Çoğulculuk



Çoğulculuk, Batı düşünce tarihinde ilk defa Aydınlan­mayla beraber dile getirilen bir kavram olmuştur. Kilise­nin monist yorum ve evrensel temsil anlayışına karşılık, Aydınlanma tahayyülünün farklı yorumlara olduğu ka­dar farklı siyasal temsillere ve hayat pratiklerine imkân veren bir çoğulculuğa kapı açması şüphe yok ki, kolay olmamıştır. Tek yorum, tek hakikat ve tek hayat anlayı­şından farklı ve çoğul yorumlara geçişi sağlayan imkân, ancak Hıristiyanlığın yüzyıllardır savunageldiği hakikat anlayışına ait kaynağın değiştirilmesi neticesinde müm­kün olabilmiştir. Hakikatin kaynağı İncil/kitabî olmaktan çıkmış bunun yerine tabiat ikame edilmiştir. Ne var ki, bu köken değişimi insanın hakikatle ilgili meselesini tarihsel/toplumsal bir sürece bağımlı hale getirmiş, bu süre­cin nesnesi yapmıştır.

Neticede bilginin zenginleşmesini sağlayacak bütün imkanları bir kenara iterek, sadece akıl temelli toplumsal bir süreç şeklinde anlaşılmasını doğur­muştur. Aydınlanma düşüncesi aklın imkânları içinde bunu yaparken, kilisenin temsil ettiği “kutsal” dışında, yani “profan” alanda bir bilgi temeli ya da epistemolojik alan oluşturmaya çalışmış, bu yüzden de Aydınlanma ço­ğulculuğu, monizmi temsil eden kutsalın/kilisenin karşıtı olarak tanımlanmış bir çoğulculuk olmaktan bütün iddi­alarına rağmen kurtulamamıştır. Köken olarak rasyonel nitelikli olmaları ve meşruiyetlerini salt akıldan almaları sebebiyle, rasyonalizm/pozitivizm modern dönemdeki her türlü çoğulculuğun tek epistemolojisini temsil etmiş­tir.

Aydınlanma çoğulculuğu bu nedenle farklı paradig­malarla değil, ancak Ortaçağın monist paradigmasıyla mukayese edildiğinde kendi anlamını bulmaktadır. Top­lumsal varoluş içindeki her türden farklılığın kendine ni­hai olarak bu akılcı epistemolojide hayat hakkı ve meş­ruiyet arayarak var olması; bu nedenle Aydınlanmanın tanımladığı çoğulculuğun kendi asliyeti içinde gerçekten çoğulcu olmaktan çok “akılcı monizm”i temsil ettiğini işaretlemektedir.

Çoğulculuk kavramının üzerinde duran ilk düşünür­lerden biri, Aydınlanma filozofu Kant’tır. Kant bununla, ideolojik düzeyde ortaya çıkan farklı dünya görüşlerinin evrensel bir dünya vatandaşlığı fikrine uyum gösterme­lerini sağlayacak imkânların arayışına işaret etmekteydi. Burada Aydınlanmanın çok zaman gözlerden kaçan “bir­lik” arayışı gibi temel kaygısıyla karşılaşmaktayız. Bu dö­nemin entelektüel faaliyetinin belirgin vasfı olan “uyum” ve birlik arayışı aslında Aydınlanmanın bir diğer boyutunu, farklılıkların yeni birlik biçimi olarak kültürel bir proje olma özelliğini yansıtır.

Aydınlanma yüzyıllar içinde Hıristiyanlık tarafından oluşturulmuş her yönüyle monist bir yapının; dinin ortaya çıkan farklı yorumlarıy­la, kilisenin tanımladığının dışında gelişen yeni yaşam tercihleriyle, kozmopolit fikirlerle Avrupa'nın parçalan­mış bütünlüğünü yeniden sağlamanın kabul görmüş yeni temsil tarzını ifade etmekteydi. Toplumsal birliğin yeni­den tesisinde sosyal gerçekliğin temeli olarak aklı gören bu yeni temsil tarzı meşruiyetini rasyonalizmden aldı. Aydınlanma bu yüzden Hıristiyanlığın monolitik dün­yasının parçalanmasıyla ortaya çıkan “kaos"un, rasyonel temelde yeniden “kozmoz” haline getirilmesini sağlayan bir proje olarak da önem taşımıştır.

Bu nedenle kendine göre bir gelecek tasavvuru ve öz­gürlük fikriyle ortaya çıkan Aydınlanmanın kurucu si­yasal/sosyal düşünürleri “tekil” hedefler peşinde olmuş; bütün insanlar için istenir ve geçerli olacak tekil bir “iyi” kavramı üzerinde fikri çaba sarf etmişlerdir. İnsanların bir arada uyumunu sağlamayı esas alan “ideoloji” kavramının Batı kültürü içinde doğup geliştiğini düşündüğümüzde, farklı olanları ortak bir temelde bir araya toplamaya çalı­şan bu türden çabaları anlamak kolaylaşıyor. Aydınlanma bu yüzden her şeye rağmen Batı toplumunda birlik ara­yan kültürel bir proje olarak, kaybedilmiş birliği yeniden sağlamanın bütün imkânlarını rasyonalizm/pozitivist ideolojide gören zihniyeti temsil eder.

Aydnlanmanınkiyle mukayese edildiğinde acaba gü­nümüzdeki çoğulculuk nasıl bir anlam ve içerik taşıyor. Başta pozitivist ideolojinin uğradığı kırılma ve buna bağlı olarak bilginin teorik yapısında meydana gelen dö­nüşümün hâsılası olarak, 21. asrın entelektüel dünyası­na hâkim felsefeye göre çoğulculuk yeni bir (olmayan) “hakikat” anlayışına işaret ediyor. Bu yeni postmodern felsefe, Aydınlanmanın tersine aslında zımnen tabiatın, hakikatin kaynağı olmaktan çıktığını söylemektedir. Bu her şeyden evvel artık dünyaya ait fiziksel gerçekliğin farklı şekilde de açıklanabileceği anlamına gelmekte; bundan böyle dünyanın bilimsel yönden kavranışının imkânsızlığı söz konusu olduğundan, fizik gerçekliği an­lamak gibi kozmolojik bir meseleyle insanlığı yeniden karşı karşıya bırakıyor.

Ciddi bir altüst oluşu ifade eden bu durum, bizi varlığın anlamlandırılması ve hakikat meselesinde yaşanan belirsizlik ve sorunlar üzerinde ye­niden düşünmeye davet ediyor. Zira her hakikat arayışı aynı zamanda varlığı anlamlandırma faaliyeti olmak gibi bir özellik taşır. Fiziksel gerçeğin artık farklı şekillerde açıklanabileceğinin ortaya çıkması, bilim konseptini de değiştiriyor. Artık monist karakterini yitirmiş modernist bilgi ya da bilim kesinlik iddiasından vazgeçmekte; bilimin farklı görüşler ve/veya yorumlar arasındaki re­kabetle ilerleyeceğine inanılmaktadır. Böylece dünyanın fiziksel açıklaması pozitivist/modernist felsefede oldu­ğu gibi, mutlak ve tekil olmaktan çıkıyor. Sadece fizik­sel gerçeklik değil onun yanında bu gerçeklik anlayışını temsil eden bilgi de artık kesinlik içermiyor, yani izafi bir niteliğe bürünmektedir. Dolayısıyla 19. asırdan itibaren gelişme gösteren pozitivist/modernist felsefe anlayışı­na göre şekillenmiş dünyayla alakalı fiziksel gerçekliğin açıklanabilirliğinin belirlenmiş "güzergâhı” meşruiyetini kaybediyor.

Fiziksel gerçeklikten sosyal gerçekliğe geldiğimiz­de, günümüz çoğulculuk anlayışı toplumun işleyişinde eleştirel akılcılığı esas alıyor. Önceki dönemde toplum­sal düzen ve hayat tekil bir norm üzerine kurulmuştu ve bu temelde işlerliğini sürdürmekteydi. 21. asırda hâkim çoğulculuk anlayışına göre tekil norm artık otoriter yapılar/düzen anlamına geliyor. Toplumsal hayatın bu ne­denle otoriter normlar üzerine kurulamayacağı savunul­makta. Teokrasi ve otoriter devlete karşı olmaktan gelen her türlü monizm, bireysel tercih ve özgürlüğün düşmanı olarak görülüyor. Tabii bunun yanında toplumsal hayatı düzenleyici olarak ahlaki çoğulculuk da gündemde bulu­nuyor. Bütün ahlaki meselelerin açık uçlu olmasını, yani bir bütün olarak ahlaki değerlerin/hükümlerin tartışma­ya ve yeniden düzenlenmeye açık hale gelmesi gerekti­ğine vurgu yapılıyor. Hiçbir ahlaki kural ve değer rasyo­nel düşüncenin eleştiri kapsamının dışında kalamıyor.

Bu nitelikli eleştirel anlayışla beraber toplumsal varo­luşun artık kesinlik taşıyan herhangi bir temele dayan­ması imkânsız hale geldiği gibi; bunun yanında kesinlik içeren herhangi bir değeri de bu zihniyet yapısal olarak kendi içinde barındıramıyor. Neoliberal anlamda çoğulcu demokratik toplum biçimi, bu yüzden kendi geleceğiyle ilgili herhangi bir soruya kesinlik içeren bir cevabın ve­rilemeyeceği yeni bir sosyal varoluşu temsil etmektedir. Sözgelimi “Nihai amacınız nedir?” sorusuna neoliberal bir toplum anlayışında kesin bir cevap verilemiyor, daha doğrusu verilmemesi gerekiyor. Verilmesi halinde böyle bir sosyal varoluşun kapalı ve totaliter bir toplum olma özelliği taşıdığı anlamı çıkartılmaktadır. Söz konusu so­ruya bu yüzden kesin cevabı olan bir dünya görüşü/inanç sistemi ya da ideolojinin, “açık” ve “çoğulcu” toplum fik­rine karşı olduğu peşinen kabul ediliyor.

Soruya kesinlik içeren bir cevap verilmesi; her şeyden evvel “kesin ha­kikat” olamayacağı inancıyla çatışıyor: Tarihin/zamanın önceden belirlenmiş bir güzergâh üzerine kurulduğu, bunun da toplumun geleceğini kestirmek ve dolayısıyla denetlemek anlamına geldiği; geleceği kestirmenin de in­sanın özgürlüğüyle çalıştığı ifade ediliyor.

Bunun yanında günümüz çoğulculuk anlayışının bilgi düzeyindeki açılımlarına baktığımızda neoliberalizmle bilim arasında sıkı ilişki kurulduğunu görüyoruz; ikisi­nin de ortak köklerini eleştirel akılcılık teşkil ediyor. Yeni epistemolojiye göre toplumda geçerli olacak bilgi, ras­yonel eleştirinin konusu yapılarak “nesnel bilgi” haline getirildikten sonra ancak kabul görecektir. Nesnel bilgi olma ölçüsü artık rasyonel eleştiriye tâbi olmak anlamına geliyor. Eleştirel akıl sayesinde insan ve toplumlar, dün­ya hakkında kesin yorumlardan ve hakikat arayışlarının dogmatik kesinliğinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bu tutum ister bilgi isterse toplumun örgütlenme anlayışın­da olsun, hayatın pratiğine öncelik veriyor.

Bu öncelik yaşanan hayat tarzını ve her şeyden soyutlanmış bireyin özel hayatını kendisi için epistemolojiye dönüştürmekte; aynı zamanda “haya” ve “kötu’nün kaynağına eleştirel akılcılığı yerleştirerek izafi bir nitelik katmaktadır. Ancak hayat pratiğini bilginin kaynağı haline getiren bu anlayış; bir taraftan bilginin hakikatle ilişkisini bütünüyle orta­dan kaldırmakta, diğer taraftan da “sosyal olanı” kapalı bir dünya haline getirerek epistemolojiyi hayat biçimine indirgemektedir. Farklı bireysel pratikler farklı rasyonel standartlar hâsıl etmekte, bunlar da insanın davranış ve inancını yeniden düzenlemektedir. Hayatı bilginin kay­nağı yapan çoğulculuk ve/veya neoliberalizm toplumların bütün değer yapılarını/yargılarını ve dayanışma iliş­kilerini çözmekte, kapitalizm lehine bireyi kendisiyle baş başa bırakmaktadır.

Bilhassa 20. asrın bitimi arefesinde çoğulculuk kav­ramının siyaset alanında giderek popüler hale geldiğini görüyoruz. Bunun haklı sebepleri olduğunu belirtmeli­yiz. Bilhassa Nazizm ve reel-sosyalizm tecrübeleri, ulus devlet iktidarı ve tekelci/monist devlet aygıtına karşı çoğulculuk, yeni bir demokratik imkân olarak görül­mektedir. Fakat burada söz konusu ettiğimiz iki totaliter tecrübe kadar, insanoğlunun devlet olma halinin bütün imkânlarını kendi tekeline alan ulus devlet örgütlenme­sinin de, nihayette aynı paradigmaya ait tecrübeler ol­duğunu belirtmeliyiz.

Günümüz için önemli hale gelen siyasal çoğulculuk her şeyden evvel çok partiye dayalı bir siyaset öngörmekte. Bunun yanında, diğer önemli nokta da devletin ve yönetim aygıtının aşırı merkezî yapısının gevşetilmesini, ademi merkeziyetçi bir özellik kazandırıl­masını istiyor. İktisadi cihetten çoğulculuk artık çok iyi bilindiği gibi serbest pazar ekonomisini öngörüyor; refah ve özgürlüğün biricik kaynağının sadece piyasada aran­masını salık veriyor. Neoliberal ideolojinin sözcülüğünü yaptığı bu çoğulculuk anlayışı, toplumun arz ve talep iliş­kileri içinde insani tercihten bağımsız, kendini düzenle­yeceği ve zenginleştireceği iddiasında bulunuyor.

Bugünün dünyasında giderek egemen hale gelen yeni kültürün veya "küresel episteme”nin anlaşılır sebeplerle dini çoğulculuk üzerinde yoğunlaştığını görmek şaşırtıcı değil. Küresel episteme nin tek bir yol, tek bir norm veya tek bir hakikat olduğu hususunda ısrar etmeyi "putpe­restlik” tek bir doğru din olduğu fikrine inanmayı tota­literlik ve uzlaşmaz bir tutumu temsil manasına alması; neoliberalizmin birçok şeye olduğu gibi dine de el koyma ve onu kendi ilkelerine göre yeniden yorumlama/şekil­lendirme isteğini yansıtıyor. Küresel kültür, dini çoğulcu­luğu farklı dinlere ait müntesiplerin barış içinde bir arada yaşamalarının imkânı olarak görmekte; dinlerin benzer taraflarım izafi ontoloji temelinde bir araya getirerek yeni bir din anlayışı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu din anlayı­şı hakikatin bütünüyle temsilinden çok, hakikate ancak kısmen ulaşılabilineceği fikrine dayanıyor.

Hakikatin temsilcisi olan vahiy temelli din anlayışı kendi müminle­rinden kesin bir tercih ve bütünüyle teslimiyet isterken; çoğulculuğun din anlayışı, yaşanan hayatı onaylayan ve sadece bireyi kapsayan bir din anlayışını meşru kabul ediyor. Bilimde olduğu gibi dini alanda da birbirleriyle -pazar ekonomisine uygun şekilde- rekabet halindeki dini organizasyonların çoğulculuğunu öngörmekte, bire­yin özgürlüğünü, kendine ait inançları seçme ve bunları oluşturma hakkı olarak tanımlıyor.

Sözkonusu ettiğimiz bu özellikler ışığında dini ço­ğulculuk; Müslümanların fakat özellikle Müslüman te­ologların anladığı gibi farklı dinden olanların bir arada bulunması, beraber yaşaması, alışveriş etmesi olmadığı gibi; “ötekine” dair sorunun nasıl hallolacağı veya ötekiy­le kurulacak diyalog meselesi de değildir. Hatta dini ço­ğulculuk, değişik ülkelerden çeşitli sebeplerle farklı dine sahip insanların bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan bir mesele şeklinde de görülemez. Hem böyle bir tecrübeyi -Batı yaşamamış olsa bile- yeni saymak mümkün değil, hem de insan kadar kadim olan böyle bir meselenin ta­rihte bugüne kadar kendisi için bir çözüm yolu bulama­mış olması düşünülemez.

Bugün küresel ölçekte bütün dinler için geçerli kılınmaya çalışılan, özgürlük ve barı­şın teminatı olarak bir yeniliği temsil ettiği iddiasındaki dini çoğulculuk anlayışı, kendilerine ait epistemolojinin değil öncelikle çağdaş epistemolojinin ufku içinde her dinin değerlendirilmeye tâbi tutulmasını istemekte; her dinin iddia ettiği “tek doğru din benim” fikrinin, dışlayıcı niteliğinden dolayı terk edilmesi gerektiğine vurgu yap­maktadır. Bu yüzden çoğulcu paradigma içindeki insan, kendi dininin dünyadaki yerini ve diğer dinleri anlamada yeni bir zihniyeti temsil ediyor; diğer bir ifadeyle insan başka dinleri değerlendirirken, artık kendi dininin ön-gördüğü ilkeler ve hükümlerden hareket etmiyor, söz gelimi İslâm'ın tevhid/adalet ilkesiyle, diğer dinleri anlama faaliyetini gerçekleştirmiyor.

21.asrın entellektüel dünyasında “inşacı" önem taşıyan dini çoğulculuk fikrinin, ister bir temel isterse bir yöntem olarak iki kaynaktan beslendiğini söz konusu edebiliriz. Günümüzde bilhassa Immanuel Kant ve Thomas Khun gibi düşünürlerin felsefî görüşlerinde kendine açıklama ve meşruiyet bulan çoğulculuk fikri, “hakikat” ve “kur­tuluş” meseleleriyle ilgili iki önemli noktayı gündeme getirerek oldukça yeni bir şeye işaret ediyor. Dünyayı anlamanın yolunu, varlığa aklın kategorilerinden diktiği elbiseyi giydirmekte bulan Kantçı anlayışa göre; insanın dış dünya hakkındaki bilgisi ya da bilgiye esas olan şey, varlığın fenomeni, yani algıdaki halidir.

Buna karşılık no-men, yani varlığın kendisi ise asla bilinemez olandır. Bu­rada önce bu Kantçı anlayışın, varlığın/dünyanın nome- nal olarak mutlak şekilde bilinebileceği inancına dayanan Aydınlanmacı kabule karşı dile getirilmiş bir iddia/görüş olma özelliği taşıdığını kaydetmemiz lazım. Dolayısıyla bu anlayışa göre dinin söz konusu ettiği hakikat dindarlar tarafından ancak bu ilişki bağlanımda geçerli olabilmek­te; dinin temsil ettiği hakikat ancak fenomenal olarak bilinebilen, bu yüzden de ferdin bulunduğu şartlara ba­ğımlı bir hakikat anlayışını temsil ettiği varsayılmaktadır.

Dinin, nomen-fenomen ilişkisi bağlamında Kantçı yön­temle okunmaya tâbi tutulmasının neticesi olarak; hiç­bir hakikat anlayışının mutlak şekilde değişmez olmadığı fikrini esas alan dini çoğulculuk anlayışı, bugün mutlak hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı, bili­nemeyeceği ve iddia edilemeyeceği kabûlüne dayanmak­tadır.

Buna göre farklı bütün dinler Tanrıya ulaşmanın sadece farklı yollarını temsil ediyor. Bu dinlerin hiçbiri kendi başına mutlak olarak ilahi hakikatin bilgisini temsil etmemekte; yani buna göre ilahi hakikatin bilgisi, haki­kate ait tüm bilgiyi temsil etmiyor, ancak hakikate dair kısmî bir bilgi olarak önem taşımaktadır. İlahi hakikat şüphe yok ki mutlaktır, fakat dini çoğulculuğa göre, bu mutlak hakikatle alakalı anlama gayretlerinin hepsi, ka­çınılmaz olarak rölatiftir; aynen nomen ile fenomen ara­sındaki “ilişkisizlik”, burada anlama ile metin arasında ce­reyan etmektedir.

“Kurtuluş” sadece Tanrıdan gelmekte ve farklılık taşıyan görüşlerine rağmen her dinde mev­cuttur. Hiçbir din kendini kurtuluşun meşru tek vasıta­sı sayamaz; kurtuluş her dinde kısmen de olsa bulunur. Bu nedenle farklı dinlerin taşıdığı hakikat iddiası, diğer dinlerinkine açık olmak zorundadır. Zira bu açık olma durumu diğer dinler üzerinde üstünlük kurma iddiala­rının geçersiz hale gelmesini sağlayacak, böylece eşitlik temelinde uyumun esas alınması öne çıkmış olacaktır. Bu anlayışa hâkim din tasavvurunun Hıristiyanlığı, özellikle Protestanik din anlayışını esas aldığını söyleyebiliriz.

Bu nedenle çoğulculuk fikrinin, İslâm söz konusu ol­duğunda, üzerinde kendini inşa ettiği kabullerinin ciddi zaaflar taşıdığı söylenebilir. Kantçı anlayışın ileri sürdü­ğü gibi, bir kere insan aklının düzenleyici kategorilerinin hem kesin hem de evrensel olduğu kabulü, İslâm cihe­tinden ne kadar meşru kabul edilebilir sorusunu sorma­mız gerekiyor. Burada hakikatin sadece bir “bilme” işine indirgendiğini görüyoruz, halbuki hakikat aynı zamanda “gayb”ı da içeren bir iman etme işidir. Bunun yanında ha­kikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı iddiası; bütünüyle mutlak, dolayısıyla monist bir din tasavvu­runu esas aldığından dolayı üzerinde durmayı gerektiriyor. Eğer din(ler) mutlak hakikati tam olarak tanımla­yamıyorsa, gerçekte böyle bir iddia doğru kabul edilirse,bu durumda Tanrı’nın iddiası nedir?

Çünkü gönderdiği din(ler)de varlık ve hayata dair her şeyi “hakikat” üzerine bina ederek açıklamada bulunuyor, öte yandan burada bir yöntem olarak kullanılan söz konusu ettiğimiz nomen ve fenomen şeklindeki Kantçı ayrımlamayı, her şeyden önce batılı zihniyete ait kesinlik içerimli bir kavrayış tar­zının; ya da kesinlik arayışının her zaman hâkim olduğu bir dini/felsefi, tarihi gelenek içinde kendine has taşıdı­ğı anlam ve önemin söz konusu edilmesi gerekiyor. Zira böyle bir ayrımlama varlık dünyasıyla kurulabilecek bü­tün “diyalogları” ilişkiyi peşinen yok etmektedir ve varlığı algı karşısında bütünüyle “ötekileştirdiğinden” dolayı ka­bulü kolay değildir.

Bu tarz bir ilişkiye ve “kesinlik” arayışı gibi bir “safsataya” kendi varlık ve düşünce/epistemoloji geleneğinde yer vermeyen İslâm dini açısından Kantçı ayırım anlamlı sayılamaz. Çünkü Kant'ın “nomen” olarak tanımladığı varlık anlayışıyla olduğu kadar, bu varlıkla kurulacak ilişki tarzı da İslâm'ın öngördüklerinden ciddi şekilde farklılıklar taşıyor. Bu yüzden de İslâm'ın varlık­la kurduğu ilişki tarzı, Batılı tefekkürü belirleyen idealist ve materyalist geleneklerden biri içinde değerlendirilip kavranamaz özelliktedir.

İnsan, hiç şüphe yok ki, dünya­yı kendine ait fiziksel/kültürel donanmayla algılamakta/ kavramakta, fakat buna rağmen algılama faaliyetinin, kendi muhtevasıyla bütünüyle bu donanıma feda edile­meyecek kadar öte bir boyut taşıdığı inkâr edilemez.Diğer yandan Thomas Khuncu felsefenin kendine te­mel aldığı fikirlerin/paradigmaların “Incommensurable” olduğuna dair okuma tarzı, dini çoğulculuğun tek boyutu olarak farklı dinlerin kendi müntesiplerine vaadettikleri kurtuluşun her din için “eşit geçerli” olmasının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Buna göre dinlerin kurtuluş vaadi, birbirlerine üstünlükleri tartışılamayacak

bir kabul üzerine inşa edilmeli, bu yüzden de her birinin eşit şekilde geçerliliğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Ne var ki, bu eşit geçerlilik ilkesi neticede Tanrının bu hususta ne söylediğinden çok dinlerin kabul edilmiş rölativ zemin üzerinde kendilerini yeniden konumlandır­malarını ve tanımlamalarını istemektedir. Rölativizm, farklılıkların önemini burada göz ardı etmekte; dini inanma biçimleri arasında herhangi bir yargıda bulunma yeteneğine sahip olamadığından, bunların birbirlerine olan üstünlüklerini söz konusu etmeyerek, aslında bun­ları değersizleştirmektedir.

İslâm bu değersizleştirmeyi, anlaşılacağı gibi kabul etmemektedir. Her din gibi İslâm da bir üstünlük noktasından hareket etmekte, müntesiplerinden kendinin temsil ettiği hakikati onaylamalarını istemektedir; bununla beraber kendine inananların da üstün olduğunu ilan etmektedir. Şüphe yok ki bu onay aynı zamanda bir iman meselesi olma özelliği taşır. Fakat buna rağmen eğer postmodernizmin çoğulculuk versi­yonlarında çözüm aramak gibi bir ısrarın sahibiysek, o zaman bazı teologların yaptığı gibi İslâm'ı teolojiye dö­nüştürmemiz gerekiyor. Zira çoğulculuk, bir otorite ola­rak bizzat kendisini merkeze koymak suretiyle dinleri kendinden daha aşağı seviyede görerek değerlendirmek­te, bu şekilde onlar hakkında karar vermekte ve nasıl bir din olmaları gerektiğini bildirmektedir.

Çoğulculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavi din­lerin evrenselci hakikat anlayışını dışlayıcı bulmakta ve kendisi için tehdit olarak görmektedir. Dini, tolerans ve özgürlüğe tekabül ettirmekte; dini özgürlüğü de ibadetle­rin/dini pratiklerin mabetlerde yerine getirilmesi şeklin­de anlamaktadır. Bu bağlamda üç husus üzerinde; önce din/ahlak meselesine, sonra tolerans kavramı üzerinde, daha sonra da evrensellik sorunuyla ilgili olarak kısa değinide bulunmamız gerekiyor.

Çoğulculuk, özgürlükle ilgili tanımlamasında, dini sadece mabetle sınırlamıyor, aynı zamanda ahlakı da dinden ayrıştırmaya çalışarak onu belirli bir alan içinde kayıt altına alıyor. Sorun çık­tığından dolayı çoğulculuk ibadetlerin/dini pratiklerin ahlaktan ayrı tutulmalarını istiyor. Zira dindar insanların ahlaka, hayatı düzenleyici rol ve işlev yüklemelerini di­nin siyasal, sosyal ve ekonomiye ait alanlara müdahalesi olarak görmektedir. Toplumu yeniden düzenlemek iste­yen “piyasanın” daha “serbest” hale gelebilmesi için yine toplumun ahlaktan arınmasını istemekte; bu da İslâm’ın ahlak olarak tanımladığı “şeyin” etik haline getirilmesini zorunlu kılıyor.

Son dönemlerde kendisinden sıkça söz edilen tolerans kavramım ele aldığımızda, bütünüyle Batının siyasal dili­ne ait bir kavram olduğunu görürüz. İlk defa Aydınlanma döneminde rastladığımız ve gösterilmeye çalışılanın ak­sine “hoşgörü”den çok, “katlanma” anlamına daha yakın duran tolerans, başka kültürlerden çok, sadece Batı’ya has ve Batının siyasal kültüründe bulunan bir kavram olma özelliğine sahip. Tolerans, üzerinde yoğun şüphe bulut­larının gezdiği Hıristiyanlığın geçerliliğini yitirmekte olan hakikat anlayışına karşılık, kaynağı tabiat olduğuna inanılan diğer hakikati yeniden buluncaya/keşfedinceye kadar, farklı fikirler arasında doğmuş bulunan gerilim ve çatışmaları önlemek için Aydınlanma döneminin, sü­rekli “katlanmaya” çağırdığı sıkça telaffuz edilen kavramı olmasıyla dikkat çekmekte.

Toleransı burada belirli bir monist/kesinlik anlayışına ve iddiasına verilmiş bir cevap sayabiliriz. Zira bu anlamda bir mutlaklık/kesinlik anla­yışını Kadim Grek mantığının bir devamı olarak Katolik kilisesi ve onun din anlayışında, daha sonra da neredeyse bu din anlayışının yansıması sayabileceğimiz modern dö­nemin Kartezyen mantığında buluyoruz.

Bu haliyle Descartes, Hıristiyanlıkla gelen mutlak kesinlik anlayışına dair düşünme geleneğinin modern dönemde devamını sağlayan filozof olmuş, modern felsefeye kesinlik ilkesini sokmuştur diyebiliriz. Modern bilimin ve felsefenin “teo- ri-merkezli çalışma tarzı büyüsünü, Hıristiyanlığın “te­olojik kesinlik” anlayışından almış; bu nedenle modern anlamda bilme biçimi/isteği, kendini teorileştirme ile yükümlü görmekten kurtaramamaktadır. Bu haliyle Ba­tılı aklın kesinlik anlayışının yeniçağda da aslında değiş­mediğini, sadece “teolojik bağlılık”tan “modern bağlılık”a geçerek yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Ayrıca buna ilave olarak, bu kesinliğin başka bir tezahürünü de modernist evrensellik anlayışında görüyoruz. Modern evrensellik Batı'ya ait tikel bir evrensellik olarak, muhtemel bütün evrenselliklerin üstünü örterek kendi hegemonyası altın­da ya yok saymakta ya da içeriğini dönüştürerek kendine benzetmektedir.

Bu yüzden sahibi olduğu “doğru”nun ve “iyi”nin herkes için mutlak/kesin doğru/iyi olduğuna ina­nan bir kültür/zihniyet, kendi dışında kalan herkes için mecburen ya “asimilasyoncu” veya “eliminasyoncu' ol­maktan başka bir seçeneğin sahibi olamıyor. Dolayısıyla rölativizmin kartezyen kesinlik anlayışıyla olan simetrik ilişiğini göz ardı edemiyor, kesinliğin bu “türünün” aşıl­madan sorunun çözülmesinin kolay olmadığını belirtme­miz gerekiyor. Zira bu iki ucun tarih içinde kendi karşıt­lıklarını “yeniden” ürettiklerini biliyoruz.

Öte yandan kendine ait rölativist varsayımlarının doğal hâsılası olarak çoğulculuk, pozitivist ideolojinin temsil ettiği tekil hakikat anlayışını kabul etmediği gibi, günümüzde dinlerin savunduğu hakikat anlayışını da reddediyor. Bunların yerine, karar vericisi birey olan ço-ğul hakikat anlayışını yerleştirmek istiyor. Küresel kültürün, dine karşı giderek yaygınlık kazanan, niteliği farklı meydan okuyuşunun buradan kaynaklandığını söyleye­biliriz. Bireye bağlı/bağımlı hakikat anlayışını esas alan çoğulculuk, her şeyden evvel dinin kendi müntesipleri için bağlayıcı olan evrensel ortak hüküm ve değerlerini küreselliğin alt kategorisi içinde yerelleştirmeye çalış­makta; bu haliyle rölativist niteliği içinde küreselleşme, her aşamada çoğulculuğun yeniden çoğulculuğu talebiy­le karşımıza çıkıyor.

Hayatın pratiği içinde bunun kar­şılığı; İslâm'ın belirli bir toplumsal varoluşun özelliğini ifade ederken kullandığı kavramla, “çoklukla övünmek" anlamına gelen “tekasür” kavramıyla somutlaşıyor. Dini çoğulculuğa yaygınlaşması veya dinin çoğulcu bir zih­niyetle “okunmaya" tâbi kılınması giderek dinin kendi içinde ontolojik çoğulculuğa kapı açmaktadır. Sorun da burada başlıyor: varsayılanın aksine, zaten mesele dinin farklı yorumları/yorumlanması değil, bu zihniyetin ger­çekleştirdiği dinle alakalı her yorumun, dinin tanımladığı ontolojiyi içerikte parçalayıcı nitelik taşıması, kendine ait yeni ve özerk bir ontolojik alan inşa etmekte olmasıdır.

Hıristiyan ve İslâm gibi evrenselci dinler için bu türden bir çoğulculuğun kabulü, anlaşılacağı gibi mümkün de­ğildir. İslâm'ın, tek kitaba, tek hakikate vurgu yapan ama tek yoruma dayanmayan ve dolayısıyla bilgiye ilişkin her çeşit mutlak/monist iddiaların imkânını ortadan kaldıran bir din olarak, -sadece teorik düzeyde değil ameli düzeyde de- çoğulculuğun bu türüne yaptığı itiraz, aynı zamanda Müslümanların küreselleşme ve onun kültürü­ne karşı gösterdiği muhalefetin kökenine işaret eder. Bu da İslâm'ı, rölativist temelli çoğulculuk anlayışına entegre etmenin imkânsızlığını göstermektedir.

İnsanoğlunun tarihi tecrübesinde, biri Doğu’da biri de Batı’da olmak üzere yaşadığı iki köklü paganizm türün­den bahsetmemiz mümkün. Yeni bir paganizm olarak günümüzün çoğulcu anlayışı, ait olduğu coğrafyada ken­disi için bir geçmiş sayabileceğimiz kadim Roma’dan çok, bugün postmodernist felsefenin kavram ve kalıplarını kullanarak kendini ifade etmeye çalışsa da, Uzak Doğu’lu paganizmle olan büyük benzerliği inkâr edilemez. Bu ne­denle dini çoğulculuk, yeni olarak nitelendirsek de, aslın­da günümüzde insanlık tarihinin tanıdık olmadığı yeni bir dini anlayışı temsil etmiyor; o hep insanlığın bir par­çası olarak var olup geliyor..

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:116-131

Birikim, 2004, savı 184-185)
Devamını Oku »

Postmodernizm




Acaba yaşadığımız hayat; 1970lerden bu yana postmodern bir dönemde, postmodern bir kültür içinde yaşa­dığımızı söylediğimizde, bu söylediklerimizi anlamlı kılacak kadar değişikliğe uğradı mı? Bu soruyu, hayat de­diğimiz pratiğe klasik ölçülerle baktığımızda, çok anlam­lı değişikliklere uğramadığını söyleyerek cevaplamamız mümkün. Ancak postmodern olarak nitelendirilen bu yeni sürecin ve yaygınlaştırdığı kültürün önemli özelli­ği de, unutmamak gerekir ki form düzeyinde değil, daha çok muhteva düzeyinde ciddi değişikliklerle ilgili olması­dır. Hâttâ bu yeni sürecin, form düzeyinde mevcudu muhafazaya yönelmesi itibariyle, fazlasıyla “muhafazakâr" olduğunu söylemek bile mümkün. Dolayısıyla bugün yeni bir değişim anlayışının hızla hüküm sürmeye baş­ladığı bir döneme girmekte olduğumuzu söyleyebiliriz.

Günümüzde her şey, önceliği muhtevada olan köklü ve kapsamlı bir değişimden geçmekte; insan, toplum, ikti­sat, kültür, siyaset, kimlik anlayışı dönüşmekte ve yeni bir mahiyet kazanmaktadır. Alışmış olduğumuz değer sistemleri kadar toplumsal ilişkilerimiz de uğradıkları dönüşümden dolayı aynı zamanda ciddi bir kırılma yaşıyor. Dönüşümün nasıl bir yapıda karar kılacağı henüz kestirilebilir değil. Yaşadığımız bu süreç postmodernizm olarak adlandırılıyor. Bu yüzden toplum ve bireye ait te­mel tanımlarımızı, karşı karşıya bulunduğumuz yeni ger­çeklikler değiştiriyor.

Kompütürler, iletişim teknolojileri, teknolojinin imkânları içinde sahip olmaya başladığımız yeni bilgi biçimleri; sosyo-ekonomik sistemde bunların doğurduğu süreçler ve değişimler, yeni bir ilişki biçimi ve sosyal yapı inşa ediyor. Toplumun, düşünce ve duygu­nun standart kategorileri kullanışlı ve açıklayıcı olmak­tan çıkıyor. Postmodern toplum yeni bir hâkimiyet türü, yeni bir iktidar ve kendini yeni bir kültürel model olarak ifade ediyor. Kültürün kompütürler ve iletişim teknoloji­siyle üretimindeki yenilikler hem dışsal dünyayı, hem de insan tabiatının temsil biçimini dönüşüme uğratıyor. Bu dönem öncesinin modernist zihniyetine göre “toplum" dediğimiz sosyal varoluşun merkezileşmiş bir yapı özelli­ğine sahip olduğu varsayılıyordu; bir “tek-biçimli" olacak şekilde tasarlanmış ve ona göre inşa edilmişti.

Oysa bu­gün postmodernizm toplumun parçalanmışlığından söz ederek, modernist varsayımları ve ona göre inşa edilmiş gerçekleri altüst ediyor; toplumsal düzenin kaynağının merkezsizlik olduğunu savunuyor. Modernist zihniyet genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonel ni­telikli olmuştu; doğrusal gelişme, toplumsal düzenin ras­yonel tarzda planlanmasıyla; bilimsel bilgi, bilgi ve üreti­mi standartlaştırmasıyla özdeşleştirilmişti.

Oysa buna karşılık postmodernizm parçalanmayı, heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici dinamik kuvvet­ler olarak ortaya çıkarmakta. Bütün bunlardan hâsıl olan netice evrenselci iddiaların, yani “meta söylemelerin red­dedilmesidir. Bu yüzden postmodernizme göre, insana ilişkin kimlik de akışkan, nihai olarak sabit bir hususiyet kazanması, kendi tarihselliğinden dolayı asla mümkün olamayan süresel bir durum olarak algılanmaktadır. Artık kişiye has sabit bir benlik/kişilik ve özel kimlik, geçmişe ait kavramlar/isimler olarak görülüyor.

Terry Eagleton’a göre postmodernizm “üst-anlatıların” ölümünün ha­bercisidir. Bu anlatıların gizli terörist işlevi, evrensel bir insan tarihi olduğuna dair sahte bir iddiayı temellendir- mektir ve meşrulaştırmaktır. Şimdi artık manipülasyona dönük aklı ve bütünsellik fetişi ile bu modernlik karaba­sanından uyanma sürecindeyiz. İçinde yaşadığımız yeni ortam, bütünleşme ve kendini meşrulaştırma yönündeki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, ha­yat tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin ferah çoğulculuğudur. “Bilim ve felsefe o şaşaalı metafi­zik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini, daha alçak gönüllü bir tarzda, başka anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir”

Yaklaşık 20. asrın ikinci yarısından itibaren batı dün­yasında yaşanan değişiklikler mevcut bilgi teorisini sar­sarken, aynı zamanda postmodernist felsefenin oluşu­munda da etkin rol oynadı. Kari Popper, Thomas Khun, Paul Feyerabend in, bilim felsefesinde ortaya çıkardıkları yeni bakış tarzları; Kurt Gödel ve Alan Turing’in mate­matiksel doğrunun mutlak olmayacağına dair ileri sür­dükleri düşüncelerin süreçlendirdiği yeni gelişmeler; Michel Foucault'un tarihte süreksizlik ve farklılık konu­larına yaptığı vurgunun postmodernist düşüncenin olu­şumunda tesiri büyük olmuştur. Bunun yanında siyaset ve antropoloji okumalarının, “öteki”nin kavram ve ger­çeklik olarak aşağılanmadan geçerliliği ve bir özne olarak saygıyı hak ettiğine dair oluşan duyarlılık, insanın mo­dern muhayyilesini ciddi kırılma ve dönüşümlere uğra­tan, buna karşılık postmodern şartları hazırlayan etken­ler olma özelliği taşır.

Postmodernite “bütüncül” söyleme karşı açık bir te­dirginlik ve derin bir şüphe uyandırmakta, buna karşılık “parçalanma” ve “belirlenmezlik” kavramlarını özgürleş­tirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Bu düşünce ironik bir şekilde, aynen modernist düşüncenin bir zamanlar iddia ettiği gibi kendini bir özgürleştirme projesi ola­rak nitelendiriyor. Modernite aklı merkez yaparak kilise karşısında insanı özgürleştireceğini iddia ederken, post­modernite de aklı merkezden çıkartarak insanı moder­nite karşısında özgürleştirmek istemektedir.

Ona göre aydınlanmanın pozitivist temele dayalı “toplum bilim” anlayışı ve bundan neşet eden ilerlemeci tarih fikri in­sanın özgürlüğünü ortadan kaldırıyor. Zira ilerleme­ci bu tarih anlayışı toplumlar için gelişme ve kalkınma gibi insan özgürlüğüne sınırlar çizen ve kayıt altına alan birtakım varsayımları kabule zorluyor. Dolayısıyla böy­le bir varsayımla her şeyden evvel gidişatı planlanmış ve varacağı yer önceden belirlenmiş bir toplumda yaşamak­tan kurtulmak gerekiyor. Bu yüzden aydınlanma aklının Tanrı merkezli düşünce yerine insan merkezli düşünceyi ikame ederek sağladığı özgürlük anlayışı artık anlamını giderek kaybediyor. Postmodernite akıl merkezli moder­nist sosyal teoriyi bazı nedenlerle sorgulamakta, onun yerine merkezsiz bir düşünce ve dolayısıyla yeni bir “sosyal yapı” önermektedir.

Toplumun, bizzat kurulu­şundan kaynaklanan, geleceğinin önceden kestirilmesi ve denetlenebilirliği meselesi postmodernite tarafından yoğun eleştiri konusu yapılırken, bugün toplum dedi­ğimiz sosyal yapının işleyişi de aynı zamanda onu hak­lı çıkarmaktadır. Postmodernite özgürleştirme vaadi ile ortaya çıkarken, bu vaad günümüzün insanına fazlasıyla cazip geliyor.

Postmodernite sözünü ettiğimiz özgürleşme/özgür­leştirme vaadinde bulunurken, bunun imkânını ken­di söylemine ait “parçalanma” kavramında bulduğuna inanmaktadır. Postmodernist söylemin daha başlangıç­ta önemli saymamız gereken kavramının, “parçalanma” olduğunu belirtmeliyiz. Modernite söylemini ilerleme, süreklilik, bütünlük, belirleme kavramlarının üzerine kurarken, postmodernite söylemini parçalanma, kişilik, belirlenmezlik, süreksizlik üzerine kuruyor. Parçalanma acaba postmodernite için neden bu kadar çok önem ta­şımakta? Bu soruya cevap olarak, parçalanma kavramı postmoderniteye her şeyden evvel modernite karşısında eleştirel olma imkânı sağladığı için önemlidir, diyebiliriz.

Postmodernite bu kavramdan hareket ederek insanlara özgürleşme vaadinde bulunabilmektedir. Zira kendine ait açıklayıcı gerekçeleri de vardır. Ona göre insan eylemleri/ faaliyetleri “kavram bağımlı” olmak gibi bir özelliğe sa­hiptir. Meseleyi burada tartışacak değiliz, ancak böyle bir tespitin önemli olduğunu varsaymamız yanında bunun İslâm'a uygun olmadığını belirtmemizde de fayda var.Postmoderniteye göre insanı özgürleştirebilmek için önce kavramları iyice bir “eleştiri” süzgecinden geçirmek yani onların içsel yapılarını bozuma uğratmak gerekiyor. Kavramların içsel yapıları/bütünlükleri çözülmeye uğra­tıldığında insanın da “kavram bağımlı" eylemleri/faali­yetleri özgürleşmiş olacaktır.

Bu çerçeve içinde baktığı­mızda postmodernite bizi parçalanmayla beraber sosyal hayatta iki meseleyle karşı karşıya getiriyor: biri sivil toplum, biri de kültürel çoğulculuktur. Bu bağlamda sivil toplum, - bildiğimiz mi, yoksa mahiyetine daha yeteri ka­dar vakıf olamadığımız mı demeliyiz - klasik toplum an­layışının parçalanmasının bir hâsılası olarak ortaya çıkı­yor. Sivil toplumu meydana getiren insanlar “içsel" olarak herhangi bir bağla birbirlerine bağlı değillerdir, üstelik si­vil toplumun postmodern yapısı gereği birbirlerine bağlı olamazlar, sadece belli bir sorunu dile getirmek, seslerini duyurmak üzere bir araya gelmişliği ifade ederler. Sivil toplum, örgütlü bir yapıya sahip olamayacağından “med- cezir”i çağrıştırır şekilde bir araya gelinir ve sorun dile getirildikten sonra da dağılarak yok olur. Yani süreklilik arz etmez, geçici olma özelliğine sahiptir. Sivil toplumu var eden sebep her zaman dışsal olsa da gönüllü birlikte­liğe dayanmaktadır.

Günümüzde postmodernite ve parçalanmayla bera­ber tartışma gündemimize giren bir de çok kültürlülük kavramı var. Çokkültürlülük, farklı kültürlerin yaşama haklarını talep etmek yanında, farklı kültürlerin “eşit değerde” sayılması talebini ifade ediyor. Bu elbette ki modern/postmodern anlamda güçlü “kimlik” duygusu­nun varolması, korunması ve pekiştirilmesi olarak gö­rülüyor. Bu sebepten de fazlasıyla önemli sayılmaktadır. Burada meseleyi dağıtmadan ister modernitenin isterse postmodernitenin yapmış olduğu kimlik tanımlarının, Islâm'da kabulünün ve meşruiyetinin asla olmadığını söyleyerek yetinmeye çalışalım. Ancak bunun yanında Müslümanlar cihetinden önem taşıyan bir nokta var; bu önemli nokta da kimliğe neyin temel teşkil edeceği mese­lesidir.

Bugün sosyal yapının taşıdığı yeni nitelik, onunla beraber ortaya çıkan farklılıklara yapılan sürekli vurgu ve bunların karşılanması meselesi, klasik anlamı içindeki bildiğimiz modern devletin yönetme biçiminde de yeni değişim talepleri doğurmaktadır. Günümüzde bireysel haklar, dinsel yaşam, kültürel çoğulculuk, kimlik gibi ta­lepler daha çok neoliberalizm başlığı altında toplanan bir devlet modelinde kendileri için çözüm yolu aramaktadır.

Klasik liberalizmden ontolojik olarak farklılık gösteren neoliberalizm, mümkün olan en kuvvetli biçimde bireysel haklara ve bunun mantıksal açılımı şeklinde görebilece­ğimiz “tarafsız” bir devlet anlayışına vurgu yapmaktadır. İnsanlara herhangi bir şey empoze edip onları düzenle­meye yönelik faaliyeti olmayan, kendine göre kültürel ve dinsel önerileri bulunmayan hatta vatandaşlarının kişi­sel özgürlüğü, fiziksel güvenliği ve refahı dışında toplu herhangi bir projesi olmayan bir devlet anlayışını ifade ediyor bu. Ne var ki, bu devlet anlayışını, Müslümanla­rın son zamanlarda üzerinde düşünmeden nasipsiz bir akılla sıkça dile getirmekten müthiş haz aldıkları “ideolojisiz devlet” şeklinde nitelendirmek asla mümkün değil.

Günümüzde devletin mahiyet olarak değil ama fiziksel olarak işlev kaybına uğramakta olması ve kendine “taraf­sızlık” gibi aldatıcı bir özellik atfetmeye çalışması, onun görev bildiği birçok şeyi iletişim teknolojisine/medyaya birçok yerde isteyerek, birçok yerde de istemeden de olsa terk etmek durumunda kalmasındandır. İdeolojisiz dev­letin, bildiğimiz bütün totaliter, tahakkümcü baskıların insan zihniyle alay edecek kadar sofistike hale geldiği bir kültürel dünyada söz konusu edilmeye başlaması tesa­düf sayılamaz. Yeni tahakküm biçimleri artık bize devlet"eliyle” ulaşmıyor.

Müslümanların sorunu, hatta sorunu değil, görevi insanlığın başına ciddi şekilde bela olmaya başlayan bu yeni tahakküm biçimlerini, sömürüyü orta­ya çıkarmak ve onlarla hesaplaşmaktır. Yoksa görevleri modernitenin bakıcılığını yaptığı, içinde kendilerinin de bulunduğu kafes olarak ulus devletin klasik yapısını ahla­ki terbiyeye tabi tutmak değil.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:273-280
Devamını Oku »

Rasyonalizm ve Hakikat




'İnsanlar, Kilise'nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon'un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber'in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno'nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx'ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789'dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann'ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri'sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.
Devamını Oku »

Postmodernizmi Tanımlamak



'Smart'ın dikkat çektiği gibi postmodernizm son derece "tar­tışmalı bir terimdir, kuramsal ve siyasi destekçileriyle beraber farklı entellektüel disiplinlerde çok yüklü tepkiler yaratmak­tadır" (1993a: 11). Bu görüş, postmodernizmi şöyle tanımlayan Hebdige tarafından da desteklenir: "Çatışan yönelimlerin, tanımların, etkilerin, toplumsal ve entellektüel eğilimlerin ve kuvvetlerin yöndeştiği ve çarpıştığı ... bir uzam, bir 'durum/ bir 'çıkmaz/ bir aporia; ne homojen bir oluşum, ne de bilinçli bir 'yönelim'"(1988: 200). Bu gözlemin önerdiği gibi,postmodernizm sadece toplum bilimlerinde yaygın ve güncel bir kullanıma sahip değildir. Tam tersine postmodernizmin etkisi, coğrafya, teoloji, edebiyat eleştirisi ve sanat da dahil olmak üzere pek çok akademik disiplinde görülebilir. Bu di­siplinlerin postmodernizme uyguladıkları farklı yorumlara rağmen uzlaştıkları bir alan vardır.

Hepsi de postmodernizmin en azından ikinci Dünya Savaşı'nın sonun­dan beri küresel düzeyde gerçekleşen önemli toplumsal dönü­şümlerle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Bu dönüşümle­rin kökeninde ise Aydınlanma projesini tanımlayan düşünce­lere ve ilkelere duyulan inancın azalması olduğu ileri sürülür. Modernitenin fiziksel ve ideolojik özelliklerini temelden şekil­lendiren, aydınlanmanın rasyonel ve bilimsel açıklamalar aracılığıyla insanın akıl ve yargı yetisine yaptığı vurgudur. Jenks'in de işaret ettiği gibi:

Aydınlanma, karakteristik güdülere ve ortak bir amaca sahip bir dizi tipik karakter yaratmıştı; diğer deyişle modernite tarihi için bir "büyük" anlatı formu sağlamıştı. Akıl inanca galip gelecek, doğa dizginlenip insanın hizmetine sunulacak ve zaman karanlıktan ışı­ğa bir geçiş olarak ölçülecekti; bu geçiş veya daha ziyade bu örtük ahlaki değer yargısı ilerleme olarak bilinecekti. (1933:138)

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, bu türden değerleri sürdüren modernist ideolojiler yavaş yavaş yıkılmaya başladı. Dünya savaşları ve zulümlerin anılarıyla beraber sanayi atık­ları ve doğal kaynakların kirletilmesi sonucu teknoloji ve ras­yonelleşme konusunda artan şüphecilik, modernitenin bilime ve ilerlemeye yaptığı vurguya duyulan inancın azalmasına yol açtı (Smart, 1993a).

Gerçekten de Kumar'ın belirttiği gibi "bu güven sorunu [aynı zamanda] bilim insanlarının kendilerine de sıçradı. Onlar artık sadece bilimin toptan dünyaya uygu­lanmasını sorgulamakla kalmayıp; bilimin bizatihi ayrıcalıklı anlayış yöntemi olarak konumu hakkında da rahatsız edici sorular sormaya başladılar" (1995: 134).

Modernist ideolojinin zayıflamasında bir diğer etken ise dünyanın pek çok yerinde batı egemenliği ve sömürgeci yönetimlere karşı yükselen ra­hatsızlık ve memnuniyetsizliktir. Bu, kamusal düzeyde Ba­tı'nın bilimsel ve teknolojik gelişime yaptığı vurgunun nasıl üçüncü dünya ülkelerine dayattığı gelişim ve ilerleme şablon­ları olarak kuvvetli bir kültürel emperyalizme dönüştüğü konusunda çoktandır devam eden felsefi ve ahlaki tartışmaları da öne çıkardı.

O halde postmodernizmin yükselişinde kilit nokta, modernitenin dünya düzeni söz konusu olduğunda sahip ol­duğunu iddia ettiği otoritedeki zayıflamaydı. Lyotard'ın göz­lemlediği gibi, postmodernite modernitenin ideolojik ve ahlaki otorite iddialarının meşruiyetini kaybetmesiyle ilgiliydi: "Çağ­daş toplum ve kültürde - postendüstriyel toplum, postmodern kültür - bilginin meşruiyeti sorusu farklı şekilde formüle edilir. Büyük anlatı güvenirliğini kaybetmiştir" (1984: 37). Lyotard'a göre büyük modernite anlatısının gücü ve etkisindeki bu düşüş, "ikinci Dünya Savaşı'ndan sonra gündelik hayatta söylemlerin ve bilgilerin çoğulluğunu sağlayan teknoloji ve tekniklerin artışıyla" doğrudan örtüşüyordu (a.g.y.)

Lyotard bu bakımdan 1950'lerden sonra gündelik yaşamda gittikçe daha merkezi bir rol oynayan elektronik medyanın can alıcı bir önemde olduğu­nu idda eder. Gerçekten de Stevenson'ın (1995) gözlemlediği gibi günümüzde gündelik ihtiyaçlarımız için medyaya o kadar bağımlıyız ki -haber, eğitim, dinlence, eğlence ve diğerleri-, çağdaş kültürler aslında "medya kültürleridir". Benzer bir gö­rüş medya kültürü ürünlerinin "gündelik davranış için ana kaynaklar" olduğunu öneren Gergen tarafından da ifade edilir (1996: 123; ayrıca bkz. Kellner, 1995). Medya tarafından sağla­nan imge ve metin akışı, modernite söyleminin çöküşünde önemli bir rol oynamıştır; bu sadece bilgi ve düşünceler için değil, imgelere ve nesnelere atfedilen anlamlar için de böyledir. Connor'a göre imgeler ve nesnelerin anlamını ve hakikiliğini belirleme gücü, bireysel sanatçı ve yaratıcının ellerinden sökü­lüp alınmış ve izlerkitlelerin sonsuz derecede çoğulcu ve öznel alanına bırakılmıştır:

... kitle kültürü medyası ... birey olarak sanatçının belirli bir fi­ziksel aracı dönüştürmeye çabaladığı yönündeki modernist an­latının aşılmasının cisimleşmiş hali gibi görünüyor. Eşsizlik, ka­lıcılık ve aşkınlık, yerini ... yeniden üretilebilir film ve video sa­natlarında açığa çıkan telafisi olmayan bir çoğulluğa, geçiciliğe ve anonimliğe bırakıyor. (1989:158)

Yukarıdaki gözlemin önerdiği gibi bu anlam "kaybı", ba­sit şekilde imgelerin ve enformasyonun sanatçı/yaratıcıdan izlerkitleye olan akışından kaynaklanmıyor. Daha ziyade medyanın kendisi gittikçe daha keyfi bir şekilde iş görüyor, modernist -uzamsal, zamansal, siyasi ya da söylemsel- ay­rımları çarprazlamasına keserek imgeleri ve enformasyonu bağımsızlaştırıyor ve onlara yeniden bağlam kazandırıyor.

Televizyon ve video bağlamında bu konuyu tartışan Connor postmodernist bakış açısından bu medya formlarının "modernist estetik modellerin hegemonyasına ... formları iti­bariyle bir karşı çıkışı temsil ettiğini" ileri sürer (a.g.y.: 163). Benzer bir nokta Kellner'in şu gözleminde de açıktır: "Tele­vizyon tarihinin büyük kısmı boyunca hikaye anlatımı ege­men olmuşken, televizyon imgesinin postmodern biçimleri, anlatının merkeziliğini sıklıkla yerinden eder" (1995: 235). "Postmodern" görsel medyanın bu özelliği Kaplan tarafından MTV üzerine bir çalışmada daha ayrıntılı bir şekilde keşfedilir. Kaplan'a göre "MTV geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki ay­rımlar yanında popüler ve av ant-gar de gibi farklı estetik türler ve sanatsal tarzlar arasındaki farkları da bulandırıyor" (1987: 144).

Bu bakımdan Kaplan'a göre MTV, en dikkat çekenleri reklamcılık, film yanında IT ve internet gibi yeni medyalar olmak üzere, izlekleri ve içerikleri postmodern dönemeci yan­sıtan diğer çağdaş medya formlarıyla da uyuşur. Hepsi de Hebdige'in deyimiyle aynalar, ikonlar ve yüzeylere yönelik oyuncu bir "büyülenme" özelliği sergiler. Bu ise, metinler ve imgelerin orijinal bağlamlarından koparılıp, asıl anlamlarını kaybettiği ve yenilerinin türetildiği keyfi yeniden düzenleme­lerle gerçekleşir.

"Gösterge" ve "Gösterilen"

Postmodern toplumda bu türden görsel ve metinsel yeniden düzenlemelerin doğrudan sonucu, bir zamanlar sabit bir iliş­kiye sahip olan gösterge ve gösterilen arasındaki bağların kopmasıdır; metinler ve imgeler fiilen havada süzülen göste­renlere dönüşmüştür (Baudrillard, 1983). Baudrillard'a göre postmodernite gösterge ve gösterilenin sabitliğini ortadan kaldırmış, bütün metinsel ve görsel anlamlar artık özünde akışkan ve keyfi hale gelmiştir. Baudrillard'ın argümanı Best ve Kellner'in şu gözlemi aracılığıyla da desteklenir:

Gösteren, nesnel bir gerçeklik, önceden varolan ihtiyaçlar ya da kullanım değeri tarafından sınırlanmaktan çıkmış halde serbest­çe süzülmekte özgürdür ve kodlanmış farklılıklarını ve çağrışım zincirlerini yönlendirerek kendi anlamlarını ortaya koyar... Gös­terge, dünyada belli bir göndergeye işaret ettiği gösterilenle olan sabit ilişkilerinden özgürleşmiş halde kendi göndergesi ha­line gelir. (1997: 99)

Bunun sonucu "simülasyon ve hakikat, imge ve gerçek­lik" arasındaki sınırın bulanıklaşmasıdır (Bauman, 1992: 150). Birey böylece bir simülasyon dünyasına, imgelerin ve temsil­lerin hızlı akışının asıl gönderme biçimi olduğu bir dünyaya adın atmış olur. Postmodern toplumda anlam ne kadar değerli olsa da, özünde parçalı ve çekişmeli hale gelmiştir. Benzer biçimde Porter şöyle söyler:

Yirminci yüzyılda bilince ilişkin köklü değişim -kitle iletişimi, yüksek teknoloji medyası, reklamcılık ve tanıtım endüstrileri, küresel köyün imgeler imparatorluğu- sayesinde modern insan­lar yapay, büyülü bir haz kubbesinde yaşar hale geldiler. Hiçbir şey sabit değildir, göstergelerin çoğalışının hüküm sürdüğü başdöndürücü bir simülasyon tiyatrosunda her şey her şeyi yansıtır haldedir... Anlam, retoriği tamamen öz-göndergesel olan egemen bir kod içinde gerçekleşen, bitmek bilmeyen sim­gesel alışverişlerle üretilir. (1993:1-2)

Baudrillard'a göre bunun sonucu gerçekliğin ölümü ya da diğer deyişle "deneyimin kökten bir dönüşümü, anlamın ve anlamlandırmanın yok oluşu değilse de etkisiz hale gelmesi­dir" (1983: 53). Baudrillard'ın bu sürece ilişkin en ünlü ve tartışmalı örneği, onun 1991 yılındaki Körfez Savaşı hakkındaki yorumudur. Müttefiklerin bombalama harekâtı başlamadan önce Ingiliz gazetesi Guardian'da yayınladığı bir yazısında (bkz. Stevenson, 1995) Baudrillard (1991), Körfez Savaşı'nın gerçekliğinin onun medyadaki temsillerinin toplamı olduğunu ve bunun nihayetinde "'sanal bir savaş'... gerçek ölümden ziyade simüle edilmiş cinayet ve yıkım hakkındaki kelimeler ve imgelerin bir savaşı" olduğunu iddia etmişti (Stevenson, 1995: 194).

Bu görüş Baudrillard'ı Körfez Savaşı'nın "gerçek­leşmeyeceğini", imgelerin ve metinlerin medya tarafından "simüle edilmiş" bir çatışma yaratmak için manipüle edildiği­ni iddia etmeye götürdü. Baudrillard'ın yorumu sonradan Körfez Savaşı'nın acımasız gerçekliği tarafından yerinden edilse de, onun argümanının özünün, yani medya temsili ve simülasyonun bireylerin "gerçeklik" algısı üzerindeki etkileri­ne dair geniş kapsamlı çözümlemesinin su götürmez bir doğ­ruluk taşıdığı söylendi. Bu yüzden Best ve Kellner'e göre:

... 1991 tarihli Körfez Savaşı "gerçekliği" kurma konusunda ina­nılmaz bir güç gösterdi. Savaşın Irak halkı ve çevresi bakımından son derece korkunç etkileri olmuşsa da bunun gerçek seviyesi, iyinin Kötüye karşı mücadesi biçiminde kodlanan medya mesaj­larının bombardımanı nedeniyle görülmeden kaldı. (1997:108)

Postmodern toplumda medyanın sahip olduğu söylenen gündelik yaşam üstündeki etkisi, tartışmayı gündelik yaşamın daha alışıldık ve sıradan boş zaman ve tüketim pratiklerini kapsayacak şekilde genişleten Lash tarafından da irdelenir. Lash'a göre:

Postmodernizmde değişim zaman ve mekân algımızdan ziyade algımızın nesneleri bakımından gerçekleşir. Televizyon, video,enformasyon teknolojileri, Walkman, müzik kasetleri, reklamlar ve popüler dergilerin muazzam çokluğu söz konusu olduğunda algıladığımız şeyler büyük oranda temsiller ve imgelerdir. Al­gımızın "gerçekliğe" olduğu kadar temsillere de yönelmiş ol­duğu bir toplumda yaşıyoruz. Bu temsiller algınan gerçekliği­mizin çok büyük bir kısmını oluşturuyor. Ve/ya da gerçeklik gittikçe bu temsiller aracılığıyla algılanıyor. (1990: 23-4)

O halde postmodern toplumda, temsil o kadar güçlüdür ki gündelik deneyimin ana formu haline gelmiştir. Gerçekte günde­lik hayat "dev bir simülakradan" pek de farklı değildir; "gerçek­likle alışverişi kesip, bir gönderge veya çevreye sahip olmayan kesintisiz bir devre içinde kendiyle alışveriş eder" (Baudrillard, 1992: 152). Baudrillard'ın burada önerdiği gibi postmodern top­lumda bireyler gündelik hayatı bağlamından kopmuş olan ve sabit, nesnel bir gerçeklikten ziyade sadece birbirleriyle ilişkiye giren imgeler ve göndergelerin bir dizisi olarak deneyimlerler. Baudrillard (1988) bu argümanını meşhur Amerika adlı kitabında ortaya koymuştur.

Postmodern flaneur'in seyahat notlarından oluşan Amerika, Baudrillard'ın Birleşik Devletlerin kırsal ve kent­sel bölgelerinde yaptığı araba yolculuğunu ve televizyon ekra­nındaki görüntülere benzettiği araba camından geçen imge akışı­nı anlatır. Baudrillard'ın bu yolculuğunu nasıl kuramsallaştırdığı konusunu irdeleyen Turner şöyle söyler:

"Araba camım bir turist ya da flâneur gibi okumak bir dikizci olarak kanal değiştirmeye benzer... Araba camım okumak gösterge dizilerinin dikizci tüke­timidir, hipergerçeklikteki mesafeli ve dolayısıyla alaycı bir gezi­dir." (1993:154)

O halde Baudrillard'ın Amerika'sı özünde medya- temsillerinin bir toplamıdır ve bu toplam, çağdaş toplumlarda gündelik hayatları medyayla doygunlaşmış bireyler için ulaşı­labilir olan tek "hakikat" biçimidir. Ona göre gündelik hayat bağlamından kopmuş görsel ve metinsel fragmanlar içinde tekinsiz bir arayışa benzer ve bu fragmanlar postmodern du­rumda gündelik hayat deneyiminin kaynağıdırlar.

Hiper-Gerçek

Postmodernitenin bitmez tükenmez metin ve imge oyunlarıyla "gerçekliğe" yaptığı etki, "gerçekten" "hipergerçeğe" bir geçiş olarak da kavranır (Eco, 1987; Baudrillard, 1992). Eco'ya göre hiper-gerçek simüle edilmiş deneyimlerin ayartıcı bir manzumesini tanımlar; en dikkat çekenleri ise dünyanın her yerinde kentsel ve kırsal bölgelerde yaygınlaşan tema parkları ve benzer eğlence tesisleridir. Travels in Hyperreality adlı kita­bında Eco (1987) hipergerçekliğin Amerika'daki çağdaş gün­delik yaşam üzerindeki etkisini irdeler. Eco'ya göre postmodern durumda hiper-gerçeğin merkeziliği Amerika'nın gerçeklik takıntısında açığa çıkar. Bu yüzden Amerika'nın dört bir yanında bulunan Orta Çağ Kalelerinden, vahşi batı kasabalarına kadar her şeyin "mükemmel" replikaları ve "otantik" kopyaları, "doğru" ve "yanlış," gerçeklik ve kopya arasındaki sınırları çözmüş, "neredeyse herşeyin aynı zaman­da mevcut olduğu uzamsal-zamansal bir hezeyan" yaratmıştır (Smart, 1993b: 53).

Perry'nin gözlemlediği gibi bir zamanlar sabit olan kültürel göndergelerin gündelik düzeyde keyfi yeni bağlamlara yerleştirilmeleri "kültürler ve onlara içkin olduğu farzedilen kategorilerin konumları ve bilişsel güçleri arasın­daki ilişkiler" konusunda bize çok şey söyler (1999: 97). Perry'nin gözlemini Eco'nun hiper-gerçek manzara şeklindeki postmodernite tanımına bağlarsak, postmodern dönemecin kültürel simgeler ve eserler üzerindeki tam etkisi açık hale gelir. Belirli ulusal kültürler ve kültürel gruplar arasındaki bir zamanlar ayırıcı olarak düşünülen farklar, günümüzde postmodernitenin eritme potasına akmaktadır.

Geç modern tüketiciliğin ürünleri gibi, geleneksel kültürel mirasın biçimle­ri de orijinal kültürel bağlamlarından çarpıcı biçimde kopa­rılmış ve gösteri ile bakışın moda ürünleri olarak diğer tüke­tim ürünleri gibi tüketilip, bir kenara atılacak ürünler halinde yeniden konumlandırılmıştır.

Baudrillard gündelik deneyimde hiper-gerçeğin yeri ko­nusunda bir adım daha ileri gider. Ona göre postmodernitede simülasyon öyle güçlüdür ki, "gerçeği" fiilen yerinden eder; günümüzde hiper-gerçek öyle bir yaygındır ki, gerçek ve hiper-gerçek arasındaki ayrım tamamen hayalileşir. Baudrillard bu argümanını Disneyland örneğiyle açar; Disneyland herşeyin simülasyon ve hiper-gerçekliğe tabi ol­duğu ulusal manzarada metaforik bir mevcudiyet kazanır. Bu yüzden Baudrillard'a göre: "Disneyland, bizler geri kalan [dünyanın] gerçek olduğuna inanalım diye hayali olarak su­nulur, aslında Los Angeles ve onu çevreleyen Amerika'nın tamamı gerçek değildir, hiper-gerçek ve simülasyon düzlemi­ne aittirler" (1992:154).

Andy Bennett -Kültür ve Gündelik Hayat,syf:59-67





Devamını Oku »

Postmodern Dönemde Medya



Postmodern toplum, farklı niteliklerle öne çıksa da tüketim olgusunun odakta olduğu bir toplum olarak tanımlanabilir. Küre­selleşmenin doruk noktasına ulaştığı ve yerelliğin de buna bağlı ola­rak Ön plana çıkağı bu dönemin düşünsel olarak ayırt edici özelliği, modernitenin ve tabiî olarak araçsal aklın ve Aydınlanmanın dört bir yandan eleştiriye tabi tutulması ve kültür endüstrine mahkûm homojen toplum tipolojisinin reddedilmesidir. Modernliğin ileri bir biçimi olduğundan söz eden düşünürler olsa da, postmoderniteyle modernitenin temel referansı olan Aydınlanma düşünce­sinden bir kopuş kastedilmektedir. Sarup un deyişiyle, “Postmodernizm, modernizmin devamı olan bir süreklilikten çok modernizmin yerleşik biçimlerine bir karşıtlıktır?(39)

Bu nedenle Habermas da, Aydınlanma ve modernliğin geti­rilerine, nesnel bilim ve evrensel ahlâka muhalefet eden ve kökleri Nietzsche, Heidegger ve Bataille’de yatan -başta Foucault, Lyotard, Baudrillard ve Derrida olmak üzere- postmodernist olarak anılan isimleri(40) yeni-muhafazakâr olarak vasfedip eleştirmekte­dir. Habermas’ın eleştirisinin yoğunlaşağı noktalarsa; postmodernistlerin Aydınlanma çizgisindeki bilim-sanat-din-felsefe ay­rımını yok saymaları, mantığın ve sözün hiyerarşik üstünlüğü yerine retorik ve yazıyı öne almaları, öznelcilik ve görececilik yan­lısı olmalarıdır.(41) Bu eleştirilerin kaynağı, postmodernistlerin te­mel söylemlerinin amaçların yerini araçların alması söylemidir ki bundan kasıt, doğruluktan işlerliğe kayma ve dikkatlerin eylemin amaçlarından eylemin araçlarına çevrilmesidir.

“Bilimin amacı artık doğruluk değil işlerlik artırımıdır -yani, ku­rulabilecek en iyi girdi çıktı dengesi. Bilim adamları, teknisyenler ve araç gereçler doğruluğu bulmak adına değil, iktidarı büyütmek adına satın alınırlar. Günümüzde sorulan soru artık “doğru mu?” sorusu değil, “ne işe yarar?” sorusudur. Bilginin ticarileşmesi bağ­lamında bu soru daha çok “satılabilir mi?”, iktidarın büyümesi sü­recinde ise “etkili mi?” sorusuna karşılık gelmektedir.”(42)

Bu yeni süreçte, işlerliğin artırımına dönük biçimlenmede piyasa metaın kullanım değerini de ortadan kaldırmış ve böylece yararlılığın yerine gösterge işlevi geçmiştir. Artık pazardan temin edilen mal, belli bir ihtiyaca yönelik olmaktan ziyade kullanım değerinin ötesinde simgesel anlamlarından dolayı imrenilen, sa­hip olunmak istenen, alınan ve tüketilen göstergelerden ibarettir.(43) Bütünüyle postmodern bir kültür olan tüketim kültürüne eleştirel yaklaşan Baudrillard'ın vurguladığı gibi tüketimcilikte arzu edilen şey, tüketilen gerçek nesneler değildir. Gerçek nesneler, arzuların yerine konan şeylerden ibarettir. Doyurulması gereken arzular bi­yolojik olmaktan çok simgesel arzulardır. Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkültürlülük onaylanmakta ve popülarite ve farklılık göklere çıkarılmaktadır.(44)

Sanayi sonrası toplumunda sıkça görülen esnek üretim mo­delleri, üretim ve tüketimdeki standardizasyonun ortadan kalkması gibi yeni biçemler, bu kültürle beraber postmoderniteyle yoğunlaşan belirsizlik vurgusunun endüstriye doğrudan etkisi olmakla birlikte üretimde önceliğin artık bilgide olduğu görülür. Einstein'in rölati­vite teorileriyle bilimsel paradigma kayması yaşanırken endüstriler artık hammadde ve emeğin üretim sürecindeki ağırlığını büyük öl­çüde yok ederek bilginin önemini ön plana çıkartmışlardır. Bilgi üretimin esas gücü olmuştur. Fabrikalarda çalışanların ve tarım iş­çilerinin sayısı azalırken teknik bilgi sahibi, profesyonel ve beyaz yakalı işçi sayısında bir artış gözlemlenmeye başlamıştır.(45)

Çalışma hayatıyla birlikte değişen toplumsal yaşam başta de­ğerler dünyası olmak üzere, bireylerin ve toplumların tüm anlam­landırma biçim ve süreçlerini de baştan aşağıya yenilemiştir. Böylece ortaya çıkan bu yeni toplum tipini çeşidi düşünürler gösteri toplumu, tüketim yoluyla denetim altında tutulan bürokrasi top­lumu, sanayi sonrası toplum gibi çeşidi adlandırmalarla nitelemiş­lerse de toplumun en başat tarafına yönelik adlandırmaya başvu­rursak medya ya da bilgi toplumu nitelemesi daha uygun olur. Nitekim Giddens'in dediği gibi, “postmodern dünya, üzerinde med­yanın egemen olduğu ve bizi geçmişimizin dışına çıkaran (...) iler­leme düşüncesin anlamının kalmadığı''(46) bir dünyadır.

Medyanın egemenliğindeki söz konusu kökten değişimin te­mel aracı olması bağlamında toplumun bilgi/enformasyonla nite­lenmesi mümkündür. Neticede sanayi toplumu nitelemesindeki başat öğenin sanayi devrimi olması gibi bilgisayarların hayatın her alanına yoğun bir şekilde girişi, iletişimin ve dolaşan enformasyo­nun artışı, dünyanın her tarafından bilgi alma imkânının insana sağladıkları göz önüne alınarak elektronik devrimiyle de enformas­yon toplumuna geçilmekte olduğu ileri sürülebilir.(47) Bu dönemde kitle iletişim araçlarının ve yani medyanın egemenliğinden bahse­dilme olanağı yaratan en büyük fonksiyonu, medyanın sahip ol­duğu araçlar vasıtasıyla geniş kitlelerin dünyayı anlamlandırmaları için gerekli olan her türlü anlam ve bilgiyi yeniden üretmesidir.

Bu kapsamda medya, bir bütünleşme aracı olan toplumsallaşmaya da hizmet eder: Toplumsallaşmanın, toplumun mevcut değer ve norm­larının bireye öğretilmesi ve bireyin öğrendikleriyle duruma, rolüne ve statüsüne göre davranması olduğu düşünülürse tek tek tüm bi­reylerin toplumsal varlığı üzerindeki tesiri daha anlaşılır olacaktır. Kızılçelik’in ifâdesiyle “sosyalizasyon ajanı” işlevi de gören medya­nın, toplumun yaşama biçimine işaret eden kültür üzerindeki etkisi de aynı ölçüdedir: Her türden toplumsal değer, norm, örf, adet, gelenek, görenek, ahlâk, inanış ve toplumu özgünce var eden tüm semboller medyanın etkisine ve hatta baskısına maruzdur.

Aslan’a göre çoğu ampirik nitelikli olan araştırmaların bul­gularına göre bu hâliyle medya, toplumsal durum belirlemede ve gerçekliği şekillendirmede çok etkin bir role ve güce de sahiptir. Doğal olarak bu etkiler, egemen durumda olan ve medyanın sa­hibi olan kişi ya da kesimlerin belirlemeleri doğrultusunda ger­çekleşmektedir.

“Düzmece ya da propaganda amaçlı olaylar (psudo-events) veya “suni gündem" betimlemesinde de açıklıkla ifade edildiği gibi medya, olayları ve gerçekleri az ya da çok, kendi bakış açısı doğrul­tusunda çarpıtır."(48)

Medyanın sahipliği meselesinde en kritik husus medyanın aynı zamanda çok büyük bir ekonomik sektöre dönüşmüş olma­sıdır. Medya, az maliyet ve kâr maksimizasyonu mantığıyla çalışan şirketlerin yer aldığı bir endüstrinin bütünüdür de. Medya bu an­lamıyla demokrasiler için dördüncü kuvvet olarak vasfedilmek bir yana dursun Chomsky’nin belirttiği gibi halkın gerçek sorunlarım değil, egemenlerin ele almak istedikleri sorunları gündemine taşır: Büyük şirketlerin Amerikan medyası ve küresel medya üzerindeki egemenliği sayesinde Soğuk Savaş süresince Sovyetler Birliğine yönelik korku iklimin yaratılması ve 1991den sonra küresel terörızm gibi yeni korkular yaratarak demokrasi gibi gerçek sorunların tartışılmasını engellediği düşünülür.

Baudrillard’ın da vurguladığı gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde “kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmaktadır. Artık gerçek diye nitelenen, dün­yayla kurulan bağlantı değil televizyon ekranlarından verilendir : Te­levizyon dünyadır.''(49) Böylece gerçekle gerçek olmayan arasındaki fark da postmoderniteye uygun olarak giderek belirsizleşmektedir. Nitekim postmodernist sanatın en çok vurgu yaptığı temalardan birisi olan oyun, gerçekle gerçek olmayan arasındaki yer değişimi, üstkurmaca, rastlantısallık gibi belirsizlik durumları günlük haya­tın da etkili bir parçası hâline gelmiştir.

Sosyal medya olgusu, postmodernitenin bu durumunun en aşikâr ifadelerinden biridir, insanlar artık artan bir şekilde alışveriş­lerini internetten yapmakta, giysileri denemeden, parfümleri kok­lamadan, sebze-meyveyi dokunmadan almaktadırlar. Buna ilaveten maddesel tüketimin ötesinde; arkadaşlık, sohbet etmek gibi çeşitli aktivitelerde fazla emek verilmeden, kolay ve hızlı bir şekilde ya­pılabilmektedir. Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle ger­çeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın “hiper-gerçek dünyacıdır: “Habersizsiniz, toplumsal sizsiniz, olay sîzsiniz..? Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bugün bir düzen hâlinde ortada dur­maktadır. Ki bu düzende “her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takipçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (...) birçok site (bile) vardır.''(50)

1970’lerden itibaren hayata geçen ve 1990’lardan sonra hız­lanarak öne çıkan internet kullanımı, farklı tür ve İçeriğe sahip web sitelerinin ortaya çıkmasıyla yaygınlaşmış ve giderek artarken,kitle iletişim araçları içinde onu özel bir yere doğru taşımaya başla­mıştır. Özellikle 2000'li yıllarda cep telefonlarının da erişim sağla­ması ve sosyal medya patlamasıyla kullanıcı sayısı doruk noktasına ulaşmıştır.(51) Haber siteleri, bloglar, sosyal ağlar, etkinlik yayıncılığı, wikiler, sosyal etiketleme siteleri, video ve fotoğraf paylaşım site­leri, yorumlar gibi yaygın türlere sahip sosyal medya, kullanıcıla­rın kendi ürettiği İçeriği yayınladığı ve paylaştığı her türlü internet tabanlı platformun genel adıdır. Bilgi ve haber aktarımı niteliğin­den ötürü kitle iletişim aracıdır, yani medyaya dâhildir. Geleneksel medyadan en büyük farkı çok taraflı olması, karşılıklı bir iletişimin söz konusu olmasıdır. Bununla birlikte etkileşimselliği nedeniyle kullanıcıya dayanan üretimin sürekli güncellenme olanağı vardır. Medyaya göre en büyük avantajlarıysa hızlılık ve kullanışlılıktır. Kişilerin birbirleriyle, kurumların kişilerle doğrudan iletişim ku­rabildiği ve geri dönüş alabildiği bir platformdur.

Medya araçlarının sosyalleşmesi demek olduğu kadar toplu­mun da medyatikleşmesi anlamlarını barındıran sosyal medyanın son dönemde adından sıklıkla bahsedilme sebebiyse siyasal ve sos­yal olaylar üzerindeki tesiridir. Amerikan başkanlık seçimlerinde Obama'nın sosyal medyadan yoğun bir şekilde istifade etmesi, hü­kümetler tarafından gizlenmiş bir takım belgelerin Wikileaks ile duyurulması, çeşitli siyasal/tarihî sorunlar için imza kampanyaları düzenlenmesi, hakkında toplatma karan çıkan bir kitabın paylaşıl­masıyla beraber internet üzerinden on binlerce kişi tarafından erişil­mesi ve bazı Arap ülkelerinde çıkan iç karışıklıklarda sosyal medya üzerinden örgütlenme ve propaganda yapılması bu anlamda en çok öne çıkan örneklerdir.

Bu tür örnekler sosyal medyanın birey, toplumsal yapı, toplumsal ilişkiler ve toplumsal değişme üzerinde oldukça etkin bir araç olarak kullanılabileceğini ve kullanılmakta olduğunu göstermek açısından ilginçtir. Aynı zamanda bilgi toplumuna geçişle birlikte başladığı değerlendirilen bu dönüşüm ça­ğında toplumsal olanın ve sosyolojinin anlamı üstüne de bazı dik­kat çeken hususları göz önüne getirmektedir. İnternet kullanımın yaygınlaşmasına koşut olarak sermaye ve ticaretin daha hızlı kü­reselleşmesiyle birlikte yerel olanın değer kazanması, hegemonya­nın tasfiyesi konusunda umutlar üretmesiyle birlikte kitle-iktidar ilişkilerinde kitlelerin aleyhine bir gelişim göstermesi, toplumun bilgilenme sürecinde yarattığı yapısal değişimle birlikte geniş manipülasyon olanaklarına sahip olması, dünyanın postmodern sü­reçteki bu çok kutupluluğunda sosyal medya ve internetin kendi içinde çelişkiler de barındıran bazı sonuçlarıdır.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf:186-192

Dipnotlar:

39 (a.g.e.: 206)

40 Postmodern etiketi kullanılsa da bu isimler bunu kabul etmemişler­dir.

41 Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu. Ankara: Anı Yay., s.202- 206.

42- Sarup, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A. Çev.) Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 198-199,

43- Şan, M. K. ve Hira, 1. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11,11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr

44- Sanıp, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A Çev») Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 237,

45- Lyotard, J. F. (2000). Postmodern Durum, Bilgi Üzerine Bir Rapor. (Çiğdem, A. Çev.) Ankara: Vadi Yay., s. 22.

46- Giddens, A. (2008). Sosyoloji. (Güzel, C. Yay. Haz.) İstanbul: Kır­mızı Yay., s. 152.

47- Şan, M. K. ve Hira, î. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11.11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr.

48 Arslan, D.A. (2004). Medyanın Birey, Toplum ve Kültür Üzerine Et­kileri, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 01.11.2011, http://www. ınsanbilimleri.com

49- Sarup, M. (1996). Poslyapısalcılık ve Postmodernizm. (Guçlü, A. Çev„) Ankara: Bilim ve Sanat Yay, s.236.

50-Baudrillard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon (5.Basım). (Adanır, O. Çev.), Ankara: Doğubatı Yay, s.53»

51 TÜİK'un 2011 yılı Nisan ayında gerçekleştirilen “Hane Halkı Bi­lişim Teknolojileri Kullanım Araştırması” sonuçlarına göre, Türkiye genelinde hanelerin %42,9'u internet erişim imkânına sahiptir. Bu oran 2010 yılının aynı ayında % 41,6 idi. (http://www.tuik.gov.tr, 2011)
Devamını Oku »

Postmodernin mi var, derdin var !..



 

Hasan Boynukara

Rivayete göre, padişahın biri sarayına bir hahamı çağırmış ve tavlada bağlı olan atı gösterip "bu nedir haham efendi?" diye sormuş, haham da “at’ demiş. “Vurun buna seksen değnek” demiş.

Papazı çağırmış. Papaz hahama ne olup bittiğini sormuş o da başına geleni anlatmış. Papaz tedbirli. Padişah “bu nedir papaz efendi” diye sormuş, papaz da “öküz efendim” demiş. “Sen nasıl ata öküz dersin. Vurun buna yüz değnek” demiş. Sıra keşişe gelmiş. Hahamın ve papazın başına geleni bilen keşiş huzura çıkmış. Daha padişah bu nedir diye sormadan “Padişahım bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir belası, sen benim cezamı söyle” demiş. Postmodernizmin durumu da bundan çok farklı değil. Cezamızı bir bilsek rahatlayacağız. Bu yazıyı yazmakla bir kısmını çekmiş olabileceğimi umuyorum.

Postmodernizme dair bir yazının en zor tarafı, yazıya nereden başlanacağını tespit etmektir. Bu işi becerdikten sonra arkasını getirmek daha kolay gibi. Ama ben hala ne nereden başlayacağımı kestiremedim. Acaba aklı başında herkesin yaptığı gibi önce bir tanım mı yapmaya çalışsam, daha doğrusu bir yerlerden bir tanım mı aşırsam, biraz tarihçesinden mi sözetsem, yani bir yerlerden aktarsam, belli bir mantık çerçevesi içinde mi ele alsam yoksa postmodernizmin rûhunu yaralamamak için aklıma geldiği gibi mi yazsam, bilemiyorum.

Toplumca postmoderne büyük bir sempatiyle baktığımız kesin. Bir kısmı ilgilenmiyor görünse de, bırakın bu saçmalıkları diyerek bilgiçlik taslasa da içlerinin yandığını, açıklama yapacak bir yetkili beklediklerini adım gibi biliyorum. Tanık olduklarımdan yola çıkarak diyorum ki bu konuda bir şey bilip de söylemeyen herkes vebal altındadır. Son zamanlarda çeşitli kesimlerden gelen sorular üzerine, bir dişin kovuğunu dolduracak kadar da olsa bir şeyler yazmak için araştırmaya başlamamın kaçınılmaz olduğunu, aksi halde vicdanen rahat olmayacağımı,vicdanen rahat olsam da okumuş yazmış okur vatandaşın dipnotsuz, kaynakçasız bir yazıyı görünce kalbinin kırılacağını hissettim. Yazıma ciddi bir hava vermek için bir bibliyografya
taraması yapayım dedim, demez olaydım. Oturup hepsini karıştırmaya kalksam, geçecek süre içinde postmodernizm demode olurdu. Zaten bunun post'u çıkmış bile: Post-postmodernizm.

Yapısalcılıkta bu felaket başımıza gelmedi mi? Yapısalcılığı çözdük çözeceğiz demeye kalmadan post-yapısalcılık çıkmadı mı? İzninizle ben asıl konuya dönmek istiyorum çünkü bu gidişle işin post'u değil, suyu çıkacak.

Evvela, ne olduğu konusunda hala ciddi tartışmaların yapıldığı bir konuda uzman edasıyla  açıklamalar yapacak durumda olmadığımı hissettiğimden böyle bir başlık seçtiğimi belirtmeliyim. Biraz tarihçe, biraz tanım, epeyce birazı da okuyucunun takdirine bırakılacak bir yazı olacaktır.

Ellilerden sonra ortaya çıkan en önemli akım. Ne akımı? Her şeyi içine alan bir akım: Mimari,edebiyat, müzik, sosyoloji vs... Nereden çıktı, niye çıktı? Batı’da ortaya çıkan ve romantizm,realizm, naturalizm, modernizm gibi kültürel ve edebi akımların bir devamı mı, bunların tümünden bir kopuş mu, tıkanan modernizme soluk aldırmak mı? Okuduklarımdan ve duyduklarımdan aklımda kalanı söyleyeyim: Modernizmin bir dünya cenneti yaratma projesinin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından başlayan, sınırları ve sorumlulukları çok net bir biçimde ortaya konulamayan, yapılan tanımların çoğuna sığmayan kültürel, edebi, mimari bir akım.

Batı uygarlığına duyulan güvensizlik ve iki dünya savaşı, soykırımlar, modern
sömürgecilik, yoksullarla varsıllar arasında ortaya çıkan inanılmaz uçurumlar gibi olumsuzluklar yeni çıkış yollarının aranmasına yol açtı. Habermas, Loyotard, Jencks gibi düşünürler, yeni kültürel oluşumların gerekliliğine dikkat çektiler. Yüksek kültür ve halk kültürü gibi ayrımları göz ardı ederek, geçmişi ve şimdiyi, seçkin olanla sıradanı bir araya getirme gibi yönelimleriyle modernizmin elit/seçkinci yapısıyla karşılaştırıldığında daha demokratik, daha katılımcı, daha kucaklayıcı ve daha özgür bir “faaliyet alanı” olarak belirmektedir.

İzin verirseniz Gilbert Adair’in yardımına başvuralım. Adair’e göre “Post-modernizm, neredeyse tanımı itibariyle toplumsal, kültürel, ekonomik ve ideolojik tarih içerisinde modernizmin dürüst ilkelerinin ve uğraş alanlarının artık işleyemediği ama yerlerine tam anlamıyla yeni bir değerler sisteminin de konamadığı bir geçiş döneminin zirvesi”dir. [1]. Bu da fazla bir şey söylemiyorsa biraz tarihçesine bakalım. Tarihçe bize postmodernizm modernizmden bir kopuş mu, yoksa modernizm artı bir şey mi olduğu konusunda bir yardım sağlayabilir.

1970'lerin başından beri modern çağın sonunun 1940'lar (yoksa 45 mi?) ile 70’ler arasında bir yer olduğu ve bunun ciddi olarak tartışılması gerektiği söylenmektedir. İkinci dünya savaşından sonra yazılanlar için bir süre “Savaş-sonrası" (Post-war) kelimesi yaygın ve popüler  bir ifadeyken, sonraları post-tarihsel, post-aristotelyan, post-Hristiyan, post-humanist, post-rasyonal, post-endüstriyel, post-liberal ve post-modern ifadeleri ortaya çıktı (1).

İlk bakışta post'la başlayan bu kadar farklı etiketlemenin can sıkıcı bir tarafı olduğu söylenebilir. Bununla birlikte yaşanan olaylar ve ortaya çıkan olguları anlamada her birinin geçmişe ve bugüne ışık tutacak ipuçları taşıdığı da belirtilmelidir. Edebiyat açısından post-modern ifadesi kayda değer bir yenilik ve farklı bir bakış açısı demektir. Modern dönem, Romantik dönem şiirinden başlayarak bu yüzyılın ilk otuz yılında denenen avant-garde (yenilikçi) [2] edebiyatı içine alır. Genel olarak 18.yy’ın sonlarıyla 20.yüzyılın ilk çeyreğini içine alan döneme modern dönem denilmektedir. Kuşkusuz bu dönemde üretilen edebi yapıtların tümünü tema, dünya görüşü, zaman ve kişi açısından aynı kefeye koymak mümkün değildir. Özellikle 1910–45 arasında yaratılan sanat ve edebiyat eserlerinin geleneksel modernizmin tematik ve formel geleneklerine uymadıkları söylenmelidir.

Çünkü modernizm bir anlamda modern paradigmalardan bir sapmadır ve son derece bireysel bir yaklaşımı ifade eder. Bazı eleştirmenler 1930'lara kadar olan dönemi modern, sonrasını ise postmodern olarak adlandırırlar. Toynbee post-modern'i "Batı kültürünün son aşaması" olarak tanımlar. Toynbee’ye göre modern dönem 1875'te başlar[3]. Amerikalı eleştirmen Ihab Hassan ve Harry Levin, bu sözcüğü Toynbee'den ödünç alırlar. Charles Olson da kelimeyi aynı kaynaktan alır.
Olson "1875'ten bu yana, bilginin doğasının ne kadar değiştiği henüz ortaya konmuş
değildir. Bu tarihlerde insanlar evrenle ilgili bilinen teknikleri kendisine uyguladı ve bu değişiklik, insanı, radikal biçimde ve ölçülerde değiştirdi” der. [4]

Toynbee gibi Olson'da yeni çağın başlangıcı olarak önceki yüzyılın son çeyreğini gösterir. Bu sınılandırma edebi olmaktan çok tarihsel bir yaklaşıma dayalıdır. Howe ve Levin, 1950’lerin sonunda, gerideki bıraktıkları son on yılı (50-60 arasını) modern-sonrası olarak tanımlarlar. [5] Modern klasiklerin (Yeats, Eliot, Pound and Joyce) dönemlerini tamamladıklarını belirtirler. Howe ve Levin’e göre "Modernlerin sahip oldukları kararlılık ve ilkelerden yoksun olanlar, sanat ve edebiyatta sadece bozmaya ve karmaşıklaştırmaya yönelmektedirler. Kişisel bir takım deneyimlerini ve algılarını yansıtmaktan başka bir şey yapmamaktadırlar” [6]. Philip Stevic de “Ben şahsen post-modern ifadesini çok can sıkıcı ve yararsız görüyorum.

Son zamanlarda kurgusal yapıtlar yaratılırken, modern ustaların yapıtlarını göz önünde bulundurmuyorlar ve modern olandan bu kopuş, yeni romanın başlıca özelliklerinden biridir” der [7]. Bu açıklamalardan postmodernin serazatlığı ve pervasızlığı konusunda bir düşünce birliği olduğu, önceki dönemden bir kopuşu, bir uzaklaşmayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Ancak modernizmle bağların koparıldığı düşüncesine katılmayanlar da var. Çünkü postmodernizm “modernite ve modernizmin projelerine kayıtsız değildir. Amacı daha geniş, demokratik bir yapı oluşturmaktır.” [8]. Kültür ve sanat karşısındaki duruşu itibariyle modernizm ile postmodernizm arasında bir takım farklılıkların varlığından söz etmek mümkün olmakla birlikte, radikal bir kopuştan ya da bir uzaklaşmadan söz etmek doğru değildir.

Gerçekte bu önek, yani post, bize, biten şeyin ne olduğunu anlamamızda yardımcı olabilir. En basit biçimiyle bu belirli bir disipline ve bir takım kurallara dayalı olmanın ötesine geçmek demektir. Post-moderne şöyle yaklaşırsak daha anlaşılabilir bir sonuca ulaşabiliriz diye düşünüyorum: Modernin ötesine geçme, şiirde, tiyatroda ve romanda geleneksel modern eğilimden daha özgür, daha yaratıcı, daha farklı üsluplar ortaya koyma. Postmoderni eleştirenler düşüncelerine bir rezerv koyma gereği de duyarlar. Örneğin Levin söylediklerinin çağdaş yazarları kınamak anlamına gelmediğini çünkü en doğru sözü zaman söyleyeceğini belirtir.

Howe da benzer bir görüşü paylaşır ve bu durumu, içinde yaşanılan değer yoksunluğuna bağlar "Artık karakterin karşı koyacağı, bağlayıcı ahlaki bir öğe kalmadı, dolayısıyla kahramanca nitelikler geliştirmesine de olanak kalmadı. Artık büyük romanlar çağı sona erdi”. Levin daha sonra, zamanın yargısını beklemeden "evet durum nesnel bir biçimde değişmekte ancak bu daha iyiye doğru bir değişme değildir.

Norman Mailer’ın yeni çalışmalarına bakın, ya da Saul Bellow'un. Ben bunlara Đngilizce bölümü romanı diyorum: Barth ve Pynchon'ı düşünün” der. [9] Postmodernin doğasını büyük ölçüde değiştiren Leslie Fiedler olmuştur. Altmışların ortalarında post modernizmin temel yöneliminde fütüristik bir isyan, bi başkaldırı görür. [10] Fiedler postmodernizmin geçmişten radikal bir biçimde bir kopuş olduğu kanısındadır. Buna geleceğe kilitlenmek de denilebilir. Dolaıyısıyla Howe ve Levin için hala vazgeçilmez olan modernizme fazla aldırmadan, edebi faaliyetlerin gelişme yönüne bakar. Fiedler bu konuda yalnız değildir. Susan Sontag da Fiedler'le benzer görüşleri paylaşır.

Terminoloji farklı olsa da Fiedler’in futuristik isyanı ile Sontag'ın '”Yeni Duyarlılığı” aynı şeydir.Her ikisi de düşüncenin tarihsel değişimini, yani geleneksel olandan bir kopuşu dile getirirler.

Günümüzde kahraman yoktur ve kahramanlık çağı geride kalmıştır. Herkes yeni bir başlangıç noktasında olduğumuzu kabul etmelidir. İşte postmodern sıfatı bu yeni başlangıcı ifade için kullanılmaktadır ve bu gelecek vaadlerle, umutlarla doludur. Postmodern, çağın değişen yüzünü, görünüşünü ve niteliğini belirtmek için kullanılmaktadır. Postmodern sadece bir üslup değişikliği değil, modernizmin ötesine geçmeyi amaçlayan çabaların toplamıdır. Buna ister karşı-sanat deyiniz, isterse modern sanat anlayışının aşındırdığı üslupların yeniden anlandırılması, yaşama yeniden kazandırılması deyin.

Postmodernizm çoğulculuk rûhunun diriltilmesidir. Geleneksel tutuculuk ve bağnazlıklardan uzaklaşmadır. Postmodernin popüler kültürle yüksek kültür, yüksek sanatla pop sanatı arasındaki farkı ortadan kaldırma eğilimi edebiyatta “ne yazsan gider” anlayışına zemin hazırlar. Bu da her türlü sayıklamanın, kuralsızlığın, ilkesizliğin, estetik kaygısızlığın ve yüzeyselliğin sanatsal bir çerçeve içine alınabileceği tehlikesini doğurmaktadır. Kültürel anlamda bu yeni, kucaklayıcı tavır dışlanmış, küçük görülmüş, unutulmuş hatta yasaklanmış kültürel alanların keşfini,bunların yeniden değerlendirilmesini mümkün kılarken, edebiyatta beyaz dizilerle Shakespeare’in yapıtlarını aynı kefeye koyma aymazlığını getirmektedir.

Şiir yazma ile fatura yazmayı aynı değerde görme anlayışına meşruluk kazandırmaktadır. Bir başka açıdan bakıldığında, yukarıda bazı özellikleri ortaya konulan postmodernizm edebiyatta, sanatta, politikada ve hayatın diğer alanlarında kendilerini ifade etme fırsatı bulamamış, görüşlerini açığa vurması engellenmiş gruplara, topluluklara, tek tek bireylere önemli fırsatlar sunmaktadır.

Modernizmin baskıcı/otoriter tavrı yerine sınırsız özgürlükler sunma gibi bir özellik taşımaktadır.Postmodern, içinde yaşadığımız belirsizlikler çağında ne sorunların eksiksiz bir tanımı ne de bu sorunlara mutlak çözümleri öngörür. Edebiyatta olabilirlik, süreksizlik, kopukluk, mantıksal gelişimi dışlama gibi nitelikler taşır. Geleneksel dilin, ciddi bir kimlik ve benlik krizi yaşayan günümüz insanının deneyimlerini ve düşüncelerini aktaramayacağı kanısından yola çıkarak yeni bir tarzda kullanımı savunûr. Pynchon’ın The Crying Lot of 49’ı, Joseph Heller’ın Catch 22’su akla gelen iki örnektir. Bu ve benzeri romanlarda ne alışkın olduğumuz kahramanlar, ne mekân,ne de olay örgüsü gelişimi vardır. Sınırların belirsizleştiği, belirsizliğin sınır tanımadığı yeni bir durumla karşı karşıyayız. Bu durumun ne kadar süreceği ve nasıl sonuçlanacağı ise hala meçhul.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Gilbert Adair, Postmodern Kapıyı iki Kere Çalar, Çev. Nazım Dikbaş, Đletişim Yay.,1994.s. 26

[2] Avant-garde: Sosyoljik açıdan geleneksel yazar-okuyucu ilişkisinin çözülmesi ve yazarın yapıtı karşısında okuyucu gibi davranması. Đdeolojik olarak avant-garde. Bilimin başarılarının reddi ve gerçeğin şimdiye kadar bilinmeyen yönlerinin ortaya çıkarılmasının reddi. Estetik açıdan 19.yy estetik ölçülerine karşı çıkmadır. M,PM and Cont.:Hoffman, Hornung, Kunow.s. 19

[3] A Study of History_, abridged by D.C. Somervall (Oxford, 1947). 8 A. Toynbee, _A Study of History_, Parts I-III, (Oxford, 1934), 14-15.

[4] Levin What was Modernism? de Massachusetts Review,1960

[5] Howe Mass Society and Postmodern Fiction, Partisan Review, 1959 ve Levin What was Modernism? de Massachusetts Review,1960

[6] A.g.e

[7] Philip Stevick, "Scheherazade Runs out of Plot, Goes on Talking; the King, Puzzled, Listens:
An Essay on New Fiction," TriQuarterly, 26 (Winter, 1973), 338

[8] The Major Literary Movements in Western Lit. Sevim Kantarcıoğlu, Hatiboğlu yay. 1997,Ankara.s. 194).

[9] Harry Levin, "What Was Modernism?" Refractions, (New York, 1966) 227

[10] "The New Mutants" Partisan Review, 1965
Devamını Oku »