olan her tâat hikmettir. Allahın bütün fiilleri hikmettir. Çünkü Allah’ın bütün fiilleri O’nun murâd ettiği ve bildiği surette meydana gelmiş ve bunlardan her hangi birinin vuku bulması Allah'ın ilmine ve irâdesine aykırı düşmemiştir.



İnsanlardan kimi de şöyle demiştir: “Hikmetin mânası ilmin mânasındadır. Filan hakimdir (hikmet ehlindendir) denildiğinde, bununla o kimsenin âlim ve fiillerini muhkem (sağlam, hikmetli) yapan kişi olduğu kas­tedilir” Yine “Allah daima hakimdir.” denildiğinde daima âlimdir şeklinde anlaşılır. “Muhkem (işlerini sağlam ve hikmetli yapan) mânasında Allah daima hakimdir.” denildiğinde, bu durumda hikmet Allah’ın fiili sıfatla­rından olur.

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Riya,Şirk,Kendini Beğenme ve Riya ve Nifak Arasındaki Fark

Haris el-Muhâsibî’ye riyanın aslının (ne olduğu) sorulduğunda o şöyle ' cevap vermiştir: “Riyânın aslı, dünya sevgisinden kaynaklanır.” Bunu biraz daha açıp delilini açıklaması istendiğinde, el-Muhâsibî: “Evet, açıklaya­yım. Kişi dünyayı sevdiğinde dünyada kalmayı ister. Böylece ehl-i dünya­nın yanında şöhreti ister ve murâdını elde etmek için de insanlar yanında görüşlerinin güzel görünmesini ister.” demiştir. “Riyânın mânası nedir?” diye sorulduğunda: “Yaptığı güzel amele karşılık övülmeyi istemektir.” ce­vabını vermiştir. “Riyakârlık yapanın alâmeti nedir?” diye sorulduğunda ise: “Şu üç haslettir: Topluluk içinde dinç» yalnızken tembel olur ve işleri­nin hepsinde insanlar tarafından övülmesini ister” demiştir.

Bazı kimseler tarafından nifak ve riyâ arasındaki farkın ne olduğu sorul­duğunda el-Muhâsibî şöyle demiştir: “Nifak (iki yüzlülük) kişinin kalben inandığının aksini dille söylemesidir. Nifak kelimesi, tünel mânasına gelen nâfıkat kelimesinden alınmıştır. O da iki kapısı olan aktavşan yuvası gibi­dir, birini kapatsan diğerinden kaçar. Münâfık ta böyledir. Münâfık diliyle (imana) girer, kalbiyle (imandan) çıkar. Yağcılık ise bir tür aldatmadır, bu da münafıklığın sıfatıdır.”

Haris el-Muhâsibî’ye riyâ ve kendini beğenme (ucb) arasındaki farkın ne olduğu sorulduğunda o şöyle demiştir: “Kendini beğenmenin sıfatı, amel anında nefsine bakıp başarı, marifet ve desteğin Allah’tan geldiği bilgisini unutarak onu çok (güzel amel olduğunu) görmesidir. Bu durumda olan kimse güzel fiiline karşılık insanların kendisini övmesini ister. Buna delil Allah Teâlâ’nın şu âyet-i kerîmesidir. “Huneyn savaşında size yardım etmişi.Hani çokluğunuz size kendinizi beğendirmişti. ” Bir şeyin çok olmasını iste­me kendini beğenmeden kaynaklanmaktadır.”

“Kendini beğenme hâli kalpten neyle zâil olur?” diye sorulduğunda o şöy­le demiştir; “Allah Teâlâ'nın ameli sende ortaya çıkarmasının, O’nun sana bir hibesi ve nimeti olduğunu bilmendir. Zîrâ Allah Teâlâ seni amele muvaffak eylemek suretiyle daha özel kılmıştır, senin kendi marifetin ve hak edişinle değil. Bunun Allah’ın nimeti olduğunu bildiğin zaman, nimete karşılık nimet verene şükretmek senin üzerine vacip olur. Böylece O’na hüsn-i zan besleyerek şükrünün kabul etmesini ümit edersin, düşmanın ameline engel olmasından ve ameline fesadın katışmasından korkarsın.”

“Kendini beğenme hâlini nefsten defetme hususunda bizi güçlü kılacak o hâlle ilgili biraz daha söylediklerine ilave edebebilir misin?” denildiğinde Haris el-Muhâsibî: “Evet, anlatayım. Senin olan veya senin olmayıp da beğendiğin şeylerden bana bir şey söyle. Eğer (beğenip yaptığın amel) hakkında bu be­nimdir dersen, gayb ilmini iddia etmiş olursun. Bunun senin olduğunu nasıl biliyorsun çünkü kabul edildiğini bilmiyorsun ve olmuş geçmiş bir engelden de emin değilsin. Eğer benim olmayan bir şeyi beğendim, söylersen, o zaman senin olmayan bir şeyi beğenmek akıl için nasıl caiz olabilir?” demiştir.

Şirke gelince o iki kısma ayrılır: Birincisi: Allah Teâlâ’nın şu âyetinde: “Al­lah kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz. ” zikrettiği şeydir. Bu da kaderde ve yaratmada Allahla beraber bir ortak olduğuna inanmaktır. Nitekim Kaderiyye ve Mecusiler bu görüştedirler. İkincisi: ibadette ortak koş­maktır. Bu da âyette: “Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koymasın’’ Allah Teâlâ’nın zikrettiği husustur. Ayrıca Hz. Peygamberden (s.a.) rivayet edilen bir hadiste O şöyle buyurmaktadır: “Şirk, ümmetimin içinde zifiri karanlık gecede yürüyen karıncanın ayak seslerinden daha gizlidir. ”  Buna örnek olarak kişinin bir yandan amelini gizleyip bir yandan da amelini gizlediğinin bilinmesini istemesi verilebilir.

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Fakirlik ve Zenginlik

Fakirlik ve zenginlik konusuna gelince, Ebû Bekir şöyle der: “Fakirlik üç kısma ayrılır: 1. Mahlûkât olarak Allah Teâlâ’ya muhtaç olmak. 2. Dünya mallarından mülk ve zenginliklerden herhangi bir şeye sahip olmama mâ­nasında fakirlik. 3. Nefis fakirliği ki Hz. Peygamber (s.a.) bundan Allah’a sığınmıştır.”



Sûfilerin üzerinde konuşup faziletine işaret ettikleri fakirliğe gelince; bu konuda Cüneyd-i Bağdadîden rivayet edildiğine göre sadık fakirden ve onun cennete zenginlerden beş yüz sene evvel girmeye ne zaman müstahak olacağından sorulduğunda o şöyle demiştin “Eğer bu fakir, amellerini kalp­ten gelerek, Allah için yapıyor ve Allah’ın hududuna riâyet ediyorsa Nite­kim Allah Teâlâ’nın bir âyet-i kerîmede: “Sadakalarınızı, kendilerini Allah yoluna adamış olan fakirlere veriniz.” buyurduğu gibi bu durum, onun için insanlardan ümidin kesilip Allah’a muhtaç olduğunun açık şekilde tezahür ettiği bir durumdur. Fakir kimse, bu vasıflara sahip olduğunda, cennete zenginlerden beş yüzyıl önce girer ve kıyâmet günü bekleme ve hesâb sıkın­tısından kurtulur.”



Cüneyd-i Bağdadîden rivayet edildiğine göre o şöyle demektedir: “İnsa­nın (hakiki mânada) fakirliği ancak kıyamette ondan daha fakir kimsenin olmayacağını ikrar etmesiyle gerçekleşir.



Zenginlik de fakirlik gibi üç kısma ayrılır: 1, Gönül zenginliği. Bu her­kes tarafından istenilen ve övülen bir durumdur. 2. Mal zenginliği. Bu İh­tilâf konusudur. 3. Allah ile istiğnâ (Allah'tan gayrisinamuhtaç olmama).



Cüneyd-i Bağdadîye: “Allah Teâlaya ihtiyacı olmak (iftikâr) mı yoksa Allah Teâlâ ile istiğna (ihtiyaçsızlık) hâli mi daha mükemmel bir hâldir?” diye sorulunca o şöyle dedi: “Allah’a iftikâr hâli, Allah ile istiğnâ hâlini gerekti­ren bir hâldir. Allah Teâlaya ihtiyacı olma hâli sahih ve doğru olunca Allah  Teâlâ ile istiğnâ kemâle ermiş olur. Şu hâlde “İftikâr mı yoksa gınâ mı daha mükemmeldir?” denilmez. Çünkü bu ikisi, biri diğeri olmadan tamam ol­mayan iki hâldir. Sahih bir iftikârdandır sahih bir gına.”



Yusuf b. Hüseyinpe: “Zenginin alâmetleri nelerdir?” diye suâl edildiğinde o şöyle demiştir: “O’nun zenginliği dünya için değil, din içindir. Böyle bir zenginin ticareti, günah ve düşmanlık üzere yardımlaşan kimselerle değil, ka­zancında takva ve iyilikte yardımlaşan kimselerle hakka mani olmayan şekil­de olmalıdır O’nun kalbi, Allah’ı bırakıp malına taalluk etmez. Ne fakirliğin­den hoşnutsuzluk ne mülküne ünsiyet duyar. Zenginliğinde Allah’a muhtaç olduğu gibi fakirliğinde de Allah ile müstağnidir. İşte bu kimse kurtuluşa eren  ve kurtulan kimselerdendir. Hz. Peygamberden gelen bir haberde zikredildiği gibi bu kimse fakirlerden beş yüz yıl sonra cennete girecektir.'



Ömer b. Osman el-Mekkî’ye zenginlikten sorduklarında o şöyle demiş­tir: “İstiğnan zenginlik ile ise, müstağni olabilmek için zenginliğe muhtaç­sın demektir; istiğnân zenginlik ile değil de Allah ile ise, sen zenginlikten de t gaynsmdan da müstağnîsindir.”



Cüneyd-i Bağdâdî der ki: “Hakkın, gınanın hakikatiyle aziz kıldığı ne­fisten ihtiyaçlar ve zâilolur”

FAKİRLİĞİN ZENGİNLİKTEN DAHA ŞEREFLİ OLMASI

Alimler kanaatkar fakirin şükreden zenginden daha şerefli olduğu hak­kında fikir beyan etmişlerdir. Alimlerin çoğunluğu, kanaatkar Fakirin şük­reden zenginden hâl olarak daha şerefli olduğu görüşüne sahip olmuşlardır.

Bir kısım âlim ise, şükreden zenginin kanaatkar ve sabırlı Fakirden hâl olarak daha şerefli, olduğunu söylemiştir. Buna örnek olarak, Hz. Nuh, Hz. İbra­him, Hz. Mûsâ gibi büyük ve faziletli peygamberlerin zengin olduklarını, peygamberlerin azının Fakir olduğunu zikretmişlerdir. Mesela Hz. Nuh’un gemisi, Hz. İbrahim’in koyunları, Hz. Davut*un askerleri, Hz. Musa’nın  hâzineleri ve Hz. Muhammed’in -salevâtullâhi aleyhim (Allah hepsine rah­met eylesin)- Fedek arazisi vardı.



Bazı kimseler: “Zenginliği, (sahip olunduğunda) şükür ve sabır etmeyi gerektiren bir durumun ona nasip edildiği şeklinde (bir anlayışı) bulduk. An­cak fakirlik böyle olsa da, onda sadece sabretmeyi gerekli kılan bir durum  vardır. Bu noktada fakirlik, Allah’ın huzurunda bulunma ve Allah dışındaki şeylerden kalbi boşaltma noktasında zenginlikle ortak yöne sahiptir. Zengin­lik, Allah Teâlâ’nın onunla beraber şükrü gerekli kıldığı fakirlikte olmayan bir durumdur. Şükür, devamlı şükür etmeyi gerektiren bir nimettir. Sultânın emrine me’mûr kılınan elbet daha hayırlıdır kılınmayandan.” demişlerdir.



Bu hususta bir kimse şöyle demiştir: “Bu (tür) zenginlik mülkün sahi­binin (nasip ettiği) kaynaklar ile elde edilir. Çünkü mülkün sahibi ona kul­larına malını infak hususunda tasarruf ve idare yetkisi vermiş, yeryüzünün hazîneleri onun için sevk edilmiş, bunun için (gerekli olan) kaynaklar ona uzatılmıştır. Bîr taife, bu (durum bazen) mülk sahibinin kapı(sında bulunmakla): ikinci taife, bazen mülk sahibinin kaynaklarıyla; üçüncü taife, bazen mülk sahibine köle olmakla; dördüncü taife ise, bazen de vasıflarıyla yücelttiği mülk sahibinin habibi olmakla elde edilir (demişlerdir).



Böylece onu, sâlih ve acizlere yardım edip dini emirlerin hepsinin kema­le erdirdiği güzel yakînin itirafı kaplar. Bu durumda bazen o, temkin deni­zine dalar, bazen de, isteyen fakirlere mülk sahibinin malını tüketme hakkı olduğunu hatırlatır. Bu fakirlere, dini ikame etmek üzere yardım isteme taleplerine karşı cömert olmayı mülk sahibi mübâh kılmıştır. Bu durum­da zenginle fakir, efkâr (fikirlerde), ezkâr(zikirlerde), kurbiyet (yakınlık), ünsiyet (arkadaşlık), muhâdese (konuşma) ve mücâlese (bir arada oturma) hususunda müşterektir. Bu durumdaki kimse efendisiyle beraber olur ve ö, Allah’ın kullan için mallarını kullanma konusunda muhatap kılındığı şeye bakar. Çünkü Allah Teâlâ Nebi sine (s.a.) zenginlikle iyilikte bulunmuştur:



Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “ Ve seni bir yoksul iken zengin etmedi mi? Müfessirler, âyette geçen ‘ğabile” kelimesinin masdarı olan “iL*Jî” kelimesi­nin fakrmânasında olduğunu söylemişlerdir. Allah Hz. Peygamber i (s.a.) Hz. Hatice’nin malıyla zenginleştirmiştir. Zenginlik Allah’ın sıfatlarındandır. Allah’ı fakir olarak isimlendirmek caiz değildir. Çünkü Allah Teâlâ öv­güsü ve fazileti çok olan sıfatlarla vasfedilir.



Çoğu mütekaddimûn ve müteahhirûn âlimlerden oluşan diğer bazı kimseler ise, sabreden fakirin şükreden zenginden hâl itibariyle daha iyi ko­numda olduğunu, diyerek şu âyeti delil getirmişlerdir: “Şeytan, sizi fakirlik ile korkutur. ” Allah Teâlâ bu âyette, şeytanın kulları fakirlikle korkuttu­ğundan haber veriyor ki şeytanın korkutması ancak onun zenginliğe teşvik etmek suretiyle olur, insanın kendisi şeytana uyarak şeytanın Allah'ın kul­larım fakirlikle korkutup zenginliğe teşvik etmesini tasvip etmek istemesi nasıl olur? Zira Allah fakirleri Kur’ândakiâyetlerde övmektedir.“Allahınnasib ettiği bu ganimet mallan o hicret eden fakirlere aittir ki... "  ‘’Sadakalarınızı, kendilerini Allah yoluna adamış olan fakirlere veriniz.’’



Zenginleri şu âyetlerde yermektedir: "Kınamaya yol, ancak zengin ol­duktan hâlde gen kalmak için senden izin isteyenleredir.’’ "Nihayet, refah ve bolluk içinde olanlarını sıkıntıya uğrattığımızda, bakarsın ki onlar feryadı basarlar. ‘’ "Ne zayıflar üzerine, ne de hastalar üzerine ve ne de harcayacakları bir şey bulamayanlar üzerine bir günah yoktur."



Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.) de şöyle buyurmuştur: "Ümmetimin fakir­leri cennete zenginlerinden beş yüz yıl önce ¡girecektir. ”



Rivayet edilir ki, kıyamet günü bir münadi şöyle seslenir: “Benim seçkin kullarım nerede?” Melekler şöyle den “Ey Rabbimiz! Senin seçkin kulların kimlerdir?” Bunun üzerine Allah Teâlâ: “Kanaat edenler ve fakirlik hükmü­ne (kaderine) razı olanlardır.” buyurur.



Allah cömertliği cimriliğe karşı faziletli kılmıştır. Şayet zenginlik fakir­likten üstün olsaydı; cimrilik cömertlikten, eli sıkı olmak eli açık olmaktan ve dünyalık bir şeyi yitirmekten müteessir olan kişi, sabredenden daha üs­tün olurdu. Cimrilik, fazla olan bir şeyi vermeyi men etmektir. Cömertlik İse; fâzla olan şeyin (vererek) noksanlaşmasını istemektir.



Allah malından severek vereni övmüş cimrilik yapanı da zemmetmiştir. "Cimrilik ettikleri şey kıyamet gününde boyunlartna dolanacaktır.” Aynı şekilde Allah kanaat ehlini de övmüştür: "Yüzsüzlükyapıp kimseden bir şey de isteyemezler.’’ Eğer zenginlik fakirlikten üstün olsaydı, isteyen (dilenci) kanaatkardan, bir şeyi talep eden, (ihtiyacından dolayı) fâzla olan şeyi iste­mekten çekinen iffetli kimseden daha üstün olurdu. Çünkü burada iffetli davranan daha fâziletli olan şeyi terk etmiştir.



İlmin cehalete olan faziletinden dolayı ilmi talep edenin sükût eden­den daha faziletli olduğunu görmüyor musun? Dolayısıyla kim dünyaya ve malına aşırı arzu içerisinde olursa, bu durum onun anlayışına göre daha faziletli olması gerekir.



Kim de mal ve dünyaya rağbet göstermezse (zühd), dünyada onun yerien aşağıdadır. Çünkü o en faziletli olan hususta dünyaya rağbet etmeyi (zühdü) tercih etmiştir. Dünyaya karşı gösterilen hırs zemmedilmiş, zühddeki faziletin övülecek husus olduğunda herkes birleşmiştir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.), Ömer Ibn Hattab’a, “RÂzt olmaz mısın (istemez misin) dünya onların ahret bizim olsun? Onlara dünya hayatında dünyanın güzel­likleri acele olarak (hemen) verilmiştir, ” buyurmuştur. Bu hadise göre Hz. Peygamber (s.a.) çokluk (çok şeye sahip olmayı), zenginliği ve bol nimetler elde etmeyi dünyalık amel, "Ahiret bizim olsun, '’sözüyle de azlığı ve fakirliği ahretlik amel olduğuna hükmetmiştir, işte burada ahretin dünyaya karşı üstünlüğü gibi fakirliğinde zenginliğe üstünlüğü vacip/gerekli oldu. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyurmaktadır. "Kim dünyayı severse ahretine zarar verir, kimde ahreti severse dünyasına zarar verir, öyle ise siz bâki olanı fani olana tercih edin.’’





İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Kulun Allah-u Teala'dan Razı Olması

Hâris el-Muhâsibî’ye mrızâdan sorulduğunda o şöyle cevaplamıştır: “Al­lah’ın hükmünde âdil olduğunu ve hiç bir hükmünde ithâm edilemeyeceği­ni kulun bilmesidir.” “Rızânın kaynağı neredendir?” denildiğinde o: “Allah hakkında hüsn-i zanda bulunmak ve O'nun, hükmünde zulümden beri olduğunu bilmektir.'’ demiştir. Bunu biraz daha açıklaması istendiğinde o şöyle devam etmiştir: “Allah Teâlâ’nın, yarattıklarının hayrına olacağını bildiği şeylerin gerçekleşmesini dilediğini, külfet olan ne varsa hepsini kul­lan için imtihan vesilesi kıldığını; akıllar basiretleriyle gördüğünde, kalpler yakînen idrâk ettiğinde, nefisler bilip ilimler de şâhidlik ettiğinde; kalpler bilir ki Hak Teâlâ birdir ve âdildir, O’nun misli yoktur. Böylece tüm âzâlar, hükmünde âdil olduğunu ve asla itham olunamayacağını bildikleri Hakk’a karşı gelmeyi bırakır.”



Haris el-Muhâsibîye: “Rızâ nedir?” diye sorulduğunda o şöyle demiştir: “Kalbin acı bir hükümde dahî sürür duymasıdır. Rızânın zıddı ise kızmak­tır, bu da kalbin olan bitenden bezginlik ve hoşnutsuzluk duyması ve mâ­lik olma hususunda rağbetinin çokluğudur. Kul, Allah Teâlâ’nın kendisini hakkındaki hükmünün yükünü O'nun kendisini görüp gözettiğini bildiği zaman (rızâyla) yüklenir; çünkü bilir ki Allah Teâlâ musibet ânında kulun kendisine ne denli muhtaç olduğunu görür ve rahmetini ona ulaştırır”



Hâris el-Muhâsibîye: “Râzı olan kimse, rızâsında sebât etmesini sağ­layacak ve rızâsının kadrini arttıracak bir hâle muhtaç mıdır?" diye sorul­duğunda o şöyle cevap verdi; "Evet. Rızâsını kaybetme korkusu ve Allah Teâlâ ya şükretmedeki taksirini bilmek, kişinin rızâda sebât hâlini kalıcı kılar ve Allah dan râzı oluşunun kadrini arttırır.



Huldi anlatıyor: Cüneyd’den rivayet edildiğine göre, Serî es-Sekatî’nin şöyle dediğini işittim: Yaşı genç, güzel yüzlü birisi benim yanımda durdu ve “Ey Üstadî Kul, Allah Teâlâ'nın kendisinden razı olduğunu bilebilir mi?” diye sordu. Ben: “Hayır, bilemez.” dedim. O ise şöyle dedi: “Evet, bilebilir,”

Ben: “Nereden bilebilir?” dedim. O şöyle cevap verdi: “Allah Teâlâ sevdiği ve râzı olduğu şeylere beni muvaffak kılar, çirkin gördüğü ve kızdığı şeyler­den de beni uzak tutarsa, o zaman Allah’ın benden râzı olduğunu bilirim.”



Yahyâ b. Muâz der ki: “Kim müdebbir olarak Allah’tan râzı olursa, Al­lah’ın her hükmü onu sevindirir.” Aynı şekilde der ki: “Yasaklar (mem-nû‘lar) hususunda Allah’tan râzı (memnun) olmayan kimse, ihsanlarda mâsiyetten kurtulamaz.”



(Ebû Hüseyin) en-Nûrî, Allah Teâlâ’nın “Kim Allaha iman ederse Allah onun kalbine hidâyet verir. "âyeti hakkında “teslimiyet ve rızâ”açıklamasında bulunmuştur.



Ebû Süleyman ed-Dârânî der ki; “Umarım ki rızânın bir kısmıyla rızıklanmışımdır. Zîrâ eğer Allah Teâlâ beni ateşe koysa ben buna râzı olurum.” Ona, falan kimsenin: “Allah’ım, ben senden razıyım, sen de benden râzı ol”! dediği söylendiğinde o şöyle demiştir: “Gerçekten râzı olsaydı ‘Al­lah’ım benden râzı öl!’ demezdi.” Sonra şöyle ekledi: “Ey bütün noksanlardan beri olan Allah’ım! Kul, Rabbine ‘Ben senden râzıyım.’ demeyi hak etmiyor!”

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Hamd ve Şükür

Hâris el-Muhâsibî’ye şükürden şükürden soruldu: “Nedir şükrün mâhi­yeti? Mânası nedir?” Şöyle cevap verdi Muhâsibî: “Nimetin yalnızca Allah Teâlâ'dan olduğunu bilmendir. Semâvât ve arz ehli mahlûkâta ihsan edil­miş hangi nimet var ise hepsinin başlangıcı Allah a aittir. Bunu böylece bi­lirsin ki Allah Teâlâ'nın hem senin hem başkalarının üzerindeki nimetlerini tanımakla O'na şükreden bir kul olasın.”



Bazıları şöyle demiştir: “Şükür, nimetlerin Allah’tan olduğunu dil ile ikrâr etmen ve Allah Teâlâ’nın o nimetleri yaratan ve hiç kimse hak etme­mişken o nimetlerle rızıklandıran olduğunu kalbinle tasdik etmendir. Kul­landığın vasıta ve sebepler ise Allah Teâlâ’ya taatte hazırlayıcı unsurlardır.”



Hâris el-Muhâsibî’ye (yine) “Şükür üzerine şükür gerekir mi?” diye suâl ettiler: O da şöyle cevap verdi: “Evet gerekir. Kul, Allah’ın kendisini şükre muvaffak kıldığım gördüğü zaman bu şükür için Allah’a kalben şükreder, sonra bu şükür kalbinden taşar da dilinden hamd kelimeleri dökülür.” İşte budur şükrün şükrü. Kula, şükürde bir nihayet yoktur bilakis her bir şük­rün şükrü gerekir. Şükrün gâyesi Allah Teâlâ’nın sana ihsân ettiği nimetle­rin bir nebzesinin yanında dahî ne kadar şükretsen az görmektir.



Denildi ki: Şükreden şükrünü nasıl artırır? Buna şöyle cevap verdi: “Şükrün endazesinin olmadığını bilmekle.” Şöyle devam etti: “Ne kadar şükredebiliyorsa külliyyen Mevlâ’nın ihsanı olduğunu; şükür niyetiyle tüm yaratılmışların takati nisbetindesâlih amelle gelse bunun da âzalarının takat getiremeyeceği, aklının almayacağı ölçüde şükür gerektireceğini bilmektir. Bu sebeple, şükreden ne kadar şükretse âz görür.



Haris el-Muhâsibiye şükrün alâmetleri soruldu. O da: “(Nimetlerdeki) artma” cevabını verdi. “Buna delilin nedir?” denildiğinde de: Allah Teâlâ’nın şu âyetidir dedi: “Eğer şükrederseniz elbette size (nimetimi) arttırırım.”



Hamd kavramına gelince, onun iki mânası vardır: îlkmânası şükretme,

İkincisi de mahmûd (övülmüş) olana kendisine lâyık olduğu gibi senâ et­mektir. Filan kimsenin durumunu övgüye lâyık buldum denilir. Bundan dolayı din ve dünya işlerinin ıslahı, şükür ve edepledir derler ki burda şükür (teşekkür etme) seninle mahlukât arasındaki durumdur.



Şükredenler üç gruptur: 1. Allah Teâlâ’nın sevabını arzulayarak O’na şükredenler. 2. O’nun azabından korkarak O’na şükredenler. 3. O’na senâda bulunmaktan lezzet alarak şükredenlerdir.



Bir kısım kimseler de demişlerdir ki; “Şükrün hakikati, Allah’a şükretmede aciz kaldığını itiraf etmektir.” Nitekim bu mânada şair demiştir:



‘’Değil mi ki Allah’ın nimetine şükretmek bizâtihî nimettir

öyleyse şükrümün şükrü gerektir.

Günler uzayıp gitse, ömre ömür eklense

şükre muvaffak olmak ancak Rabbin fazlı iledir.’’



İbnMesud (Allah rahmet eylesin) der ki: “Kıyamet günü insanlar üç divanda haşr olunun 1. İyilikler divanı. 2. Kötülükler divanı. 3. Nimetler  divanı. İyilikler nimetlerle karşılaştırılır. Ne kadar iyilik sayılsa illâ ki mukâbilinde bir nimet bulunur. Sonunda (iyilikler tükenip) nimetler iyilikleri kuşatıncaya kadar bu böylece sürer. Geriye kalan günahların da Allah dile­diğini siler.

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Sıdk (Doğruluk)

Sıdkın mânasına gelince, bir tâife şöyle demiştir “Sıdk, maksada ulaş­mada gayreti sonuna kadar sarf etmektir.”

Diğerleri ise şöyle demişlerdir:



“Sıdk, varılmak istenen maksada ulaşmak için mevcut olan (her şeyi) sarf etmektir."



“Sıdk, Hakk’ı tanımak ve halktan uzaklaşmaktır."



“Sıdk, zorluk ve ihtiyaç esnasında bütün gücü itaate sarf etmektir."



“Sıdk, Allah sözünü, ruh ve nefsin murâkabesine uğramaksızın, Allah  ile söylemektir.”



“Sıdk; sırrı fâş edecek bir şeye karışmaksızın söz ve fiilin bir olmasıdır."



“Sâdık bir kimse sıdkın hakikatlerini nefsi için istemesi gerekir." diyen birisine: “Nefsin maruz kaldığı fetret nedir?” diye sorulduğunda şöyle ce­vap vermiştir “Nefislerin icabet ettiği hevânın isteklerine maruz kalmasıdır. Böylece nefisler gayret ve zorluk ruhunu terk ederek fetrete düşerler.”



Haris el'Muhâsibî’ye fetretin artmasının nereden kaynaklandığı sorul­duğunda: “Allah’dan olan lütufların ve nimetlerin azalmasından" diye cevap vermiştir. İnsanın bu duruma nereden düştüğü sorulduğunda “İnayetin azlığı ve gevşekliğin çokluğundan” demiştir, insanın bu duruma nereden  maruz kaldığı sorulduğunda ise: “Kalbi düşüncelerin dünyevi meşgaleler ile meşgul olması ve ruhsatlara sarılma neticesinde insan fetrete meyleder ve bu durumu da gaflet hâli takip eder", diye cevap vermiştir. Ardından bu hâli kalbin bileceği alâmetlerin olup olmadığı sorulduğunda: “Evet” ceva­bını vererek şöyle devam, etmiştir: “Bunun ilk aşaması tembelliktir. Eğer  insanı riâyet hâli hâkim olursa tembelliği zail olur, bu hâl (riâyet) onda hâkim olmazsa tembelliği artar ve nihayetinde onda itaatten uzaklaşma meydana gelir.”





Bazı kimseler sıdkın sözlerde, amellerde (fiilde) ve hâllerde olduğunu söylemişlerdir.



Ameldeki sıdk; amellerin sözlere uygun olmasıdır, sözdeki sıdk, söz­lerin hâllere uygun olmasıdır. Ahvâldeki sıdk ise, bunun (İlâhî) sırlardaki s sıdka uygun olmasıdır, İlâhî sırlardaki sıdk da, her şeyin sahibi olan Allah Teâlâ’nın muradına muvafık olmaktır.



Hâris el-Muhâsibî de şöyle der: “Sıdk, ilk olarak niyette, sonra dilde, daha sonra da amelde olur. Niyetteki sıdk, sadece Allah’ı murâd ederek cezalandırma korkusu ve sevap alma ümidinin kalpte zuhur etmesidir. Dildeki sıdk ise, ifade etmede zayıf kalarak geri kalsa bile bir şey söylemek için niyetlendiğinde, Hak tarafından bir şâhidin onunla birlikte olduğunu bilmesidir. Ameldeki sıdk ise, amel yapmak için azmedilen şeye hücum edilmesi ve böylece amelin hırs ve hevesle tamamlanması, engellerin aşıl­masıdır.”



Hâris el'Muhâsibiye, sıdkın nereden kaynaklandığı sorulmuş? : “Al­lah’ın işiten ve gören olduğunu ve ancak Allah’ın kendisini görüp işitti­ği bilincinde olan kişiye inanılabileceğini bilmekten; cezalandırmaya da mükâfatlandırmaya da ancak O’nun kâdir olduğunu ve kişiyi [cezadan] ancak sıdkın kurtaracağını bilmekten. Kul da böylece sâlih amellerini artı­rır. Çünkü Allah Teâlâ kitabında buyuruyor ki: “Allah'ın hükmüne sadakat gösterselerdi elbette kendileri için daha hayırlı olurdu’’Sıdk, kalpte müşahâde yakınlıgi ve murâkabe hürmetiyle Allah’ı bilmeye (mârdet) muvâfik olduğunda, bundan dolayı kalpten vücudun diğer;uzuvlarına nur yayılır ve her bir uzuv bu nurdânpâyını eşit miktarda alır” ,



Haris el-Muhâsibîye, sıdkın alâmeti sorulduğunda şöyle cevap vermiş­tir; “Sıdk, kişinin kalbinin salâhı için halk nezdindeki tüm itibarını kay­betse dahî aldırış etmemesi, azıcık da olsa iyi amelini kimsenin görmesini istememesi, kötü amelinin halk tarafından bilinmesinden de hoşnutsuzluk  duymamasıdır. Zira bundan hoşnutsuzluk duyması halk arasında itibarının artmasını arzuladığının delili olur. Bu ise sâdıkların ahlâkından değildir.0



Sehl: “Kul sâdık olduğunda kalbi Allah’ın arşı, sadrı da kürsisi olur Sâdık olmadığında ise, kalbi Iblis’in arşı, sadrı da onun kürsüsü olur.” demiştir.



Bu konuda söz söyleyenlerden İbrahim b.Şeybân şöyle demiştir: “Kulun sırrı ile aleni (zahirî) olan şeyleri eşit olduğunda adalet, sırrı alenî olan şeylerden fazla olduğunda sıdk, zahirî olan şeyler sırrı olan şeylerden fazla olduğunda nifak olur.”



Yûsuf b. Esbât: “Allah Teâlâya karşı sıdk üzere bulunarak bir gece amel etmem, Allah yolunda iki kılıçla vuruşmadan bana daha sevimlidir.’’ dem iştir.



Birisi: “Daimî olan farzı eda etmeyen kimsenin muvakkat farzları da ka­bul edilmez.” dediğinde, daimî farzın ne olduğu sorulmuş; o da; “Sıdk” ce­vabını vermiştir.



Bazı kimselere sıdkdan sorulduğunda: “(Allah Teâlâ nın ahdine) vefa etmektir.” Demişlerdi.Nitekim“O şahıslar ki Allah ile yaptıkları muahedeye sâdık kalırlar.’’âyeti bunu ifâde etmektedir. .



İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Allah'a Hüsn-i Zan İçerisinde Olmak

Müellif Ebû Bekir îbn Fûrek şöyle der: “Bu konuda aslolan kulun Allah Teâlâ’nın rahmet, kerem, cömertlik sıfatlarına, (nefsine) itimat ve güven ol­madan O’na hüsn-i zan içerisinde olmasıdır. Bununla ilgili kendine itimat  eden, nefsine güvenen ve amelinde tembellik yapanlar hakkındaki kıssada Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Rabbiniz hakkında beslediğiniz zan var ya, işte sizi o mahvetti. ”



Hz. Peygamberden (s.a.) rivayet edilen bir haberde O şöyle bir bu­yurmaktadır: “Ben, kulumun zannı üzereyim artık beni dilediği gibi düşünsün.’’



Hasan el-Basrî’ye, filan kimse ben Allah’a hüsn-i zan üzereyim dediği söylendiğinde o şöyle demiştir: “O kimse yalan söylüyor, eğer Allah’a hüsn- i zan üzere olmuş olsaydı, ameli güzel olurdu. Kul, kendisi olarak Rabb'ine dönüp nefsinin kusurlarına baktığı ve onları terkte gayret içinde olduğunda medh edilen hüsn-i zan içinde olur. O kimsenin, aldanma nedenleri ona müptela olup gaflet sebepleri sardığı, hevâ ve şehvetine daldığında, ‘Ben Allah’a hüsn-i zan üzereyim.’ demesi işte bu zemmedilen bir durumdur.”



Bazıları şöyle der: “Nefsine olan töhmetine göre, güvenin Rabbine ol­sun. Kul, tuzağından emin olunmayan ve O nun rahmetinden ümit kesme­ze yen nefsini itham ederek Rabbine güven içerisinde olması gerekir.”



Hz. Peygamber (s.a.) duasında: "(Allahım) tuzağından beni emin kılma, rahmetinden de ümidimi kesme.’’buyurmaktadır.



Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Ziyana (Hüsrana) uğrayan kavimden baş­kası Allahın tuzağından emin olamaz,”“Sapılmışlardan başka kim Rabbi- nin rahmetinden ümidini keser. ”



Allah’a hüsn-i zannın nihayete erdiren kimse O’nun rahmetinden ümit  keserek günahlara alışır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a;) şöyle buyurmakta­dır: “Gerçekten akıllı kişi, nefsine hâkim olan ve ölüm sonrası için çalışandır.



Bilmiş ol ki, Allah’a hüsn-i zan içerisinde olmak recâ hâlinin kuvvetiy­le ilgilidir. Çünkü kulun recâsı tamam olduğunda zan güzel olmaktadır. Hadis-i kudside: “Ben, kulumun zanm üzereyim artık beni dilediği gibi düşünsün.“ şeklindeki Allah’ın sözüne gelince, burada melik kulluğa değil, ubûdiyyet ile gerçekleşen kulluğa işaret edilmiştir. Bu hususiyetleri Allah, kişinin nefsine değil, muhtelif âyet ve haberlerde ancak müminlere izafe et­miştir. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Muhakkak ki Benim kullarım üzerinde senin bir sultan (gücün, yaptırımın) yoktur.”“(Bu,) Allahınhas kullarının içtikleri ve akıttıkça akıttıkları bir pınardır.



Âyetlerde Allah Teâlâ, tâatinde ihlâslı olan velilerini kastetmiştir. O’na tâatte, ibadette kusurlu ve Allah’tan beklenti olan kimseye gelince, bu durumda olan kimse ‘Ben Allah’a hüsn-i zan üzereyim’ der. Bu husus, kulu bir şeye has kılma yönüyle onların vasfettikleri şeylerin cümlesinden değildir. Bu yüzden kul aldanmaya düşmemesi gerekir. Bundan do­layı Hz. Peygamber (s.a.) ‘Beni zan etsin (düşünsün)’ demiştir. Ahmak bir şeye itimat eder, (bunun yanında) Allah’tan beklenti içerisinde olur.



Kim Allah'ın emamına itimad ederse, Hz. Peygamberin(s.â.v) hadisindeki‘dilediği şeyleri’ ifadesinde belirttiği gibi, seçtiği kulları olarak vasıflarını açıkladığı muhlis ve seçkin kulları içerisine girer. Hadiste ihtisas (bir şeye has kılma, kastetme) ve Hz. Peygamberin 'Artık beni dilediği gibi düşünsün!” ' ifadesinde terhîb (sevdirme) ve terğîb (korkutma) vardır. Yani afv, rahmet ve keremden benim hakkımda dilediğini zannetsin. Çünkü ben buna layı­ğını, Bir şeyler vermek ne benden bir şey eksiltir, ne de vermemekte bana bir zarar verir. Ne ibadetler bana bir fazlalık sağlar, ne de mâsiyetler bana bir kusur meydana getirir. Böylece bunların Allah’a hüsn-i hususunda zik­rettiklerimiz yöne (veçhe) hamledilmesi ortaya çıktı.

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Cud ve Seha (Cömertlik)

Hâris el-Muhâsibî ye sehânın (cömertlik) mânası suâl edildiğinde o şöyle demiştir: “Cömertlik birkaç şekilde olur: Dünyada cömertlik, dinde (ahirette)cömertlik.



Dünyada cömertlik, vermek, harcamak, îsar (başkasını kendine tercih etmek), insanin kendisinin iyilik ve kolaylılık sahibi olmasıdır. Allah Teâlâ buyuruyor ki: Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar kurtulup erenlerdir.”



“Dünyadaki cömertliğin alâmetleri nelerdir?” diye sorulduğunda o şöyle demiştir “(Malları) Depolamayı terk etmek, malların toplanmasına buğz etmek ve bir şey istediğinde ihvana vermeyi taahhüt etmektir.” “Kardeşin isteme anında cömertliğin alâmeti nasıl olur?” denildiğinde O: “Kalbi se­vinçle beraber, hızlı ve süratli şekilde cömert olmaktır, (isteyene istediğini hemen vermesidir) Bununla o kimse; isteyenin istemesinin vermekten daha faziletli olduğunu anlar. Nitekim Mutarrıf b. Abdi İlah eş-Şıhhîr bir şiirinde şöyle der;



Ölçüp tarttığın birşeyi vermek ile istemek söz konusu olduğunda,

Vermenin her türlüsü hafif kalır, istemek ağır basar

Var gücünle imtihan edilirsen istemeye

Sarf et bütün çabanı, cömert ve Kerîm olandan istemeye



Çünkü bu durumda istemeden verirsin ve isteyeni isteme sıkıntısından kurtarırsın.2



Yine bir hikmet sahibinin söylediği gibi:

Yiğit (fetâ) malından hali olur da

Murûetten (erdemden) hâlî olmaz.





Mutarrif(b. Şıhhır) dostlarına: Sizden birisi benden ihtiyacı için bir şey isteyeceği zaman onu bir kâğıda yazıp bana ulaştırsın, çünkü ben onun yüzünde isteme zilletini görmekten hoşlanmam” demiştir.



'‘Dinde olan cömertliğe gelince: Din uğruna telef etmek süretiyle nef­sine cömert davranman, Allah için canını fedâ etmek ve kanını akıtmak suretiyle kalbine cömert davranman gibi. Sevaba ihtiyacı olsa da, böyle yapmakla dünya ve ahret için sevap elde etmek kastedilmez. Çünkü böy­le kimsenin kalbinde galip olan, ihtiyarı Allah’a bırakması sebebiyle kâmil cömertliğin güzelliğidir. Böylece nefsin için ihtiyar ettiğin şey güzel olmasa da, bunu sana yönelerek yapmış olur.



Nitekim âbidlerin birinden rivayet edilir ki: Seferlerinin birinde asha­bıyla birlikte otururken Hayyân b. Hilal’le karşılaşılır ve denir ki: “Aranızda Hayyân var mı ona bir mesele sorayım?” Oradakiler ona Hayyân ı işaret ederek “İstediğini sor.” derler. Kadın: “Sana göre cömertlik ne demektir?* diye sorar, Hayyân da: “İsteyerek vermek ve başkasını kendine tercih et­mektir.” diye cevap verir. Tekrar o kişi: “Dinde cömertlik nedir?” der, Hay­yân: “Zorlama olmadan nefisinin cömertlik hâliyle Allah’a ibadet etmen­dir.” Cevabını verir. “Bunun karşılığında ecir istiyor musunuz?” dediğinde orada bulunanlar şöyle derler: “Evet. Çünkü Allah Teâlâ bir iyiliğe karşılık on mislini vaat etmiştir.” O kişi şöyle demiştir: “Bir tane verdiniz, on tane aldınız hangi şeyle cömertlik yapmış oldunuz?’’ Bunun üzerine orada bulu­nanlar o kişiye şöyle dediler: “Sana göre cömertlik nedir?” O kişi şöyle dedi: “Bana göre cömertlik, karşılığında hiçbir ecir istemeden, zorlama olmadan, tâatıyla lezzetlenmiş ve nimetlerinden nimetlerim iş olarak Allah’a ibadet etmenizdir. Allah Teâlâ’nın kalplerinize vakıf olmasından hayâ etmez misiniz? Böyle yapmakla bir şeye karşılık bir şey istendiği bilinir. Bu ise dinde çirkin bir şeydir ”



Bir kadın âbidden nakledildiğine göre, onların bazısı diğer ibadet eden­lerin bir kısmıyla ilgili: “Cömertliğin sadece dinar ve dirhemle olacağını mı zannediyorsunuz? Sana göre cömertlik nedir?” dediğinde o kişi şöyle demiştir. “Cömertlik, Allah için nefislerin feda edilmesidir.”



Bir grup cûd ile sehâ arasını ayırmış ve şöyle demişlerdir: Allah Teâlâ cevâd (cömert, nimet ve ihsânı bol olan) diye vasıflanır, fakat sahi (cömert) diye vasıflanamaz.



Bazıları da der ki: Allah sahi diye vasıflanamaz çünkü bu kelime verimli, yumuşak toprak mânasına gelen bir kelimeden alınmıştır.



Ebû Bekir İbnFurekde şöyle der (müellif): “Allah Teâlâ sahi (cömert) diye vasıflanamaz, görüşü bize göre hatadır. Çünkü tevkîfîlik (Allah’ın bil­dirmesiyle olan durum) bu isim hakkında vârid olmamıştır. Allah’ın isim­leri sadece tevkifi olarak alınır, bilinir.”



’ Zünnûn el-Mısrî’den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: “Cömert­liğin başlangıcı ve nihayeti vardır. Başlangıcı, elinde olan her şeyi isteyerek vermede nefsinin cömert olmasıdır. Nihayeti ise, insanların elindekiler hu­susunda nefsinin cömert olmasıdır. Bu, bir sözünde başkasına cömertliği, ‘Dünyanın yenmesine aldırmamaktır’ diyen kimsenin sözünün mânasıdır. Sehânın aslı cömertliktir, insana gelen şeyin temiz olarak gelmesidir. Ver­mek ona zor gelip ve onu çok görmediği zaman, bazen (malını) veren cimri, cimri olan cömert olabilir. Bu sebeple ashabımız şöyle demiştir; “ Verme fiili gerçekleşmese bile Allah Teâlâ her zaman cömerttir (cevâddır). Zira verme bir fiildir. Allah Teâlâyı cömert (cevâd) olması sebebiyle böyle vasfetmesinin mânası ise, vermenin O’na zor gelmemesindendir.”

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Takva'nın Manası

Bazıları şöyle der; “Takva, Allah’ın evliyasının sıfatlarının ilkidir. Takva, velilerin sıfatlarının ve niteliklerinin temeli, onların en yukarıda olanıdır.Bununda ötesinde takvâ bütün sıfatların içinde bulunur. Onunla diğer sıfatlar ıslah olur. Allah takvâyı velilerin sıfatlarının ve niteliklerinin başlangı­cı yapmış ve Kitabı’na (Kurana) bununla başlamıştır: “Elif, lâm, mim. işte bu kitap ki, bunda bir şekk yoktur. Muttakîler için bir yol göstericidir." Sonra onların sıfatlarını zikretti ve şöyle buyurmaktadır: “Onlar, gaybe inanırlar, namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarf ederler. ”



Bazı kimseler şöyle demiştir: “Takvanın mânası, sırların haram ve şüphe­li şeylerden imtinasıdır. Sırrı kabullenip ona boyun eğdiğinde bu hâl onu, güzel (tayyibât) ve helâl olan şeyleri terke çağırır. Bu hâl devam ettiğinde onu (onu Allah’tan alıkoyan) alakaların terkinde dikkate sevk eder. Hatta nazarın (bakışın) alaka cihetine doğru olduğunda bunu ondan sakındırır.Böylece onu Allah’tan alıkoyan her şeyden korur ve onu herkesin Rabbine çağırır. Nihayetinde bunların hepsinde bu hâl benimsendiğinde ve bütün alakalardan kesildiğinde, izzet-i nefis cihetiyle Hakk’a nazarına ona engel olur.Takvâ hem ilk hem de son makamdır, takvâ hem ilk hem de son nefes­tir. Hatta insan Hakk’ı sırrı ile mülahaza etse, onu takvâ kurtarır ve tefrîd (birleme) lisanı ile de şöyle der: “aman hâl aman!” Nitekim bu hususu şair şiirinde şöyle dile getirmiştir:



Ne zaman seni ansam lanetler beni sırrım,

Zikrim, derdim lânetler beni seni andığım zaman

Sanki senden bir gözcü seslenip durur bana

Sakın ha! sakın yâd etmekten, âmân!



Bazıları da şöyle den “Takvâ, Mevlâ'nın evliya ve csfiyâ kullarının kalp­lerindeki rakibidir (gözetleyicisidir). Onları derecelerini yükseltmeleri hususundu teşvik eder ve (oldukları) makamlarda durmamaya sevk eder. Takvâ, onları bir an terk etmez, onlarda yerleşir, hatta onlarla Hakk a yü­rür, Kuşun bulundukları yuvada bir an kalmaları (gibi) (onların takvâdan ayrılmalarına bir an bile) mühlet vermez.”



Bil ki; takvâ, korunmaktır. Korumak mânasına gelen Arapça Vikâye’ kökünden alınmıştır. Bu da kulun nefsini kendisi İçin bir korumasıdır. Bu durumda o, dünyada rahata ulaşmak için hevâsından uzaklaşır ve yaşadığı anda takvayı kendine takdir eder.



Bazıları şöyle der: “Takvânın üç derecesi vardır: İlki, söz ve akit olarak Allah’a şirk, inkâr etme ve nifakla ilgili olan takvâ. İşte bu hidayetin ilk kapısıdır. Kul haramların hepsinden korunursa, velayet ehlinden olur. Tak- vâsıyia (haramlardan) korunursa onun işi gaye ve sonuç olarak hâsıl olur.”



Haris el-Muhâsibî’yetakvâ ve mânasısuâl edildiğinde o şöyle demiştir: “Takva kelimesi bir isimdir. İsim olarak onun için takdir edilen bir mâna vardır ki, o da Arapça korku mânasına gelen ‘havf’ kelimesinden türetilmiş­tir. Bu durumda takvâ kelimesinin mânası, kalbin, zahirî ve bâtınî uzuvla­rın Allah’ın nehyettiği şeylerden emrettiği şeylere intikal etmesidir. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Allahtan korkanlar, elbette cennetlerde ve pınarların başındadırlar."11Muttakîler ise muhakkak ki, bir emin makamdadırlar.’’



Bir grup şöyle der: “Muttakîler (Takvâ sahibi kimseler) şirkten kaçman kimselerdir.”



Bir grup şöyle demiştir: “Muttakîler (Takvâ sahibi kimseler) amellerini, kalplerini ve uzuvlarını riyâ, gösteriş ve kendini beğenme afetlerden koruyan, bunlardan sakınan ve bâtıla çağıran sebeplerden uzaklaşan kimselerdir.’’



İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Sevgi,Muhabbet'in Manası ve Sevenlerin Halleri

Haris el-Muhâsibiye muhabbetullaha ulaşmanın yolu suâl edildiğinde o şöyle demiştir: “Allah’a iman eden her mü’min muhakkak O’nu sever ve onun  muhabbeti de imam kadardır.” Yine ona: “Mü’minler muhabbeti ne ile artı­rırlar ve öncelikleri nedir?” denildiğinde o şöyle söylemiştir: “Kalbin; Allah’ın nimetlerini, lütfunu, İyiliğini, yardımlarını, fazlını, O’nun ayıpları örten ol­duğunu ve başlangıçta (bidayetinde) amelsiz mukaddes nimetlerini zikretme­sidir ki, işte o zaman muhabbeti hak etmiş oluruz. Görmez misin Hz. Peygamber (s.a.) ne buyuruyor “Kalpler kendisine iyilik yapana karşı sevgi duymak üzere yaratılmıştır. Allah'ın size hibe ettiği sevgi nimetiyle Onu seviniz’’



İşte bunlar muhabbetin öncelikleri ve başlangıcıdır. Sonra kalbe Allah’ı zikir tâlimi ve iman ve kalb bilgisini ihtiyarla muhabbet artar. Bundan Al­lah için muhabbet doğar ve kalpler Allah’ın emirlerini yerine getirmeye, O’na tâate yol bulur, yol gösterir, çağırır.



“Allah için sevenlerin muhabbette farklılıkları nasıl olur?” denildiğinde el-Muhâsibî şöyle cevap vermiştir: “Allah için sevenlerin muhabbeti O’nu önemsemeleri miktarınca, Allah’a olan mârifetin çokluğuna ve (muhabbe­ti) isteklerdeki sıdk, rağbet ettirdiği şeylerdeki rağbetin kuvvetine göredir.Böylece her türlü mahbûba karşı muhabbetullah tercih edilir, isteklere ve temennilere karşı sabredilir.”



Bazı kimselere muhabbetin hakikatinden sorulduğunda onlar şöyle de­mişlerdir: “Muhabbetin hakikati şaşkın bir kalp ile devamlı meyildir”



Bazı kimseler şöyle demiştir: “Muhabbetin hakikati; kişinin, sahip olduğu her şey pahasına sevgiliyi tercih etmesidir.



Bazı kimseler şöyle demiştir: Muhabbetin hakikati gerek huzurunda, ge­rekse gıyâbında sevgiliye muvafakat etmektir.



Başkaları da şöyle demiştir: “Muhabbet sevenin kendi sıfatlarım yok edip sevgilinin zâtını tercih etmesidir. ”



Bazıları, muhabbet, onu tamamlayan iffet çıkıp uzaklaştığı zaman tü­ketmektir, demişlerdir



Başka kimseler ise, muhabbet, mahbûba olan kalplerdeki halâvettir, de­mişlerdir.



Bazıları şöyle demişlerdir: “Muhabbet, sevenin sevdiklerini bırakarak mahbûbunun sevdiği şeyleri tercih etmektir.”



Bazı kimselere hubbdan (sevgiden) suâl edildiğinde şöyle demişlerdin “Gizlidir görülmez, zâhirdir gizlenmez, karanlık bir odada gizlenen ateş gibi­dir. Eğer ateşi yakarsan ateş yanar, terk ettiğinde ise ateş gizlenir.”



Cüneyd e muhabbetin hakikatinden suâl ettiklerinde o şöyle demiştir: “Allah’ın dışındakilere (mâsivâ) karşı tercihin doğruluğudur.”



Bazıları ise şöyle demiştir: “Muhabbetin hakikati, arzulara karşı Hakk ı tercih etmektir.”



Hâris el-Muhâsibî’ye muhabbetten suâl ettiklerinde, O: “Muhabbet Rabbin muradına kalbin muvafakat etmesidir.” demiştir. Kalbin muvafakat etmesinin ne olduğu sorulmuş, O ise şöyle cevap vermiştir: “(Amellerin) Allah’ın (iradesine) muvafık olmasıdır. Bu durumda o Allah Teâlanın sev­diği şeyleri sever, çirkin gördüklerini de çirkin görür.” Tekrar Ona: “Allah için seven kimsenin muamelelerinde kalbinde galip olan şey nedir?” diye sorulmuş, O şöyle cevaplamıştır: “Allah dışında Allah’a karşı hiçbir şeyi ter­cih etmez. O’na olan münacatına, zikirden almış olduğu lezzetine ve din­lenmeden çokça uykusuz kalmaya devam eder.”



Havvâs’a muhabbettin hakikatinden suâl edildiğinde o şöyle demiştin “Muhabbet, iradelerin yok olması, ihtiyaçların ve bütün beşerî sıfatların yanmasıdır.”'.

Cüneyd e muhabbet sorulduğunda o şöyle demiştir: “Sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının geçmesidir. Bununla şu kudsi hadise işaret etmişlerdir: “Bir kere de sevdim mi artık onun işiten kulağı, gören gözü, tutup yakalayan eli oluruz.’’



Bazıları der ki: “Muhabbet ve hubb kelimeleri bir mânada iki isimdirler.

Hubb da habîb de birdir.”



Bazı kimseler şöyle demişlerdir: “Hubb, meveddet (sevme) sıfatların­dan bir isimdir. Çünkü Araplar, dişlerdeki beyazlığın saflığını ve dişlerin tazeliğini ifade etmek için “habebu'l-esnân” (dişlerin parlaklığı) Hubâb ise, şiddetli yağmur sebebiyle su yüzeyinde görünen kabarcıklara, hibâb ise te­miz, beyaz bir tanedir.”



Bazıları şöyle demiştir:’’Hubb’kelimesi(Hubâb) kelimesin­den alınmıştır. (Yani muhabbet, “suyun büyük kısmı” mânasına gelen “hubâbül-mâ‘” kökünden türemiştir.) Çünkü su tanecikleri suyun büyük kısmını oluşturur. Araplar “Hebâbuke en tef alekezâ” ‘şöyle yapman se­nin gayendir’ derler. Sanki bu söz sevenin sevgisi için denilmiştir. Çünkü muhabbet, kalpte olan lüzumlu şeylerin büyük kısmının gayesidir.



Bazı kimselere göre ‘’hub” kelimesinin kökü lüzum ve kendisiyle sabit olan sebat anlamına gelir. Nitekim sabit hâlde deve çöküp kalkmadığı za­man “ahabbe’l-ba'îrihbâben” tabiri kullanılır.



Ebû Muhammed “Ben dedi, o hayır sevgisini Rabbimin zikrinden sev­dim” âyetinin tevilinde şöyle der: “Hayır sevgisi yüzünden yere bağlandım kaldım da namazımı kaçırdım.”



Bazıları şöyle demektedir:’hubb’kelimesi hareket etmek mânasındaolan “gurt’ kelimesinden türetilmiştir. Çünkü Araplar küpeye (el-Gurt) ‘hub’ diye de isim verirler.



Nitekim şair, “yılan dahî sevgili gibi dinler fısıltısını kulağına küpe gibi mülâzemet eder de” demiştin



Küpeye, hubb isminin verilmesi ya kulağa lâzım olup kulaktan ayrılmadığı için veya kulakta devamlı hareket ettiği içindir.



Bazıları şöyle der: “Muhabbet “habbe” kelimesinin çoğulu “hıbb” ke­limesinden alınmıştır. Kalbin direği ve ayakta tutan şeye “habbetu’l-kaib” denir. Bundan dolayı kalb, diğer azalara göre sevgi mahallinin yeri olduğu için bu adla isimlendirilmiştir.



Bazıları demişlerdir ki: “Hubb”, “hıbbe” kökünden alınmıştır. Hibbe çölde bütün tohumlara denir. Tohum bitkilerin özü olduğu gibi sevgi de hayatın özü olduğu için muhabbete hibb denilmiştir. “Habb” ve “hubb” kelimeleri aynı mânada (Fetha ile de ötre ile de kullanılan) Amr ve Ömer ve Şedde ve Südde kelimeleri gibidir.



Bazıları da şöyle demişlerdir: “Üzerine su testisi konan dört ağaca da “hubb” denir. Şu hâlde muhabbete “hubb” denilmesinin sebebi sevgiliden gelen her çeşit izzete, zillete, engele ve lütfa katlandığı içindir. Çünkü ken­disi için sevgilisinin (mahbûbunun) rızâ gösterdiği şeylerin haricinde başka şeylere rızâ göstermez.”



Bazıları ise şöyle demişlerdir: “Muhabbet, su kabı anlamına gelen “hubb”dan alınmıştır. Su kabı içinde olan suyu koruyup kendisini doldu­ran sudan başkası oraya sığmaz. Aynı biçimde kalp de sevgi ile dolunca sev­gilisinden başkası ona sığmaz. Bundan dolayı şöyle denmiştir: Bir kalpte iki sevgi bir araya gelmez. Mahbûbunmurâdı yerine getirildiğinde ona (bunu yapan kimseye) seven denilir.



Bir kısım kimseler şöyle demişlerdir: Mârifet ile muhabbet arasındaki farktan suâl edilince biri şöyle demiştir: “Mârifet, seveni mahbûbuna ulaştı­ran, mahbûba itaat ve onun rızâsınamüvafakatta gayret ve azme sevk eden bir nurdur.’’

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Fütüvvet,Murûet,Güzel ve Kötü Ahlak

"Bazıları şöyle dediler: “Fütüvvet, fiil ve ahlâk olarak başkasının isteğini kendi hevâsına tercih etmektir.*



Bazıları da şöyle dedi: “Kulun fütüvvetteki doğruluğu üç yerdedir: Bi­rincisi, O’nun emir ve nehyini güzel şekilde yapmak ve güzel şekilde bi­tirmekte. İkincisi, bir işi güzel bir şekilde yaparken ahlâkında. Üçüncüsü, güzel bir şekilde itaat ve boyun eğerken hikmetinde ve tedbirinde.”



Bazıları şöyle demiştir: “Dinin aslı, murûet (insâniyet, erdem) ve sıyâ- net üzerine bina edilmiştir. Murûet, ‘’Biz sizi Allah rızâsı için doyuruyo­ruz.’’âyet-i kerimesinde beyân edilendir.



Bazıları şöyle dedi: “Murûet, rahatsız olmaman ve şikâyet etmemen, ezi­yet etmemen ve eziyet duymamandır.”



Fütüvvet üç şeyle olur. Doğruluk (sıdk), sabır ve cesaret. Allah Teâlâ, bu üç hasleti kendilerinde topladıkları için Ashâb-ı Kehf “fitye” diye isimlen­dirmiştir.



Diğerleri şöyle demişlerdir: “Murûet, açığa çıktığında utanılacak şeyin içinde de bulunmamasıdır.”



Başkaları da şöyle demiştir: Allah Teâlâ murûeti bu âyette toplamıştır “Sen af yolunu tut, iyiliği emret ve bilgisizlerden yüz çevir.



Birisi şöyle demiştin “Kişinin din ve dünya işlerinin dayanağı (medarı) iki şey üzerinedir: Gerçekleştirdiği dindarlık ve şahsiyetiyle doğruladığı murûet” Sözlerine şöyle devam etmiştir: “Arifin sermayesi, halkın sevgisini kazanmak­tır. Hz. Peygamber in (s.a.) şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Aklın sermayesi, Allaha imanla beraber insanlara olan sevgidir. ‘’ Kimin böyle bir sevgiden nasibi yoksa, akıldan da nasibi yoktur. O bu hâliyle zaten akılını da kaybet­miştir” “Bu sevginin şartları nelerdir?” diye suâl edildiğinde şöyle demiştir;“Asgari şartı insanlara insanları idare etmektir/insanlarla iyi geçinmektir ve bu da Hz. Peygamberden (s.a.) rivayet edildiği üzere bir ibadettir. Hz. Pey­gamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Farzları yerine getirmekle emrolunduğum gibi imanları idare etmekle emrolundum.” İnsanlara iyi davranmanın' aşırı boyutu “müdâhene”dir. Müdâhene, içine yağcılığın girdiği, karıştığı bir idare etme yöntemidir. Allah Teâlâ, insanları idare etmeye, onlarla iyi ge­çinmeye şu âyet-i kerîmede işaret edilmektedir: ‘Kötülüğü daha güzel olan bir şey ile defet.’



Bazıları şöyle demiştir “Kötü ahlâkın temeli, insanın kendinin başkala­rı rina uymasını istemeksizin başkalarının kendisine uymasını beklemesidir. Kötü ahlâkın alâmeti ise; kötü ahlâk sahibine kötü ahlâki setretmek gaye­siyle (iyi) muameleye tahammül edememendir. Bu da “Af ve kolaylık yolunu tut ve iyiliği emret.’’âyetininmânasıdır.



Bazıları şöyle demiştir: “Arif, nefsini ayıplar, mîzâcınıayıplamaz. Nefsini ayıplayan kimsenin alâmeti, mizacından bizar olmamasıdır.”



Bazıları şöyle demiştir: “Kötü ahlâkın esası, kalb darlığıdır. Kalb darlığı ise iki kısımdır: En aşağı ve en kolay olanı, halkın murâdınınkalbde yer bulamaması, en ilerisi ve en şerli olanı da kalbde Mevlâ'nın muradına yer olmamasıdır.”



Bazıları şöyle dedi: “Allah kalblere vakıf olmuş ve iki şey istemiştir: Al­lah’ı zikretmek ve yaratılmışlara yumuşak davranmak. Diğer azalardan da şu iki şeyi istemiştir; Allah’ı tazim (yüceltme) ve insanlara şefkat’’



Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir. “Ne muhteşem şeydir takva! Kalbinde garazı olana bu garazı giderme fırsatı vermez.”

Bazıları şöyle der; “Kişiliğin kemal mertebesi, kulluğun kemâl olmasın­dan ibarettir”



Bazıları şöyle demişlerdir: "Güzel ahlâkın en üst derecesi, zirvesi, kassarın (yıkayıcı) ecrini zayi etmemendir. Yani sana karşı gelen, sana kötü söz söyleyen ve sana düşmanca davranan kişi senin kirini ve pisliğini yıkayan kassar gibidir. Eğer sen, onun bu kötü davranışına karşılık verirsen ecir ye sevabı yok edersin.”



“Cömertlik, kişiliğin kemâl mertebesine ulaşmasının şartlarındandır. Cömertliğin mertebeleri de üçtür: Birincisi, sahip olmadığın şeyler husu­sunda kötü tamahkârlıktan uzak durmaktır. İkincisi, sahip olduğu şeylerde zafer sarhoşluğundan uzak durmaktır. Üçüncüsü, sana elem veren kişiye ihsanda bulunma derecesine yükselmektir.”

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »

Akıl, Manası Ve Akıllı Kimsenin Sıfatı

Hâris el-Muhâsibiye aklın mânasından sorulunca o şöyle dedi: “İnsanlar bu konuda ihtilâf etmişlerdir, ancak bana göre bunun cevabı şöyledir: Akıl,Allah’ın insanların kalplerine yerleştirdiği basiret nurlarıdır. Kul o nurlarla  hak ile batılı, kalbine gelen bütün hatıratı, düşmanının hilelerini, nefsinin vesveselerini ve gözetimi altında kulluk yaptıklarını birbirinden ayırır.” O’na denildi ki “-Allah sana rahmet eylesin.- Anlatır mısın bize: Akıllar her isteye­nin kazanarak elde ettiği şey midir? Yoksa akıllar Allah vergisi midir?” Şöyle cevap verdi: “Bilakis akıllar Allah’ın kalplere yerleştirdiği mevhibelerdir.”



Bu mânayı ifade için: “Kalpler Allah (vasıtası) ile akl etti.” denilir. Yani,O’nun bağışladıklarıyla doğrunun en güzelini kavradı. Böylece hakka ve hay­ra yöneldi. Sonra sözüne şöyle devam etti: “Bil ki, akıl tecessüm etmiş bir cisim veya insanın hissedebileceği bir duygu değildir. Fakat sözün doğruluk veya yanlışlığı hakkında bir varlığı gösteren bir sıfattır. Eğer kişinin dilinde  doğru bulunursa ise bu onun aklını gösterir, ama eğer kişinin dilinde hata görülür ise bu da onun ahmaklığını gösterir.



Yine ona şöyle denildi: “Akıl artıp eksilir mi, ya da o artmayıp eksilmeyip sabit bir şekilde yerinde mi durur?” O da şöyle dedi: “Akıl iki türlüdür: Garîzı (insana doğuştan verilen) akıl ve tecrübî akıl. Garizî akıl ile tecrübeler elde  edilir. Tekrar ona şöyle denildi: Peki bu durumda biz o kimseyi nasıl akıllı ola­rak isimlendirebiliriz? Şöyle cevap verdi:“Allah’tan gelenleri kavrayabilmesiyle ” Zîrâ hadiste de böyle buyrulmuştur; “Allah'tan geleni kavrayın, anlayın.”’



Mücâhid, “O’nu, idrak eden kulaklar ve idrak sahibi kulaklar onu idrak mm etsin diye”âyet-i kerîmesi hakkında şöyle dedi: Yani kavrayışım Allah'tan  alan kulaklar. Hz. Peygamberden (s.a.) de şöyle rivayet edilmiştir: “İnsanın  keremi dinidir, murûeti aklıdır, asaleti ise ahlâkıdır.” Yine Mücâhid -Allah ondan razı olsun- şöyle demiştir: “Allah bir kimseye akıl tevdi ettiyse, onu (nasip ettiği) akılla kurtuluşa eriştirir.”



Katâde şöyle elemiştir: “Adam üç kısımdır: (Kâmil) adam, yarım adam ve hiç bir şey sayılmayan kimse. (Kâmil) adamın aldı ve görüşü vardır ve bundan istifâde eder. Yarım adam, ulemaya ve akil sahiplerine danışan kim­sedir. Adam sayılmayanın ise, ne aklı vardır ne de âlim ve akıllılarla istişare eder.*



Bir adam İbn Abbâs’a -Allah ondan razı olsun-: “Aklın başı nedir?” diye sordu. İbn Abbâs şöyle dedi: “Kişinin, tarafından zulme maruz kaldığı kim­seye kimseye yumuşak davranması, ondan aşağıda olan kimselere mütevâzi olması ve önce düşünüp sonra konuşmasıdır.”



Bazıları şöyle demiştir “Kendisinde bulunan en güzel şey akd olmayan kimse, kendisinde bulunan en güzel haslet sebebiyle helâk olur.”



Yahya b. Muâz er-Râzi der ki: “Akıl, cehâletin bağıdır, nefs ise özlerin en kötüsüdür.”



Ali b. EbîTâlib —Kerremellahuvecheh- şöyle demiştir: “Akıl kalpte, merhamet ciğerde, rey (görüş) ise dalaktadır.”



Vehb şöyle demiştin “Gazap ve hevâ akim iki düşmanıdır; kötülükte hu­dut tanımaz bir adamın zayıf bir kimseyi ezdiği gibi aklı kahr ederler.”



Bir başkası da şöyle demiştir: “Her ne zaman bir akıllı kişi görmüşsem illâ ki en büyük derdi âhiret idi,”



Bir diğer zat da şöyle demiştir: “Akıllılarla birlikte oturmak kalplen imar eder, ilme hayat verir.”



Rivayete göre Safvân b. Ümeyyeb. Halef övündü. Bu durum Hz. Ömer'e (r.a.) ulaştığında ona haber gönderdi (ve yanma çağırdı); Ey anası ağlayasıcane dedin sen? Safvân Hz. Ömer’den (r.a.) korkup bir şey diye­medi. Bunun özerine Hz. Ömer şöyle dedi: "“Eğer takvân varsa kıymetli ve değerlisin, eğer aldın varsa asalet sahibisin, eğer güzel ahlâkın varsa murûet erbabısın, eğer bunlar yoksa şen köpekten daha şerlisin.’



Hz. Hasan şöyle dedi: “Çobanın güttüğü koyun senden daha akıllıdır Çünkü küçük bir çocuk (sabi) onu hevâsından engeller, peki sen Rabbinin nasihatiyle hevândan uzak durur musun?



Şair şöyle der:



Rahman olan Allah kişilere aklı taksim etti,

Hayır olan şeylerden akla yaklaşacak hiçbir şey yoktur,

insanlar içinde erdemli kişiyi aklının sıhhati aydınlatır.

Akılla kazanç elde etmek onun için uzak olsa da.

---------------------

İbn Furek - Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)

Devamını Oku »