Fatih’in, gemileri niçin karadan yürüttüğünü bilmiyoruz, iyi mi?



Öncelikle şu: Fatih'in torunları olduğumuzu söylüyoruz övüne övüne ama Fatih'in, gemileri niçin karadan yürüttüğünü bilmiyoruz bile!

İkincisi: Fatih, “Ortaçağ karanlığına son verdi; Rönesans'ı başlattı; çağ kapattı, çağ açtı” aşağılık kompleksinden bir türlü kurtulamıyoruz!

FATİH'İN DERDİ, ORTAÇAĞ, RÖNESANS FİLAN DEĞİLDİ; HAKİKAT'Tİ!

Unutmayalım: Konuşlandığınız yer, konuşmanızın içeriğini belirler; dil'ini, yer'ini ve yön'ünü tayin eder.

İstanbul'un fethi, bizim tarihimizin en önemli, İslâm tarihinin bir kaç önemli hâdisesinden biridir. Ama Fatih'in torunları olmakla övünen bizler, İstanbul'un fethini bile hâlâ Avrupa tarihi üzerinden anlamaya ve anlatmaya kalkışacak kadar aşağılık kompleksi yaşıyoruz!

Fatih'in Ortaçağ diye, Rönesans diye bir derdi yoktu. Fatih de, bütün Müslümanlar da Avrupa'ya acınası, hakikatten uzak, hakikatle buluşturulması gereken zavallılar olarak bakıyordu!
Fatih'in derdi, rüyası, Konstantınıyye'yi fethederek, Peygamber Efendimiz'in (sav) müjdesine mazhar olmak ve İslâm medeniyetinin 13. yüzyıldan itibaren Moğol ve Haçlı saldırılarıyla birlikte yaşadığı, İslâm dünyasını perişan eden birinci büyük medeniyet buhranına nihâî olarak son vermek, Roma'yı da fethederek hakikat medeniyetini ulaşılamayacak en ücra noktalara ulaştırmaktı.

İstanbul'un fethiyle birlikte, birinci medeniyet buhranı aşıldı; Osmanlı, üç kıtada hakikat'in bayrağını dalgalandıracak bir güce ulaştı; dünyaya farklı dinlerin, kültürlerin, medeniyetlerin barış içinde, Batılılar gibi köklerini kazımadan, herkese hayat hakkı tanıyarak yaşanabileceğini gösteren, tarihte ilk defa küre ölçeğinde hem Darü's-Selam (Barış Yurdu) hem de Dârü'l-İnsan (İnsanlık Yurdu) inşa eden ilk küresel medeniyet tecrübesinin temellerini attı.

Ve Gazâlî'nin akîde, fikir ve siyaset'te yapıtaşlarını döşediği Ehl-i Sünnet Omurga'yı muhkemleştirdi; böylelikle İslâm dünyasını ilk defa küre ölçeğinde birleştirdi ve sonraki zamanlarda da İslâm birliğinin hangi temeller üzerinden kurulabileceğini ve korunabileceğini gösterdi.

GEÇMİŞ'LERİNİ BİLMEYENLER, GELECEĞE YÜRÜYEMEZLER

Görüldüğü gibi, bizim tarih bilincimiz delik deşik edildi. O yüzden İstanbul'un niçin fethedildiğini de, Fatih'in gemileri neden karadan yürüttüğünü de bilemiyoruz, ne yazık ki!

Tarih bilincini yitiren bir toplum, özellikle de toplumun önünü açması beklenen sözümona “aydınlar”, zihnî felçleşme ve körleşme yaşar. Sadece tarihe değil bugüne de, geleceğe de şaşı bakar; önünü de arkasını da, bugününü de yarınını da, ülkenin önündeki engelleri de imkânları da göremez. Ve geleceğe aslâ emin adımlarla yürüyemez.

O yüzden fetih'le işgal'i karıştırır. Metamorfoz yemiş, pergelini şaşırmıştır çünkü.

Soru şu tam bu noktada: Bir ülkenin 'aydın'ları, fetih'le işgal'i niçin birbirine karıştırır ve aradaki ontolojik farkı niçin göremez ki?
Celladına âşık, dolayısıyla sömürge kafalı oldukları, bu topluma her zaman Batılı, dolayısıyla yabancı gözlüklerle ve şaşı baktıkları, o yüzden de zihinleri işgal edildiği ve körleştiği için, elbette ki!
İlke şu burada: Tarih, geçmiş'le ilgilidir ama gelecek'le ilgilenir. Geçmişlerini bilmeyenler, geleceğe yürüyemezler.

ŞEYHÜLİSLÂM, SİVİLLERİN VURULMASINA İZİN VERMEDİ, FATİH'E, “BAŞKA BİR YOL BUL!” DEDİ!

Tarihimizin kilit hâdişlerinden birinin nasıl gerçekleştiğini bilmeden yaşıyoruz! Onun için de yaşamıyoruz aslında, yaşadığımızı sanıyoruz! Esen rüzgârlara göre oraya buraya savrulup duruyoruz yalnızca! Ürpertici gerçekten!

Bu yazıda, Fatih'in gemileri niçin karadan yürüttüğünü açıklayacağım ve şok olacaksınız!

Bugüne kadar bilinemeyen bu tarihî gerçeği öğrenince, nasıl bir medeniyetin çocukları olduğumuzu farkedecek ve dünyaya bambaşka bir gözle bakacaksınız:
İstanbul'un fethi, surlar dövülürse, gerçekleşebilecekti. Ama önemli bir sorun, hayatî bir engel vardı: Surlarda yoğun bir sivil nüfus yaşıyordu.

Şeyhülislam, fetvayı vermedi Sultan Mehmed'e: “Bu surları dövemezsin! Masum sivilleri öldüremezsin! Başta bir yol bul!” dedi. Fatih, gemileri, karadan yürütme fikrini işte bundan sonra geliştirdi.

Osmanlı bu, işte!

İSTANBUL FETHEDİLMESEYDİ, İSLÂM TARİHTEN “ÇEKİLEBİLİRDİ”!

O yüzden Osmanlı, anlaşılamamış ve aşılamamıştır; anlaşılamadığı için de aşılamadığı da anlaşılamamıştır.
Yazının başında da dikkat çektiğim gibi, İstanbul'un fethi bizim için hayat-memat meselesiydi. İslâm medeniyetinin 13. ve 14. yüzyıllarda yaşadığı birinci büyük medeniyet krizi, nihâî olarak İstanbul'un fethiyle aşılabilmişti.
Eğer İstanbul, fethedilememiş olsaydı, İslâm “tarihten çekilebilirdi”.

GELECEĞİNE SAHİP ÇIK ÖYLEYSE!

Böylesine ölüm-kalım meselesinin sözkonusu olduğu kritik bir zaman diliminde bile, Osmanlı, masumları aslâ vurmama konusunda insanın tüylerini diken diken eden muazzam bir insanlık, merhamet ve adalet dersi vermişti bütün Haçlılara ve Avrupalılara.

Batılılarla aramızdaki fark burada gizli işte! Uygarlık'la medeniyet arasındaki fark da!

Uygarlık şiddet ve işgale, acımasızlık ve köleleştirmeye; medeniyet ise hikmet ve fethe, merhamet ve adalete dayanır.
O yüzden, büyük tarihçilerin -örneğin Toynbee'nin- de altını çizerek vurguladıkları, benim de zihninize kazımaya çalıştığım gibi, “Osmanlı, insanlığın geleceğidir”.

O yüzden, “geleceğine” iyi sahip çık öyleyse, diyorum.

Yusuf Kaplan
Devamını Oku »

Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı Heretiği;Şeyh Muhyiddin-i Karamani



(*)
Osmanlı İmparatorluğu’nda 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar olan dönem bu imparatorluğun tarihinde dinî akımlar ve dinî-sosyal hareketler tarihi itibariyle çok önemli bir yer işgal eder. Bu dönem içinde de özellikle Kanuni Sultan Süleyman devri bu bakış açısından müs­tesna bir zaman dilimini oluşturur.

Bilindiği gibi, Kanuni Sultan Süleyman zamanı genellikle tarihte Osmanlı güç ve kudretinin doruk noktası olarak kabul edilir. Oysa daha ya­kından incelendiği zaman bu dönem birbirine paralel iki olgunun gelişti­ği bir dönem olarak hemen dikkati çeker. Çünkü bir yandan Osmanlı gü­cü Azerbaycan’dan Fas sınırlarına, Yemen’den Viyana kapılarına kadar uzanan yeni fetihlerle taçlanmış zaferlerle kendisini dünyaya gösterirken, diğer yandan ülke içinde en ateşli halk hareketleri, mehdici isyanlar, merkezi yönetimin resmi belgelerinin diliyle halkın inançlarını fesada ve­ren “zındık ve mülhit” ulema ve sufılerin yol açtığı toplumsal karmaşalar birbirini takip etmektedir. Hiç şüphesiz ki bütün bunlar, yani askerî hare­kâtın parlaklığı, müesseselerinin göz kamaştırıcılığı ardında, toplumsal yapısı önemli bir değişimin eşiğine gelmiş olduğu için, gizliden gizliye kaynamakta ve çözülme emareleri göstermekte olan bir imparatorluğun iki zıt yanını yansıtıyordu.

Şunu burada açıkça belirtelim ki, Türk tarihçi­liği yakın zamana kadar bu iki zıt yanın yalnızca birincisiyle, biraz da ro­mantik ve kutsallaştırılmış bir yaklaşımla, yalnızca onun ne kadar muhte­şem olduğunu göstermek için uğraştı. Özellikle de Türk akademik tarihçi­liği önemli bir kesimiyle yıllar yılı bu yaklaşımdan kurtularak Osmanlı tarihinin bu muhteşem dönemini her iki yanıyla birlikte ele almaktan yana görünmedi. İkinci yan genellikle üstü örtülmesi gereken, çizilen kutsal tabloyu zedeleyecek tatsız olayların bir bütünü olarak alelacele geçiştirile­cek konular olarak mütalaa edildi. Oysa bu ikinci yan, gerçekten objektif ölçüler ve bilimsel kriterlerle ele alınıp incelendiğinde, Osmanlı toplumsal yapısının ve bu yapının tarihinin anlaşılmasına ciddi katkılar sağlayabile­cek bir nitelik arz ediyordu.

İşte, bu kısa inceleme, bu ikinci yanın sergilediği önemli ve ciddi bir meselenin, Osmanlı resmi ideolojisine karşı oluşan entelektüel muhalefet meselesinin tarihine ufak bir katkı olarak düşünülmüştür.Söz konusu Şeyh Muhyiddin-i Karamani, Kanuni Sultan Süleyman devrinde yaşamış olup, Osmanlı resmi ideolojisinin temelini oluşturan Osmanlı Sünnîliği’ne karşı tutumu ve tavırları sebebiyle, zındık ve mülhit (din­siz ve Allahsız) olduğu ileri sürülerek ölüme mahkûm edilmiş, Gülşeni Tarikatı’na mensup bir sufidir. O devirde gerek ulemadan, gerekse sufı çevre­lerden olmak üzere daha pek çok kişi bu tür bir ithamla merkezi yönetimin takibine uğramış ve tutuklanarak yargılanıp idam edilmişlerdir ki, bunlar arasında en meşhurlarından olarak Molla Kabız(1) ve Hakîm İshak (1527), Oğlan Şeyh diye tanınan, Bayrami Melamileri’nden Şeyh İsmail-i Maşuki (1539)(2) ve nihayet yine aynı çevreden Hamza Bâlî (156ı)(3) sayılabilir. Gerek Osmanlı tarihyazıcılığında, gerekse günümüz Osmanlı tarihçiliğinde bu şahıslar ve onlarla ilgili olaylar genellikle yüzeysel olarak ve tek tek dinden sapma olayları şeklinde ele alınmış olduğundan, dönemin bütünlüğü ve sosyal, kültürel şartları çerçevesinde değerlendirilme imkânını bulamamış­lardır. Dolayısıyla söz konusu dönem içinde ifade ettikleri anlam yeterince aydınlığa çıkamamıştır.

Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kim olduğu, nasıl bir zihniyeti temsil ettiği, 1972'de Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin fetvalarının(4) ve 1982’de Menâkıb-ı îbrâhim-i Gülşenî’nin(5) neşredilmesine kadar pek dikkati çekmemişti. Onunla müstakil olarak ilk ilgilenen kişi, Prof. Hüseyin Gazi Yurdaydın olmuştur. O, Sina Akşin’in editörlüğünde yayınlanan Türkiye Tarihi isimli ortak eserde Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye birkaç sayfa tah­sis etmiştir.(6) Biz ise bugün, bu zatın fikirleri ve faaliyetleri hakkında yepye­ni bir belge sayesinde daha iyi bilgi edinme imkânma sahip bulunmaktayız.

Söz konusu belge, İstanbul Şer'iye Sicilleri arşivinde tarafimızdan bulunan mahkeme zabtını yansıtan sicil örneğidir.(7)Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye ait çağdaş başlıca üç kaynağa sahibiz: 1)Onu ölüme yollayan fetvayı bizzat veren Şeyhülislam EbussuudEfendi nin fetvası, 2) Bizzat şeyhin müritlerinden olup olayların görgü şahidi bulunan, yukarıda da adı geçen Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’nin yazarı Muhyi-i Gülşeni’nin anlattıkları; 3) Nihayet, şeyhi bizzat sorguya çeken ulema heyetinin şeyhe sorduğu sorulan ve cevaplarını ihtiva eden zikri geçen sicil metni. Bu birinci elden üç kaynağa ek olarak, tali derecede olmak üzere, Nev'îzâde Atâyî’nin Zeyl-i Şakayık’ı ile,(8) Matrakçı Nasûh'un Süleymannâme 'sinde(9) geçen pasajları söz konusu edebiliriz.

Başlangıçta Şeyh Muhyiddin-i Karamani, 16. yüzyılın ünlü Halveti şeyhi ve Halvetiliğin adını taşıyan kolunun (Gülşeniyye) kurucusu olan Şeyh îbrahim-i Gülşeni’nin müridi olmuştur.(10) Biyografisi hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyoruz. Yalnızca Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’de, vefatına tekaddüm eden yıllara âit bazı bilgiler vardır.(11) Bu kaynağın ifadesine göre şeyh yalnız Halveti Tarikatı içinde değil, yüksek mevkili devlet adamları içinde de büyük bir şöhret ve hatır sahibidir. Bunlardan biri Çoban Mustafa Paşa olup Gebze’de inşa ettirdiği külliyesinde şeyhe bir hânikah tahsis etmiştir.(12) Zaten Şeyh Muhyiddin-i Karamani'nin talihsiz hikâyesi de burada başlamaktadır. O burada müritlerine, yapısı itibariyle her türlü yorum ve tevile açık olması yüzünden daha Selçuklular zamanından itibaren merkezi yönetimle sufı çevreler arasında sürekli bir çatışma unsuru teşkil eden ve bütün bir Osmanlı döneminde de aynı durumu koruyacak olan Vahdet-i Vücud sisteminin değişik bir yorumunu sunuyor, bir anlamda Şeyh Bedreddin’in bu konudaki görüşlerinin peşinden gidiyordu.

Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’ndeki hânikahtan, yıllarını maalesef tayin edemediğimiz faaliyetlerini müteakiben, muhtemelen çevreden gelen tepkiler sebebiyle İstanbul'a taşındığını, burada da fazla kakmayarak Edirne’ye geçtiğini bilıyoruz.(13) Bu mekân değişimlerinin normal olmadığını az önce de belirtildiği gibi, çevreden gelen tepkiler üzerine Osmanlı merkezi yönetiminin takibinden kurtulmaya yönelik bulunduğunu, Muhyi-i Gülşeni’nin ifadeleri takviye ediyor. Ona göre şeyh Edirne’de fikirlerini yaymağa başlamış, bunun üzerine ulema merkeze başvurarak hakkında şikâ­yetlerde bulunmuştu. Nitekim kendisi Edirne’de Bayezid Camii’nde ileri gelen ulemadan oluşan bir heyetin önünde sorguya çekilmişti. Ne var ki bu sorgulama hedefine ulaşamamış, Muhyi-i Gülşeni’ye göre, şeyh gayet zeki cevaplarla ulemayı teskin etmesini bilmişti.’(14)

Yaşadığı bu tür olaylara rağmen, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirlerinden vazgeçmediği ve faaliyetlerini 155o’ye kadar sürdürdüğünü söy­leyebiliriz. Ancak 1550 yılı onun için hiç de iyi geçmedi. 1545’ten beri şey­hülislam olan Ebussuud Efendi’nin kendisini yakın takibe aldığını tahmin edebiliriz. Zamanın bu gücünün doruğundaki ünlü Osmanlı şeyhülislamı, şeyhi İstanbul’a getirterek muhtemelen kendisinin tayin ettiği ulema heye­tinin önüne çıkardı ve yapılan sorgulama sonucunda onu zendeka ve ilhad (dinsizlik ve Allahsızlık) suçundan mahkûm etti. Bu mahkûmiyet şeyhin seyf-i şeriat’la idamı ile sonuçlandı (1550).

Yukarıda işaret edildiği üzere, söz konusu bu yargılamanın zabıt metni bugün elimize geçmiş bulunmakta olup bu sayede biz onun idamın­dan dört buçuk yüzyıla yakın bir zaman sonra ölümüne sebep olan fikirle­rini öğrenebilme imkânına kavuşmuş oluyoruz. Belgenin, İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi’nde Rumeli Sadareti Mahkemesi sicil defteri içinde yer al­masından, sorgulamanın bu mahkemede yapıldığı anlaşılıyor. Söz konusu belge, Osmanlı tarihinde bu tür belgelerin bugüne kadar ele geçebilen ikin­ci örneği olup(15) bu bakımdan hayli önemlidir. Birincisi ise, bu hadiseden bir yirmi yıl kadar önce yine aynı şekilde idam edilen Bayrami Melami şeyhi İs­mail'i Maşuki’nin sorgulamasına aittir.(16)

Sicillin yaklaşık iki sayfasını kaplamakta olup okunması çok zor bir yazıyla kaleme alınmış bulunan metin, her iki sayfada toplam 56 satırdan oluşmaktadır. Metinde, duruşmada şahit olarak dinlenen tam on kişinin adı geçmektedir. Bir kısmının, belki de tamamının bizzat şeyhin müritle­rinden müteşekkil olduğuna kati nazarıyla bakabileceğimiz bu on kişi sıra­sıyla şunlardır:

1. Mustafa b. Mehmed
2. Seyyid Ahmed b. Seyyid Bahşâyiş
3. Abdi b. Mehmed
4. Abdülkerim b. Şeyh Alâeddin
5. Abdi Çelebi b. Abdüllâtif
6. Abdi b. Ubeydullah
7. Vefâî (Fenâî) Dede b. Abdullah
8. Yahya (?)
9. Ahmed Çelebi b. Şeydi
10. Hamdullah b. Hayreddin

Sicil metninde, tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki’ninkinde olduğu gibi, yalnızca duruşmada şahitlere sorulan sorular ve onların verdikleri cevap­lar -belki de kısaltılarak- yer almaktadır. Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kendi ifadeleri, kendi fikirlerinin kendi ağzından çıkmış şekilleri maale­sef bu metinde yoktur. Bunun o zamanki duruşma formaliteleriyle ilgisi bulunabileceği gibi, belki de daha başka mülahazalarla onlara yer verilme­miş olabilir. Bu itibarla, şahitlerin ifadelerine geçmeden önce, anlatılan haliyle sicil metninin tam tarafsız bir belge niteliğini taşımadığını, yüzde yüz güvenilecek bir durum arz etmediğini burada hemen belirtelim. Bi­zim yapabileceğimiz şey, ancak bu haliyle belgenin analizini yapmaya ça­lışmak olacaktır.

Nasıl birer şahsiyet olduklarını, şeyhle aralarındaki ilişkinin mürit­liğin ötesinde ne gibi bir mahiyet arz ettiğini hiçbir zaman belki bilemeye­ceğimiz şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirle­ri özellikle şu aşağıdaki noktalarda toplanabilir:

A) Vahdet-i Vücud telakkisi: Şeyhin fikirlerinin temeli hüviyetinde ortaya çıkan bu telakki hemen hemen bütün şahitlerin ifadelerinde kendi­ni göstermektedir. Bu ifadelerin gerçeği yansıttığı kabul edildiği takdirde, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin dolaylı olarak materyalist bir yorumun sahibi olduğu rahatlıkla söylenebilir.(17) Tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki gibi o da dolaylı olarak Allah'ı tabiatla özdeşletirmektedir.Ona göre Allah eninde sonunda alemin kendisidir.(18)

B) Ahiret meselesi: Yine şahitlerin ifadelerine göre, şeyh İslam imanının temellerinden olan “öldükten sonra dirilmeye" (el-ba’sü ba'detmen veya haşr) inanmayı reddetmektedir. Nitekim o bir sözünde aynen “Haşr yokdur. Öte'den kim gelüp size haber verdi?" demek suretiyle,(19) bunu açık­ça belirtmiştir.

C) Helal ve Haram meselesi: Sicildeki bir başka ifadeye göre de, şeyh İslam'daki Helal ve Haram kavramlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre, “Umûr-ı şer’iyye duvardır, umûr-ı îtibâriyyedir. Haram dedin haram olur, helâl dedin helâl olur."(20) Yani insan yaptığı herhangi bir işte kesin olarak helallik haramlık durumuna göre hareket etmemelidir. Bir işi isteyerek, ar­zu duyarak yapıyorsa ve helal olduğuna karar vermişse bu, onun için helal­dir. Yahut bunun zıddı haramdır.

D) Yine şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani kendisini Hz. Muhammed, Hz. Ali, Şeyh Ferideddin-i Attar ve Şeyh Muh­yiddin-i Arabi hariç olmak üzere bütün gelmiş geçmiş peygamberlerden ve evliyadan üstün görmektedir. Bu ise İslam inançlarına tamamen aykırıdır. Özellikle peygamberlerle ilgili konuda İslam inançlarına göre küfre düşmek­tedir. Bir başka şahidin ifadesine göre ise, şeyh kendi şeyhi İbrahim Gülşeni’yi Hz. Muhammed’den dahi üstün görmektedir. Nitekim o bizzat şöyle diyordu: “Cemîi evliya ve enbiyâya verilen bende bilfiil mevcûddur. Benden efdal dört kimesne geldi. Birisi Resûlullah ve birisi Ali ve birisi Şeyh Attâr ve birisi Sahib-i Fusûs-u Hikem’dir. Hazret-i Resul Şeyh İbrahim’e şâ- kird olamaz."(21)

İşte, sicilde şahitlere dayanarak Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfe­dilen görüşler ve iddialar böyle özetlenebilir. Bunlar içinde özellikle Allah ve ahiret inancıyla ilgili olanlar bize hemen Şeyh Bedreddin’in Varidatın­da ileri sürülen fikirleri hatırlatmaktadır.(22) Aslında buna benzer fikirler ilk defa İslam dünyasında Şeyh Bedreddin’den yüzyıllar önce Îbnu’r-Ravendi (903) ve Ebubekir Zekeriyyâ Râzî (925) vb Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılmıştır.(23) Bu sebeple orijinal değildirler. Fakat burada kanaatimiz­ce temel mesele, belgede şahitlerin ağzından Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfedilen sözlerin gerçekten onun samimi düşüncelerini yan­sıtan, bizzat kadı ve ulema heyeti önünde kendi ağzından çıkmış sözler olup olmadığını bilebilmektir.

Bu ise bu durumda imkansız görünüyor.Böyle olunca şeyhin durumu hakkında fikir yürütebilmek,hakkında kesin bir kanaate ulaşabilmek hayli bir zordur.Ancak bu belge sayesinde kesin olarak ortaya çıkan bir husus varsa,o da şeyhin yukarıda özetlenmeye çalışılan fikir ve inançlar yüzünden hayatını kaybettiğidir.Bu inançların meydana koyduğu diğer önemli bir gerçek de, bize göre, Osmanlı İmparatorlu­ğunda ilk defa 15. yüzyılın ilk çeyreğinde Şeyh Bedreddin tarafından yeni­den gündeme getirilen bu fikirlerin en azından belli bazı sufi çevrelerde, hatta ulema arasında bile zaman zaman yeniden itibar kazandığı, üstelik bilgilerimize göre bu itibarın 17.yüzyılda bile geçerliliğini yitirmediğidir.(24)

Şimdi konumuzla ilgili olarak önemli gördüğümüz ikinci bir mese­leye geliyoruz: Bu, Ebussuud Efendi’nin fetvası üzerine Şeyh Muhyiddin-i Gülşeni’nin, Menâkıb-ı îbrahim-i Gülşenî'de olay hakkında bize sunduğu bilgilerden doğmaktadır. Muhyi-i Gülşeni’ye göre, Şeyh Muhyiddin-i Karamani aslında iddia edildiği gibi bir zındık ve mülhit değildi; ama Ebussuud Efendi’nin, mazisi daha her ikisi de mesleklerinin başında oldukları halde, Gebze’de Çoban Mustafa Paşa külüyesinde göreve başladıkları zamana kadar uzanan kıskançlığının ve onun tahriklerine kapılan ulemanın kurbanı olmuştur.(25)

Öte yandan, bizzat Ebussuud Efendi’nin şeyh hakkmdaki fetvasının metni dikkatle gözden geçirildiğinde, halkın onun suçluluğuna asla inanmadığı ve şeyhülislamın kurbanı olduğu inancının hakim bulunduğu izle nimi ortaya çıkıyor.(26) Buna ilâve olarak, yine aynı metinden anlaşıldığına göre, şeyh ulema heyetinin huzurunda birçok defalar fikirlerinden vazgeç­tiğini beyan etmiş olmasına rağmen, şeyhülislam, suçlunun suçunu itiraf etmesi ve tevbe ile imanını yenilemesi halinde serbest bırakılması gerekti­ğini emreden Hanefî hukukuna uymayı bırakıp(27) Maliki hukukunu tercih etmiştir. Çünkü Maliki hukukuna göre suçlu her ne kadar suçunu kabul ve tevbe etse de buna itibar olunmaz ve gerçek inancını saklayarak ölümden kurtulmak maksadıyla suçunu itiraf ettiği düşünülerek yine idamına hükmolunur.(28) O halde Ebussuud Efendi'yi normal olarak uygulamakla yükümlü bulunduğu Hanefi uygulamaktan vazgeçirtip Maliki hukukuna göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin idamına hükmetmeye zorla, yan sebep veya sebepler ne olabilirdi?

İlk bakışta ünlü ve kudretli şeyhülislamın bu tavrı, bizi Muhyi-i Gülşeni’nin ifadesinin doğruluğunu kabule zorluyor gibidir. Çünkü no-malde Ebussuud Efendi şeyhin itirafı ve tevbesi karşısında, yürürlükte bulunan Hanefî hukuku uyarınca idam fetvası vermeme durumundadır. Ger­çi bu, Maliki hukukuna göre fetva veremez anlamına hiçbir zaman gelmez. Lâkin önünde birinci seçenek varken onu terk edip niçin İkincisini uygulamıştır? Ayrıca şeyhin kendisine isnat edilen suçları kabul ve itiraf ettiği, yalnızca fetva metninde, yani bizzat Ebussuud Efendi’nin ifadesinde ileri sü­rülüyor. Oysa gerçekte Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin isnat edilen fikirle­ri kabul edip etmediği, yahut onlar gerçekten de kendisine ait olsa bile na­sıl bir yorum ve çerçeve içinde bunları sahiplendiği konusunda hiçbir bilgi­miz yoktur. Kısaca özetlemek gerekirse, olayda suçlunun ifadesinden baş­ka herkesin ifadesi bize kadar gelmiş, fakat asıl kahramanın kendisi hak­kında ne söylediğine dair bugüne kadar tek kelime intikal etmemiştir. Bu ise çok tuhaf bir durumdur.

Diğer yandan, Ebussuud Efendi’nin şahsiyeti ve meslek hayatı ince­lendiği zaman, son derece dürüst ve tutarlı, itinalı bir çizgi ile karşılaşıyo­ruz. Buna örnek olmak üzere Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ninkine benzer bir başka olaydaki tutumunu zikredebiliriz. Bu olay, Bayrami Melami şeyh­lerinden Gazanfer Dede ile ilgilidir. Gazanfer Dede de tıpkı Şeyh Muhyid-din gibi zındıklık ve mülhitlik suçuyla itham edilerek Ebussuud Efendi’nin karşısına getirilmiş, fakat o, sorgulamadaki bütün öteki ulemanın ittifakla idama hükmetmelerine rağmen, ileri sürülen delilleri yetersiz görerek adı geçenin idamdan kurtulmasını sağlamıştı.(29)

İşte, bu durumda, Ebussuud Efendi’nin Şeyh Muhyiddin-i Karamani meselesinde, Muhyi-i Gülşeni’nin iddia ettiği gibi, yalnızca ona olan eski hislerinin tesiriyle harekete geçtiğini kabullenmekten çok, şey' hin itiraflarında samimiyet bulunmadığına, bu yüzden de Hanefî hukuku­nun hoşgörüsünden yararlanmak için asıl inançlarını gizlediğine inanarak Mâliki hukukuna göre idam kararım aldığını düşünmek daha doğru gibi görünüyor.

Her halükârda bu konuda şimdilik kesin bir yargıya varmak bir haylı zor olacaktır. Buradan da ikinci mesele ortaya çıkıyor: Acaba Şeyh Muhyiddin-i Karamani gerçekten İslam hukukuna göre bir zındık ve mülhit mi idi? Bugün tarihen çok iyi biliyoruz ki, İbrahim-i Gülşeni’nin müritleri o devir­de yalnız ulema muhitlerince değil, merkezi yönetimce de zındık ve mülhit telakki ediliyorlardı. Nitekim şeyhin bizzat kendisi de bu tür suçlamalara he­def olduğu için, 1523’te Kanuni Sultan Süleyman tarafından şahsen İstan­bul’a davet edilmiş ve yanma bazı müritlerini de alarak Mısır’dan imparator­luk başkentine gitmişti.(30) Orada sultanın huzurunda cereyan eden zorlu bir soruşturmadan sonra kendisinin söylendiği gibi biri olmadığı sonucuna va­rılmış ve serbest bırakılmıştı. Böylece Şeyh İbrahim-i Gülşeni yeniden, vefa­tına kadar yaşadığı Mısır’a dönebilmişti.(31) Tezkire-i Lâtifi ye ve Âşık Çele- bi’nin Meşâiru’ş-Şuarâ’sına göre, Gülşeni dervişleri yine de Balkanlar’da, özellikle de Vardar Yenicesi’nde sapık propagandalar yapıyorlardı.(32) Pek çok ünlü şairin yetiştiği bu bölgede, Usuli mahlaslı bir Gülşeni şairinin (öl. 1538) bu alanda bir hayli ileri gittiğini, 14. yüzyılın ünlü Hurufı şairi Nesimi nin fi­kirlerine benzer fikirleri halk arasında yaydığını adı geçen kaynaklar belirti­yorlar. Âşık Çelebi onu, Gülşeniler'in kendisinden sonra sapık fikirleri ve inançları yaymakta ileri gittiklerini söyleyerek Balkanlar’da ilk defa zındıklık ve mulhitlik tohumlarım eken kişi olmakla itham etmektedir.(33)

Bu çerçevede, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin gerçekten de bir heretik olması ihtimali o kadar da uzak gibi görünmüyor. Fakat kanaatimizce asıl mesele Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin bir heretik olup olmadığından, ziyade, Kanuni Sultan Süleyman zamanının hemen hemen tamamına ya­yılan aşağı yukan yarım yüzyıllık bir dönem içinde, Osmanlı tarihinin baş­ka hiçbir döneminde görülmeyen bir sıklıkta bu tür zendeka ve ilhat olaylarının yoğunlaşmış bulunmasıdır.

Bunun bir tek anlamı olabilir. O da, bize göre, Fatih Sultan Mehmed’le birlikte sıkı bir merkeziyetçi yapı kazanan Osmanlı împaratorluğu’nun resmi ideolojisinin temelini teşkil eden Osmanlı Sünnîliği’nin bir değişim ve içine kapanma, dolayısıyla katılaşma sürecine girdiği, dolayısıyla bu ideolojiye karşı koyuşun bir tür ifadesi olan bu olayların bu sebeple bu dönemde yoğunlaştığıdır. Başka bir deyişle bu tür olaylar,Osmanlı merkeziyetçiliğinin tabii bir tezahürü olarak İslam’ın devlet hâkimiyetinde, devletle özdeşleşmiş bir hale gelişinin, geniş ölçüde Bedreddin’in fikirlerinin damgasını taşıyan mistik eğilimli protestosundan başka bir şey olmamalıdır.
İşte, kanaatimizce, gerek Şeyh Muhyiddin-i Karamani olayını, gerekse aynı devirde meydana gelmiş bulunan Molla Kabız, Hakim Ishak,İsmail-i Maşuki, Hamza Bâlî vb olayları bu çerçevede değerlendirdiğimiz takdirde anlamları belirgin bir hale gelir. Aksi halde basit birer dine karşı sapıklık hareketi olarak değerlendirilme ve bu yüzden ulemanın ve tabii merkezi yönetimin bu çevrelere karşı baskısı şeklinde yorumlama tehlikesi belirir, ki bu da onların gerçek tarihî mahiyetlerinin gözümüzden kaçması demektir. Oysa bütün bu olayların daha sağlıklı bir biçimde ve yukarıda işaret ettiğimiz vakıayı ortaya koyacak bir tarzda analiz edilebilmeleri için, Osmanşlı İmparatorluğu’nun o dönemde yaşamakta olduğu siyasi olayları, top­lumsal ve kültürel yapıyı, bu yapının geçirmekte olduğu değişim sürecini, hatta İktisadî yapılaşmayı ve problemlerini topyekûn göz Önüne almak ge­rekecektir. İşte, o zaman bütün bu hadiselerin gerçek mahiyetleri bütün çıplaklığıyla göz önüne serilecek ve Osmanlı tarihini daha gerçekçi, daha değişik bir zaviyeden anlama imkânı biraz daha iyi belirecektir.



(*) Bu yazı, Belgrad’da 17-19 Nisan 1989 tarihlerinde, Sırp Bilim ve Sanat Araştırmaları Enstitüsü tarafından düzenlenen, “Les Mouvements Heretiques et les Derviches dans les Balkans'kolokyomuna sunulan Fransızca tebliğin kısmen tadil edilmiş çevirisidir.Prof.Dr.Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma  Merkezi, Edebiyat Fakültesi Basımevi,İstanbul,1991,s.473-484

Ahmet Yaşar Ocak - Yeniçağlar Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi),syf;51-61

Notlar

1 Molla Kabız hakkında geniş bibliyografya için bkz. H. Gazi Yurdaydın, "Kabıd," El2; Hakîm Ishak konusunda bkz. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul 1972, s. «95.
2 Ismail-i Maşuki'ye dair şimdilik şunlara bakılabilir: Abdulbaki Gölpmarh. Melâmilik ve Melûmilcr, İstanbul 1931, s. 48-50 (Bu kitapta konuyla ilgili bütün Osmanlı kaynaklarının listesi vardır); ayrı­ca bkz. Yurdaydın, “İsmail Mâşûkî," Türkiye Tarihi, nşr. Sina Akşın, İstanbul 1988, II, 166-168. Bu konuda daha geniş bir yazı için bkz. A. Yaşar Ocak. “16. yüzyılda Osmanlı resmi düşüncesine kar­şı bir tepki hareketi: Oğlan Şeyh îsmail-i Maşuki," The Journal of Ottoman Studies, X (1990), 49' 58."
3- Bkz. Gölpmarh, s. 55-56; ayrıca bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Başmukataa Kalemi, ar. 5000/13, v.15a.

4- Bkz. Düzdağ, a.g.e., s. 193-195.

5- Muhyi-i Gülşeni, Menâkîb-ı İbrahim'i Gülşeni, nşr. Tahsin Yazıcı, Ankara 1982, s. 360-361; 378*382.

6- Yurdaydm, "Şeyh Muhyiddin Karamani," Türkiye Tarihi, II, 169-171.

7- Bkz. İstanbul Şer'iye Sicilleri Arşivi, Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

8 Bkz. Atâyî, Zeyl-i Şakayık, İstanbul 1268, s. 63.

9 Bkz. Yudaydın, s. 170.

10-İbrahim-i Gülşeni için mesela bkz. Atâyî, s. 67-68; Düzdağ, s. 192-193; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953, s. 323-324.

11-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, a.g.e., s. 379-383.

12-A.g.e., s. 379; aynca Çoban Mustafa Paşa için bkz. M. Süreyya, Sicil-i Osmânî, IV, 372; Külliye hakkında yayınlanan tek monografi şudur; İlknur Aktuğ, Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi, Ankara 1989.

13-A.g.e., s. 382.

14-A.g.e., s. 382-383.

15-Bkz. Atâyî, s. 63.

16-Ismail-i Maşuki’nin sicilli ilk defa merhum Mustafa Akdağ tarafından haber verilmiş ve kısmen kullanılmış olup (bkz. Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1979, 2. bs, II, 64-65) asıl metin şuradadır; İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Evkafı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35-

17-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

18-Bkz. Evkaf-ı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35.

19-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, v. 105a.

20-Aynı yerde.

21-Aynı yerde.

22-Mesela bkz. M. Serefeddin, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1925, s. 23-37-

23-Bkz. P. Kraus-S. Pines, “al-Râzî," Eli; P. Kraus (G. Vajda), “İbn al-Râvvandî,” Eli.

24-Benzeri fikirler 17. yüzyılda IV. Mehmed zamanında yine ulemadan bir zat olan Lâri Mehmed Efendi tarafından da savunulmuş ve adı geçen kişi, yine yargılanarak zındık ve mülhit sıfatıyla idam etmiştir (bkz. Paul Ricaut, Histoire de L’Etat Preseni de l'Empire Ottoman, Paris 1670, s. 418-419)-

25-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, s. 381-383.

26-Bkz. Düzdağ, s. 193-194.

27-Hanefi hukukuna göre zındıklar hakkındaki hüküm için mesela bkz. Şemseddin Serahsî, Kitabül-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.

28-Bu konuda mesela bkz. Abdülkahir Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid,
Kahire 1963, s. 141, 358.

29-Bu konu Atâyî tarafından bütün tafsilatıyla anlatılmaktadır (bkz. Zeyl-i Şakayık, s. 87-88).

30-Mesela bkz. Gölpınarlı, s. 323-324.

31-Ag.e., aynı yerde.

32-Bkz. Lâtifi, Tezkire-i Lâtifi, İstanbul 1314, s. 91-92; Âşık Çelebi, Meşâiru’ş-Şuarâ, nşr. Meredith Owens, Londra 1971, v. 44b.

33-Aşık Çelebi, aynı yerde. Usuli hakkında geniş bilgi, henüz yayınlanmış divanında bulunmaktı.(Usulî Divanı, nşr. Mustafa İsen, Ankara 1990, s. 11-25)
Devamını Oku »

Yeniçeriliğin Kaldırılması



Osmanlı’nın askeri yeniliklerinden Yeniçerilerin kaldırılması devlete yeni bir çehre, başarı, nizam getirmiş midir?

Yeniçeriliğin çağdışı kaldığını ifade edenlere göre Yeniçeri ocağı tümden bozulmuştu. Esasında Bektaşiliğe bağlanan ocak dini hüviyetini de yavaş yavaş kaybetmekteydi. Bektaşilik de eski mahiyetini yitirip heterodoks vasfını iyice kuvvetlendir­meye başlamıştı. Yeniçerilik siyasetle iş tutmaya, hükümet dü­şürüp, hükümet kurmaya başlamıştı. Ocak eski mahiyetini yitir­miş, evlenmeler, kışlalardan dışarıda farklı hayatlar yaşanmaya başlamıştı. Kasap, manav, tellak, kahveci gibi işleri Yeniçeriler yapmaya başlamıştı. Yeniçerilerin alışkın olduğu savaş düzeni artık uygulanamazdı. Çünkü eski nizamda erler namaz safında gibi durmazlar, karışık ve istedikleri gibi dağınık şekilde sava­şır, subayların komutları anlaşılmazdı.

Eski düzende bu belki bir avantajdı ama yeni düzende Avrupa orduları arka arkaya saf düzeninde olduklarından çok sık aralıklarla tüfek atışları yapıp arkaya geçebiliyor yeniden tüfeğini doldurabiliyordu. Ancak ye­niçeriler “Bu gâvur tâlimini kabul etmeyiz, keçeye pala, destiye kurşun atarız. Biz kuloğlu kuluz, babadan ve deden yeniçeriyiz, Frenk elbisesi giymeyiz ve hilaf -1 Ocak kıyafete girmeyiz.” (Ak­sun, 2011,105, 205) demekte ısrar etmişlerdi.

Yeniçeriliğin Osmanlı'nın nizamını bozduğunu, Yunanların bu sebeple galip geldiği ve çöküşün daha hızlı geldiğini savu­nanlar daha III. Selim döneminde bile ocağın büyük kahraman­lıklar yaptığını, Avusturya ve Rusya ile yapılan çarpışmalarda bile teslim olmaktansa ölmeyi tercih ettiklerini yazar. Böyle bir ordunun ne kadar problemli bile olsa birkaç küçük neş­terle düzelebilecekken yok edilmesi, Mora, Sırbistan, Boğdan ve Eflak başta olmak üzere Libya ve Cezayir’den Trabzon’a ka­dar bir çok kısmın elden çıkmasına, Mısırlı Kavalalı’ya karşı “kafir silahları”nın koruması altına girmeye yol açmıştı. Dev­let nizamı kanun ve mevzuat değişiklikleriyle uğraşmış ve ül­kede asayiş bozulmuştu.

Yeniçerilik Osmanlı’nın iliklerine kadar işlemiştir. Ocağın kaldırılması Osmanlı devletinin eski döneminin sona ermesine ve modernleşmesine işaret etmiyordu. Devletin tümden yok olacağını gösteriyordu.

Osmanlı sisteminde herkesin yeri belliydi.Askerin birinci görevi savaşmaktı:''Osmanlı tahtına,üzengisini tamir eden bir neferi 'orduya esnaf girmiş!' diye asker saflarından çıkaran padişahlar yerine zevk ve eğlence ile günlerini geçiren sultanlar geçmişti.(Altınay. 2010,12)

Batının İntikamı: Devşirme Sisteminin Çöküşü

Askerin teknik ve taktik bakımdan geri kalması önemli ama asıl önemlisi Yeniçeri ile ilgili sistemin çökmüş olmasıdır. Büyük oranda fetihlere ve toprak kazanımlarına bağlı olarak devşir­melerle kurulan Yeniçeriliğe yeni asker akışı durmuştur. Bıra­kın fetihleri elden toprak gitmesi, Batılıların baskıları nedeniyle devşirme alınamaması nedeniyle sistem zaten çökmüştü. Bu er­ken zamanda görülebilirdi ama çok geç fark edildi, ikame ordu kurulamadı, yenilgiler peşi sıra gelmeye başladı. Askere alma o saatten sonra Anadolu insanının üzerine yüklenmeye başladı. On - onbeş sene süren askerlikler Osmanlı’nın askeri yapısını tümden çökertti. Son Yeniçeriler Vaka - i Hayriye ile ortadan kaldırıldı. Ağır toplar, milletin desteği yenilikçilere desteği ve padişah güderinin Sancak -ı Şerif ile çatışmaya tutuşmaları Yeniçerilerin ellerini kollarını bağladı.

İslam'ın Avrupa’dan çekilmesi, Batı karşısındaki yenilgisi devşirmeliğin çökmesine bağlıdır.Artık Osmanlının asker kaynağı Anadolu’dan devşirilmiş Türk ve Müslümanlardan oluşuyordu. Köylülerden devşirilmiş bir orduya sahip Osmanlı bütün cephelerde yenildi.Lale Devrinden itibaren kapitalizmi, Batının ekonomik sis­temini almaya yeltenen Osmanlı sanayileşmeyi geç fark ettiği için Anadolu köylüsünden işçi sınıfı devşirmeye kalktı. Hiçbiri tutmadı.

Devşirme sistemi öteden beri Hıristiyan Avrupa için menfi bir durum oluşturuyordu. Hıristiyan Batı, devşirmeler ne ka­dar devlette üst düzey yönetici bile olsa bu sınıfı “çoban köpeği gibi görüyorlar, Hıristiyanlara Tanrı’nın bir cezası olarak bakı­yorlardı. (Toynbee, 2000, 46 - 47) Avrupa’nın Osmanlı karşı­sındaki hıncı, dindaşlarının “köle” yapılmasındandı. Batı zihni hiçbir zaman kul sistemini unutmadı, intikam alacağı günleri hesapladı.

“Çökmekte olan ne varsa it” demiş Nietzsche. Osmanlı’nın son dönemi çöküş olduğu için yapılan her türlü adım, reform çöküşe yardım etmiştir. Hiçbir medeniyet, devlet, imparatorluk birden bire ölüvermez. Bir Osmanlı gerçeğinden söz edemeyiz ama İslam varlığından, Anadolu’yu İslâmlaştıran Türk varlığın­dan söz edebiliriz. İbn Haldun’un dediği gibi yenilen medeniyet yenene meyleder. Osmanlı’nın ki meyletmenin ötesine geçmiştir.

Osmanlı’nın çöküşü, Avrupa’da ve dünyada bir Türk varlığı­nın ve nizamının yitirilmesi, kafir ile Müslümanın müsavatı yani eşitliği, denkliği sonucu oluşmuştur. Batı’nın bütün amacı Müs­lümanların nezdinde gayri Müslimlerle aynı seviyede olduklarını göstermek üzerinedir. İnebahtı Deniz Savaşı’nda Osmanlı’nın görünür de başarısızlığı yoktur ancak “Türkler yenilebilir” fikri ve imajı Batı dünyasına cesaret vermiştir. Karlofça antlaşması ise yine görünürde çok büyük kazanımlara sahip olmasa bile Osmanlı çöküşünün, Anadolu’nun İslamlaşmasıyla oluşturul­muş Batı - İslam ayrımının ortadan kalkmasına yol açmıştır. Osmanlı büyük bir devlet değildir artık Karlofça’ya göre. O, çö­küşe kadar sürecek olan büyük devletlerin arasındaki diploma­tik koz haline bu anlaşmayla gelmiştir. Daha kötüsü, Batılılar için asıl kazanım, Osmanlının 1699 yılından sonra Hıristiyan devletlerden “haraç” alamayacak olmasıdır. Osmanlı’nın Türk ve İslam varlığı bu tarihten sonra uluslar arası planda geçerli değildir artık.

Devlet İslam'ın mühim dinamiklerini elinden kaçırdıkça dindarlaşmaya başlamıştı» Nizam-ı Cedit döneminin gavurlaşma algısını kırmak, İslam'ın birleştirici misyonunu kullanmak için padişah camilerde cemaatle namaz kılınmasını, Ramazan oruçlarının tutulmasını emrediyor, uymayanlara cezalar veriyordu. (Gencer, 2008, 230)

İslam artık yaşanan bir hal olmaktan çıkmaya ideolojilerden bir ideoloji olmaya doğru ilerliyordu. Osmanlı İmparatorluğunun modernleşme deneyimi İslam'ın mahiyetini kavramak için çok veciz örneklerden biridir. İslam kendisini yaşamaya çağıranlara sonuna kadar rahmetini açarken en ufak bir uzaklaşmada sırtını çevirebilmektedir. Siyasal veya toplumsal, iktisadi hiç-bir ayrımı da kabul etmez. İktisadi sahadaki gayri İslami tutum siyasal sonuçlar açabilir. Osmanlı modernleşmesi varoluş dinamiklerinin karşısında bir dünya kurulamayacağının en belirgin kanıtıdır. Devlet ne ile kurulmuşsa o şekilde yürür. Karlofça, Pasarofça antlaşmaları, deneyimleri Osmanlı yöneticilerinin akıllarını başlarına getirememiş görünmektedir.

Ercan Yıldırım-Zamanın Ruhuna Karşı,syf;121-125
Devamını Oku »

Osmanlı Tarihinde Dönemler



İnsanoğlu, evrendeki milyonlarca karmaşık olayı, zihninde geliştirdiği birtakım çerçeve ve örneğe göre biraraya getirip manalandırmak ihtiyacındadır. Bulutlara bakıp onları zihnindeki belli şekillere benzeten bir kimsenin fantezisi gibi. İnsanoğlu, zaman ve mekân oluşumu içinde iz bırakmış milyonlarca toplumsal olayı da, aynı biçimde belli çerçeveler içine koyup manalandırmayı ve kavramayı dener. Toplum birimi, aile, kabile, kavim, devlet, millet ve nihayet tüm insanlık olabilir.

Olaylar yığınına, kafasındaki örnek ve çerçevelere göre bir şekil ve anlam vermeye çalışır. Geçmişteki olayları biraraya getirip manalandıran bu çerçeveler, tarih dönemleri şeklinde bir görünüşe bürünür. Bu çerçeveleri, onun fantazileri, hayat görüşü, içinde yaşadığı toplum biriminin inanç ve beklentileri yahut da belli bir sosyolojik formül/teori şekillendirir. Geçmişi kadrolayan bu çerçeveler kişiden kişiye, toplumdan topluma değişir; belli bir tarih görüşü ve önümüze belli bir tarihî tablo koyar. Derin değişim noktalarının tespitini de, önceden edinilmiş inançlar belirler. Bir kelime ile, tarihte yorum ve önerilendönemler, çocuğun bulutları şekillendiren bakışından pek de farklı değildir.

İnsanlık tarihine bir yorum, nesnel (objektif) bir metodoloji getirme çabası, Vico, Hegel, Spengler, Dilthey, Toynbee ve Braudel gibi birçok büyük düşünür ve tarihçiyi uğraştırmıştır. Temel sorun şudur. Acaba tarihi olaylar yığınına nesnel bir çerçeve vermekte birtakım nesnel (objektif) ölçütleri esas almak, böylece olabildiğince bir nesnel tarihe varmak mümkün müdür?

Dönemlerin hareket noktası kökten değişim tarihlerinin tespitinde ölçütlerimiz; bir myth (efsane), bir dinî sistem veya grup dayanışımı yahut belli siyasi bir ideoloji olabilir. Yahut o tarih, kendi iç gelişimi bakımından veya dünya tarihi çerçevesinde ele alınabilir. Bir toplumu her yönüyle şekillendiren, ona dayanışım prensibini, tüm hareket ve yaratıcılığını veren temel öge veya ögeleri tespit etmeden değişme noktalarını tanımak güçtür.

Osmanlı tarihinde İslam ve gaza prensibi böyle bir işlev görüyordu. Son kez Fransız Annales mektebinin bazı nesnel ölçütlere (coğrafî koşullar, nüfusta, ekonomide değişmeler) göre nesnel bir gelişim yorumu ve dönemler tespiti önerisi tarihçilerce kabul görmüştür. Fernand Braudel’in uzun süreç (longue durée) teorisi, böyle bir yaklaşımın meyvesidir. Braudel her toplumun üç-dört kuşak içinde yapısal değişikliğe uğrayabileceği varsayımından yola çıkar. Ama bu yaklaşım da tarihi gelişimi anlamak için yetersiz görülmüştür. Bu yaklaşım, insan iradesini ve zihniyetini (mentalité) dışarda bırakan, insanlık tarihini tümüyle insan dışında faktörlere indiren abartılı bir mekanik determinizm içermiyor mu?

Öbür yandan Annales mektebinin etkisiyle gerçek tarihin, devletler tarihi olmaktan ziyade toplumlar tarihi, halk kitlelerinin yaşam tarihi olması gerektiği görüşü ağır basmış, toplum içinde insanı ele almış, ve sonuçta sosyolojik kavramlar gittikçe daha çok tarih araştırmalarına yön vermeye başlamıştır. Türkiye’de, özellikle F. Köprülü, Ö. L. Barkan ve başkalarının çığır açan faaliyetiyle böyle bir doğrultuda son yarım yüzyılda büyük mesafe alınmıştır. Bu üretgencilikte muazzam arşiv olanaklarının katkısı büyüktür. Biz, aşağıda iç dinamikleri esas alan bir gelişim ve dönemler denemesi sunmak çabasındayız.

***

Öncelikle, Osmanlıların bizzat kendilerinin tarihlerini dönemlere bölüp bölmediklerini, yaşadıkları çağ ile önceki çağlar arasında bir ayırımın bilincinde olup olmadıklarını ve tarihte devirler hakkında ne gibi fikirlere sahip bulunduklarını gözden geçirelim.

II. Bayezid’in emriyle yazdığı özenle hazırlanmış tarihinin mukaddimesinde Kemalpaşazâde, Osmanlı tarihini daha önceki Müslüman hanedanlarla karşılaştırır ve “Osmanlı hanedanının üstünlüğünün sebepleri”ni (vücûh-i rüchan) üç başlık halinde toplar.[1]

Büyük bilgin ilk olarak, diğer Müslüman hanedanların aksine Osmanlıların, İslâm dünyasında daha önceki Müslüman devletleri zorla istilâ ederek değil ve fakat Dârü’l-Harb’e ait toprakların fethi yoluyla devletlerini kurduklarını belirtir. İkinci olarak, Osmanlı Devleti’nde hükümdarın otoritesi ve kanunların geçerliliği tam ve mutlaktır. Üçüncü olarak da, Osmanlı Devleti bütün ötekilerden daha zengin, daha çok nüfusa sahip ve ülke bakımından daha geniştir. Hiçbir devlet Osmanlıların askerî gücüne sahip değildir; yalnız Osmanlı Devleti büyük bir deniz gücüne sahip olmuştur. Osmanlı sultanlarının amacı, ‘tedbîr-i imâret-i rûy-ı zemin’, yani yeryüzünü mamur hale getirmek, hak dininin düşmanlarını yok etmek ve Kutsal Kanunu (Şerîatı) desteklemektir.

Âşıkpaşazâde’nin derleme tarihi (kompilasyonu) ve anonim Tevârih-i Âl-i Osmân gibi popüler eserlerde, farklı dönemlere dair fikirlerin daha öznel bir biçimde ifade edildiğini görmekteyiz. Meselâ, Anonim Tevârihlerden,[2] I. Bayezıd saltanatında (1389-1402), Uc beyliği geleneklerini savunan çevrelerin, Sultanın emperyal-merkeziyetçi politikasına karşı tepkisinin epeyce şiddetli bir ifadesini bulmaktayız.

Bu kronikler, I. Bayezid’in hükümdarlık döneminde meydana gelen saray hayatının kul sistemi ve işret meclisler ile debdebeli bir hal alması, merkezileşmiş bir bürokrasi ve maliye yönetimlerinin denetimi ve çeşitli ‘Frenk’ âdetlerinin benimsenmesi hakkında keskin eleştiriler içerir. Bu eleştiriler, ‘yeni’ dönemin ondan önceki dönem ile keskin bir şekilde tezat halinde bulunduğunu ileri sürer. Aslında bu eleştiriler, merkeziyetçi imparatorluk dönemine geçildiğinin bilincini gösterir.

II. Bayezid’in saltanatı döneminde yazılan eserlerde de, II. Mehmed devrinde meydana gelen kapsamlı gelişmeler hakkında benzer eleştirilere rastlıyoruz. Kuşkusuz, İstanbul Fâtihi, Osmanlı Devleti’ni her bakımdan bir imparatorluk durumuna getiren ve kişiliğinde klasik mutlak otorite sahibi padişahı yaratmış bir sultandır. O, her bakımdan Osmanlı tarihinde yeni bir devir açmıştır.

16. yüzyılın sonlarına doğru, tahta çıkışı vesilesiyle ilân ettiği meşhur Adâletnâme’de yönetimdeki yolsuzlukları sıralarken III. Mehmed (1595-1603) Süleyman’ın saltanat dönemini ideal bir dönem olarak gösteriyor ve o dönemin kanun ve ilkelerine dönmeyi talep ediyordu.[3]

Ne var ki, onun hükümdarlık döneminde siyasî, malî ve askeri bunalım daha da ağırlaştı ve imparatorluğu yarım yüz yıllık tam bir düzensizlik ve bozulmanın içine soktu. İşte bu dönemde, Osmanlı devlet adamları ve yazarları, önceki Altın Çağ[4] ile kendilerinin yaşadıkları “tagayyur ve fesad” devri arasındaki ayırımın keskin bir biçimde farkına vardılar ve eski nasihatnâmeler tarzında yazdıkları lâyihalarda (memorandumlar) Osmanlı idaresindeki kusurlara dair gerçekçi gözlem ve eleştiriler ortaya attılar.

Bu tarzın en iyi bilinen yazarı Koçi Bey’dir. Ama, ondan önce 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın başlarında bu vadide yazmış başkaları vardır ve aslında Koçi Bey birçok gözlemi onlardan, özellikle Kitab-i Mustatab’dan aktarmıştır.[5] 16. yüzyılın sonuna doğru Selânikî ve Nushatü’s-Selâtin’inde Mustafa ‘Âlî,[6] ve nihayet 17. yüzyıl başında ‘Ayn-i Ali ve Kitâb-ı Mustatab yazarı[7]kanunların ve düzenin bozulması (“tagayyur ve fesad”) üzerinde ayrıntılı gözlem ve analizler yaparlar. Gerçekte onların devlet felsefesi ve eleştirileri geleneksel nasîhatnâmeler çerçevesinden ayrılmaz. Sâfiyâne, önceki devirlerde işlerin iyi gittiği ve gereği gibi düzenli olduğunda ısrar ederler.

Bunlar bozulmanın kökenini, 16. yüzyılın son çeyreğinde III. Murad (1574-1595) ve III. Mehmed (1595-1603)’in hükümdarlık dönemlerinde bulurlar ve genelde Süleyman dönemini izlenecek örnek olarak gösterirler. Bu zamandan 20. yüzyıla kadar Osmanlılar arasında, imparatorluğun çöküşü ve bunu durdurmak için ihtiyaç duyulan ıslahat hakkında çoğu zaman birbirini izleyen fikirler ortaya atılmıştır. Böylece, tarihî gelişmenin kanunları ve dönemler anlayışı üzerine (Kâtib Çelebi) ilginç fikirler ileri sürülmüştür. Osmanlı yazarları genelde Gazalî, Fârâbî, Nasîreddîn Tûsî, Devvanî ve özellikle İbn Haldun’un siyaset teorilerinden esinlenmişlerdir.[8]

Bunların arasında Kâtib Çelebi ve Naîmâ özel bir yer tutar. Düstûrü’l-amel[9] adlı risâlesinde Kâtib Çelebi toplumların niteliği ve gelişmesiyle insanın doğası ve gelişmesi arasında tam bir paralellik (anthropomorfism) öngörmüştür. İnsanlar gibi toplumlar da, ilki büyüme dönemi, ikincisi istikrarlı olgunluk dönemi ve üçüncüsü de zeval dönemi olmak üzere, üç dönemden geçerler. Ancak sağlam bir yapısı bulunan toplumlarda çöküş, geç ortaya çıkar ve uygun önlemler alarak çöküşü ertelemek mümkündür. Bununla birlikte, kaçınılmaz sondan kurtulmak imkânsızdır. Sırasıyla, temel üreticiler olan köylüleri, askerî sınıfları ve devletin malî idaresini göz önüne alarak Kâtib Çelebi, bunların her birinde zaaf ve çözülmenin ne zaman belirmeye başladığını tespit etmeye çalışır.

Onun başlangıç noktası, eski nasihatnâmelerinkinin aynısıdır; yani, hükümdar orduya, ordu servete (mala), servet reâyânın refahına ve reâyânın refahı da adalete bağlıdır (daire-i adalet).[10] Kâtib Çelebi’nin çöküşün sebeplerini belirlemek için toplumdaki özel sınıfları incelemeye girişmesi ilginçtir.

O, olgunluk döneminin, 1593’de Celâlîlerin ortaya çıkışına kadar sürdüğü inancındadır; ülkenin ve devlet hazinesinin gerçek malî desteği köylüdür.

Kâtib Çelebi, Osmanlı ülkesindeki köylü sınıfının; ağır vergilendirme, yöneticilerin yolsuzlukları ve rüşvet ve vergilerin mültezimlerin eline bırakılması yüzünden harap olduğunu öne sürer. O da, Süleyman çağını, devleti oluşturan ana sınıfların denge içinde bulunduğu mutlu bir dönem sayar.

Tarihinin girişinde Naîmâ,[11] Mustafa Âlî, Kâtib Çelebi, Kınalızâde ve özellikle en büyük tarihçi olarak gördüğü İbn Haldun tarafından ifade edilmiş olan toplum ve tarih hakkındaki teorileri özetler. İbn Haldun’u izliyen Naîmâ, devletlerin ve medeniyetlerin gelişmesine yön veren çeşitli ilke ve etkenleri açıkladıktan sonra İbn Haldun’un beş dönem teorisini özetler. Bu şemayı Osmanlı tarihine uyarlama çabasında Naîmâ, 1683’deki Viyana bozgununu izleyen yenilgiler ardından gelen barışçı politikayı dördüncü dönemin başlangıcı sayar; yani önceki dönemin ilke ve kanunlarının izlendiği ve devletin olabildiğince komşularıyla barış içinde yaşamaya çalıştığı bir kanaat ve sükûnet döneminin belirtisi olarak yorumlar.

Naîmâ’dan sonra, İbn Haldun’un teorisi, Osmanlı tarihinin seyrini açıklayan çöküş devri tarihçileri tarafından giderek daha fazla benimsendi. Gerçekten de, İbn Haldun’un fikirlerinin etkisini, 1700’den sonra Amcazâde Hüseyin Paşa ve daha sonra Ragıp Paşa’nın, imparatorluğu ölümcül bir çalkantıdan kurtarmak ümidiyle barışçı bir siyasete sıkı sıkıya bağlanmalarında görmekteyiz. Naîmâ’nın, tarihini Amcazâde Hüseyin Paşa için yazdığını ve aynı dönemde İbn Haldun’un Mukaddime’sinin Türkçeye çevrildiğini[12] de hatırlayalım.

Osmanlı tarihini İslâm siyaset ve ahlâk felsefesine göre sistemli biçimde dönemlere ayırmaya çalışan Osmanlı tarihçileri, 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa[13] ve Mustafa Nuri Paşa[14] izledi. Kâtib Çelebi gibi onlar da, Osmanlı tarihini başlıca üç ana döneme ayırıyorlardı: gençlik, yani büyüme; orta yaş yani istikrarlı olgunluk çağı; ve yaşlılık yani çöküş dönemi. Bundan sonra her dönemi alt aşamalara ayırırlar.

Mustafa Nuri Paşa’nın önemli özelliği, Osmanlı tarihinin dönemlerini belirlemeye çalışırken, sadece siyasî tarih ölçütlerini değil, fakat aynı zamanda kurumlar tarihi ve kültürel gelişmeler ölçütlerini de kullanmasıdır.

Ona göre, üçüncü aşama sırasında (yani genel olarak 16. yüzyılda), lükse duyulan eğilim artmış, ahlâk ölçüleri kaybolmuş ve çözülmenin ilk işaretleri görünmeye başlamıştır. Fakat, eğer gerçek çöküş 1683’de Viyana önündeki bozgundan sonra başladıysa, 1595’den 1683’e kadarki safha olgunluk dönemi içinde sayılmalıdır. Osmanlı tarihinin, büyüme, olgunluk ve çöküş olarak, anthropomorfist biçimde üç döneme ayrılması teorisi, Türkiye okul kitaplarımızın dayandığı klasik bölümlenme olarak Abdurrahman Şeref ve Yusuf Akçura yoluyla günümüze kadar gelmiştir.

***

Belli bir tarih sürecini dönemlere ayırmaya çalışırken, önceden tasarlanmış bir tarih kuramına dayalı katı bir çerçeve gerekmez ve bunun gerçek bir bilimsel metodoloji olmadığı Leopold von Ranke’den beri anlaşılmıştır. Tarihi gelişmeyi, belgelere dayanan inceleme ve olayları sebepler zinciri (causalité) içinde açıklama metodu o zamandan beri tarihçinin atölyesine egemen olmuştur. Biz burada gelişmeyi, devlet ve toplumun denge arıyan faaliyeti ve bu dengeyi bulduğu dönemler şeklinde bir çerçeve ile yorumlamaya çalışacağız. Tarihi süreç başlıca şu temel cepheleriyle ele alınmalıdır.

İlk olarak, yüzyıllar boyunca Osmanlı İmparatorluğu ve yabancı güçler arasında kurulan değişen denge, sonra imparatorluk içinde hükümdarın değişen siyasi otoritesi sorunu ve bunun imparatorluk içindeki öteki kuvvetler karşısında denge durumu ve nihayet devletin askerî, malî ve toplumsal kurumlarının dayandığı toprak tasarrufu ve işlenmesi sisteminin geçirdiği aşamalar açısından incelemek gerektiğine inanıyoruz (Çift-hane). Bu bize tarihi realiteye en yakın yorumlama biçimi olarak görünmektedir.

Cihad veya gazâ, yani İslâmî Kutsal Savaş, 17. yüzyılın sonuna kadar Osmanlı Devleti’nin dinamik hareket ilkesi olarak devam etmiştir. 1354 itibariyle İznikli Müslümanlar, esirleri olan Selanik Başpiskoposu Gregory Palamas ile tartışmalarında, Hıristiyan Batı’nın istilâsının kaçınılmaz olduğundan bahsetmekteydiler[15] ve 1333’e kadar inen erken bir tarihten itibaren Bizans imparatorları, Osmanlı tehlikesine karşı Kiliselerin Birliğini önererek yardım için papaya başvurmaya başladılar.

Bununla birlikte, gazânın sadece Bizans İmparatorluğu ile Balkan ülkelerini kaygılandırmaktan çıkıp bir Avrupa sorunu haline gelişi, ancak I. Bayezid (1389-1402) zamanında gerçekleşmiştir. Osmanlıların 1393 ile 1396 arasındaki yıllarda, bir doğrultuda Adriyatik ve Mora’ya, öbür yandan Tuna kıyılarına ulaşmasından sonradır ki, Macaristan ve Venedik kesin bir kararla eyleme geçmiş ve bir Haçlı seferi için Batı Hıristiyan dünyasını harekete geçirebilmiştir.[16]

Buradaki gerçek sorun, bir yanda Macaristan ve Venedik, öte yanda bu devletlerle Osmanlı İmparatorluğu arasında Konstantinopolis ve Balkanlar’a kimin sahip olacağı sorunu idi; siyasi bir güç karşılaşması idi. Gaza siyasetinin en yüksek noktasını II. Mehmed temsil etmiş ve sorunu Osmanlılar lehine çözümle bir dengeye ulaştırmıştır. Bununla beraber, Fâtih, Akdeniz’in ve Orta Avrupa’nın kapıları sayılan Rodos ve Belgrad’da durdurulmuştur. Osmanlı için gazâ ve yayılma (buna Osmanlı emperyalizmi de deniyor) devlet, asker ve halk için kaçınılmaz bir hareket, yaşam ve denge prensibi idi.

Batı’ya yayılma politikasını ele alan Süleyman (1520-1566), 1521’de Belgrad’ın ve 1522’de de Rodos’un fethiyle Doğu-Batı ilişkilerinde yeni bir aşamayı gerçekleştirdi. Bu dönemde Osmanlıların cihada karşı tavrında, daha doğrusu devletin yapısında önemli bir değişiklik meydana gelmiştir.

Osmanlı Devleti, artık İslâm dünyasının sınırlarında gazilerin bir uç devleti değildir: Şimdi o Müslüman dünyasının tarihî ülkelerini, Mekke ve Medine dahil Arap ülkelerini sınırları içine katmış, gerçekte İslâmî bir Hilâfet haline gelmiştir. İstanbul’un fethinden sonra Memluk Sultanına gönderdiği mektupta güçlü Osmanlı Sultanı FatihSultan Mehmed (1451-1481) dahi, Memluk Sultanının ‘haccın ifasını kolaylaştırmak’ üzere Mekke’nin koruyucusu sıfatını tanımış, kendisi için gazayı ve gazileri desteklemek görevine sahip çıkmıştı.[17]Ondan sonra, I. Selim (1512-1520) ile Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) zamanına gelince Osmanlı Sultanı her iki yükümlülüğü de üzerine almıştır.

Süleyman, Akdeniz ve Orta Avrupa’da Habsburglara karşı şiddetli bir mücadeleyi sürdürürken, öbür yandan, Portekizlilere karşı Sumatra’daki Açe Sultanı’na ve Hindistanda’ki Gücerat hükümdarına askerî yardım gönderiyordu.[18] Onaltıncı yüzyılın ortalarında cihadın artık evrensel hale geldiğini ve Müslüman dünyasının hâmisi olarak Osmanlı Devleti’nin her cephede aktif duruma geçtiğini görmekteyiz. Bu, Osmanlı tarihinde yeni bir dönem açıyor, bunda başarı kazanarak yeni bir dengeye, döneme ulaşıyordu.

Bu noktada, Osmanlı siyasetini yönlendiren temel diplomatik ilkenin, Hıristiyan dünyasını bölünmüş halde tutmak olduğunu vurgulamalıyız. Süleymanın seferlerini yazan Matrakcı Nasûh, Fransa’yı destekleme politikasını (1526 Macaristan seferi bunun için yapılmıştır) açıklarken, bunda Avrupa’yı parçalanmış halde tutmanın esas olduğunu belirtmiştir. 16. yüzyılda Osmanlılar, haçlı seferi bahanesiyle Avrupa’yı kendi egemenlikleri altında birleştirmeye çalışan Habsburglarla Papalığı uzlaşılamaz iki düşman olarak kabul ediyor ve Avrupa’da onlara karşı ortaya çıkan her eylemi destekliyordu. Osmanlıların, 1525’den itibaren Fransa ile ittifakı ve Akdeniz’de birlikte deniz harekâtında bulunmaları Avrupa ve Osmanlı için tarihî bir gelişmedir. Bu çerçevede Süleyman’ın protestanları destekleme politikası yakınlarda bazı Batı tarihcilerinin (Fisher-Galati, Kortepeter, Setton) dikkatini çekmiştir. Nişancı Feridun’un devlet belgeleri derlemesinde Süleyman’ın 1552’de Almanya’nın Lutherci prenslerine gönderdiği mektubu bu bakımdan özel bir önem taşır.[19]

Burada Süleyman, müttefiki olan Fransa ile işbirliği ettikleri sürece protestanlara saldırmayacağına dair söz veriyordu. Osmanlılar bütün Avrupa’da Papa’ya karşı tüm dinî reformcuları teşvik ettiler ve desteklediler. II. Filip’e (1556-1598) karşı isyan halinde bulunan Hollandalılara gönderilen teşvik mektubu da yine Feridun Bey’in mecmuasında bulunmaktadır. Sultan, İspanya’da isyana hazırlanan Müslümanların (Moriskoların) Hollanda âsileriyle ilişkiye geçip aynı zamanda baş kaldırmalarını öneriyordu.

Osmanlılar, Papa ve Habsburglu İspanya Kralına karşı, Kraliçe II. Elizabeth ile dostane ilişkiler kurmaya önem verdiler, 1580’de Kraliçe’ye kapitülasyon bağışladılar ve Levant ticaretinde, Katolik siyasetine uymuş olan Fransa’nın yerine İngilizleri destekleme politikasına önem verdiler.[20] Macaristan’daki Kalvinistleri her zaman kuvvetle desteklemeleri de aynı politikanın başka bir yönünü oluşturuyordu. Süleyman döneminde Fransa ve Protestan politikasıyla Osmanlı Devleti Avrupa devletler sisteminin kaçınılmaz bir ögesi oluyor; böylece gazâ politikası pratik bir güç denge politikasıyla bağdaştırılıyordu. Bu dönem 1683 Viyana kuşatmasıyla inkâr edilmiş oldu.

1683’de kendisine aşırı güvenen ve Viyana’yı kuşatan Kara Mustafa, Avrupalı güçlerin birleşerek toptan dört cephede saldırıya geçmelerine sebep oldu. O zaman Fransa bile Osmanlı’yı desteklemekten vazgeçti. Başta papa olmak üzere Habsburglar, Venedik ve Lehistan bir Kutsal Liga kurdular. 1686’da Rusya bu ittifaka katıldı. Bundan sonra, Osmanlı’ya karşı emperyalist tutumunu Avrupa Hıristiyan dünyasını ve medeniyetini himaye maskesi altında saklama imkânına kavuştu. Bütün cephelerde onaltı yıl yıpratıcı savaşlardan ve yıkımın kenarına geldikten sonra Osmanlılar nihayet yenilgiyi kabul ettiler (Karlofça Antlaşması, 1699).

Macaristan’ın terki ile ilk parçalanma gerçekleşti. Artık Cihad tamamiyle terk edilmişti. Naîmâ’nın bu yeni barışçı politika hakkındaki samimi ifadesini gördük. 18. yüzyılda iki büyük askeri emperyalist devlet, Avusturya ile Rusya saldırıyı devam ettirdiler. Batılı devletler ise, ticari çıkarları nedeniyle Osmanlı’yı desteklediler. Karlofça görüşmelerinde Avusturya, onların baskısı sonucu barışa yanaştı. Bu dönemde Fransa ticaretinin yarısı Levant pazarlarına bağımlı idi ve ayrıca Habsburglara karşı Avrupa denge politikasında Osmanlı daima değerli bir müttefik idi.

Bu noktada, 1700-1914 arasındaki dönemde, sürekli olarak Osmanlı İmparatorluğu ile Avrupa arasındaki ilişkileri yönlendiren Şark Meselesi ortaya çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun ülke bütünlüğü için Batı devletlerinin desteği zorunlu hale geldi. Kanunî döneminde Osmanlı üstün gücü, Avrupa’da yeni millî devletlerin koruyucusu rolünü benimsemiş, Avrupa devletler güç dengesinde başlıca rol sahibi olmuştu. 1699’dan sonra ise, Batı devletlerinin desteği Osmanlı için kaçınılmaz bir denge unsuru olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu Bizans ile birlikte 1500 yıllık bir tarihî bölge geleneğini temsil eder. Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) zamanından itibaren Osmanlı sultanları, ‘İki Kıtanın Sultanı ve İki Denizin Hükümdarı’ [Sultanü’l-berreyn ve Hakanu’l-bahreyn] unvanını kullandılar. Batı istikametinde Balkanlara ve doğu yönünde ise Küçük Asya’ya doğru genişleyerek, Osmanlı İmparatorluğu bu iki bölgeyi Doğu Roma zamanındaki gibi Boğazlar merkezi etrafında birleşik bir imparatorluk şekline soktu. Bu, 1000 yıl süren bir tarihî geopolitik devamlılığı temsil ediyordu. İstanbul’da Patrik ve Şeyhülislam bu geopolitik gerçeğin timsali idiler. Osmanlılar, Balkanlar’da uzun bir mücadeleye başlamak zorunda kaldıkları sırada, Küçük Asya’da da yüzyıllarca devam eden geleneksel bir siyasî durumla uğraşmak mecburiyetinde kalıyordu.

Rum (Anadolu) Selçuklu Sultanlığı 12. yüzyılda, İran’a hükmeden Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun bir uç eyaleti sayılıyordu. 13. yüzyılda İran İlhanlı Devleti bu durumu yineledi. Osmanlı Beyliği dahil tüm beylikler, İlhanlı maliye defterlerinde bu imparatorluğun Ucat eyaletleri olarak kaydedilmiştir. Ancak I. Bayezid’in (1389-1402) saltanatında Osmanlı hükümdarı kendini Rum Selçuklu sultanlarının mirascısı, Anadolu’nun meşrû efendisi olarak görmeye başladı.

Bayezıd, Anadolu Selçuklu sultanlarının taşıdığı ‘Sultanü’r-Rûm’ unvanının kendisine tevcih etmesi için Mısır’daki Halifeye baş vurdu;[21] fakat o sırada doğuda, eski Moğol İmparatorluğu’nu İslâmî bir kisve altında canlandırmak düşüncesiyle Timur ortaya çıkmıştı.

Timur, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulundu ve Bayezid’den kendisini metbu tanımasını istedi. 1402’de Ankara yakınlarında Çubuk ovasında Bayezid’i esir aldı ve Anadolu beyliklerini kendisine bağımlı devletler olarak yeniden canlandırdı. Osmanlı ülkesini de diğer beylikler gibi bağımlı bir devlet durumuna soktu (Çelebi Mehmed’in Timur’un adını taşıyan sikkeleri vardır). Hükümdarlıkları boyunca, yani yaklaşık yarım yüzyıl, I. Mehmed (1413-1421) ve II. Murad (1421-1451) üzerinde Timurlular metbuluk iddiasında bulundular. Timur’un oğlu Şahruh babasının Küçük Asya’da kurduğu düzeni devam ettirmekte azimli idi.

I. Mehmed’e gönderdiği bir mektupta Şahruh, onun kardeşlerini bertaraf edip Timur’un bahşettiği toprakları birleştirmesi eylemini onaylamadığını yazmakta idi. 1441’de Şahruh’a yazdığı mektupta II. Murad, ona bağımlı bir hükümdarın hitabına uygun ifadelerle hitap etmekte ve Osmanlıların yakın geçmişte Karamanlılardan aldıkları toprakların Timur tarafından ihsan edilmiş topraklar olduğunu belirtmeye çalışmakta idi.[22] O halde, özetle, 1441 gibi geç bir dönemde bile Timurlular hâlâ Timur’un Anadolu’da kurduğu düzeni ayakta tutmaya çalışıyorlardı. Osmanlılar buna karşı polemike başvurdular.

Timurlularla rekabet için Oğuz Han’ın oğlu Günhan’ın oğlu Kayı’nın soyundan geldikleri hakkında Osmanlı iddiaları da tam bu dönemde kuvvetle benimsendi. II. Mehmed’in 1461’den itibaren Anadolu beyliklerini ele geçirmeye başladığı sırada, Doğu Anadolu ve İran’ın efendisi olan Uzun Hasan da, Timur gibi, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulunuyordu. Bu Türkmen hükümdar, kovulmuş beyleri himayesine alıp Osmanlı Sultanına meydan okudu. 1472’de Karaman beyine destek için gönderdiği askerler Osmanlı memleketinin tam kalbine kadar sızdı, Akşehir’e geldi. Bu defa, Osmanlı Sultanı doğudaki rakibini yenecek güçteydi (Başkent Savaşı 1473) ve Anadolu bu kez kesin biçimde Konstantinopolis’in efendisinin hükmü altına girdi.[23]

Böylece, Küçük Asya’da dört yüzyıl süren bir siyasî durum, yani Anadolu’nun doğudaki büyük komşularından birine bağımlılığı sona erdi.

Bununla birlikte, Safevîler, 16. yüzyılın başında İran’da iktidara geldiklerinde, onlardan Şah İsmail alevi Kızılbaşların piri ve hükümdarı sıfatıyla Osmanlıların Anadolu’daki hükümranlığını yeniden ciddi biçimde tehdit etti. 1514’de, ateşli silahları ile I. Selim, Şah’ın Türkmen zırhlı süvarilerini dağıttı ve Safevî iddialarına kesin bir darbe indirmeyi başardı. Doğu Anadolu’yu İstanbul’a bağlıyarak tehlikeyi uzun yüzyıllar için bertaraf etti. İran ile mücadele 16. ve 17. yüzyıllarda Doğu Anadolu ötesinde Kafkaslar, Azerbaycan ve Irak’ta sürdürüldü.[24] Böylece Osmanlılar Balkanlar’da olduğu gibi Anadolu’da tam egemenliklerini kurmuş, Boğazlar ekseninde bin yıllık imparatorluk geleneğini ihya etmiş oluyorlardı.

Burada Osmanlılara karşı Batılı ve Doğulu hasımlarının birbirleriyle diplomatik temaslar kurduğunu, Osmanlı ülkesini aralarında paylaşmak için planlar yaptıklarını vurgulamalıyız. Osmanlılar üzerindeki planları için Timur Fransız sarayına mektuplar yollamış, Uzun Hasan Venedik’le ittifak yapmış ve Safevîler de Almanya ve İspanya Habsburglarına elçiler göndermiştir. Anadolu ve Rumeli’de imparatorluğu korumak kolay olmamıştır.

Osmanlılar, iki cephede aynı anda savaşmak zorunda kalmaktan daima kaçınmışlardır. Bu amaçla, doğuda ve batıda münavebeli bir savaş ve barış siyaseti izlemekte dikkatli davranmışlardır. Kanunî, İran’a sefer yapmak için İmparator Şarlken ile 1547’de barış anlaşmasını imzalamıştır. Fakat, 1593-1606 yıllarında Habsburglara karşı yürütülen Uzun Savaş sırasında Şah Abbas’ın Azerbaycan’da saldırıya geçmesi, Osmanlıları aynı anda iki cephede birden savaşmaya zorlamış ve bu savaşlar yıkıcı etkiler yapmıştır. Buraya kadar Osmanlı devletinin dünya güçleri karşısında her dönemde gerçekleştirmeye çalıştığı denge politikasını inceledik.

Şimdi Osmanlı Devleti’nin iç yapısındaki devir açan değişmelere bir göz atalım.

Hem Doğu’da hem de Batı’da dünya ölçüsünde bir mücadeleyi yerine getirmek için Osmanlılar, bütün kaynaklarını sürekli hazırlık halinde ve tek bir iradenin emrinde tutmak zorundaydılar. Böylece Osmanlı devleti, merkezileştirici mutlak bir tek otorite altında klasik Osmanlı padişahlığını kuracaktır. Bu siyasi dengeyi Osmanlılar II. Mehmed döneminde gerçekleştirdikleri zaman Avrupa’da mutlakiyetçi idare kuramcıları (Machiavelli, Postel, Bodin) Osmanlı’yı bir model olarak ele almaya başladılar.

Fatih’e kadar ilk dönemlerde Osmanlı Beyi’nin merkezî otoritesine karşı en büyük karşıtlık serhad bölgeleri Uclardan gelmekteydi.[25] Osmanlı hükümdarlarının iç siyasette aradıkları denge, bilinçli olarak merkezî hükümet denetiminin korunması ve güçlendirilmesidir. Böylece, Uc beylerinin yeni fethedilmiş topraklarda, bağımsız beylikler kurmaları engelleniyordu. Daha ilk dönemde İzmit sınır bölgesini kontrol eden bey, Osman Gazi’nin yoldaşı Akça-Koca idi. Akça-Koca’nın ölümü üzerine Orhan, bu bölgeyi idare etmek üzere büyük oğlu Süleyman’ı atadı. Süleyman daha sonra, 1340’larda Rumeli karşısında yeni fethedilen, en önemli Uc bölgesi olan Karesi sancak beyliğine gönderildi ve merkezini Biga’ya taşıdı.

Süleyman, daha sonra 1352’ de Avrupa toprağında Gelibolu Ucu’nu feth etmek üzere Çanakkale Boğazı’nı geçti, Trakya’da yerleşti. Süleyman, dönemin en güçlü Uc beyi oldu. Babasından önce, 1357’de ölmeseydi, Osmanlı tahtının doğal sahibi olurdu. I. Murad (1362-1389) tahta çıktığında, Rumeli’deki Uc kuvvetlerinin başına, en güvendiği komutan olan lalası Şahin’i, beylerbeyi veya Avrupa’daki Osmanlı kuvvetlerinin kumandanı olarak yerleştirdi. Lala Şahin Meriç vadisinde, Orta-Kol’da Edirne’den sonra merkezi Filibe olarak Rumeli’yi sultanın kontrolu altına aldı. Sol Kol’da Evrenuz, Sağ Kol’da Mihal-oğulları Beylerbeyine tâbi idiler. Fakat, Beylerbeyi ile Uc-beyleri arasındaki rekabet kaçınılmazdı.

Uc beylerinin Rumeli’de, 1373’de Şehzade Savcı’nın isyanında önemli bir rol oynadıkları anlaşılmaktadır. I. Bayezid’in 1402’deki düşüşünü izleyen iç savaş döneminde Uc beyleri bir derece bağımsızlık kazandılar ve kimin Osmanlı tahtına geçeceği büyük ölçüde onların elinde kaldı. Kendilerine doğrudan bağımlı olan akıncılar, yürükler ve Uc tımarlı sipahileri onların doğrudan doğruya emirleri altında idi.

Sırasıyla, Serez-Selanik-Teselya-Arnavutluk sınır bölgesinde Evrenuzoğulları, Üsküp’te İshak, sonra Paşa Yiğit ve oğulları, Tuna Bulgaristan’ında Mihaloğulları ile Kümülüoğulları pratikte egemen ‘feodal’ aileler durumunda olup Uc sancağını babadan oğula tevârüs ediyorlar, tımarlara kendi adamlarını getiriyorlardı. II. Murad’ın hükümdarlık döneminde Üsküp Uc-beyi İsa Bey’in denetimindeki bölgedeki 189 tımarlının 160 kadarı kendi kulları, köleleri ve kapı halkı idi.[26] Uc-beyleri bağımsız beyler gibi komşu yabancı devletlerle antlaşmalar yapıyor ve onlardan haraç alıyorlardı. Bununla beraber, II. Mehmed’in (1451-1481) gazi kişiliği ve güçlü merkeziyetçilik siyaseti karşısında Uc beyleri eski bağımsız durumlarını korumayı başaramadılar. II. Mehmed özellikle Mihaloğullarını denetimi altına almayı başardı, Rumeli’de sultanın merkeziyetçi otoritesini kurdu, böylece merkezileşmede yeni bir dengeye, yeni bir döneme ulaşılmış oldu.

II. Mehmed döneminde devlet içinde söz götürmez iktidar, Uclarda değil, merkezde-Kapıkulu kuvvetlerine dayanan Sultan’da idi. Kul sistemi,[27] yani askerî ve sivil idareyi sultanın kulları ile yürütme sistemi, ülkenin her yanında Sultanın merkezî ve mutlak otoritesini garanti altına alıyordu.

Saray kul sistemi Orhan hatta Osman zamanından beri mevcut görünmektedir. 1361’i izliyen yıllarda büyük ölçüde genişleyen devletin gereklerini karşılamak üzere merkezî bir bürokrasi ve tımar sistemi teşkil edildiği zaman, kul sistemi esas kabul edildi; ve doğrudan Sultan’a bağlı kullardan oluşan ücretli daimî ordu, Yeniçeri Ocağı kuruldu. Bu ordu, ilk kurulduğu sırada 1,000 kişi, I. Bayezid (1389-1402) döneminde 6-7,000, II. Murad devrinde 4-5,000 kişi idi. II. Mehmed’in saltanatında (1451-1481) ise mevcudu 8-10,000’e çıkarıldı.

Bu merkezi askerî güç sayesinde Osmanlı sultanları Uc beylerinden daha kuvvetli duruma geldi. Üstelik, sınır bölgeleri her ne zaman güçlü düşmanların saldırısına uğrarsa, [meselâ Kosova (1389) ve Niğbolu (1396) savaşlarında olduğu gibi] sultan, derhal harekete geçip kesin darbeyi indirebiliyordu. Kapıkulları, aynı zamanda Sultanın emir ve yasaklarını eyaletlerde uygulamak üzere yasak kulu adı altına görev yapmaktaydılar.[28]

Yeniçeri Ocağı, Kapıkullarının yalnızca bir kesimini oluşturmaktaydı. Daha 14. yüzyılda bile Sultanın kulları sadece merkezdeki askerî gücü değil, fakat aynı zamanda taşradaki tımarlı sipahilerin önemli bir bölümünü de içeriyordu. Saray’da ve taşrada bir süre hizmet gördükten sonra kullar imparatorluğun her köşesine, tımarlı, subaşı, sancak beyi veya beylerbeyleri olarak gönderiliyor, böylece Sultanın siyasî ve icraî otoritesini temsil eden asker-idareciler olarak hizmet görüyorlardı.[29] Kulların imparatorluk yönetiminde yaygın şekilde kullanımı, I. Bayezid devrinde başlamıştır. O, Anadolu’da feth ettiği beyliklerde yerli aristokratik aileler yerine kendi kullarını getirmekte idi. II. Mehmed, en yüksek siyasi-idari mevki olan veziriâzamlığı, Çandarlı ailesi yerine kendi kullarına bahşettiğinde kul sistemi tamamlanmış oldu. Kısacası, sultanın merkezî ve mutlak otoritesinin güçlenmesi, kul sisteminin gelişmesiyle el ele gitti.

Böylece devlet idaresinde yeni bir dengeye veya döneme ulaşılmış oldu. Osmanlı Sultanının öteki Müslüman hükümdarlar üzerindeki üstünlük sebeplerini sıralarken Kemalpaşazâde, Osmanlı sultanlarının kulları sayesinde emirlerini her yerde kesinlikle uygulamaya muktedir olduğunu vurgular. Eyalet idaresine atanan hiçbir kul, halk üzerinde imtiyazlı bir mevkie ulaşma ve başkaldırma imkânını bulamazdı.

Osmanlı sultanları, özellikle I. Bayezid ve II. Mehmed döneminde tüm bölgelerde yerel hanedanları ve feodal beyleri ortadan kaldırmaya ve bütün yerel ayrıcalıkları bertaraf etmeye özen gösterdiler.[30] Balkanlar’da, küçük prens ve senyörler ortadan kaldırılmış veya Osmanlı timar kadrolarına alınmıştı.

Balkan köylüsü kendilerini koruyamayan eski efendileriyle artık işbirliği yapmıyor, zimmî statüsü içerisinde Osmanlı tebaası olarak devletin himayesi altına girmiş bulunuyordu. Daha önceki askerî sınıflar ile kilise ve manastırlar da, ellerinde bulundurdukları pronoa ve charistialar üzerindeki haklarını teminat altına alan, yeni merkezileşmiş sisteme bağlanmayı daha güvenli buldular.

Özetle, merkezî Osmanlı hükümeti, eski Bizans imparatorluk geleneklerini canlandırdıkları Balkanlar’da, bir iktidar ve güven kaynağı olarak hareket ediyordu. Anadolu’dan koşup gelerek ganimet arıyan gaziler, ulema ve toprağa aç köylüler, sürekli artan sayılarda bu güvenilir imparatorluğun hizmetine girmek için Avrupa’da feth edilen topraklara göç etmekte idiler. Bunun yanında, devleti sık sık iç savaşa sürükliyen ve halkı bezdiren saltanat müddeilerini bertaraf etmek için de, zalim fakat zorunlu bir çözüm bulundu. II. Mehmed, kardeş katli geleneğini kanunnâmesine bir madde olarak koydu.

Çok sonra 16. yüzyıl sonlarında şehzadelerin sancağa vali gönderilmesi âdeti de kaldırıldı. Böylece mutlak merkezî otoritenin sürekliliği yolunda kesin adımlar atılmış oldu. Hükümranlığın yönetici ailenin bütün bireylerine ortaklaşa ait olduğu eski Türk geleneğine bu suretle son verilmiş, kadim Doğu’nun tek mutlak hükümdarın şahsında temsil edilen bölünmez ve kutsal otorite fikri benimsenmiş oldu.[31]Şehzadeler arasında, yıkıcı iç savaşlar dönemi böylece kaldırılmış, yeni bir denge ve düzen yerleşmiş oldu.

Fakat, 16. yüzyılın sonunlarından itibaren sultanın dayandığı güç, yani saray halkı ve Yeniçeri ve öbür Kapıkulları, onun adına devleti kendi denetimleri altına sokacak kadar güç ve nüfuz kazandılar. Onları dengeleyecek bir güç kalmadı. 1600’e doğru Yeniçerilerin sayısı 35-50 bine vardı; onlar 1622’de Sultan II. Osman’ı tahttan indirip katledecek kadar ileri gittiler.

Kapıkulları, devlette tüm iktidarı elde edip eyaletlerde otoriteyi ve gelir kaynaklarını da ele geçirdiler. Evliya Çelebi (17. yüzyıl ikinci yarısı) şehirlerde Yeniçeri serdarı, çavuş ve kethüda-yeri sıfatıyla heryerde onların egemen olduğunu tespi edecektir. 17. yüzyıla ait İstanbul’daki tüm esnafı ve dükkânlarını tespit eden bir ihtisab defterinde, dükkan sahipleri tümüyle saray halkı, kapıkulları, beyler ve paşalar olarak görünmektedir. O zaman eyaletlerde ücretli menşei köylü askerler, Sekbanlar onlara karşı direnişe geçtiler.

1625-1628’de Abaza Mehmed Paşa[32] komutasında birleşip Anadolu’nun denetimini ellerine geçirdiler. Bu otorite bunalımı, Köprülü Mehmed’in 1656’da diktatör yetkileriyle durumu kontrol altına almasına kadar sürdü. Daha sonra Yeniçeriler, yalnız belli grupların tepkisini değil, halk protesto hareketlerini de temsil eder oldular. Merkezde ve eyaletlerde şehirlerde sayıları kontrolsuz artan ve artık bir çeşit milis haline gelen Yeniçeriler halkın önüne düşüp, IV. Mehmed’i (1687) ve III. Ahmed’i (1730) tahttan indirdiler.

Padişah ve saray, devlet işleri üzerinde mutlak otoritesini, ancak 1826’da Yeniçerileri ortadan kaldırdıktan sonra yeniden kurabildi. Yalnız Yeniçeri Ocağı değil, fakat kul kurumunu oluşturan öbür resmî örgütler de 17. yüzyılda aslî niteliklerini değiştirmişlerdi.[33] Devletin çözülmesi ve genel kargaşanın sebeplerini araştırırken 17. yüzyıl ortasında Koçi Bey listenin başına kul sisteminin bozulmasını koyar. Özetle, siyasi güç temsil eden gruplar arasındaki çatışmalar ve varılan yeni dengeler, Osmanlı tarihinde iç siyaset dinamiğini anlamak için önemlidir.

Son olarak toprak tasarrufu sistemini ele almamız gerekiyor. Yakın Doğu’nun geçmişteki öteki imparatorluklarında olduğu gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nda da merkezileşmiş rejimin toplumsal ve iktisadî temeli, toprak tasarrufu ve gelirlerinin devlet tarafından sıkı denetimini sağlayan özgün bir sistemdir.[34] Kapıkullarının özellikle Anadolu şehirlerinde kontrollarına yol açan neden 1593-1610 Celâli anarşisidir. Özetle ülkede eski güçler dengesi bozuldu. Islâhat Lâyihası yazarlarının dediği gibi, klasik Osmanlı idaresinde Kapıkuluna karşı eyalet tımarlı ordusu bir denge oluşturuyordu.

Toprak mülkiyetinin devlete ait oluşu, daha doğrusu rakabe, kontrol hakkının merkezî hükümetin elinde olması, devlet politikasının amaçlarıyla uyumlu olarak toplum düzenini denetlemesini ve gelirleri bu amaçlara ve zamanın ihtiyaçlarına göre tahsis etmesini mümkün kılmaktaydı. Osmanlılardan önceki devirlerde, Selçuklularda ve Bizans İmparatorluğu’nda da, devletin toprak üzerindeki denetimi imparatorluğun siyasal, toplumsal ve ekonomik yapısını belirlemişti. Bu imparatorlukların çöküş dönemlerinde hem toprak hem de köylü yerel görevlilerle âyânın kontrolüne geçecektir.

Osmanlı İmparatorluğu, yayılmacı bir güç olarak genişleme günlerinde, tarım arazisinin devlet kontrolu altında olması ilkesini genel olarak uygulama gücüne sahipti. Kural olarak, Osmanlı rejimi, -hem dünyevî hem de dinî alanda- eski toprak sahiplerinin mülk haklarını kaldırmış ve fethedilen bölgeler ve de sonradan tarıma elverişli hale getirilen topraklar devlet denetimine alınmıştır. Hükümdar, nadiren toprak üzerinde mutlak mülkiyet haklarını şahsa özel bir bağış belgesi ile, temliknâme ile devredebilirdi.

Gerçekte bu üç katmanlı bir toprak tasarrufu sistemiydi: toprağın mutlak rakabe hakkı devlet elinde idi; köylü tasarruf hakkına, yani sürekli kiracı olarak toprağı kullanma hakkına devlete bir tapu resmi ödiyerek bir sözleşme ile sahip olurdu. Bu ikisi arasında tımar sahibi sipahiye veya devletin temsilcisi olarak birine, devlete ait hakların çiğnenmemesi için gözetim yetkisi verilirdi. Başlıca toprak vergilerini toplayıp toprağın boş bırakılmasını önlemek üzere konulan kanunları o uygulardı.

Sipahi devlete karşı belirli askerî görevleri yerine getirmekle yükümlüydü ve topladığı belirli vergileri de maaşı olarak alırdı. Bütün bu hususlar Kanunnamelerde tespit edilmişti. Para ekonomisinin tam olarak gelişmediği devletlerde devletin temel gelir kaynağını oluşturan toprak vergileri iltizam yoluyla da toplanabilirdi: vergilerin merkezî hazineye nakit olarak girmesini sağlayan iltizam sistemi idi.

Büyük sayıda askere ihtiyacı olan Osmanlı İmparatorluğu’nda, bu aynî vergiler çoğunlukla köylerde yerleştirilen sipahileri desteklemek üzere tımar olarak dağıtılmıştır. Böylece, Osmanlı döneminde toprak tasarrufu sistemi, vergi sistemi ve eyalet askerî teşkilatı bir bütününün tamamlayıcı ögeleri olarak bölünmez bir sistem oluşturuyordu.

Osmanlı’nın bu sistemi, fethettikleri bölgelerde, yani Bizans İmparatorluğu ve Balkan devletlerinden aldıkları topraklarda uygulamaya koyması zor olmadı. Çünkü İslâm hukukuna göre savaşla alınan topraklar devlete ait sayılırdı. Hatta vakıf haline getirilse bile, devlet gerekirse vakfiyetini kaldırabilirdi (Fâtih vakıf ve mülklerin devlete mal edilmesi kararında bu prensibe dayanmıştır). Fakat, Osmanlı işgalinden önce Anadolu’da, birçok arazi, mülk ve vakıf olarak devredilmiş ve bu durum Şeriata uygun olarak tertip edilen senetlerle tasdik edilmiş bulunuyordu, bu yüzden eski Selçuklu Devleti topraklarında çeşitli uzlaşmalara varılmak gerekmiştir.[35] Meselâ toprak sahipleri, eşkinci sistemi yoluyla devlete asker sağlamakla yükümlü kılınmıştır.

I. Bayezid’in saltanatı sırasında (1389-1402) bu gibi topraklar üzerinde devlet kontrolü genişletildi: Bu politika Bayezid’e karşı Anadolu’da karşıtların ortaya çıkışının sebeplerinden biridir. Onun saltanat döneminden II. Mehmed dönemine kadar bu açıdan bir uzlaşma ve hoşgörme politikası izlenmiştir. Fetret ve iç bunalımlar merkezî hükümeti, Rumeli ve Anadolu’daki nüfuzlu kişilere büyük mülk topraklar bağışlamayı zorunlu kılmıştır.

Bu gibi toprak mülkleri, devletin el koyması ihtimaline karşı bir tedbir olarak, sahipleri tarafından genellikle aile vakfına dönüştürüldü. Fakat, seferleri için fazla asker ihtiyacı karşısında, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) bu toprakların önemli bir bölümünü 1476 civarında tekrar devlet mülkiyeti altına aldı. Vakfın gerçek amaçlarını yerine getiremeyen, binası yıkılmış veya hükümdarlarından berat almamış vakıfları ilga etti. Bunları mîrî için müsadere edip tımar olarak askeri sınıf mensupları arasında dağıttı. Bu reform sonucunda bu işte çalışmış olan tarihçi Tursun Bey’in ifadesiyle 20 bin (?) köy ve çiftlik devlete mal edildi.[36]

Bu eylem, özellikle vakıflardan yararlanan dinî grupların ulema, zaviyedar şeyh ve dervişlerin Sultana karşı tavır almalarına sebep oldu. Fâtih’in ölümünden sonra şiddetli bir tepki kendini gösterdi ve müsadere edilen toprakların büyük bir kısmı eski sahiplerine ve vakıflara geri verildi.

Fakat yeniden eski istikamete dönülmesi için çok zaman geçmedi: I. Süleyman’ın büyük seferleri için asker ihtiyacı, nüfustaki artış ve yeni toprakların tarıma açılması mîrî topraklarda büyük bir artışa yol açtı. İfrazat adıyla anılan bu yeni mîrî topraklara ait kayıtlar dönemin defterlerini doldurmaktadır.

16. yüzyıl sonundan itibaren kırsal bölgelerde, hem tarımda, hem de toprak tasarrufu sisteminde ağır bir buhran ortaya çıktı. Bunun temel sebepleri arasında öncelikle, 1580’lerden itibaren Batı Avrupa’dan ucuz gümüş ve gümüş para akışı ve, bunun ardından, Osmanlı maliyesini, imparatorluk ekonomisini ve yönetim mekanizmasını kargaşaya sokan enflasyondur. Tarihçi Selâniki, yüzde yüz bir enflasyonun herkesi özellikle askeri fakirleştirdiğini ve genel bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkışına neden olduğunu tarihinde vurgulamıştır.[37] Tımarların değeri aniden düşünce tımar sahipleri seferden kaçmaya, çeşitli yollarla köylülerden daha fazla gelir sızdırmaya çalıştılar.

İkinci olarak, bu dönemde yeni fetihlerin durması tımara atanmak için elinde pâdişah emriyle bekleyen adaylar sayısında büyük bir artışa neden oldu ve timar elde etmek isteyenler arasında sert bir rekabete yol açtı. Yolsuzluklar aldı yürüdü, asker isyanlara katılmaktan geri kalmadı. Üçüncü olarak, Kapıkulları başta saray halkı, çavuşlar tımar topraklarını her yerde ele geçirmeyi başarıyor ve dolayısıyla tımar açığını daha da şiddetli hale getiriyorlardı.

Sonuç olarak, çok sayıda topraksız asker ve işsiz ücretli asker grupları (yevmliler, sekban ve sarıcalar) eşkıya çeteleri halinde köy ve kasabaları basıp yağmaya başladılar; daha sonraları bunlar büyük güce sahip önderler ve âsi paşalar (Karayazıcı, Canpulad-oğlu, Varvar Ali, Abaza Mehmet) etrafında toplandılar ve üzerlerine gönderilen hükümet kuvvetlerini püskürtecek bir güç oluşturdular. İsyancılar Celâlî genel adıyla bilinmektedir.[38]

Onlarla uğraşmak üzere gönderilen Kapıkulları da, köylülerin başına bela olup onları soyan bir başka çapulcu gücü oluşturdular. Eyaletlerde kapılarında ücretli sekban ve sarıca askeri toplıyan paşalar şu veya bu bahane ile isyan etmek imkânını buldu. Anadolu’da bu dönemde eşkıya başında âsi paşaları görüyoruz. İstanbul’da merkezde yeniçeri zorbaları gibi bu dönemde Anadolu’da sekban ve sarıcalar başında âsi paşalar ülkeyi tam bir anarşi içine sürüklediler.

Bu dönem 1590-1656 tarihlerini kapsar. Merkeziyetçi kontrol ancak Köprülü Mehmed Paşa ile gerçekleşecektir. Bu dönem aynı zamanda derin ekonomik ve sosyal çalkantı dönemi olup kargaşalığın altında bu ekonomik sarsıntıyı hesaba katmak gerekir. Bu dönemde devam eden uzun savaşlar (1593-1606 Avusturya, 1603-1612 İran savaşları) ve enflasyon devleti, avârız yükümlülüklerini olağan ve ağır bir nakdî vergi haline getirmeye mecbur etti.

Bütün bu koşullar, özellikle Anadolu’daki köylüleri toptan topraklarını terk edip berkitilmiş şehirlere kaçmaya veya eşkıya çetelerine katılmaya sevk etti. Özellikle 1595’ten 1607’ye kadar süren dönemde Anadolu’da anarşi ve halkın kitle halinde kaçışı Osmanlı tarihinde Büyük Kaçgun olarak bilinir. Kanunî döneminde yeni toprakların tarıma açılması, yüzde altmışa varan nüfus patlaması, bu anarşi döneminde Anadolu’nun bir daha kalkınamayacağı bir yıkım dönemine yerini bırakmıştır. Aynı yıllarda Rumeli’deki Hıristiyan köylüler arasında ilk ciddi isyan girişimleri vuku bulmuştur.[39]

Bu büyük ekonomik-siyasi-sosyal bunalım sırasında, kapı halkı geçimini sağlamak için eşkiyalığa başladılar. Devletin temel kurumları, kul sistemi, tımar sistemi ve toprak tasarrufu düzeni perişan oldu. Bu yılları yaşayan Koçi Bey “erbab-ı tımar ve zeamet bilkülliye yok oldu…ulûfeli kul dünyayı tuttu ve sipahi güruhunu bastırdı” demektedir. Devlet, eyaletlerdeki topraklar üstündeki denetimini kaybetti; toprak gelirleri, büyük ölçüde Kapıkullarının ve askerî sınıfla bağlantılı nüfuz sahibi yerel kişilerin, âyanın eline geçti. Klasik Osmanlı rejimi tamamiyle çöktü. Bu nedenle biz bu tarihe kadar Osmanlı tarihini Klasik Dönem diye ayırd ediyoruz. 1683-1699 savaş dönemi derin değişikliklere yol açmış, âyan rejimini hazırlamıştır.

İmparatorluk topraklarının yarısını oluşturan Padişah hasları, daha doğrusu merkezî hazine kontrolundaki topraklar, genellikle eskiden beri mukata’a adıyla sözleşme ile özel kişilere iltizama verilirdi. Bu mukata’aların büyük kısmı askerî sınıf mensuplarının eline geçti. 17. yüzyıl sonlarında mukata’a iltizamı yoluyla devlet toprakları üzerinde denetim kuran bu sınıf, köylüler üzerinde fiilen yönetici durumuna geldi ve a’yânın doğuşuna yol açtı.[40] Devlet toprak üzerinde denetimini sağlıyan eski düzenli tahrirleri artık yerine getiremiyordu. Toprağın gerçek kontrolunu ele geçiren nüfuzlu â’yânlar, kendilerine şahsen bağlı ücretli askerî kuvvetler beslemeye başladı.

Düzenli tımarlı asker işlevini kaybettiğinden devlet âyânı bu yerel askeriyle imparatorluk ordusuna katılmaya teşvik edip pek çoğuna mîrmîran veya paşa rütbesi tevcih etmeye başladı. Kazalarda yerel otoriteyi temsil eden âyan yanında 18. yüzyıl ikinci yarısında eyaletlerde büyük mukata’a topraklarını kontrolu altına geçiren ve özel orduları bulunan güçlü yerel hanedanlar ortaya çıkıp güçlendi. 1683-1699 felâketli savaş yıllarında, mukata’a iltizamlarını malikâne adıyla eyaletlerde zengin ve nüfuzlu kişiler hayatları boyunca, hatta aileleri için sağlamışlardı.

Böylece toprak ve vergiler üzerinde kontrolunu kaybeden devlet, eyaletlerde temel fonksiyonlarını yerel âyan ve hanedana devretmiş bulunuyordu. Bu dönemde, Avrupa’da görülene benzer bir şekilde, imparatorluğun feodalleşmesinden bahsedebiliriz. 18. yüzyılın sonunda merkeziyetçi imparatorluk artık mevcut değildi. II. Mahmud’un yeni bir ordu kurup güçlü a’yânları ve hanedanları (Pozvant-oğlu, Tepedelenli, Karaosmanoğulları, Çapan-oğulları) teker teker ortadan kaldırmasına kadar, Anadolu ve Rumeli’de, merkezî bir hükümetin otoritesini tanıyan bir imparatorluğu yeniden kurmak mümkün olmadı. Uzak eyaletlerde, Suriye, Mısır, Bağdat’ta Osmanlı Sultanının temel egemenlik haklarını fiilen ele geçiren Memluk beyleri (Mısır’da), Yeniçeri garnizonlarına dayanan yerel hanedanlar yükseldi. Bu gelişme, daha önce 16. yüzyıl sonlarında Garp Ocakları’nda, Tunus, Cezâyir ve Trablus’ta gerçekleşmiş bulunuyordu.

Buraya kadar Osmanlı tarihinin yapısında ve temel kurumlarında yeni bir dönem açan değişmeleri gözden geçirdik. Osmanlı tarihinde dönemleri bu ampirik gözlemler çerçevesinde saptamak gerektiğine inanıyoruz.

Prof.Dr.Halil Inalcık

Bilkent Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 1 Sayfa: 61-72; Doğu Batı Dergisi/Osmanlılar

Dipnotlar :

[1] Kemalpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, Defter I, haz. Şerafettin Turan, Ankara 1976; Ruhî’ye ait olduğu söylenen kronikte de (Oxford Bodleian Library, Marsh 313) benzer fikirler ileri sürülmüştür.

[2] Tewarikh-i Âl-i ‘Osman (Die altosmanischen anonymen Chroniken), ed. F. Giese, Breslau 1922, 30; daha tam bir metin: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, ? 700.

[3] H. İnalcık, “Adâletnâmeler”, Belgeler (Türk Tarih Kurumu), II/3-4, 105.

(4] Süleyman’ın saltanat döneminin Altın Çağ sayılması hakkında bkz. H. İnalcık, “Süleyman the Man and the Statesman”, ed. G. Veinstein, Soliman Le Magnifique et sgn temps, Paris 1992.

(5] Osmanlı layiha yazarları için bkz. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1800”, Archivum Ottomanicum, VI (1980); “The Ruznâmçe Registers”, Turcica, XX (1988), 256.

(6] A. Tietze’nin neşir ve çevirisine bkz: Mustafa ‘Âlî’s Counsel for Sultans of 1581, I, Metin, II, Çeviri, Viyana 1979-1982.

[7] Aynî Ali, Kavânin-i Âl-i Osman der Hulâsa-i Mezâmin-i Defter-i Divan, İstanbul 1280 H.; bu basım popüler bir basım olup tenkitli yeni bir basımı Douglas Howard tarafından hazırlanmıştır; Kitâb-ı Mustatab için bkz. Y. Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar; Kitâb-ı Müstetâb, Kitâbu Mesâlihi’l-Müslimîn ve Menâfi’i’l-Mü’minîn, Hırzü’l-Mülûk, Ankara, 1988.

[8] Bkz. C. Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and Ibn Khaldunism in Sixteenth-Century Ottoman Letters”, Journal of Asian and African Studies, XVII (1983), 198-220; Fârâbî, Tûsî ve Devvânî’nin etkileri için bkz. Kınalızâde Alaâeddin Ali, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248 H., II, 5, 105-112.

(9] Hacı Halife veya Kâtib Çelebi olarak bilinen Mustafa b. Abdullah, Düstûrü’l-‘amel li islâhi’l-halel, İstanbul, 1280 H.; Almanca çevirisi: W.F.A. Behrnauer, ZDMG, X (1857), III -132.

[10] Bkz. H. İnalcık, “Kutadgu Bilig’de “Türk ve İran Siyaset Nazariyeleri ve Gelenekleri”, Reşit Rahmeti Arat İçin, 1966, 259-275.

(11] Mustafa Naîmâ, Târih-i Na’îmâ, I-VI, İstanbul, 1280 H.: I. Ciltteki giriş.

[12] Çeviren Pirîzâde Mehmed Sa’ib, Mukaddime-i İbn Haldun, I-II, İstanbul 1275 H.; Tanzimat dönemi tarihçisi ve devlet adamı Ahmed Cevdet Paşa tarafından tamamlanmıştır: İstanbul 1277 H.

(13] A. Cevdet (Paşa), Vekâyi’-i Devlet-i Aliyye (Târih-i Cevdet), İstanbul 1271-1301.

(14] Netâ’icü’l-Vuku’ât, I-IV, İstanbul 1294-1327 H.

[15] G.G. Arnakis, “Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources”, Speculum, XXVI (1951), 104-118.

[16] Yeni bir yorum için bkz. H. İnalcık, “The Ottoman Turks and the Crusades, 1329-1522”, A History of the Crusades, genel yayın yönetmeni, K. M. Setton, c. VI: The Impact of the Crusades on Europe Haçlı Seferlerinin Avrupa Üzerindeki Tesiri, haz. H. W. Hazard ve N. P. Zacour, Madison, 1993, 221-353.

[17] Bkz. A. Feridun, Münşeatü’s-Selâtin, I, İstanbul 1275 H., 236.

[18] Bkz. H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, haz. Holt, Lambton ve Lewis, Cambridge 1970, 320-323; H. İnalcık, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge 1994, 327-331.

[19] A. Feridun, a.g.e., II, 542-544.

[20] H. İnalcık, haz. 16. notta zikredilen An Economic and Social History, 367-372.

[21] Bkz. “Bayazıd I”, Encyclopaedia of Islam, 2. bs. (EI2).

[22] I. Mehmed ve II.Murad’ın mektuplaşmaları için bkz. Feridun, I, 150-152, 177-178.

(23] Bkz. “Mehmed II”, İslâm Ansiklopedisi (İA), 523-527.

(24] Şimdi bkz. “Selim I”, EI2.

[25] Uç beylerinin Fatih Sultan Mehmed zamanına kadar oynadıkları hayatî rol için bkz. Gazavât-ı Sultan Murad Han, haz. H. İnalcık ve M. Oğuz; “Mehmed I”, EI 2, “Murad II”, İA.

[26] H. İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1954, 149-150.

[27] Bkz. “Ghulam”, EI 2.

[28] Bkz. Kânûnnâme-i Sultanî ber Mûceb-i Örf-i Osmânî, Ankara 1956, notlar 2-5, 8-12, 2024, 30, 32, 36, 39, 40, 45.

[29] Bkz. H. İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300-1600, İkinci basım, London: Phoenix, 1995, 76-118; “Timar”, EI2.

[30] H. İnalcık, “L’Empire Ottoman”, Studies in Ottoman Social and Economic History, London: Variorum II, 1985, 85-87; H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, I, 295-303.

[31] H. İnalcık, “The Ottoman Succession and its relation to the Turkish Concept of State”, The Middle east and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, 60-61.

32] Bkz. “Mehmed Paşa, Abaza”, İA.

[33] Bkz. 5. notta zikredilen: H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation”.

[34] Bkz. 17. notta bahsedilen An Economic and Social History, 103-154.

[35] A.g.e., 126-131.

[36] “Mehmed II”, İA, Cüz, 53.

[37] H. İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve İnkişafı Devrinde Türkiye’nin İktisadi Vaziyeti”, Belleten, XV (1951), 629-690.

[38] Celâlîler için bkz. M. Akdağ, Celâlî İsyanları, Ankara 1963; krş. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation…”.

[39] Bkz. I. Khassiotis, “Sull’ organisazione, incorporazione Sociale e ideologia politica dei Greci a Napoli, dal XV alla meta del XIX sec.,” Epistimoniki Epetiris is Philosofikis scholis tou Aristoteliou Pamepistimiou, Thessalonikis, 20 (1981); aynı yazar, “The European Powers and the Problem of Greek Independence from the Mid-fifteenth through the Early Nineteenth Century”, Ellada: Istoria kai politismos, Salonica 1981.

(40] Bkz. H. İnalcık, “Centralization and Decentralization in Ottoman Administration”, Studies in Eighteenth Century Islamic History, ed. T. Naff ve R. Owen, London 1977, 27-52.







Devamını Oku »

İstanbulu Mekan Edinen Batılılar



İstanbul 18. ve 19. yüzyıllarda Batılı pek çok alim, sanatkâr ve aske­re ev sahipliği yapmış bir şehir. Bunlardan bir kısmı burada doğmuş, bir kısmı İse son uykularına burada çekilmişlerdir. Bazıları şehre aşık olmuş, defalarca gelerek farklı semtlerde uzun süreli ikamet etmiş, yazdıkları romanlara, şiirlere, çizdikleri tablolara bu şehri taşımışlardır. Bu kişilerin biyografilerinin bir kitabı çok rahatlık­la dolduracağını bildiğimden sadece kişisel olarak ilgimi çeken birkaçını bu satır­lara taşımakla yetineceğim.

Dışı Osmanli içi Fransiz bîr subay:Humbaraci Ahmet Paşa

Yolu Galata Mevlevihanesi’ne düşenler bilir. Mevlevihanenin hamuşanında yani haziresinde girişin hemen sol tarafında en köşede etrafı demir parmaklıklarla çevrili bir mezar yer alır. Söz konusu mezar, hayatı neredeyse bir film senaryosunu andı­ran Humbaraci Ahmet Paşa’ya aittir. Paşanın Fransa’nın Limousin eyaletinden Gala­ta Mevlevihanesi’ne uzanan ilginç hayatına şöyle bir göz atalım. Claude Alexandre Comte de Bonneval adı ile soylu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Ahmet Pa­şa, önce Fransız donanmasında ardından da kara ordusunda eğitim alarak subay oldu. İtalya ve İspanya ile yapılan savaşlarda başarılara imza attı. Ancak bir takım nedenlerden dolayı dönemin kralı olan ve “Güneş Kral” olarak da bilinen 14. Louis ile arası açıldı. Fransa’dan kaçarak ülkesinin can düşmanı olan Avusturya’ya sığın­dı. Burada bir diğer Fransız, Prens Öjen’in hizmetinde çalıştı ve ülkesiyle yapılan savaşlarda Avusturya orduları namına önemli başarılar elde etti. Osmanlılara karşı da kayda değer başarılar kazandı. Ancak 20 yıllık bir hizmet evresinin ardından Prens Öjen ile arası açılınca kendine yeni bir sığınacak ülke arayan de Bonneval’in bu yöndeki talepleri, İspanya ve Lehistan tarafından reddedildi. Bunun üzerine 1729 yılında henüz Lale devrini yaşamakta olan Osmanli topraklarına sığındı. Bir müddet Bosna’da yaşadı ve hatta burada İslam’a geçerek Ahmet adını aldı. Lâkin paşanın Müslümanlığının samimiyet derecesi hala tartışmalıdır. Kendisinin tasav­vufa olan meyli ise bilinmektedir. I. Mahmut’un Patrona İsyanı sonrasında tahta geçmesi ile gerginleşen Osmanlı-Avusturya ilişkilerini akıllıca değerlendiren Ahmet Bey, Osmanlı ordusu için bir dizi ıslahat önerisi sununca İstanbul’a çağrıldı.



Paşalık rütbesi verilerek o sıralar Üsküdar’ın Ayazma semtinde bulunan humbaracıların eğitimi İle görevlendirildi. Paşa’nın işini hakkıyla yaptığı biliniyor. Nitekim 1736-39 yılında Osmanlı ordularının Avusturya karşısında kazandığı başarılarda onun payı büyüktür. Lâkin son dere­ce hırslı kişiliği ile tanınan ve bu nedenle de hizmetine girdiği hemen her devletin üst düzey ricaliyle çatışmaktan geri kalmayan paşa, İs­tanbul’da da rahat durmadı. Bir ara Kastamonu’ya bile sürüldü. Öm­rünün son demlerini bugünkü Beyoğlu’nda Galata Mevlevihanesi’ne yakın bir mevkide bulunan evinde geçirdi. İleri yaşına rağmen Fransa ya da İtalya’ya geçerek faaliyetlerine burada devam etmek azminde olan paşanın fırtınalı yaşamı, 1747’de ölümüyle duruldu. Bu denli fır­tınalı bir ömür yaşayan askerin, kelime anlamı “sessizler evi” olan ve ölüm sonrasındaki huzur ve asudeliğe gönderme yapan Mevlevi ha- muşanında yatması ise son derece ironiktir.



İSTANBUL DOĞUMLU BİR FRANSIZ İHTİLALİ KAHRAMANI:

Andre Chenier

İstanbul dünyaca ünlü pek çok aydın ve yazarı misafir ettiği gibi bazı önemli simalar da bu kozmopolit kentte doğmuşlardır. Galata’da, Bankalar Caddesi’ndeki meşhur Komando merdivenlerini çıkıp sola kıvrıldığınızda ve Avusturya Lisesi’ni geride bırakıp, Ceneviz podesta- larının ikamet ettiği sarayı geçip yolunuza devam ettiğinizde, son de­rece eski fakat bir o kadar da heybetli bir İş hanı İle karşılaşırsınız.

Saint Pierre Hanı adını taşıyan yapı, gerçekten de İstanbul'daki en eski hanlardan bir tanesidir. Bakışlarınızı binanın üzerinde gezdirdiğinizde gözleriniz Fransızca şu İbareye takılır: “André Chenier naquit dans cette maison le 30 Octobre 1762.” Benim gibi Fransızca fukarası İseniz o zaman çevirisini de vererek sizi bir zahmetten kurtarayım: "André Chenier 30 Ekim 1762'de bu evde doğmuştur." Yapıyı gördükten sonra bu sefer de aklınıza şu sual takılacaktır, “iyi de buranın evle ne İlgisi var?” Gerçekten de buranın evle bir ilgisi yok. Hatta yapının tarihte oynamış olduğu en önemli rol, Osmanlı Bankası’nın kurulduğu bina olması. Esasen Levanten kökenli Fransız mimar Alexandre Vallaury tarafından buraya iliştirilen kitabe, eksik malumat taşır. Zira Chenier, bu handa değil, doğumundan kısa bir süre sonra bölgede çıkan yangın neticesinde yok olan Fransız Ticaret Temsilciliği lojmanlarında doğmuştur. Zaten doğumundan 3 yıl kadar sonra da ailesi İstanbul’u terk edip Fransa’ya yerleştiğinden dolayı Saint Piere Hanı’nı hiç görememiştir. Chenier’i şöhrete ulaştıran da zaten Fransa’daki yaşamıdır.



Chenier, aydın bir aileden gelmekte idi ve annesinin Rum kökenli ol­ması nedeniyle de daha çocukluk çağlarından itibaren Helen ve Latin tarihine merak salarak bu devirlere duyduğu özlemi kaleme aldığı şi­irler yazdı. Fransız romantizminin en ünlü simaları arasında kabul edil­mesine neden olan şiirlerinin pek çoğu, ölümünden sonra basıldı. Chenier, ihtilalin gerçekleşmesine hatipliği ve gazetelerde kaleme al­dığı ateşli yazıları ile önemli katkılarda bulundu. Ancak İhtilal sonra­sında yaşanan terör devresinde İdareyi ele geçiren Jakobenleri eleş­tirdiği ve onlarla ters düştüğü İçin hakkında tutuklama emri çıkarıldı. Bir süre saklandıysa da sonunda tutuklanarak Saint Lazare Hapisha-nesi’ne gönderildi. Temmuz 1789’da devrim, en ateşli çocuklarından birini daha yiyecek ve Chenier, giyotinle idam edilecektir. İdam edil­meden önce eliyle alnını göstererek söylediği sözler, genç yazarın dramını da sergiler: “Gelecek kuşaklar İçin bir şey yapamadım. Hal­buki burada bir şeyler vardı.” Kaderin garip bir cilvesidir kİ onun ida­mından sadece iki gün sonra kendisini giyotine gönderen Robespierre liderliğindeki Jakobenler de devrilecektir. Chenier öldüğünde sadece 31 yaşındaydı.

Öğrencilerin Don İzzet Paşası

İstanbul’da sadece uzun süre yaşamakla kalmayıp burada hayata gözlerini yuman Avrupalı sanatçılardan biri de Giuseppe Donizetti ya da öğrencilerinin İfadesi İle Don İzzet Paşa’dır. Müzisyen bir aileden gelen Giuseppe Donizetti, oldukça renkli bir hayat sürmüştür. Donizetti, gençlik yıllarında bando üyesi olarak Napolyon’un ordusunda yer aldı. Hatta onun Elbe adası sürgününde ve son savaşı olan Waterloo’da hazır bulundu. Sonrasında memleketine dönerek Plyemonte ordusunda alay bandosu idareciliği yaptı.

Bu sırada Osmanlı payitahtında da köklü değişimler yaşanıyor, 2. Mahmut kılık kıyafet alanından, eğitim alanına bürokrasiden sosyal yaşama kadar uzanan sahalarda köklü reformlara imza atıyordu. Bu reform sürecinden asırlık mehterhane de etkilenmişti. Yeniçeri Ocağı kaldırıldıktan sonra o günlerin hatırasını yaşatan Mehteran’ın da ilga edilerek yerine modern tarzda bir Mızıka-i Hümayun kurulması için teşebbüslere girişilmişti.



İşte Osmanlı bandosunda hizmet verecek yetenekli ve tecrübeli hoca arayışının devam ettiği günlerde Serasker Hüsrev Paşa, İstanbul’daki Sardunya elçisinden bu konuda yardımcı olmasını İster. Bu talep üzerine Giuseppe Donizetti İstanbul’a gönderilir. Pera semtinde Asmalımescit civarına yerleşen Donlzetti’nin, burada yaşanan yangınlardan dolayı birkaç ev değiştirdiği biliniyor. Nitekim Donizetti ailesinden kalma ve bugün de giriş kapısının üzerinde “Apartament Donizetti” ibaresinin okunabildiği yapı, Asmalımescit’ten Pera Palas’a doğru yürürken sol kolda karşınıza çıkıverir.

Donizetti, İstanbul’a geldiği ilk 4 ay İçinde “Mahmudiye” adını verdiği bir marş kaleme alarak sultanın takdirini kazanmıştır. Dahası bugün de muamma olan bir biçimde söz konusu marş, 1839’da İsveç ordusu tarafından resmi marş olarak kabul edilmiştir. Avrupa’da da çeşitli de­falar basılan marş, Sultan 6. Mehmet Vahdettln’ln saltanatı dönemin­de, resmen Osmanlı milli marşı İlan olunur. Bu beste her ne kadar Sul­tan Mahmut’un İktidarı döneminde milli marş olarak kullanılmışsa da,Donizetti’nin daha sonra tahta çıkan Sultan Abdülmecit İçin kaleme aldığı Mecidiye Marşı ortaya çıkınca İkincisi İlkinin yerini almıştı.

Yaptığı hizmetler sonrasında Donizetti'nln rütbesi 1841'de miralay (al­bay). 1851de de mirlivalığa (tuğgeneral) yükseltildiği gibi hayatının son yıllarında da “paşa" unvanını aldı. Donizetti Paşa, Türk müziğinin önde gelen pek çok İsmine de hocalık yapmıştı. Sultan Abdülmecit, Dürrinigâr Kalfa ve Süleyman Paşa gibi isimler onun yetiştirdiği en önemli öğrencilerdi. Donizetti İstanbul’da başarılarla dolu yaşamını, uzun süredir mücadele etmekte olduğu kalp rahatsızlığına yenik düş­mesi nedeniyle Kırım Savaşı’nın son günlerinde, 12 Şubat 1856’da ta­mamladı. İstiklal Caddesi üzerindeki Santa Marla Kilisesi’nde gerçek­leşen cenaze töreninin ardından Harbiye’deki Nötr Dame de Sion Lise- si'nin hemen bitişiğinde bulunan Saint Esprit Katedrali'ne defnedildi. Bugün de katedralin mahzeninde bulunan lahitinin hemen arkasında şu yazılar okunabilir: “Bergamotu Giuseppe Donizetti, Bonapart’ın askeri, Legion D'Honneur sahibi, Osmanlı askeri müziği eğitmeni, Abdülmecit’in paşası, İstanbul’da 1856’da öldü.” Osmanlı hizmetindeki meşhur Batılılar içerisinde anısı en uzun süre devam eden kişilerden biri olan Donizetti’nin torunları da İstanbul’da ikamet etmeyi sürdürmüşlerdir.

Mazlum ulusların şaîri:Adam MickieWicz

Bazı şairler vardır ki yaşadıkları devirlerde maruz kaldıkları zorbalık, şiirlerine güç olarak yansır. Polonya’nın milli şairi olarak kabul edilen Mickiewicz de şiirlerini böylesi bir dönemde kaleme almıştır. Mickiewicz, 1798 yılında Napolyon savaşlarının süregeldiği bir devirde doğ­muştu. Doğduğunda mensubu olduğu Polonya ulusu özgürlüğün ne ol­duğunu neredeyse unutmuştu. Bu nedenle Polonyalılar, Napolyon’un 1812’de topraklarından geçişini büyük bir coşkuyla karşıladılar. An­cak ertesi yıl Napolyon önce Leipzig’de 2 yıl sonra da Waterloo’da ye­nilince İngiltere, Prusya, Avusturya ve Rusya'dan oluşan koalisyon güçleri Polonya’nın kaderini Viyana Kongresi’nde belirlediler. Galip devletlerin üçünün ortasında yer alan Polonya’nın akıbeti daha baş­tan belliydi. Rusya, Avusturya ve Prusya Polonya’yı kendi aralarında paylaştılar. Bu felaketler devri Mickiewicz’in düşünce yapısının oluşu­munda önemli rol oynadı.

Mickiewicz’in çağdaşları Almanya’da Goethe ve Sebiller, İngiltere’de Lord Byron, Fransa’da Victor Hugo gibi güçlü edipler idi. Bunlar, döne­min ihtilallerle geçen siyasi çalkantılarında romantik ve milliyetçi eserleri ile ihtilalin oluşumuna katkıda bulunan isimlerdi. Mickiewicz de bu ediblerden bir kısmı ile doğrudan görüşmüş ve fikirlerinden et­kilenmiştir. 1817’de daha öğrencilik yıllarında, Polonya bağımsızlık hareketi için bazı örgütlere üye olmuş, 1824te de çarlık hükümeti tarafından tutuklanarak Rusya'ya sürgün edilmişti.

Genç Polonyalı Saint Petersburg, Moskova ve Odessa gibi Rusya'nın kültürel merkezlerinde geçen bu devreyi en iyi şekilde değerlendirmiş, Puşkin başta olmak üzere dönemin pek çok aydınıyla temas kurmuştur. Sonrasında Rusya'daki dostlarının da yardımıyla 1829’da Çekoslovakya ve Almanya üzerinden İtalya’ya geçti. Almanya'da Weimar kentinde ünlü şair Goethe ile tanışma şansı buldu. Tüm Avrupa’yı kasıp kavuran 1830 ihtilallerini Mickiewicz, İtalya’da karşıladı. En kanlı çatışmalar bil hassa Polonya'da gerçekleşti ve isyancıları Rus ordusuna karşı en çok motive eden güç onun şiirleriydi. Ancak isyan Rusya tarafından şiddetle bastırıldı. Liberalizm ve işçi hareketlerinin etkisiyle patlak veren 1848 ihtilallerinde de Mickiewicz aktif rol aldı. O sıralarda İtalya’da bulunduğu için Avusturya’ya karşı mücadele eden Garibaldi’nin ordusunu destekledi. Yine burada kaleme aldığı yazılarda despotizm altında inleyen Polonyalı, Alman, Macar ve İtalyanlara birleşme çağrısı yaptı. İhtilaller Almanya ve İtalya'da görece sonuç elde ederken Doğu Avrupa halklarının kaderinde köklü bir değişime yol açmadı.



1853’te Osmanlı ile Rusya arasında çıkan savaş, bir süre sonra İngiltere ve Fransa’nın Osmanlı ile ittifak kurarak Kırım’a saldırması, Mickiewicz’e yeni bir umut ışığı sundu. Eylül 1855’te büyük despotun sonunu daha yakından görmek ve mücadelede daha aktif rol almak için İstanbul'a geldi. Bilindiği üzere Kırım Savaşı’nda 1848 ihtilalleri çerçevesinde ayaklanan ancak özgürlüklerini elde edemeyen Macar ve Polonyalılar da mütte­fik ordular safında yer almışlardı. Mickiewicz’in yapmak istediklerin­den biri de mücadeleye katılan vatandaşlarına dizeleri ile destek ver­mekti. Kendisinin İstanbul’da Saint Lazare Manastırı ile Lüksemburg Oteli’nde bir müddet kaldıktan sonra bugün Kasımpaşa semti sınırla­rı içinde kalan ve 1955’te yani şairin 100. ölüm yıldönümünde müze­ye dönüştürülen üç katlı bir evde kaldığı biliniyor. Burada geçen bir kaç ayın sonunda muhtemelen savaş nedeniyle İstanbul’a yaralı müt­tefik askerler tarafından taşınan koleraya yakalanarak ansızın öldü.

Hayata gözlerini yumduğu üç katlı evin bodrumunda temsili bir meza­rı bulunmaktadır.

İstanbul sevgîsi İçin ordudan atîlan yazar:Claude Farrer

Claude Farrer, isimleri İstanbul’la özdeşleşerek şehrin caddelerine nam olmuş İki Fransız yazardan biridir. Diğeri ise Plerre Loti'dir ki elinizdeki çalışmada onun hakkında ayrı bir yazı yer aldığından kendisi bu makaleye dahil edilmemiştir. Farrer de tıpkı Loti gibi denizcidir. İstanbul’u defalarca ziyaret etmiş ve her ziyaretinde başka mekanlarda ikamet ederek şehri tanıma yoluna gitmiştir. İstanbul’a karşı o denli yoğun duygular beslemiştir ki I. Dünya Savaşı yıllarında kendisi gibi bahriye subayı olan Pierre Loti İle beraber savaş halinde oldukları Osmanlı devletini savunan, Fransa’nın Osmanlı karşısında yer almasını büyük bir tarihi hata olarak niteleyen yazılar kaleme aldığı İçin 1919’da subaylık mesleğinden erken emekliliğe sevk edilmiştir. Bu aslında Farrer’e edebiyatla daha yakından ilgilenme ve daha çok gezme imkanı vermiştir. Yeri gelmişken hemen belirtelim kİ Farrer’in emekli olmadan önce görev yaptığı gemilerden bir tanesi de Çanakkale savaşları sırasında sulara gömülerek batan meşhur Fransız zırhlısı Bouvet’dir.



Farrer’in İstanbul’a ilk gelişi 1902, son gelişiyse 1950’dir. 1903’de ise Pierre Loti’nin idaresinde olan La Vautour gemisi İle İstanbul’a gelmiştir. Farrer, bilhassa I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı devleti lehine kaleme aldığı yazılardan ve bunun karşılığında ödediği bedel­den dolayı Türk halkının yoğun sevgisine mazhar olmuştur. Nitekim Fransız hükümeti Milli Mücadele yıllarında onun bu popülaritesinden istifade etmeye çalışmış ve kendisi İstanbul’a gönderilmiştir. Sakar­ya Savaşı’nın kazanıldığı günlerde İstanbul’a gelen yazar, buradan Adapazarı’na geçerek Mustafa Kemal Paşa İle görüşmüş, onun niyet­lerini öğrenmeye çalışmıştır. Esasen bilindiği üzere Fransa, bilhassa Ortadoğu’daki nüfuz alanlarının paylaşımı meselesinden dolayı Ingil­tere ile ters düşmüş ve kamuoyunda da I. Dünya Savaşı’nda toprak­ları Almanlar tarafından harabe haline getirilen Fransa’nın ana kara dışında macera aramaması konusunda bir dizi propaganda faaliyeti­nin sürmesi nedeniyle Anadolu’yu terke hazır bir hale gelmiştir, ilginçtir  ki İstanbul ve Türk aşığı olarak bilinen Farrer'in M. Kemal ve kafasındaki tasanlar hakkındaki düşünceleri pek müspet değildir.

Farrer modernize olmaya başlayan Türkiye'nin şarka mahsus gizemini yitireceğinden endişe eder. Buna rağmen kendisinin çeşitli defalar Ankara ve İstanbul'a gelmeye devam ettiği biliniyor. Yazar bu gezilerdeki gözlemlerini yazılarına ve romanlarına da taşımıştır. Bugün Divanyolu'nda bir cadde, 1935'te Fransız akademisine de seçilmiş olan İstanbul sevdalısı bu yazarın adını taşır.

Sovyet devrimi sürgünü bir büyükadalı:Troçki

1917’de gerçekleşen Rus devrimi tüm dünyada büyük bir heyecana yol açmıştır. İşin ilginci bu devrim Marx’ın öngördüğü gibi işçi sınıfının en kuvvetli olduğu İngiltere, Fransa ya da Almanya gibi bir sanayi ülkesinde değil de Rusya gibi despotik bir tanm ülkesinde gerçekleşmiştir. Devrim sonrasında sosyalistlerin Bolşevik kanadı, daha ılımlı olan Menşevik kanadını tasfiye etmeye kalkmış, bu da Rusya’yı bir iç savaşın içine sürüklemiştir. İç savaş döneminde bilhassa iki isim,Bolşevik hareketin lideri Lenin ile Kızılordu’nun kurucusu ve Lenin’in halefi olarak gösterilen Troçki ön plana çıkmıştır. Lenin’in ardı ardına geçirdiği felçler sonrasında ise iktidar beklenildiği gibi Troçki’nin değil, komünist parti içerisinde ciddi bir yandaş desteği toplamayı başaran Stalin’in eline geçecektir. Troçki’nin Lenin’in bazı eylemlerini tasvip etmemesi ve Stalin’le de bazı konularda çatışması ona sürgün yolunu açacaktır.



1879’da orta halli bir Yahudi ailenin çocuğu olarak Ukrayna’da doğan ve devrimciler safına katılan Troçki, İlk sürgününü bu nedenle 1898’de çarlık rejimince Sibirya’ya sürülerek yaşamıştı. 1928’de önce ülke içinde Alma Ata’ya sürülecek ancak eleştiri ve faaliyetlerine devam edince bir yıl sonra bu kez Sovyet hudutlarının dışında yaşamaya mahkum edilecektir. Sovyet hükümeti, sürgün konusunda Batılı bazı ülkelerle yazışmaya girişmiş lâkin hiçbir ülke bu ateşli devrimciyi kabul etmeye yanaşmamıştı. Sovyetlerin aradığı olumlu yanıt Türkiye’den gelecektir. Türk hükümeti, Troçki’nin ikameti İçin Büyükada’yı tahsis etmiş ve dilediği kadar burada ikamet edebileceğini Sovyet yetkililere bildirmiştir. Türkiye'nin Troçki'yi kabul etmesinde hiç şüphe yok ki onun “Savaş komiserliği" görevinde bulunduğu yıllarda Türk milli davasına silah temini konusunda göstermiş olduğu kolay­lıklar etkili olmuştur. Her ne kadar Bolşevikler bu yardımı, Sovyet devrim ilkelerinin Türkiye'de de tutunacağı umuduyla yapmış olsalar da o yokluk günlerinde gelen destek TBMM İçin hayat İksiri vazifesi görmüştür.

Türkiye tarafından Büyükada’nın tercih edilmesinin en temel nedeni adanın İstanbul'dan uzak olması ve küçük olduğundan dolayı kontro­lünün kolay sağlanması olsa gerek. Talihin garip bir cilvesidir ki ada, aynı zamanda Bizans İmparatorluğu zamanında da sürgün yeri vazife­si görmekteydi. Troçki’nin ikametine Arap İzzet Paşa köşkü olarak da bilinen İlyasko Köşkü tahsis edilir. Köşkün önüne de bir karakol kurulur. Zira Troçki’nin Stalin ya da halihazırda Rusya’daki İç savaşı kaybettikleri için İstanbul’a kaçmak zorunda kalan Beyaz Ruslar ta­rafından bir suikaste maruz kalmasından endişelenilmektedir. Esasen bu endişe tamamen yersiz de değildir. Zira İkamet ettiği köşk 1931’de kundaklanır.

Troçki açısından ada günleri fırtınalı yaşamının en sakin safhaların­dan birisini teşkil eder. Bu devrede “Hayatım” adlı otobiyografisinin yanısıra pek çok yazı kaleme alır. Ayrıca sandalla denize açılarak ba­lık avlamak suretiyle de zihnini dinlendirir. Adada zaman zaman Geor­ge Simenon ve Emil Ludwig gibi edebiyat dünyasının ünlü isimlerince de ziyaret edilen Troçki, 15 Temmuz 1933’de adadan ayrılır. Fransa ve Norveç’in ardından bir süre de Meksika’da yaşayan Troçki, 1940’da burada hayatını kaybedecektir.



Önder Kaya – Fatih’in Müjdelenen Şehri,syf:177-185(Küre yay.)
Devamını Oku »