Bedîüzzaman Said Nursi'nin Tasavvuf Anlayışı

Yazar: Vasfı ARSLAN *

Bedîüzzaman’ın Tasavvuf Anlayışı


a. Tasavvuf ve Tarikatlara Bakışı


Bedîüzzaman Said Nursî XX. yüzyılda yetişen önemli ilim ve fikir adamlarından birisidir. Tefsir, Hadis, Kelam gibi temel islamî ilimlerin yanı sıra dil, felsefe ve tasavvuf gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiştir.[1] Yetiştiği çevrede birçok mutasavvıfın bulunması sosyal ve kültürel açıdan onun tasavvufla olan ilişkisine olumlu tesir etmiştir. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder.[2] Tahsil ettiği bütün ilimlerin kendisini Kur’ânî hakikatlara ulaştıran birer basamak olduğunu şöyle belirtir: “Bütün o mahfuzatım Kur’ân’ın hakâikine çıkmak için bana basamak oldular. Sonra Kur’an’ın hakaikına ulaştım, çıktım, baktım ki; her bir ayet-i Kur’aniye kâinatı ihata ediyor gördüm. Artık ondan sonra başka bir kitaba ihtiyacım kalmadı. Kur’an bana kâfi, vâfî geldi.”[3]

Bedîüzzaman’a göre, normal şartlar altında yıllar süren klasik medrese eğitimini, kendisinin üç ay gibi kısa bir zamanda tamamlamaya muvaffak olması gaybî olarak şuna işaret etmektedir: Gelecekte ülkesindeki Müslümanlar, değil on beş sene, bir senelik medrese eğitimi alabilecekleri okulları dahi bulamayacaklar. İşte o zaman isteyenlere on beş senelik dersi on beş haftada okutmayı başaracak ve îmanî hakikatleri insanlara çok kısa sürede öğretecek bir Kur’ân tefsiri zuhur edecek ve kendisi de bunun hizmetinde bulunacak.295Bu bakış açısından da anlaşılacağı üzere O, İslâmî ilimler hakkında düşünürken iman hakikatlerinin inkişaf ettirilmesi meselesini hep ön planda tutmaktadır. Tasavvuf hakkındaki düşüncelerinin temelinde de bu düşünce çok önemli bir yer tutmaktadır.

Sathî bir nazarla bakıldığında Risale-i Nurların şekil olarak klasik tasavvuf eserlerine benzemediği, müellifinin tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışlarına eleştirel yaklaştığı ve tarikat geleneğinin günümüzde geçersiz olduğunu savunduğu vb. iddialarla tasavvufa karşı soğuk durduğu düşünülebilir. Hatta Bedîüzzaman’ın tarikatçılıkla ilgili ithamlar karşısında mahkeme heyetine sunduğu savunmalarında sarf ettiği bazı ifadeleri bu görüşü destekler mahiyette kabul edilebilir.

Ancak genel olarak risaleler ele alındığında, Bedîüzzaman’ın ilahî hakikati fıkhî ve kelamî yönlerinden daha çok derûnî ve irfâni yönleriyle algılamış olduğu görülecektir.[4]

Onun tasavvufa yakınlığı önemli tasavvufî şahsiyetlerden bahsederken kullandığı ifadelerde de çok açık bir şekilde görülmektedir. Buna örnek olarak, Ebu Yezid el-Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddini Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi İslam tasavvufunun ünlü simâlarını ümmeti aydınlatan “nûrânî yıldızlar” olarak tavsif etmesi[5] gösterilebilir. Buna ek olarak o Şeyh Geylanî (radıyallâhu anh) hakkında “kudsî üstâdım”298 ifadesini, İbn-i Arabî (radıyallâhu anh) için de “Ulûm-u İslamiyyenin mucizesi”[6] nitelemesini kullanır. Bedîüzzaman’ın “Üstadım” dediği zatlardan biri olan İmam-ı Rabbânî (radıyallâhu anh), Mektubât kitabındaki bazı ifadeleriyle onun “eski Said” evresinden “yeni Said” evresine geçmesinde etkili olmuştur.[7]

Risale-i Nur mesleğinin takip ettiği yolu açıklarken Bedîüzzaman “hakikat dersi”ni Gavs-ı A’zam, Zeynelâbidîn, Hasan ve Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den aldığını ifade etmiş ve takip ettiği hizmet metodunu onlara dayandırmıştır.[8]

Bunlardan başka, Risale-i Nurların neredeyse tamamında tasavvuf büyüklerinin isimlerine atıfta bulunulmakta ve onların görüşlerine yer verilmektedir. Ayrıca Risale-i Nurlardaki ıstılahlara dikkat edildiğinde bu ıstılahların tasavvuf geleneğine çok yakın olduğu görülmektedir.[9] Fikir vermesi açısından Risale-i Nur’larda isimleri geçen bazı tasavvufî şahsiyetlere ve tasavvuf ıstılahlarına yer vermek istiyoruz. Üveysü’l-Karânî, Hasan Basrî, Bişr-i Hâfi, Cüneyd Bağdâdî, Abdulkadir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbânî, İbn-i Arabî, Seyyid Ahmed Bedevî, Ahmed Rifâî, Ebu Yezid Bistâmî, Ebu’l-Hasan Şâzelî, İbrahim Edhem, Hatem-i Tâî, İmam Şârânî, İsmail Hakkı Bursevî, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mevlana Cami (Molla Câmî), Niyâzî-i Mısrî, Necmeddin-i Kübrâ, Nasıruddin Tûsî, Sadreddin Konevî, Tâvus Yemenî, Abdulkerim Cîlî, İbrahim Hakkı, Mevlana Hâlid, Ahmed Hânî, Molla Cezerî, Seyyid Sıbğatullah, Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (radıyallâhu anhüm) vd. zikri geçen şahsiyetlerden bazılarıdır.

Risale-i Nurlarda sıkça rastladığımız tasavvuf Istılahlarına şunları örnek gösterebiliriz: Acz, fakr, arif, akl-ı evvel, âlem-i melekut, alem-i misâl, alem-i berzah, alem-i gayb, alem-i şehadet, alem-i bâtın, alem-i mânâ, alem-i nur, akrebiyyet, aktab, asfiya, aşk, bâtın, berzah, cemü’l-cevâmî, cevher, cezbe, çile, devir, lisan-ı hâl, dua, enfüs, edep, ehadiyyet, el-buğzu fillah, el-hubbu lillah, emr, enaniyet, sebep, tecelli, müşahede, temâşâ, vâkıa, rüya-yı sadıka, fenafillah, fena, feyiz, gayret, gayr, gavsiyyet, gurbet, hafî, hayal, hilafet-i kübra, hamd, hatve, mertebe, havf, hikmet, vahdet, hıllet, heva, şecere-yi hilkat, himmet, ihlas, inayet, ikram, keramet, ilham, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, incizap, beka, cem, inziva, insan-ı kamil, irşad, mürşid, istiğfar, istiğrak, sekr, meczup, iştiyak, kalb, ayna, zikr, kesret, kemal, kıdem, marifet, kutb, kurbiyyet, temsil, künuz-ı mahfiyye, rütbe, levh-i mahfuz, lika, mazhar, tayy-ı mekan, bast-ı zaman, fetih, keşif, melami, miftah, rabıta-yı mevt, mirac, seyr, sülûk, rüya-yı sadıka, muhabbetullah, müşahedetullah, nefes, tezkiye, suret-i Rahman, niyaz, nûrânîyet, rıza makamı, reca, tefekkür, veraset-i nübüvvet, rububiyet, ubudiyet, remiz, menzil, sefer, sekîne, seyr-i enfüsî, seyr-i ruhani, şevk, takva, zühd, muhabbet, tesbih, teşbih, tenzih, tevbe, tevekkül, tevhid, istiğrak, vird, urûc, ünsiyet, huzur, huşu, velayet, vücud, yakin, zahir, zıll vs. Görüldüğü gibi Bedîüzzaman herhangi bir tarikata intisab etmese de eserlerinde tasavvufî üslubun ağırlığı dikkate değer bir ölçüde göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnet kaynaklı bidatlardan uzak tüm tasavvuf ekollerine son derece olumlu yaklaşmış ve asla tasavvuf ve tarikatlerin karşısında olmamıştır. Ancak şu da bir gerçek ki o tasavvufî tarikatlardan hiç birinin temsilcisi olmamış ve müstakil bir İslam düşünürü olarak sadece davasına hizmet etmiştir. Onun için önemli olan; bir tarikata intisab etmekten ziyade îmânî hakikatleri en iyi şekilde kavramaktır. “Zaman tarikat zamanı değildir”[10], “ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i İslamiye gıdadır,”304 gibi sözleri ve kendisinin bir sûfi ve şeyh olmadığını söylemesi[11] onun tasavvufa karşı olduğu anlamına gelmez. Selefîlerin tasavvufu inkâr eden ve onu bertaraf etmeye çalışan düşünce sistemlerinden çok farklı olarak Bedîüzzaman, Kuran’a dayandırdığı düşünce sistemiyle tasavvuf çizgisine yakın denebilecek bir hareket tarzı benimsemiştir.[12]

Îmânî hakikatlerin herkes tarafından anlaşılacak şekilde izah edilmesini kendisine asıl hedef olarak tayin eden Bedîüzzaman kaleme aldığı eserleriyle bunu tahakkuk ettirmeye çalışmıştır. Ona göre gaye îmanî hakiketlerin inkişaf ettirilmesi olduktan sonra izlenen yol ve metotların farklı olması çok fazla önem arz etmemektedir. Bir dönem bu mesele tarikatlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı gibi, zamanın gereksinimlerine göre farklı metotlarla bu yolda yürümek de mümkündür.

İrili ufaklı yaklaşık yüz otuz risaleden oluşan Risale-i Nur külliyatının bir risalesi de tasavvuf ve tarikatların izahına tahsis edilmiştir. “İyi bilin ki, Allah’ın velîleri için (özellikle âhirette) herhangi bir korku söz konusu değildir ve onlar asla üzülmeyeceklerdir de.”[13]  ayetinin serlevha yapıldığı bu risale, dokuz telvih/işaretten oluşmakta ve genel olarak tasavvuf ve tarikatların ilmi değerlendirmesinden teşekkül etmektedir.

b. Tasavvuf ve Tarikatlerin Gayesi


Bedîüzzaman’a göre insanoğlunun dünyası düşündüğünün aksine çok dardır. Ancak yine onun teşbihiyle insanın bu dar dünyasının çevrili olduğu duvarlar camdan olduğu için yansıma yapar ve insanın gözüne sonsuz genişlikte; daracık kabir gibi olduğu halde koca şehir gibi görünür. Çünkü dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman yaşanılan zamanda henüz vücud bulmadığı için hakikatte yoktur. Ancak insan vehim ve hayaliyle işi karıştırıp madum bir dünyayı mevcud zanneder. Nasıl bir çizgi süratle hareket ettirildiğinde, gerçek mahiyetinin zıddına satıh gibi görünüyorsa; insanın dünyası da gerçekte daracık olmasına rağmen bir göz ve algı yanılması neticesinde ona çok geniş görünür. Ancak insanın başına ağır bir musibet geldiği zaman ondaki gaflet ve vehim dağılır. İşte o zaman dünyevî ve cismanî hayatın ne kadar dar ve kısa olduğu anlaşılır. Madem dünya hayatı ve cismani yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; o hâlde insana düşen hayvaniyetten çıkmak, cismâniyeti terk etmek, kalp ve ruhun hayat mertebelerine yükselmeye çalışmaktır. İşte böyle bir âleme yükselebilen bir insan çok geniş ve nûranî bir âlemle karşılaşır. Bu âleme ulaşmanın anahtarı ise marifetullah ve tevhid hakikatini kamil mânâda kalben ve rûhen kabullenmekle mümkündür.[14]

Bedîüzzaman’a göre tasavvuf; tarîkat, velayet ve seyr-i sülûk  gibi farklı isimlerle de adlandırılan “nurâni, zevkli ve ruhâni yüce bir hakikat”[15]tir. Tasavvuf hakkında geçmişte muhakkik âlimler tarafından binlerce cilt eserler kaleme alındığını minnetle zikreden Bedîüzzaman, Telvihat-ı Tis’a adındaki tasavvufa dair risalesinde yaşadığı dönemin gereklerini de dikkate alarak meselenin bazı yönlerine dikkat çekmektedir.

O, tasavvufu tanımlarken öncelikle gayesinden yola çıkar ve Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi vesellem)’in miracıyla bağlantı kurarak şöyle bir tanım getirir: “Tarîkatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakaik-i îmanîye olarak, Mi’rac-ı Ahmedî’nin (sallallâhu aleyhi vesellem) gölgesi ve sayesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-i îmanîye ve Kur’aniyeye mazhariyet; “tarîkat”, “tasavvuf” namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemal-i beşerîdir.”[16]  Tanımda da geçtiği üzere insanın inanmakla mükellef olduğu îmanî ve Kurânî hakikatlere tam mazhar olabilmesi için kalbini mânevî kirlerden arındırmalıdır. Bedîüzzaman’a göre insanlık, araştırmaları neticesinde nice aklî ilimlerde kendisini geliştirdiği gibi kalbin mânevî fonksiyonlarını kullanıp geliştirmekle onu mânevî hakikatleri keşfedecek kapasiteye ulaştırmalıdır. Bunun için en işlevsel yol ise Allah Teâlâ’yı zikir ve tarikat vasıtasıyla îmanî hakikatlere yönelmek ve onları iyice kavramaktır.

Tanımda dikkati çeken bir diğer husus, marifete ulaşma ve îmanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesi hedefine doğru gidilen yolda “Mi’rac-ı Ahmedî’nin gölgesi ve sâyesi altında” hareket etmekten bahsedilmesidir. Bedîüzzaman bu hususu diğer bir eserinde izah etmektedir. Ona göre Mi’rac hadisesi Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)’in seyr-i sülûkunun ve velayetinin bir ünvanıdır. Nasıl ehl-i velayet seyr-i sülûk-u ruhanî ile bazen kırk gün bazen kırk hafta veya kırk yıl vs. farklı uzunluklarda yaptıkları erbaînlerle[17] imanî idrak seviyelerinden hakka’l-yakîn derecesine çıkıyorlarsa, bütün evliyanın sultanı olan Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) de sadece kalbî ve rûhî olarak değil mübarek cesedi kendisine eşlik ettiği hâlde çok kısa bir zaman dilimi içerisinde velayet yönünün büyük bir kerameti olan Mi’rac ile geniş bir cadde açarak îmanî hakikatlerin en yüksek mertebelerine çıkmıştır. O (sallallahu aleyhi ve sellem) Mi’rac merdiveniyle Arş’a kadar çıkmış, “Kab-ı Kavseyn” makamında, iman hakikatlerinin en büyüğü olan Allah Teâlâ’ya ve Ahiret gününe imanı ayne’l-yakîn mertebesinde idrak etmiş, Cennet ve Cehennem’i müşahede ettikten sonra geriye dönmüştür. Dönerken de ümmetin bütün evliyaları seyr-i sülûk ile derecelerine göre, ruhanî ve kalbî bir tarzda o Mi’rac’ın gölgesi altında gitsinler diye Mi’rac kapısıyla açtığı o geniş caddeyi açık bırakmıştır.[18]

Mi’racın bir izdüşümü olarak değerlendirilen seyr-i sülûkun en önemli gayelerinden bir tanesi marifetin zenginleştirilmesidir. Kalbin tezkiye ve tasfiyesinden sonra bazı ilahi ve mânevî hakikatlerin vasıtasız olarak bir iç tecrübeyle bilinmesi[19] anlamına gelen ma’rifet Bedîüzzaman’ın tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, tasavvufun en önemli gayelerinden bir tanesi insanın marifetullah bilgisini artırmaktır. Çünkü yaratılışın temel maksadı olan Allah Teâlâ’ya iman ve ibadetten sonra,[20] insaniyetin en yüksek mertebesi ve beşerin en büyük makamı îman-ı billahın içindeki marifetullahtır.[21]

Sûfîler seyr-i sülûk neticesinde öğrenilen bilginin aklî istidlal ve kıyasla elde edilen bilgiye göre daha üstün olduğunu kabul ederler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Mavi gök kubbesinin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim”[22] demiştir.  Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”[23] ayetine İbn-i Abbas’ın tefsirini esas alarak yaklaşmışlar ve insana bu dünyada ilk önce farz kılınan şeyin marifet olduğunu söylemişlerdir.[24]Onlar, irfan veya yakîn diye de adlandırdıkları marifet kavramının yerine onunla aynı anlam ifade edecek şekilde bazen ilim kelimesini de kullanırlar. Ancak ilim terimini marifet anlamında kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi”, “bâtın ilmi”, “esrar ilmi”, “hâl ilmi”, “makam ilmi”, “fenâ-bekâ ilmi”, “mükâşefe ve müşahede ilmi” gibi tabirler oluşturmuşlardır. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır. Sûfîlerin kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Ben bir gizli hazine idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım.”[25] ifadesi âlemin yaratılış gayesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların fıtratında marifet arzusu vardır. [26]

Abdurrahman-ı Câmî’ye göre marifet-i ilahînin dört mertebesi vardır. Birinci mertebedeki ârif baktığı her şeyin Hak’tan olduğunu vicdanen ve zevken bilir; ikinci mertebedeki arif gördüğü her eserin Hakk’ın hangi sıfatıyla ilişkili olduğunu kesin olarak bilir; üçüncü mertebedeki ârif Hakk’ın bütün sıfatlarındaki tecellisinden muradın ne olduğunu kavrar; dördüncü mertebedeki arif, bütün varlığını nefyederek ilâhî ilmi kendi marifeti şeklinde algılar. Cüneyd-i Bağdadi bu son durumu izah sadedinde şöyle söyler: Marifet arifin Hakk’ı tanıdığı an kendi varlığının yok olup sadece cehaletinin ortada kalmasıdır. [27] Yani sâlik Hakk’a ne kadar yaklaşırsa marifeti o kadar artar.

Zünnûn el-Mısrî’ye göre ise esasen Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek ve tanımak mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın zâtı hakkında tefekküre dalmak cehâlettir. Marifetin hakikati de hayretten ibarettir.[28]Mutasavvıflar Hz. Ebû Bekir’e atfettikleri,

“Allah Teâlâ hakkında marifet sahibi olmanın tek yolu insanın onun hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu idrak etmesidir.”323 sözünü bu konuda düşüncelerinin temeli hâline getirmişlerdir.[29]

Bedîüzzaman’ın düşünce yapısındaki marifet ise tasavvuf literatüründeki karşılığına yakındır. Buna göre Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek mümkün olmasa da insan Hakk Teâlâ hakkındaki marifetini geliştirip zenginleştirebilir. Bu da ilimle mümkün olabilmektedir. Çünkü insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla kemale ermek için gelmiştir. Bütün ilmî hakikatlerin temeli, ruhu ve madeni ise Allah Teâlâ’ya îman temelinde inşa edilen marifetullahtır.325

Geçmişte marifetullaha erişmek için takip edilen yolları dört grupta ele alan Bedîüzzaman kendini dördüncü ve son gruba dâhil eder. O gruplardan birincisi, kalp tasfiyesi ve işrak üzerine bina ettikleri yollarıyla tasavvufun muhakkiklerine ait yol. İkincisi,  imkan ve hudûs delilleri üzerine bina edilmiş olan mütekellimînin yoludur. Bu iki yol ona göre her ne kadar Kuran’dan beslenmiş olsalar da tarihi süreç içerisinde insanların farklı mecralara çekmesi neticesinde uzunlaşmış ve zorlaşmıştır. Üçüncüsü, şüphelerle dolu hükemâ mesleğidir ki bu üçü de vehim ve tereddütten salim kalamamıştır. Bu yolların dördüncüsü, istikamet içerisinde yürüme adına en kısası ve anlaşılır olması sebebiyle insanlık için en şümullü olan Kurânî marifet metodudur.[30]Öyle görülüyor ki Bedîüzzaman, Kur’ân‘ın i’cazına dayalı böyle bir marifet metodunu kendi hizmet düşüncesine en önemli bir esas olarak değerlendirmektedir.

Bedîüzzaman marifet nurlarına erişme ve onlardan tam olarak istifade etme adına bazı uyarılarda bulunmaktadır. En başta insan aklına ve kalbine gelen her bir marifet nurunu tereddüt ve şüpheyle yaklaşarak tenkide tabi tutmamalıdır. Çünkü marifet nurları üç çeşittir. Birincisi su gibidir; görünür hissedilir fakat parmaklarla tutulamaz. Tenkit parmaklarıyla kurcalansa akar ve kaçar. Bu kısım marifetten istifade hayallerden kaçarak külliyetle ona dalmakla olur. İkincisi; hava gibi, hissedilir fakat ne görünür ne de elle tutulur. Bunu ruh ile teneffüs etmek yüz, ağız ve ruh ile ona teveccüh etmek gerekir. Tenkit eli uzatılsa tutulamaz ve yine kaçırılmış olur. Üçüncü kısım, nur gibi ne hissedilir ne görünür ne de tutulabilir; sadece kalp gözüyle ve basiretle idrak edilir. Eğer haris bir şekilde maddi el uzatılsa veya maddi terazilerle tartılmaya kalkılsa gizlenir ve ulaşılamaz. Böyle nurlara da kalben müteveccih olup ruh gözüyle temaşa etmek gerekir.327

Bedîüzzaman için tasavvuf ve tarikatların en önemli ikinci gayesi imanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesidir. Bu konuda onun temel referansı, tasavvufî seyr-i sülûku şeriatın inanç esaslarına yakînî olarak inanmak için bir vesile olarak gören328İmam-ı Rabbânî’dir. Onu bu düşünceye sevkeden şey, bulunduğu asrın insanlarını îmanî hakikatler hususunda tereddüt ve şüpheye sevkeden materyalist düşüncenin çok etkili ve yaygın oluşudur.

Ona göre imanın birçok mertebesi vardır. Taklidî imandan tahkikî iman mertebelerine kadar binlerce seviye söz konusudur. İnsanların iman mertebelerinin yükseltilmesi tasavvuf ve tarikatlerin amaçladığı şeydir. Çünkü taklîdi imânâ sahip bir mü’min küçük bir şüphe karşısında mağlup olabilir. Ama imanını tahkik seviyesine çıkaran bir insan, binlerce vesvese ve şüpheye karşı koyabilir. Tahkiki imanın da ilme’l-yakîn, ayne’lyakîn ve hakka’l-yakîn gibi üç mertebesi ve bu mertebelerin de kendi içlerinde birçok dereceleri vardır. Bedîüzzaman bu sayılamayacak kadar iman mertebelerini anlattıktan sonra iman hakikatlerini yorumlarken akla ve mantığa dayanan kelamcılardan, keşfe ve zevke dayanan sûfîlerden daha kapsamlı bir yol olan Kur’ân’ın izah metodunu Risale-i Nur adlı eserlerinde tefsir edip o yoldan yürüdüğünü belirtmektedir.[31]

Öyle anlaşılmaktadır ki Bedîüzzaman, modern dünyada tereddüdler içerisinde bocalayan insanların hâlini nazar-ı itibara alarak iman hakikatlerini onların anlayacağı bir üslupla anlatmayı kendisine gaye edinmiştir. Bunu yaparken de tarikat yolunun nisbeten çok uzun olabileceğini hesaba katarak daha kısa bir yol olarak gördüğü Risale-i Nurların okutulması ve anlaşılması yolunu benimsemiştir.

c. Tasavvuf Karşıtlarına Verdiği Cevap


Bedîüzzaman, bazı tarikat mensubu insanların yanlış tavır ve düşüncelerinden dolayı, tasavvufu inkâr edenlere karşı tasavvuf düşüncesini ve tarikatları övgü dolu sözlerle savunmaktadır. Bu bağlamda o, tasavvuf düşüncesi ve tarikatlarla ilgili “hazinei uzma/büyük hazine” ve “âb-ı hayatı dağıtan kevser menbaı” ifadelerini kullanarak onların müslümanlar için çok büyük bir değer ifade ettiğini ve insanlara hayat suyu veren Cennet nehirleri mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır.330  Sadece bu ifadeleri bile Bedîüzzaman’ın tasavvuf ve tarikatlara bakışının sanılanın aksine çok daha olumlu olduğunu göstermeye yetmektedir.

Bedîüzzaman kendi düşünce dünyasında bu kadar yüksek ve önemli bir konuma sahip olan tarikatlar aleyhine tavır alanları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi tasavvufu inkâr yoluna sapan “fırâk-ı dâlle” denen bazı sapık gruplardır. Bunlar tasavvufun feyiz ve nurundan kendileri mahrum kaldıkları gibi, başkalarını da mahrum bırakmışlardır. İkinci grup ise ki Bedîüzzaman’ı asıl üzen şey bu grubun tutum ve davranışlarıdır. Ehl-i Sünnet inancına sahip bir kısım zahirî âlimler ve ehl-i siyaset gafil insanlardır. Bunlar ehl-i tarîkatın içinde gördükleri bazı sû-i istimalleri ve bir kısım hataları bahane ederek, o hazine-i uzmayı kapatmak veya tahrib etme gayreti içerisine girmişlerdir. Hâlbuki toplumlarda kusursuz ve her yönden hayırlı olan bir oluşum göstermek neredeyse imkânsızdır. Bir mesele değerlendirilirken iyi yönleri olumsuz taraflarına baskın ise o şey iyi ve güzel kabul edilmelidir. Allah Teâlâ bile hesap günü insanların amellerini iyilik ve kötülük oranlarına göre değerlendirecektir. Kaldı ki iyilik ve kötülükte kemiyete değil keyfiyete bakılmalıdır. Zira bazen bir iyilik nice kötülükleri örtecek kadar geniş boyutlara ulaşabilmektedir.[32]

Bedîüzzaman’ın tasavvufî hareketleri değerlendirirken en çok önem atfettiği husus, birçok sûfînin de belirttiği gibi tarikatların uygulamalarında Kur’ân ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmamaları gerektiğidir. Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmayan tarikatların iyiliklerinin kötülüklerine büyük bir oranla baskın olduğunun delili, dalalet gruplarının çok yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği şu son asırda herhangi bir tarikata intisabı olanların materyalizm ve pozitivizm rüzgarına karşı kendilerini korumuş olmalarıdır. Bu durumu o, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Âdî bir samimi ehl-i tarikat, suri, zahiri bir mütefenninden daha ziyade kendini muhafaza eder. O zevk-i tarikat vasıtasıyla ve o muhabbet-i evliya cihetiyle imanını kurtarır.[33] Çünkü ona göre bir tarikat müntesibinin bütün benliğiyle büyüklüklerini kabul edip muhabbet beslediği tarikat silsilesindeki şeyhlerine olan itimadını hiçbir güç sarsamaz. Bu sarsılmayan güven sayesinde mürid, gaflete düşüp büyük günah işleyip fasık dahi olsa tamamen dinden çıkıp kâfir olmaz. Tarikata girmeyen ve kalbî hayata önem vermeyen kimse ise, büyük bir âlim bile olsa din düşmanlarının ortaya attığı evham ve şüphelere direnmesi oldukça zordur. Tarikat adıyla hareket eden ama hakikatte, İslamiyet veya takva dairesi dışına çıkmış bazı sapık gruplar yüzünden hakiki tarikatları suçlamak büyük bir haksızlıktır.[34]

Ayrıca tarikatların dini, uhrevî ve ruhanî birçok faydasının yanı sıra, “Müminler sadece kardeştirler. O hâlde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin.”334 Ayetinin de ifade ettiği ve müslümanlar için çok önemli olan kardeşlik duygusunun gelişmesinde ve yaygınlık kazanmasında en büyük misyonu tarikatlar icra etmektedir. Küfür dünyasının ve haçlı zihniyetinin İslam dini aleyhinde kurduğu bütün planlara karşı Müslümanları koruyan ve kollayan, memleketin binlerce noktasında bulunan ve içinden her zaman tevhit nurlarının fışkırdığı tekkelerdir.

Bedîüzzaman tasavvuf ve tarikatları değerlendirdiği Telvihat-ı Tis’a adındaki risalesinin son kısmını tarikatların ümmet için ne kadar faydalı ve gerekli olduğunu anlatmaya ayırmıştır. Eserinin son kısmında tarikatların faydalarını anlatarak, ona karşı çıkanlara, tarikatın ümmet için zararlı değil aksine çok faydalı olduğu mesajını veren âlimimiz söz konusu faydaları şu şekilde sıralamaktadır:

  • Hak tarikatlar sayesinde ebedi saadetin yegâne vesilesi olan iman hakikatleri insanlar için ayne’l-yakîn derecesinde bilinir hâle gelmiştir.

  • Hakiki insanlık seviyesine çıkma adına kalp ve diğer mânevî latifelerin işlerlik kazanması tarikatlar sayesinde olmaktadır.

  • Hayat yolculuğuna devam eden insanoğlu, bağlı olduğu tarikat silsilesindeki nûrânî zatlardan aldığı mânevî destek sayesinde yalnızlık hissetmez. Maruz kaldığı evham ve şüphelere karşı silsiledeki Allah dostu zatların icmâ ve ittifaklarını kendisi için büyük bir senet ve delil görerek aklına ve kalbine gelen şüphe ve tereddütlerden kurtulur.

  • Dünya-ahiret mutluluğunun yegâne vesilesi olan iman, “şecere-i tûbâ-i Cennet”’in bir çekirdeğini taşımaktadır.[35]İşte tarikat terbiyesiyle o çekirdek gelişir ve kökleşir. İmandan marifetullaha oradan da muhabbetullâha ulaşmak tarikatlar sayesinde mümkün olmaktadır.

  • Tarikatlardaki evrâd-ı ezkâr sayesinde kalp intibaha gelir ve dinin hükümlerinin gerçek mahiyeti anlaşılır. Bu sayede insan ibadetlerini zorlanmadan şevk ile yapmaya muvaffak olur.

  • İnsanın dünya-ahiret saadetine ulaşmasında çok büyük önemi haiz tevekkül, teslim ve rıza makamlarına ulaşması tarikat terbiyesiyle mümkün olmaktadır.

  • Sâlik, nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi sayesinde ihlâs şuuruna ulaşarak şirk-i hafi, riya ve gösteriş gibi kötü vasıflardan korunur ve nefsin ve enâniyetin desiselerine de aldanmaz.

  • Tarikat terbiyesinin bir parçası olan kalbî zikir ve tefekkür sayesinde insan sürekli Hakk’ı düşüneceği ve Ona müteveccih olarak yaşayacağı için niyetiyle günlük yaşantısındaki davranışlarını ve adetlerini dahi rıza çerçevesinde yerine getirerek adetlerini ibadete çevirecektir.

  • Tarikattaki seyr-i sülûk-u kalbî, nefisle mücâhede ve mânevî terakkî ile insan, meleklerden daha üstün bir hüviyet kazanarak insan-ı kamil mertebesine çıkar.[36]

Yukarıdaki ifadelerinden, Bedîüzzaman için tarikatların hakiki kulluk şuurunu kazanma adına hayâtî bir öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun tanımlarında da vurgulanan kötü ahlâkî vasıflardan sıyrılarak onların yerine güzel ahlaki özelliklerle donanmak için tarikat terbiyesi gerekmektedir. Onun tarikatın faydalarıyla ilgili sıraladığı maddelere dikkat ettiğimizde özellikle müminlerin imanlarını takviye etme adına tarikat terbiyesinin önemini vurguladığı göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman tarikatlara karşı olanlara, “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”[37] sorusunu yönelterek göstermelik hamiyet iddiasında bulunan bu kimseleri sahtekârlık ve akılsızlıkla suçlamaktadır.

Bedîüzzaman’a göre velayet, risaletin tebliğ ettiği iman hakikatlarını müşahede ve ruhani tecrübelerle bir çeşit ispat ve tasdik etmektedir. Aynı şekilde tarikat ta İslam dininin öğretilerini manen keşf etmek suretiyle ve ondan istifade edip onu feyiz kaynağı olarak görmekle doğrulamış olmaktadır. Yani ehl-i tarikatın, şeriatın getirdiği hükümlerden feyizlenmeleri, o hükümlerin hem hak hem de Hakk’tan olduğunun ispatıdır. Velayet ve tarikat risalet ve şeriatın destekçisi ve doğrulayıcısı olmasının yanı sıra, tarikat müessesesi İslam’ın mükemmel oluşunu ispat eden bir “sır” ve insanlığın İslamiyet sırrıyla terakki etmesini sağlayan bir araç ve feyiz kaynağıdır.338

d. Tarikatlara Yönelik Bazı Eleştirileri


Osmanlı medrese sisteminin ilgâ edilip tasavvuf ve tarikatların yasaklanmasıyla birlikte dini eğitimin kaldırıldığı ve müslümanlara her türlü saldırı ve zulmün yapıldığı bir dönemde yaşayan Bedîüzzaman, her türlü baskıya rağmen hiçbir zaman tarikatların aleyhinde olmamıştır. Hatta bunun da ötesinde bazı kusurlarından dolayı kapatılmaya çalışılan tarikat müesseselerini, ümmete dînî ve sosyal açıdan çok büyük hizmetler sağladığı gerekçesiyle savunmuştur. Onun tarikatlara yönelik olumsuz denebilecek bazı açıklamalarının altında, yaşadığı dönemdeki müslümanların durumunu ve çağın bazı ihtiyaçlarını gözeterek geliştirdiği dine hizmet metodundan kaynaklanan farklılıklar yatmaktadır. Bu bağlamda onun tarikatlarla ilgili eleştirel boyutta değerlendirilebilecek görüşlerini üç grupta toplamak mümkündür.

  1. Zamanın tarikat zamanı değil, iman kurtarma zamanı olduğunu söylemesi ve tasavvufu meyveye, şeriatı da gıdaya benzetmesi.

Bedîüzzaman, içinde yaşadığı toplumun gereksinimlerini dikkate alarak kendine çizdiği yolda birinci önceliği imanî hakikatlerin izahına ayırmıştır. O, bu yolu “hakikat mesleği” olarak adlandırmış ve bu mesleğin temel esasını da “kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışmak”[38] olarak tespit etmiştir.

Bedîüzzaman “Eski Said’in Yeni Said’e inkılab etmesi” olarak nitelediği mânevî ve rûhî dönüşümünde İmam-ı Rabbanî, İmam-ı Gazalî ve Mevlâna Celaleddin gibi velileri örnek aldığını belirtir. Yani seyr-i sülûkunda ehl-i istiğrakın aksine, yukarıda ismi geçen zatlar gibi kalp ve akıl birlikteliğiyle hareket ettiğini belirtir. Bu seyahat esnasında özellikle eski dönemlerinde meşgul olduğu felsefi ilimlerden kaynaklanan şüphelerin kendisini manevî ve ilmî mücahedeye mecbur ettiğini söyleyen Nursi, Kur’ân’ın irşadıyla hakikate vasıl olduğunu anlatır. Neticede bu yolla “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آيةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د/Her varlıkta Allah Teâlâ’nın tevhidini gösteren işaret ve deliller vardır” sözünün ifade ettiği hakikate mazhar olduğunu belirtmektedir.[39]

Bedîüzzaman’ın düşüncesinde insanı Allah Teâlâ’ya yaklaştıran üç tane velayet yolu vardır. Bunlardan birinci yolu takip etmek farz, ikincisi vacip ve üçüncüsü de sünnet mesabesindedir. Farz mesabesinde olan birinci yol en üstün velayet yoludur ve nübüvvet varislerinin yaptığı gibi tasavvuf berzahına girmeden direkt olarak imanî hakikatlere hizmet etme yoludur. Vacip mesabesinde olan ikinci yol, dinin farz ve sünnetlerine tarikat vesilesiyle hizmet etme yoludur. Sünnet mesabesinde olan üçüncü yol ise kalbi hastalıkları giderme ve seyr-i sülûka dayanan tarikat yoludur. Görüldüğü gibi ona göre en önemli yol iman hakikatlarının ve İslam akidesinin takviye edilmesidir. Hatta bu hususta Şeyh Abdülkadir-i Geylanî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi zâtların kendi zamanında gelseler aynı tarzda bir yol takip edeceklerini belirtir.[40]Çünkü ebedi saadetin sebebi olan bu hususlarda kusur edilirse ebedi hüsrana düşme riski söz konusudur.

Onun bu yaklaşımı tarikatları inkar ettiği, hafife aldığı veya işlevsiz bulduğu gibi mânâlara asla gelmemektedir. Çünkü en başta o kendi mesleğini anlatırken tasavvuf büyüklerini referans alarak görüşlerini desteklemeye çalışmaktadır. Onun şu ifadeleri, takip ettiği hakikat mesleğinin tarikata dair herhangi bir tezat teşkil etmediğinin en güzel örneğidir: “Zâten Üveysî bir surette doğrudan doğruya hakikat dersimi Gavs-ı Âzam, Zeynelâbidîn ve Hasan Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den almışım. Onun için, hizmet ettiğimiz daire onların dairesidir.”[41]

Bedîüzzaman’ın tarikatsiz cennete gidenlerin çok olduğunu[42] ve zamanın tarikat zamanı olmadığını söylemesinin altında yatan gerekçeleri iyi analiz etmek gerekmektedir. Bunun için öncelikle onun yaşadığı dönemin şartlarına göz atmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, XIX. yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısı bütün dünyada pozitivist ve materyalist bakış açısının yaygın olduğu, başta semavi dinler olmak üzere her türlü din ve metafizik düşüncenin baskı altında tutulduğu bir zaman dilimidir. Komünizm ve materyalizmin dünyayı kasıp kavurduğu o günlerde Türkiye de bu atmosferden etkilenmiş ve din, devlet eliyle toplum hayatının dışına itilmiş, dine ve dindarlara adeta ölümünü bekleyen vebalı hasta gözüyle bakılmıştır. Müslümanların böylesine horlandığı bir ortamda elbette yapılacak tek iş insanların imanını takviye etmek üzere çalışmak olacaktır. Tekke ve tarikatların bile kapatılıp hizmetten men edildiği bir ortamda insanlara götürülebilecek en önemli dinî hizmet, îmanî meseleleri anlatmaktır. Aslında o devrin eli kalem tutan sûfî müelliflerinin yaptığı da o istikamettedir.[43]

Türkiye’de Şeyh Said isyanı ve tekkelerin kapatılmasının ardından basın ve medyada adeta dine ve dindara saldırma kampanyaları yapılmıştır. Bu saldırılar tarikat adıyla yapılmış ve tarikat düşmanlığı şeriat karşıtlığı ile özdeşleştirilerek müslümanlar boy hedefi hâline getirilmiştir.[44] Bu baskılardan nasibini alan Bedîüzzaman haksız bir şekilde “tarikatçılık” bahanesiyle devrin mahkemelerinde yargılanmıştır. O kendisine atfedilen “tarikatçılık” iddialarını reddetmiş ve bu şartlar altında zamanın tarikat zamanı olmadığını ve iman hakikatları yanında tasavvufun meyve hükmünde olduğunu beyan etmiştir.

Devleti yönetenlerin tarikat ve tekkeleri yasaklamalarına karşın Bedîüzzaman’ın korkusuzca bu kurumları savunması ve tarikatın faydalarını anlattıktan sonra ona karşı olanlara “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”346 hitabıyla seslenmesi onun bu kurumlara bakışını net bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Talebelerinin mânevî makamların peşinde koşarak başka tarikatlara girmesine karşı çıkan Bedîüzzaman önceden bir tarikata intisabı olan kimselerin rahatlıkla Risale-i Nur dairesine girebileceklerini ifade eder. Çünkü ona göre Risale-i Nur yolu Sünnet sınırları içinde kalan on iki büyük tarikatın bir nevi özünü içinde barındırdığı için her tarikat mensubu bu yolu kendi yolu olarak değerlendirebilir.[45] Bu açıdan bakıldığında Bedîüzzaman’ın yaşadığı zaman diliminde tarikatları ikinci planda tutması, onları hafife almak için değil, bilakis kendi mesleğinin bütün hak tarikatları kapsayacak genişlikte olduğunu vurgulamak içindir.

Bu tavrından Bedîüzzaman’ın diğer bütün tarikatları makbul kabul etmekle beraber kendisine tabi olan talebelerin o tarikatlardan ayrı düşmeyeceğini düşündüğü, aslında hepsinin aynı gayeye hizmet ettiklerini, farklılıkların metot farklılığından kaynaklandığı düşüncesine sahip olduğu görülmektedir.

  1. Tarikat müntesiplerini, seyr-i sülûk esnasında içine düşebilecekleri bazı hatalara karşı uyarmak için sarf ettiği sözler.

Bedîüzzaman, tasavvufî keşf ve müşahede ile elde edilen hükümlerin Kur’ân ve Sünnet kaynaklı ahkamdan çok geri olduğunu şöyle ifade eder: “Derece-i şuhûd, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhûduna istinad eden bir kısım ehl-i velayetin ihâtasız keşfiyâtı, verâset-i nübüvvet ehli olan asfiyâ ve muhakkikînin şuhûda değil, Kur’ana ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i îmânîyelerine dair ahkâmlarına yetişmez.”[46] Ona göre rüyaya da benzeyen keşf ve şuhûd hâlleri aynen rüyada olduğu gibi, yakaza hâlinde “asfiya” denilen varis-i nübüvvet muhakkikler tarafından tabir ve tevil edilince hakikatleri anlaşılabilir. Şayet o keşf ve şuhûd hâlinde olan ehl-i velayet sahva[47] dönüp Kitap ve Sünnet mizanlarıyla keşf ve müşahedelerini tartmadan konuşursa bazı hatalar zuhur edebilir. Tasavvufî çevrelerde görülen bazı şathiyeler ve kâinatla ilgili ilmi gerçekliği olmayan açıklamalar bu tür durumlardan ortaya çıkmaktadır.

Müellifimiz ehl-i velâyet ve şuhûdun zahiren hakikat dışı görünen bazı söylemlerinin nasıl yorumlanması gerektiğini güzel bir misalle şöyle anlatır.350 Bütün duvarları aynayla kaplı bir oda içerisine giren bir insan sonsuz görüntü oluşacağından kendisini geniş bir meydandaymış gibi görür. İşte bu kimsenin “odamı geniş bir meydan kadar görüyorum” demesi doğru; “odam bir meydan kadar geniştir” demesi hakikatte yanlış bir söylem olmaktadır. Çünkü ikinci sözde hakiki âlem ile misal âlemi[48] karıştırılmış olmaktadır.

Geçen açıklamalardan bir kısım ehl-i keşf ve şuhûdun keşfen gördüklerine dayanarak bazen değişik konularda hatalı görüşler beyan etmiş oldukları anlaşılmaktadır. Ancak onlardan bazıları asfiyâ makamına çıktıkları zaman Kitap ve Sünnet’in irşadıyla hatalarından dönmüşlerdir. Fakat söz konusu tashihten önce söyledikleri sözlerle bazı kimseleri yanlış şeylere yönlendirmiş olmaları hususu da gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir.

Seyr-i sülûku, biri “seyr-i enfüsî” diğeri “seyr-i âfâkî” olmak üzere iki gruba ayıran Bedîüzzaman’a göre birinci yol nefisten başlayıp kalbe bakar ve enaniyeti delip geçerek hakikati bulur. Sonra âfâka yönelerek nefsinde bulduğu hakikati âfaka tatbik eder ve seyrini çabuk tamamlar. İkinci yol âfaktan başlar, o geniş dairede esma ve sıfat tecellilerini seyredip enfüse yönelir. Âfakta gördüğü nurları kalp dairesinde de müşahede etmek suretiyle kalbinin bir tecelli alanı olduğunu görür ve maksada ulaşır.

Bedîüzzaman bu tespitlerden sonra sâlik için esas olanın enaniyeti kırmak, nefsi öldürmek ve hevâyı terk etmek olduğunu belirtir. Eğer bu esaslar yerine getirilmeden bu yolda gidilirse sâlik şükür makamından fahra ve oradan da gurura düşerek kaybeder. Diğer bir kayma noktasında da, muhabbetten gelen bir incizab ile sekre düşen sâlik şatahata[49] girer ve hem kendi hem de başkalarının zararına sebep olur. Bu zararın ne şekilde olduğunu O, şöyle izah eder: “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” makamı gibi evliya makamlarının mânevî sahalarına giren bazı veliler kendi makamları daha düşük olmasına rağmen o makamdaki bazı tecellileri hissettiler ve kendilerini bahsedilen makamların sahibi olduklarını zannettiler. Şayet bu kimseler nefislerini tam yenememiş ve hubb-u câhı/makam sevgisini tam olarak aşamamışlarsa enaniyete mağlup olarak kendilerini “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” vs. zannederek yanlışlığa düşerler ve etrafındakileri de sapıklığa sevk edebilirler.

Bedîüzzaman söz konusu bu tehlikelerden kurtulmanın çaresinin usûlü’d-din ülemasının düsturlarını takip etmek ve İmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkikîn-i evliyânın talimatlarını rehber edinmek olduğunu söyler.353

Bundan başka Bedîüzzaman tarikat müntesiplerinin tamamını değil sadece Sünnetin ölçülerini tam olarak öğrenip hayatına tatbik etmeden bu yola girenlerin ifrat ve tefrite düşmelerini eleştirir. Ona göre Kitap ve Sünnet’i bilmeyen ve tarikatın inceliklerinden haberi olmayan bir kısım ehl-i tarikat değişik hatalara düşmüşlerdir. Söz konusu bu hataları şu şekilde sıralamak mümkündür:

  • Nübüvvetle mukayese edildiğinde çok sönük kalan velayeti nübüvvetten üstün görme.

  • Tarikattaki bazı evliyaları sahabeden üstün görme veya peygamberlerle eşit görme.

  • Sünnetin asıl itibariyle tasavvufî adap ve evrada karşı bir üstünlüğünün olmasına rağmen bir kısım tarikat müntesiplerinin taassup içerisine girerek kendi özel adap ve evradını sünnete üstün tutması.

  • İfrata düşen bazı tarikat ehlinin, ilhama gereğinden fazla önem atfederek vahyin çok üstün bir konuma sahip olmasına rağmen ilhamı vahiyle eş değer görmesi.

  • Tarikatın inceliğini kavrayamayan bazı tasavvuf ehlinin, Allah Teâlâ tarafından lütfedilen mânevî zevk ve kerametlere kendilerini kaptırıp bunları asıl görerek ibadet ve zikirleri terk etmeleri.

  • Tasavvufî makamların hakikatlerini tam kavrayamayan bir kısım sülûk ehlinin, peygamber ve büyük velilere ait bazı makamların gölgelerine veya numunelerine erişince kendisini o makamın gerçek sahibi zannetmekle hatâya düşmesi.

  • En yüksek mertebenin Allah Teâlâ’ya kul olma mertebesi olmasına rağmen bazı ehl-i sülûkun seyri esnasında naz,[50]şatahat, fahr gibi kulluk adına noksan olan mertebeleri şükre, niyaza ve duaya tercih etmeleri.

  • Kendi zevkine düşkün ve aceleci bazı ehl-i tasavvufun ahirete bırakılması gereken tasavvufun mânevî meyvelerini dünyada elde etmek isteyerek tasavvufu kendi menfaatine alet etmeleri. Halbuki “Yoksa bu dünya hayatı, aldatıcı ve geçici bir zevkten başka bir şey değildir[51] ayetinde de ifade edildiği gibi ahiretin ebedî bir tek meyvesi dünyadaki binlerce bahçeye değiştirilmeyecek değerdedir.[52]

Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnette yer alan hüküm ve ölçülerin tasavvufî adap ve erkana göre daha öncelikli olması gerektiğini savunmaktadır. Bununla beraber tarikat ehlinden bazıları, sünnete tam ittibâ etmeme, tarikat taassubunda bulunma, tarikatın inceliklerini tam anlayamama, kendini beğenme ve aceleci davranma gibi zaafların neticesinde değişik ifrat ve tefritlere girerek bir kısım hatalara düşmüşlerdir. Ona göre bu hataların sebebi tasavvufa ait bir takım mânevî hallerin cazibesine kapılıp Kitap ve Sünnet’in esaslarını ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Bu hatalardan kurtulmanın çaresi ise şeriatın usül ve esaslarını, seyr-i sülûkta karşılaşılan müşahede ve zevklere tercih etmek ve bir çatışma durumunda da Kitap ve Sünnetin ölçülerine göre hareket etmektir.

  1. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerine yönelik bazı eleştiriler Tasavvuf düşüncesini derinden etkilemiş olan vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleri sûfîler arasında uzun tartışmalara neden olmuş önemli düşünce sistemleridir. Mâsivâullahın bir hayalden ibaret olduğu düşüncesine dayanan bu doktrinler, tevhidin bâtıni yönüne yapılan aşırı vurgunun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.[53]

Arapçada varlığın birliği mânâsına gelen vahdet-i vücûd tabiri terim olarak, Allah Teâlâ’dan başka varlık olmadığının idrak ve şuûruna sahip olmak, bilmek mânâsına gelir.[54] Diğer bir tarife göre varlığı zorunlu ve mümkün diye bölmeden bir kabul etmektir.359 Vahdet-i vücûdda, vahdet-i şuhûdun aksine birlik, şuhûdda/görmede değil, bilgidedir. Yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve O’nun tecellileri dışında hiçbir şeyin hakiki varlığının söz konusu olamadığını bilir. Tabi bu bilgiye nazari olarak değil, yaşayarak ve mânevî tecrübe yoluyla ulaşmak mümkündür.[55]Vahdet-i vücûd görüşüne göre mümkinâta mevcut denilmesi, ortaya çıkmalarında asıl faktör olan Hakk’ın tecellilerinden dolayı mecâzîdir. Yani hakikat noktasında onların varlığı söz konusu değildir. Sadece kendilerinde bulunan farklı istidatlardan dolayı farklı mevcud olarak zuhur etmişlerdir.[56] Vahdet-i vücûd tabirini İbn-i Arabî hiç kullanmamıştır. Onu bir kavram olarak ilk kez kullanan Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadrettin Konevî ve daha sonra da onun talebesi Sa’düddîn Fergânî’dir.[57]

Vahdet-i şuhûd ise görmenin birliği anlamında kullanılan bir tabirdir. Kulun cem’ ve vecd hâlinde mâsivanın yok olması ile her yerde sadece Bir’i görmesi hâline denir. Bu durumda kul, her yerde Allah Teâlâ’nın tecellilerini görür ve bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Kendinden geçen sâlikten bazı şatahat ifadeleri zuhur edebilir. Ancak vecd hâli geçtikten sonra kendine gelen kul, Hakk ile halkı ayrı görür.[58] En kısa ifade ile vahdet-i şuhûda göre her şey ondandır; vahdet-i vücûda göre ise her şey odur. Çünkü ondan başka gerçek varlık yoktur.[59]

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşleri hakkında Bedîüzzaman’ın açıklamaları bir hayli fazladır. Gerek bu konularla ilgili kendisine yöneltilen sorulara cevap olarak, gerekse velayet, tevhid, tarikat vs. gibi tasavvufî konuları ele aldığı yerlerde söz konusu görüşlerle ilgili oldukça önemli bilgiler vermektedir.

Risale-i Nurların birçok yerinde söz konusu kavramlarla ilgili açıklamalar bulunsa da bunlar farklı zaman ve mekânlarda ele alındığı için külliyatın değişik yerlerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu konuda onun görüşlerini belli bir sistematik içinde toplu olarak bulmak mümkün değildir.

Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce onun söz konusu doktrinlerin kendilerine nispet edildiği, İbn-i Arabî ve İmam-ı Rabbânî (kaddesellahu esrarahuma) hakkındaki fikirlerine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerinin temel çıkış noktası olan Allahâlem ve insan ilişkisi üzerinde Bedîüzzaman da geçmiş İslâmî düşünürler gibi çok fazla kafa yormuştur. Hatta onun düşünce yapısının merkezini vahdet ve tevhit düşüncesi oluşturmaktadır. Kendisine yegâne üstad olarak Kur’ân’ı seçen Bedîüzzaman, onun en önemli maksatlarını tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet olarak tespit etmiştir.[60] Bu tespitten de anlaşılmaktadır ki Kuran’ın birinci maksadı tevhidin izah ve ispat edilmesidir.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerindeki tevhid algısından daha farklı bir tevhid anlayışı ortaya koyan Bedîüzzaman kendi yaklaşımının söz konusu iki doktrinden daha üstün olduğunu savunmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Allah Teâlâ’nın birliğini vurgulamak için diğer mevcudatı yok sayan vahdet-i vücûd görüşü veya aynı amaç için bütün varlığı görmezden gelme düşüncesine dayanan vahdet-i şuhûd düşüncesinin aksine O mevcudatın varlığını kabul edip “Her şeyde, Sâni’in vahdetine delalet eden bir âyet ve bir alâmet vardır” mânâsına gelen “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آي ةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د”[61]cümlesiyle tevhid anlayışını ortaya koyar. Bu hususta o vahdet-i şuhûda daha yakın dursa da belli noktalardan iki görüşü de eleştirmektedir.

Bedîüzzaman, tarikatta son derece önemli bir meşreb olarak nitelediği vahdet-i vücûda şöyle bir tanım getirir: “Vahdet-i vücûd meşrebi, daire-i esbâbdan geçip, terk-i mâsivâ sırrıyla mümkinattan alâkasını kesen ehass-ı havâssın istiğrak-ı mutlak haletinde mazhar olduğu sâlih bir meşrebdir.”[62] Bu tanımın izahı sadedinde şunları söyler: Masivaullahı terk makamına ulaşan bir sâlik vâcibü’l-vücûd olan Hakk Teâla’nın vücuduna odaklanıp diğer mevcudatı onun varlığına nisbeten o kadar zayıf ve gölge gibi görür ki vücûd ismine layık olmadıklarına hükmederek onları hiç ve madum olarak tasavvur eder. İmanın gücüyle ve velayetin hakka’l-yakîn mertebesinde inkişafıyla mümkinü’l- vücûd olan varlıkların vücudu onun gözünde madum seviyesine düşer ve sâlik adeta vacibü’l- vücûd hesabına kâinatı inkar eder.[63] Tanımda dikkati çeken önemli bir husus, Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûdu isimlendirirken mezhep veya felsefe gibi tabirler yerinde “meşreb” tabirini kullanmasıdır. Onun felsefe ve mezhebe göre daha hafif bir kavram olan “meşreb” kelimesini seçmesi vahdet-i vücûdu mânevî ve rûhî tecrübeyle zevken ulaşılabilecek bireysel bir deneyim olarak gördüğünü göstermektedir.[64]

Müellifimiz vahdet-i vücûd meşrebinin popüler olmasını, onun mânen zevkli olmasına ve o makama varanların onu en üst makam zannederek oradan ayrılmak istememeleriyle açıklamaktadır. Ona göre geçici bir hâl ve eksik yönleri olan bir mertebe olmasına rağmen vahdet-i vücûd mertebesine ulaşan sâlik onda bulduğu bazı mânevî zevk ve neşeden dolayı oradan çıkmak istemez. Bunun neticesinde, daha ileri seviyeleri göremediğinden en son mertebenin içinde bulunduğu vahdet-i vücûd mertebesi olduğunu zanneder.[65]

Bedîüzzaman, İbn-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye yazdığı mektubunda geçen,

“Allah Teâlâ ‘yı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır.” sözünün ne anlama geldiğini soran talebelerine verdiği cevapta kelâmî istidlal yoluyla elde edilen tevhid bilgisi, tasavvufî keşf yoluyla elde edilen tevhid bilgisi ve kendi yolu olan Kur’ânî metotla elde edilen tevhid bilgisinin güzel bir mukayesesini yapmaktadır. Ona göre ibn-i Arabi yukarda geçen sözüyle kelam ilmi ile elde edilen marifetin sadece aklı tatmin ettiği için eksik olduğunu ve bu açıdan tasavvufî tevhid bilgisinin üstün olduğunu anlatmak istediğini belirtir. Bu noktada Bedîüzzaman İbn-i Arabî’nin bu yaklaşımını doğru kabul etmekle birlikte tasavvufî marifet bilgisini içeren vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûdun da eksik olduğunu belirtir. Çünkü “ لاَ مَوْجُودَ ا لاَّ هوَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka mevcud yoktur.” diye formüle edilen “vücûd” düşüncesinde kâinatın varlığını inkar eder bir yaklaşım;  “ لاَ مَشْهوُدَ ا لاَّ ه وَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka şahid olunan yok” şeklinde formüle edilen “şuhûd” düşüncesinde ise kâinatı mutlak görmezden gelme mânâsına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Bu iki yaklaşım da insanı tam mânâsıyla tatmin etmediği için noksandır. Çünkü îmânî meseleler yalnız ilimle halledilemez. İmanda insandaki birçok latifenin payı vardır. İnsanın yapısında bulunan akıl, ruh, kalb, sırr, nefis, hafi, ahfa vb. maddimânevî bütün latifeleri tatmin etmeyen bir yaklaşım eksiktir. Mideye giren yemeğin vücudun bütün ünitelerine ihtiyaç oranında dağılması gibi ilim ile gelen îmânî meseleler de akıl süzgeçinden geçtikten sonra derecesine göre ruh, kalp, sırr, nefis gibi latifeler de ondan payını alırlar. Şayet diğer latifeler ihmal edilirse eksiklik söz konusu olur.

Kur’ân’ın metodu takip edilerek sağlanan marifet ise insana huzur-u daimiyi kazandırmakla beraber ne kâinatı ademe mahkum eder, ne de onu unutarak görmezden gelmeye mecbur eder. O sadece mahlukatı başıboşluktan ve sahipsizlikten kurtararak Allah Teâlâ namına istihdam eder.[66]

Birçok ehl-i tasavvuf tarafından en yüksek makam olarak görünen vahdet-i vücûd meselesi, Bedîüzzaman’a göre “bir meşreb ve bir hâl ve bir nâkıs mertebe” den ibarettir. Çünkü vahdet-i vücûd manen en yüksek makam olsa başta sahabiler ve tabiinin büyük imamları gibi tasavvuf düşüncesinin ilk ve zirvedeki temsilcilerinde de sarahaten görülmesi gerekirdi. Buna ilave olarak sahabe, tabiin ve asfiya arasında “eşyanın hakikati sabittir” sözü külli bir kaide olarak kabul görmektedir. Vahdet-i vücûtçuların dediği gibi evham ve hayalden ibaret değildir. Görünen eşya Cenab-ı Hakk’ın esma ve sıfatından hakiki olarak tecelli etmiş eserleridir.[67]

Bedîüzzaman’a göre, vahdet-i vücûd görüşünü savunanların temel yanılma noktası, Allah Teâlâ’nın farklı esmasının farklı tecelli sahalarını gerektirmesi gerçeğidir. Yani Cenab-ı Hakk’ın Vâcib-ül Vücud, Mevcud, Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî yansıma ve tecelli sahaları vardır. Sadece vücûd ismi düşünüldüğünde bu ismin yansıma ve tecelli sahası için vehmî ve hayalî olmaları bir sakınca teşkil etmez. Hatta Vacib’ül- Vücud’un daha açık anlaşılmasına yardımcı olabilir. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimler düşünüldüğünde bu isimlerin tecelli ettiği varlıkların vehmî ve hayalî değil hakikaten var olmaları gerekmektedir. Varlıkları Vâcibü’l-Vücûd’un vücuduna nisbeten gayet zaîf, gelip geçici ve bir gölge gibi olsa da hayal ve vehim de değillerdir. İşte Esma-i İlâhiyenin herbiri, ayrı ayrı birer âyine ister. Meselâ, Rahman ve Rezzâk isimleri hakikat oldukları için, kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahmân ismi hakikî dünyada rızka muhtaç gerçek varlıkları gerektirdiği gibi Rahîm de, aynı şekilde hakikî bir cenneti gerekli kılar.[68]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûd meşrebini benimseyen müridin, söz konusu meşrebten tam bir kemal ve makam temin edebilmesi için belli şartlara sahip olması gerektiğini belirtir. Bu şartlar oluşmadan vahdet-i vücûd meşrebinde giden kimsenin maddeye ilahlık nisbet ederek Allah Teâlâ’yı inkâra kadara gidebileceği ikazında bulunur. Ona göre vahdet-i vücûd meselesi, kendi ifadeleriyle “medâr-ı iltibas olmuş mühim bir meşrebdir” ve “ehl-i hakikatın medar-ı ihtilafı olmuş bir acib meslektir.” Muhtemel karışıklıkları önleme ve çeşitli tehlikelerden korunma adına Bedîüzzaman, konuyla ilgili bazı ikazlarda bulunur. Bu ikazları şöyle sıralamak mümkündür.[69]

  • Vahdet-i vücûd meşrebini savunan kimse, maddî âlemden ve ona ait vasıtalardan sıyrılmış, esbab perdesini aşmış bir ruhaniyete sahip olmalıdır. Bu ruh yüceliğine ulaşmış sâlik ilmî olarak değil, hâlî olarak vahdet-i vücûdu yaşayabilir ve Allah Teâlâ haricindeki eşyanın varlığını inkar edebilir. Aksi hâlde maddiyata dalmış ve sebebleri aşamamış bir insan bütün varlığa ilahlık atfetmek gibi bir sapıklığa düşebilir.

  • İman esasları altı tanedir. Allah Teâlâ’ya imanın yanında ahirete ve nübüvvete iman gibi diğer esaslara da inanmak gerekir. İşte özellikle diğer esaslar mevcûdâtın hakikaten varlığını gerektirir. Yoksa bu aslî rükünler hayal üzere bina edilemez. Bundan dolayı bu meşreb sahibi sekir ve istiğrak hâlinden uyandığı vakit o hâle has olan bilgileriyle amel etmemelidir.

  • Söz konusu meşreb kalbî, hâlî ve zevkî olduğu için onu aklî, kavlî ve ilmî bir şekle çevirmemek esastır. Çünkü vahdet-i vücûdun Kitap ve Sünnet’ten gelen aklî düsturlara ve ilmî kanunlara uygun düşmeyen yönleri bulunmaktadır. Bu sebeple mânevî makam olarak en üstlerde bulunan sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînde bu meşreb açıkça görülmemektedir. Bu durum söz konusu meşrebin en âlî ve yüksek meşreb olmadığını, ancak yüksek ve derin olmakla birlikte içinde bazı eksiklik ve tehlikelerin söz konusu olduğunu göstermektedir.

  • Bu meşreb, sebepler dairesini aşıp masiva ile alakasını kesebilen üstün niteliklere sahip seçkin kimselerin istiğrak hâlinde mazhar olduğu salih bir meşrebtir. Bu meşrebi, sebepler dairesinde boğulan ve tabiata saplanan kimselere ilmî bir hakikat olarak telkin etmek onların maddî varlıklara ilahlık nisbet etmek gibi bir dalalete düşmelerine sebep olur. Çünkü özellikle bu asırda maddeci anlayış o derece ilerlemiştir ki, vahdet-i vücûd düşüncesini kendi batıl fikirleriyle yorumlayan insanlar panteist düşünceye kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır.[70]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûdu değerlendirirken en çok şu hususa dikkat çeker. Vahdet-i vücûd, tevhidde istiğraka ulaşan ehass-ı havâsın istiğrak hâlindeyken zevk ettiği, teorik olarak değil hâlen ve zevken duyulabilen mânevî bir hâldir. Nazar ve fikir zevken ve hâlen hissedilebilecek bir meselede tasarrufta bulunsa ve kendi ölçüleriyle kavramaya çalışsa onu karıştırır ve bozar.[71]  Bundan dolayı O, özellikle esbâb dairesini aşamayan ve tabiata saplanan kimselerin vahdet-i vücûddan dem vurmalarını haddi aşmışlık olarak nitelemektedir. Bu durumdaki insanlar hâlen ve zevken bilinen bu yüksek mânevî meşrebi teorinin darlığı ve aklın zayıf ölçüleriyle anlatmaya kalkınca birçok batıl fikir ortaya çıkmıştır. O, maddeci filozoflar ve itikadı zayıf bir kısım ehl-i nazar ile muhakkik sûfî velilerin vahdet-i vücûd anlayışları arasında çok büyük farklar olduğunu, “Misleyn telakki edilen zıddeyn”377 sözüyle anlatır. Bu ifadesiyle O, tamamen zıt olan iki düşüncenin bazı cahiller tarafında benzermiş gibi gösterilmeye çalışılmasını eleştirmektedir.

Bedizzaman ehl-i tahkik sûfîlerle maddeci filozofların vahdet-i vücûd anlayışı arasındaki farkları beş madde olarak şöyle sıralar:

  • Ehl-i tahkik sûfîler vâcib-ül vücûda o kadar odaklanmış ve onda müstağrak olmuşlardır ki onun hesabına kâinatları inkar etmişlerdir. Maddeci filozoflar ise kâinatın madde boyutuna o kadar odaklanıp ona ehemmiyet vermişler ki neticede ulûhiyet fikrinden uzaklaşarak ilk başta her şeyi maddede görmüşler, daha sonra da kâinat hesabına Allah Teâlâ’yı inkâra kadar gitmişlerdir.


  • Evliyanın vahdet-i vücûd fikri, vahdet-i şühûdu içermektedir. Diğerlerinin ki ise vahdet-i mevcûdu tazammun eder.

  • Birincilerin mesleği zevkîdir; ikincilerinki nazarîdir.

  • Birinci grup kâinata bakarken aslî planda Hakk’a, tebeî olarak mahlûkata bakar, ikinciler evvelen ve bizzat mahlûkata bakarlar.

  • Birinciler Hakk’a inanıp onun rızasını ararken ikinciler, nefis ve enâniyetlerine tâbi kimselerdir.[72]

Sonuç olarak Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bazı noktalardan her iki görüşü eleştirse de kendisinin vahdet-i vücûddan ziyade vahdet-i şühûd anlayışına daha yakın durduğunu söylemek mümkündür. Ona göre İbn-i Arabî gibi kuvvetli iman sahibi kimseler için zevkli, nûrânî ve makbul bir mertebe olan vahdet-i vücûd meşrebi zayıf insanlar için, maddiyata girme ve sebeplerde boğulma gibi bazı tehlikeler barındırabilir. Vahdet-i şuhûd ise zararsızdır, ehl-i sahvın yüksek bir meşrebidir.[73] Bedîüzzaman vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd meşreplerinden hangisine daha yakın olduğunu şu ifadelerliyle de belirtmiştir: “Ehl-i vahdetü’ş şühudun meşrebi, fark ve sahvdır. Ehl-i vahdetü’l-vücûdun meşrebi mahv ve sekirdir. Sâfî meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.[74]

Bedîüzzaman, vahdet-i vücûd meşrebinin önemli bir hakikate dayandığını kabul etmekle birlikte, Allah Teâlâ’nın Vücûd sıfatına odaklanıp sair mevcûdatın hakîki vücutlarının olmadığı esasına dayanan bu meşrebin tevhidde en üst mertebe olduğu iddiasını kabul etmemektedir. Çünkü, şayet bu meşreb en yüksek mertebe olsaydı sahabe, tabiîn ve asfiyâ arasında meşhur ve bilinen bir durum arz ederdi. Halbuki onlar bütün eşyanın hakikatinin sabit olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.

*TASAVVUFÎ AÇIDAN BEDÎÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE “ACZ” VE “FAKR” KAVRAMLARI adlı yüksek lisans tezinden alınmıştır.

[1] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve., s. 43.[2] Açıkgenç, Alparslan, ‘Said Nursî’ mad., DİA, c. XXXV, s. 565.[3] Badıllı, Abdülkadir, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, c. I, s. 118. 295  Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 280.[4] Kurt, Hüseyin, “Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ve Vahdet-İ Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10: 23, s. 548.[5] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 24. 298  Bediüzzaman, Sözler, s. 234.[6] Bediüzzaman, Lem’alar, s. 333.[7] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 402.[8] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 62.[9] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi, Sufi Kitap Yay., İstanbul 2007, s. 10.[10] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 65. 304  Bediüzzaman, a.g.e., s. 20.[11] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 24.[12] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 27.[13] Yûnus, 10/62.[14] Bediüzzaman, Lemalar, s.170;[15] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 499.[16] Bediüzzaman, Mektûbât, a.y.[17] Erbaîn: Çile çekmek, nefsi ezmek, bencilliği kırmak için  müritleri kırk gün halvete çekilmelerine denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 125.[18] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 238.[19] Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 164.[20] Zâriyât, 51/56.[21] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 253.[22] Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 239.[23] Zâriyât, 51/56.[24] Serrâc, a.g.e., s. 63.[25] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlu’l İlbâs, c. II, s. 132.[26] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, s. 55[27] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1989, s. 14.[28] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, s. 75.  323  Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 57.[29] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, a.y. 325 Bediüzzaman, Sözler, s. 336.[30] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 234. 327  Bediüzzaman, a.g.e., s. 153. 328 İmam Rabbânî, c. I, s. 444.[31] Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.199. 330Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[32] Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[33] Bediüzzaman, a.g.e., a.y.[34] Bediüzzaman, a.g.e., a.y. 334 Hucurât, 49/10.[35] Sözler, s. 16.[36] Bediüzzaman, Mektubat, s. 513.[37] Bediüzzaman, a.g.e., s. 502.         338          a.g.e., a.y.[38] Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 128.[39] a.g.e., s. 128.[40] Bediüzzaman, Mektubat, s. 20.[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası s. 62.[42] Tarihçe-i Hayat, s. 218.[43] Yılmaz, Hasan Kamil, el-Lüma’-İslâm Tasavvufu (Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), Altınoluk Yay.,  İstanbul 1996, s. 471.[44] Yılmaz, Hasan Kamil, Rûhani Hayat, Erkam Yay., İstanbul 2000, s. 95. 346  Bediüzzaman, Mektubat, s. 502.[45] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası-2, s. 46.[46] Bediüzzaman, Mektubat, s. 87.[47] Sahv: Hislerini yitiren ve kendinden geçen arifin hissine dönmesi ve kendine gelmesi anlamına gelmektedir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 305. 350  Bediüzzaman, Mektubat, a.y.[48] Âlem-i Berzah da denilen misal âlemi, gayb ve şehâdet arasında bir sınırdır. Eşyânın suret ve örneklerinin(modellerinin) bulunduğu âlemdir. Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 251; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 48.[49] Şatah: Zâhiri itibariyle şer’i hükümlere aykırı düşen söz anlamına gelmektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 327. 353  Bediüzzaman, Mektubat, s. 504.[50] Kelime olarak sevgilinin aşığını kandırması ve cilve yapması manasına gelen “naz”, tasavvuf litaratüründe Mevla ile gayet samimi, her türlü resmiyetten ve kayıttan uzak sohbet etme hâline denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 271.[51] Âl-i İmran, 3/185.[52] Bediüzzaman, Mektubat, s. 511.[53] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi,  s. 103.[54] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.683. 359  Kâşânî, Istılahât’ıs-Sûfiyye, s. 583.[55] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 371.[56] Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 104.[57] Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî Düşüncesine Giriş; Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 328.[58] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 682.[59] Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul 2004, s. 144.[60] Bedîüzzaman, Said Nursî, Muhakemat, Şahdamar Yay.İstanbul 2007, s. 9.[61] Bedîüzzaman, İşarât-ül İ’caz, 92.[62] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 506.[63] Mektubat, s. 506.[64] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 99.[65] Mektubat, s. 88.[66] Bedîüzzaman, a.g.e., s. 374.[67] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 88.[68] a.g.e., s. 89.[69] a.g.e., s. 554.[70] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 505-506.[71] Bedîüzzaman, Âsâr-ı Bedîiye, İttihad Yay., İstanbul 1999, s. 150. 377  Bedîüzzaman, a.g.e., s. 150.[72] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238-239.[73] Bedîüzzaman, Barla Lahikası, s. 253.[74] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238

Kastamonur.com
Devamını Oku »

Bir ilmin nefsi müdâfaâsı









Malumunuzdur geçtiğimiz haftalarda dini anlama çabalarından bir tanesi olan ve bin yılı aşan bir İslam ilimler tarihi içerisinde mümtaz yeri bütün ulema tarafından kabul edilen tasavvuf ilmine karşı üç beş yeni nesil akademisyenin “yok sayıcı”, “dışlayıcı”, “tahkir edici” medyatik açıklamalarına karşı bu ilim dalından 40 sene ekmek yemiş bir akademisyen olarak bazı cevaplar vermiştim. Ve demiştim ki onların polemik uslubu bizim tarzımız olmadığından bu müdafaayı sürdürme niyetinde değilim. Tam biz böyle düşünüyor iken, bu sefer İstanbul’a yeni gelmiş bir tefsir hocası, ona ne oluyorsa, Karargazetesindeki köşesinde bize “Diskur” çekmeye kalktı. Bu tabiri kendi başlığından aldım ve aşağıda göstereceğim gibi aynen kendisine iade edeceğim. Zira bu gibiler bize “Lâ Havle…” çektirmekten öyle manasını bilmediğimiz şeyleri çekmeye vaktimiz kalmıyor. Peşinen hem onlara hem de onlara cevap vermemi “faydasız” gören dostlara söyleyeyim bu cemaatten daha sırada bekleyen varsa bilsin ki bu kendilerine vereceğim son cevaptır. Aralarında fotokopiyle çoğaltsınlar, tek tek uğraşmaya vaktimiz yok.

Öncelikle şu bilinmelidir ki burada ve öncesinde yazdıklarımız bir Müdâfânâme’dir. Yani yapılan saldırılara karşı bir nefsi müdâfâdır. Yoksa saldırı bizden başlamamıştır. Yavuz hırsız ev sahibini bastırır misali kendileri öyle bir diskur çekiyorlar ki verilen cevapları hazmedemiyorlar.

Mezkur hoca kendi tabiriyle “diskuruna” sağolsun önce bize tasavvuf tarifi yaparak başlıyor. Hem de Oryantalistlerin tasnifiyle. Neymiş ilk dönem zühd dönemi tasavvufu imiş, sonraki dönemler ise felsefi tasavvuf dönemi imiş. Hoca bizim sahada bu laflara gülerler. Bunlar tarihsel ve yatay dönemler değil dikey mertebelerdir. Sen o gavurlara inanma. Yani her bir halin her dönemde yaşayanı vardır. Güya bunu yaparak bizim kendi tariflediği o sufilere uymadığımızı ima etmeye çalışıyor. Yani onun oryantalistlerden kopya çektiği bu çizime göre Hüseyin kuzu kuzu gitti Yezid’e biat etti, Hallac “Özür dilerim sayın fakihler bir dahaki sefere Ene’l-Batıl diyeceğim” dedi, Necmeddin-i Kübra şehid edildiğinde bir elinde kılıç bir elinde kâfirin perçemi değil de “bir demet yasemen” vardı.

Aynı hoca bir yazısında ecdadın îlây-ı kelimetullah için Viyana’ya sefere çıkmasını “savaş” değil de Fetih diye kavramlaştırıp kutsallık kazandırmasını tenkid etmişti. Nedense Kutsal olanla bir türlü anlaşamıyorlar bunlar. İnanmaz ama kendisine bir hatıramı nakledeyim. 28 Şubat sürecinde mazlum olarak Viyana’ya okumaya giden yüzlerce öğrencimiz Wonder’in yurtlarında kalırlardı. O öğrencilerimizi yalnız bırakmamak için kaç yaz üst üste gidip onlara ders veren hocalardan bir tanesi de bendim. Yurtta kalan bazı öğrencilerin bana rüyalarında bazı şehidlerimizi gördüklerini anlatmışlardı. Çünkü yurdun olduğu yer tam da kuşatma esnasında Osmanlı askerlerinin kamp kurduğu yer civarında idi. Üçlüye bu malzeme de benden olsun, haftaya çıkacakları TV kanalında benim bu naklime bol bol gülebilirler. Erenlerimizle alay ettikleri gibi bir de Alplerimizle alay ederler. Bir evlâd-ı Fâtihân torunu olarak kendisini ve şürekasını Viyana kapılarında şehid olan binlerce Alp-Erenimiz için Fatiha okumaya davet ediyorum.

Siz kamu imkanlarıyla bir Kuran araştırma merkezi kuracaksınız, orada mukaddes kitabımız üzerinde ilmî verilere dayalı (?) akademik araştırmalar yapılmasını sağlamak için Kur’ân ve Mushaf Tarihi, Dil, Tarih, Dinler Tarihi, Hadis, Sîret, Akaid, Meal (?), Tefsir, Fıkıh, Kelâm, İslâm Felsefesi, Ahlak gibi alanlarda çalışmalar yapılacak diyeceksiniz, neredeyse bütün ilim dallarına yer açacaksınız fakat Ca’fer-i Sadık’tan, Tüsteri’den, Sülemi’den, Kuşeyri’den ta Âlûsi’ye, Elmalı’ya gelinceye kadar içerisinde yüzlerce Kur’an tefsiri yazılmış olan bir Tasavvuf branşını bu sahalar içerisinde saymayacaksınız. Ve böylece ilmi olacaksınız, objektif olacaksınız !. Hadi yok saydınız peki o zaman böyle bir ilmin yöntemi üzerine niye sempozyum yapıyorsunuz.?

İbn Arabi’nin sadece Fütühat-ı Mekkiyye kitabı 37 cilt ve 11 bin sayfa tutuyor. Kehf suresine kadar getirebildiği Kur’an Tefsiri ise 64 cilt tutuyor ama kayıp. Yani yaklaşık 200 eseri toplamda 50 bin sayfayı aşıyor. Devesa bir entelektüel üretim. Müstakil tefsirinin yanısıra hemen hemen bütün eserlerinde Kur’an ayetlerine getirdiği yorumlar var. Mesela yukarıda bahsettiğimiz dev eseri Futuhat’ta o kadar çok Kur’an yorumu bulunmaktadır ki M. Gurab adındaki Suriyeli bir zat sadece bu ayet yorumlarını oradan çıkarmak suretiyle 4 cilt İbn Arabi Tefsiri hazırladı (Yakında İnsan Yayınlarından çıkacak). Ayrıca Fatiha ve Bakara surelerinin tefsiri olan Îcâzu’l-beyân fî’t-tercemeti ani’l-Kur’an adlı müstakil eseri de var ve tercümesi aynı yayınevinden çıktı. Sorarım size bu mirası yok saymak hangi dini, ilmi, vicdani, ahlaki kıstasa uyar. Bu düpedüz mezhepçiliktir, cemaatçılıktır.

Kendi gibi düşünmeyeni yok saymaktır. Her şeyden evvel özü sözü bir olmak lazım. TV ekranlarında iken “Geleneğimiz çok seslilik üzerine oturur. Yunuslar Mevlanalar bizim kıymetlerimizdir. Birbirimizi hep dışlıyoruz. Kim kimi nereden atıyor?” diyeceksiniz ama siz size kaldığınızda bu zatlar hakkında neler dediğinizi Allah’tan saklayabilecek misiniz? İslam Ansiklopedisi’nde “İbn Arabi” maddesini bu fakir yazdı. Yazım sürecinde yaşadıklarımı ve duyduklarımı yazsam kitap olur.

Mesela Pakistan’da, Hindistan’da, Mısır’da da bu akımın bazı takipçileri var. Sadece Kur’an üzerine çalışmalar yaparlar. Bizdekiler ise öyle değil. İşleri güçleri Tasavvuf. İlahiyat’ta bu cemaatten bir Kelam hocası vardı. Öğrenciler derlerdi ki şimdiye kadar bize ne Kelam tarihi anlattı, ne Kelam ilminin kuruluşundan bahsetti ve ne de Kelam’ın ne olduğundan. Sadece Tasavvuf’ta Gayb Telakkisi, Tasavvuf’ta Kutub telakkisi, Vahdet-i Vücud v.b. gibi konularda konuşup durdu.

Oysa dünyada Kur’an üzerine güzel çalışmalar yapılıyor. Mesela ABD’de The Study Quran adıyla bir 2000 sayfalık bir meal çıktı. Akademik çevrelerde hakkında pek çok yazı yazıldı. Bunu yapanlar Prof. Nasr başkanlığında 5 kişilik bir akademisyen heyeti. Hepsini şahsen tanıyorum, hepsi sufi. Buyrun size sufilerden bir meal çalışması.. Tercüme ediniz..

Otuz yıllık emeği geçen hafta Meşhed’de 35 cilt halinde basıldığı gün 94 yaşında vefat eden Vâizzâde Horasânî’nin Kur’an’ın Lugatının ve Belagatının Sırlarının Anlaşılması Ansiklopedisi (el-Mu’cemu fî fıkhı’l-lugâti’l-Kur’an ve sırr-i belâgatihi) isimli eseri kendiniz hazırlayamıyorsunuz bari tercüme edin. “Bilginiz olmayan konularda tartışıp duracağınıza” (Al-i İmran, 66) bu işleri yapın da hepimiz sizi tebrik edelim.

O araştırma merkezinin yönetiminde kendilerini 40 yıldır tanıdığım insanlar var. Bazı görüşlerine katılmasam da ağızlarından bir kere benim yakın durduğum sahanın büyükleri için böyle hakaretler duymadım. Bütün mesailerini Kur’an’daki bazı kelimelerin iştikakı, farklı lügatlerdeki manaları üzerinde fikir üretmeye ayırırlardı. Bunlar kıymetli fikirlerdi. Tefhimu’l-Kur’an tercüme edilirken bu tartışmalardan ziyadesiyle faydalanılmıştı. Kimse kimsenin şeyhine sövmezdi. Onların şeyhi İbn Teymiyye idi bizim şeyhimiz İbn Arabi. Karşılıklı bir hürmet vardı.

Fakat bu yeni nesil cemaat üyeleri seviyeyi çok düşürdüler. Pagan dininin mensupları, Şirk mensupları, Moğol ajanları, Hadd-i kazif gerektiren homoluk suçlamaları gırla gidiyor. Şunu iyi bilsinler ki aziz İslam bilgelerine yönelik bu hasmane tavırları sürdüğü sürece hiçbir ciddi tasavvuf akademisyeni onların toplantılarına katılmayacaktır. Kendileri çalıp kendileri oynarlar.

Sanki şu an dünyadaki Müslümanların rezil halinden tasavvuf mesulmüş gibi bir saptırma içerisindeler. Yaklaşık 10 yıldır diplomatik bir görev gereği yaşadığım bir İslam ülkesinde yönetimde olanlar sufiler falan değil. Üstelik her türlü sufi faaliyet yasak. Bununla beraber Fakihler yönetim dahil her yerde. Eğer bazı suiistimallerden bahsediliyorsa, bazı rüşvet iddiaları varsa bu ithamların muhatapları da bazı fakihler. Halk fakihlerin İslam’ını sorguluyor… Yine geçen senelerde vefat eden Suudi Arabistan müftüsü dünya düzdür, kim böyle inanmazsa canı, malı helaldir diye fetva vermişti. Şimdi onun yerine geçen müftü ise Siyonizmle savaşmak caiz değil diye fetva verdi. Bunların hiçbiri sufi değil. Yıllarca fıkıh tahsil etmiş hukukçular.. O zaman niye Fıkhın Yol açtığı Problemler veyahut Kelam İlminin İnsanlığa Çözüm Teklifleri gibi sempozyumlar yapmazsınız?

Hallac’ı dâra çekenler, Aynül-Kudât’ın, Nesimi’nin canlı canlı derisini soymaya fetva verenler hukukçulardı. Aynü’l-Kudât demek “Kadıların Gözbebeği” demek. Hemedan Şafi kadısı kendisi. Hakikat-ı Muhammediye üzerine yazdığı bir küçük risale bahane edilerek bu şekilde öldürdüler kendisini. Derisini soyduktan sonra ders verdiği medresenin kapısına mübarek cesedini astılar boynuna fetvası iliştirilerek. İşid’in eline düşen Ürdünlü pilotu bir kafesin içinde canlı canlı ateşte yakarak öldürenler önce başında fetvametnini okudular. Kandırmayın kimseyi, Mesnevi okumadılar başında. “En güzel takva adaletli olmaktır” (Maide, 8).

Mahmut Erol Kılıç

07.01.2018

Devamını Oku »

Tasavvuf ve Mezhebe Düşmanlığın Arka Planı:İslam'ı Tahrif Etmek !

Tasavvuf ve Mezhebe Düşmanlığın Arka Planı:İslam'ı Tahrif Etmek !

FATİH KUT : Peki bazı insanlar neden mezheb ve tasavvufa düşmanlar, bunun sebepleri nelerdir?

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: Tasavvuf / tarikata düşmanlık ile mezheblere düşmanlığın sebebi aslında aynıdır. Yani şöyle : Bir adam eğer tarikata düşmansa, şöyle veya böyle mezhebe de yan bakar. Ya da mezhebe düşmansa, yanı sıra mutlaka tarikata da düşmandır. Bunu göz önünde bulundurarak; bu düşmanlık nasıl oluştu, arka planda neler var, konusuna girelim. Yanısıra şuna da cevap arayalım : Bu işin içinde hainler var mı ki bizimkiler gafilce onlara uyuyorlar ? Bunun arka planını da anlatmamız lazımdır.

Kur´ân-ı Kerîm’den önce ilahi kitaplara bakıyoruz. Tevrat, Zebur, İncil ve nihayet Kur´ân-ı Kerîm. Tevrat’tan önce de sahifeler vardı. 100 suhuf diyoruz. Çeşitli Peygamberlere sahifeler verilmiş. Kur´ân-ı Kerîm dışındaki diğer kitap ve sahifelere bakacak olursak, sahifeler yok ortada. Tevrat, Kur´ân-ı Kerîm’deki ifadesi ile tahrîf edilmiş. Zebur yine o şekilde tahrîf edilmiş. Hele İncil, sanki ilahi bir kitap değil de o İlahi Kitap çerçevesinde oluşmuş kültürlerin antolojisi gibi. Belki de bu üçü içerisinde en fazla kendisini muhafaza eden Tevrat olmuştur. Öyle bir kanaatim var. Bunun da sebebi sanıyorum Tevrat’ın diğerlerine göre daha çok amelî hüküm ihtiva ediyor olmasıdır. Bu amelî hükümler örfü oluşturmuş, örfler de kolay kolay terk edilmediği için daha uzun zaman kendini muhafaza edebilmiştir. Böyle olunca da Tevrat’ın safiyeti Zebur ya da İncil’e göre biraz daha fazla olmuştur. Neticede üçü de tahrîfe uğramıştır. Bu tahrif işini kim yaptı ? İnsanoğlu yaptı. Peki bu üç kitabı ve sahifeleri tahrîf eden, yozlaştıran, karma karışık hale getiren insanoğlu Kur´ân-ı Kerîm’i de bu hale getirmek istemedi mi? Böyle bir niyeti olamaz mı ? Böyle bir gayreti olamaz mı ?

FATİH KUT: Böyle bir girişimde bulunmadı mı?

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: İnsanoğlu, bu şeytan insanoğlu Kur´ân-ı Kerîm’i de bozmak için elinden gelen gayreti gösterdi. Hatta Peygamberimiz’e gelmeden önce bile cin şeytanlar faaliyete başlamıştı. ‘Biz acaba vahyi çalabilir miyiz’ diye elden gelen tüm gayreti sarfetti. Hemen arkalarından onlar ateşle kovalandılar görevli melekler tarafından. Kulak hırsızlığı yapan bu şeytanların kor ateşle kovalandıkları, kovuldukları Kur´ân-ı Kerîm’de birkaç yerde geçmektedir. Tebareke (Mülk) ve Saffat sûrelerinin hemen ilk sayfalarına, ilk ayetlerine bakılabilir. Şeytanın biri kulak kabartsa, hemen görevli melek kor ateş göndermesiyle şeytanı oradan uzaklaştırırdı veya öldürürdü. Böyle bir gayret var. Peygamberimiz Aleyhi´s-Salâtu ve´s-Selâm’a vahiy gelirken yine meleklerin gözetiminde ve herhangi bir mâ-sivâ sözü karışmasın, ilahi söze yabancı sözü karışmasın diye, meleklerin zaptı ve zabıtlığı altında gelmiştir (Cin suresi : 26-28). Resûlullah Aleyhi´s-Salâtü ve´s-Selâm da o zabıtla bu vahyi almıştır. Alır almaz da hemen katipleri çağırmış ve “Bana şu ayetler vahyedildi. Bu ayeti filan sûrenin falan yerine yazın”, diye talimat vermişti. Yani Resûlullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem vahyi hemen kayda geçirtirdi. Sadece bununla da kalmamıştır. Kur´ân-ı Kerîm bir yandan da ezberlenmiştir. Yani Kur´ân-ı Kerîm hem kağıda yazılmış, kayda geçirilmiş hem de ezberlenmiştir.

Burada bizim eğitimcilere biraz çatacağım. Diyorlar ki ezberci eğitim olmaz. Bu çok yanlış bir fikirdir. Bizim kültürümüz ezberle gelmiştir, muhakemeyle yaşatılmıştır. Burası çok önemli, bizim kültürde hem ezber hem muhakeme var. Batı kültüründe materyal kaynak bilgi olmayınca, ezbere gerek yok. Bu bakımdan onlarda sadece muhakeme olduğu için ezber ve ezberciliğe karşı çıkarlar. Peygamberimiz Aleyhi´s-Salâtu ve´s-Selâm ile ilgili olarak söylemiştim. Veda’ hutbesinde son cümle olarak “Burada olanlar olmayanlara bildirsin. Olabilir ki burada olmayanlar, olanlardan daha iyi anlamış olabilir”, buyurmuşlardı. Burada olan kişi, hadîs’i aynen ezberleyecek, anlamasa bile olduğu gibi nakledecek, kendisine nakledilen kişi daha iyi anlayacaktır. Sen emaneti anlamasan bile naklet. Mesela Kur´ân-ı Kerîm’in tümü ezberle gelmiştir. Bize hadîslerin hemen hemen tümü ezberle gelmiştir. Bize dinimizin bütün materyalleri ezberle gelmiştir.

Ben şuna çok hayret ediyorum : Tecvidde “revm” denilen gizli ses anlamında bir kelime var. Müzikteki tını diyebileceğimiz bir kelime. Ayrıca “işmâm” diye bir kelime var ki harekeyi işaret eden dudak hareketi demektir. 1400 sene bu ümmet o ince şeyleri dahi ezberleyip nakletmiştir. O emanet sahibi insanlar ; “bu küçük şeyleri nakletmesek ne olur, bunun mantığı nedir”, dememişler, “madem ki Resûlullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem öyle yaptı hikmetini anlamasak bile nakledelim demişler” ve olduğu gibi nakletmişlerdir. Dinimiz ezberle gelmiş, muhakeme ile yaşamıştır. Peygamberimiz Aleyhi´s-Salâtu ve´s-Selâm diyor ki, “yedi yaşında iken çocuğunuza namaz kıldırınız”... Yani yedi yaşındaki çocuğa en azından sübhanekeyi, fatihayı, kısa sureleri, namaz dualarını öğreteceğiz. Çocuk bunları ezberleyecek ki namaz kılsın. Birisi ‘anlamadığı şeyi niye ezberletiyorsun çocuğa’, dese yanlış olur. Yani çocuk manasını anlamasa bile ezberleyecek. Kur´ân-ı Kerîm ezberle bir yandan da yazılarak geldiği için, en ince bir tınısı dahi bozulmadan geldiği için, şeytanlar Kur´ân-ı Kerîm’i lafzan tahrîf etmekten ümidini kesmişlerdir.

Yani Kur´ân-ı Kerîm’in tek bir sözünü değiştiririz diye bir ümitleri yok ama şeytanların bir ümidi var. O da Kur´ân-ı Kerîm’in lafzı, sözü, kelimesi, cümlesi, aynen duracak fakat ona yükleyeceğimiz mana farklı olacaktır, diye ümitlidirler. Mesela diyelim ki “kalem”, ‘bu bildiğiniz kalem değildir’ diyecekler ve hiç ilgisi olmayan İslam’a ters bir mana verecekler. İşte bu manevi tahrîf yani Kur´ân-ı Kerîm’i ma’nen yozlaştırma noktasında şeytanlar ümitlidirler. Bu konuda bayağı da mesafe alıyorlar. Mesela adam, ‘bu söylediğiniz Kur´ân-ı Kerîm’de var mı’ diye soruyor. ‘Hadîs’lerde var mı’, diye sormuyor. Hadis sanki yok devrede. “Kur´ân-ı Kerîm’de yoksa ben kabul etmem” diye sapıkça diretiyorlar. ‘İslam varsa, Kur´ân-ı Kerîm’dekidir. ‘Kur´ân’daki İslam…’ deyip duruyorlar. Kur´ân-ı Kerîm’i ma’nen tahrîften koruyan şey Sünnettir. Onun için o şeytanlar sünnete karşıdırlar. Yani herhangi bir ayet üzerinde birileri düşünüyor, şeytanca bir mana vermeye kalkıyor. Ama bu ayete bu manayı veremezsin anlamında karşısına beş on… tane hadîs dikiliyor. O hadisler ‘Bu mana İslam’a terstir’, diyor. Kısacası, manevi tahrîfi engelleyen şey, Peygamberimizin Sünnetidir. Onun içindir ki Sünnete karşı çıkış, ‘hadîslere uydurma karışmıştır’ filan…gibi iddia ve söylemler, Kur’an’ı manen tahrife uğratmak amaçlıdır. Hadîsler bir tarafa, Kur´ân deyip duranlar asıl olarak Kur´ân-ı Kerîm’i tahrîf etmek için Sünnete karşı çıkıyorlar. Çünkü hevalarına göre bir ayete mana vermeye kalksalar sünnet karşılarına dikiliyor ve o manayı vermelerine engel oluyor. Ona o şeytan bu sefer Sünneti aşma fikrini aşılamaya / vahyetmeye çalışıyor. O da Sünneti inkar yoluna gidiyor.
Bu sebeptendir ki Sünnet devrede olduğu sürece Kur´ân-ı Kerîm ma’nen yozlaştırılamayacaktır. Sünnet düşmanlığının temelinde, arka planında, aslında masum bilimsel bir mesele değil, bir ideoloji yatmaktadır. O ideoloji de İslam’ı ma’nen tahrîf etmektir.. Yani adı İslam olan, ama kendisi İslam olmayan bir din üretme projesidir. Sünnet bu ideolojinin yer bulmasına engel olduğu için, o kişiler Sünnete düşman kesiliyorlar.
Bu şeytanlar bir yandan da İslam dinini müslümanların zihninde basitleştirmeye, küçük düşürmeye, darma dağınık bir dinmiş gibi göstermeye çalışıyorlar. Bunu gerçekleştirmek için de dillerine doladıkları konulardan bir tanesi İslam alimleridir. O alimleri mümkün olduğunca kötü ve sanki İslam’ı yanlış anlatmışlar gibi göstermek için yırtınıp çatlayıp duruyorlar. Halbuki dinimizi emaneten o alimler getirdiler.

Emanete son derece titizlikle riayet ettiler. Biz onlara minnettarız. Bir müzikal tınıyı (revm) bile kaybetmeden bize nakletmişlerdir. Biz onlara ömür boyu teşekkür etsek üzerimizdeki haklarını ödeyemeyiz. Alimlerimize, hele bir sahabiye, bir tabiiye, bir İmam Azam veya benzer birine ömür boyu teşekkür etsek, haklarını ödeyemeyiz. Bu şahsiyetler zararlılar karşısında kale gibi, dağ gibi durmuşlar, batıl fikirlerin İslam’a işlemesine engel olmuşlardır. İşte o bozuk niyetli düşmanlar, önce alimlere çattılar. Bu arada en kolay çattıkları şey mezhebler ve tarikatlar oldu. Çok mesafe de aldılar. Bu taarruzdan en çok nasibini alan, zararlı çıkan fıkıh mezhepleri, fıkıh ilmi, kelam ilmi ve tasavvuf oldu. İlk dış çerçevede onlar olduğu için bu üçü etkilendi. Ben bekliyordum, acaba Peygamberimizin Sünnetine ne diyecekler diye.

Elli çeşit şeytan çıktı ortaya. Kimileri, ‘Peygamber Aleyhi´s-Salâtu ve´s-Selâm bir postacıdır, –hâşâ- Allah’tan aldı, bize nakletti, işi bitti. Resûlullah artık bize karışamaz. Biz sadece Kur´ân’ı okuruz, ne anlarsak onu bilir, onu yaparız’ dediler. Yani Sünnet onları ilgilendirmez oldu. İşte bu insanlar küfre girerler, din dışına, İslamın dışına çıkarlar. Kimisi de, “Peygamberimizin Sünneti beni tabii ki bağlar ama Peygamberimiz’den gelen hadîs sayısı 17 tane…dir” diyor. Böylece dolaylı olarak onlar da Sünneti dışlamış olmaktadırlar. Böylece çeşit çeşit Sünnet düşmanları ortaya çıkıp duruyor. Bu şeytanlar Sünnet konusunda da belli bir mesafe aldıktan sonra ben hayretle takip ettim, acaba Kur´ân-ı Kerîm hakkında ne diyecekler diye. Bu sefer bula bula tam şeytanın icad edeceği iki kelime, iki söylem buldular. Birisi “tarihsellik”, öbürü “mahallîlik”, yani yerellik. Onlara göre ; İman ilkeleri dışında eyleme dönük bütün emir ve yasaklar tarihseldir. Yani o hükümler ilk asırda vardı, o asırdan sonraya etkisi yok, dediler. Bu ifadeyi duyar duymaz ilk defa aklıma gelen şey, Rahmetli Mustafa Sabri Efendinin
هو اقصر طريق الى الكفر
ifadesi geldi.

Manası : “Küfre giden en kestirme yol” (Mevkifu’l-Akl, 4 / 281, Mısır,1950). Bu söylemle birlikte mahallîlik, yerellik söylemi de şeytan uydurması başka bir söylem. Yani ‘Kur´ân-ı Kerîm indiği coğrafyayı ilgilendirir, Hicaz, Mekke, Medine, Cidde’yi…ilgilendirir. Kur’an, bu coğrafyanın dışına taşmaz’. Haşa. İşte Kur´ân-ı Kerîm’i manen tahrîfin iki tane şeytanlık örneği. İşte bu şeytanlıktan, bu düşmanlıktan tasavvuf en başta nasibini aldı. İsmi İslam olan ama kendisi İslam olmayan bir din üretmek isteyenler, tabii ki mezhebe de düşman olacaktır, tasavvufa da düşman olacaktır. Alimlerimize zaten düşman olacaktır. Sünnete de düşman olacaktır. Son olarak Kur´ân-ı Kerîm’e de tarihsel deyip dolaylı olarak düşman olacaktır. Görüldüğü gibi düşmanlığın sebebi, aslında dini tahrîftir.

FATİH KUT: Biz anlattıklarınızdan şunu çıkaralım : Bu, kademeli bir yaklaşım yani, değil mi?

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: Evet, evet. Bunlara herhalde cin şeytanları akıl verdi ki bunu akledebiliyorlar. Yoksa insan bunu akledemez, diye düşünüyorum. Hemen buracıkta bir kitap tavsiye edeceğim. Türkçeye de tercüme edildi. ‘İngiliz (Britanya) Ajanı Hempher’in Hatıratı’. Küçük bir kitap. Bunun okunmasını çok arzu ederim.

FATİH KUT: Neler var içinde Hocam genel manada?

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: Bunu uzun uzun anlatamayacağım. Şu kadarını söyleyeyim: Uzun yıllar İslam ülkelerinde ajanlık yapmış olan misyoner Hempher’in hatıratı. Misyonerliği İslam ülkelerinde 1700’lü yıllarda yapmış. Hatıratını yazmış. İngiltere hükümetine 27 maddelik bir rapor vermiş. Müslümanların kafasından kaldırılması gereken fikirlere dairdir bu rapor. Diyor ki, ‘bu fikirler müslümanların kafasından silinmeden biz müslümanların kafasına giremeyiz, dinlerini bozamayız’.

FATİH KUT: Çok ilginç gerçekten.

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: Evet ilginç. 27 madde.

FATİH KUT: Bunu İngiliz ajanı diyor.

PROF. DR. ORHAN ÇEKER: Bunu İngiliz ajanı diyor, 1700’lü yıllarda yazmış. Bu arada kulakları çınlasın. İhsan Süreyya SIRMA Hoca da bunu, Sömürü Ajanı İngiliz Misyonerleri adlı kitabı içerisinde yayınladı.
Bu maddelerden unutamadığım birkaç tanesinden birisi, konumuzla ilgili: Müslümanların kafasından geçmiş alimlere hürmet fikrini yıkmamız lazım maddesi. Selefimize hürmet fikri. Yani diyor ki, bu hürmet fikri müslümanların kafasında olduğu sürece biz müslümanların gönlüne, kafasına, fikir yapısına giremiyoruz. Bunu söyleyen on yıl İstanbul’da ajanlık yapan birisi, hatıratını yazan Hempher. Bakmış ki İstanbul’da bunu yapamıyor, çünkü İstanbul’daki hocalar geçmiş alimlere son derece hürmetkar; bırakıp Ortadoğu ülkelerine doğru gidiyor, orada belki bir iş yapabilirim diye. Bu ajan, kendi ifadesine göre, İstanbul’da her ne zaman medresedeki hocasına bir fit atacak olsa, hocası “o hususta İmam A’zam… şöyle şöyle demiş, senin dediğin yanlış” deyip meseleyi bağlarmış. Yani ajan orada hocaların bi türlü kafalarına girip fitne uyandıramamış. İstanbul’da on yıl uğraşmasına rağmen başaramamış fitne işini. Ajan medresede okurken müslüman olduğunu söylermiş, bir yandan da İngiliz sefareti ile ilişkilerini devam ettirirmiş. Adını da İbrahim koymuşlar. Bunları hatıratında anlatıyor ajan. Medresede hocası onu evlendirecek bile olmuş ama o, foyası ortaya çıkmasın diye bu teklifi iktidarsızlığa vurarak kabul etmemiş. Bu adam, geçmiş alimlere hürmeti olan İstanbul çevresinde fitne çıkaramayınca orayı terk etmek zorunda kalmıştır.

FATİH KUT: Sayın Hocam içeride de kitabın ismini tekrar izleyicilerimiz istiyorlarmış.

PROF. DR. ORHAN ÇEKER, Britanya Ajanı (Casusu) Hempher’in Hatıratı veya İhsan Süreyya SIRMA Hocanın, Sömürü Ajanı İngiliz Misyonerleri. O 27 maddelik rapor ilginç gerçekten. Kültür olarak ne kadar yozlaşmış, nereye kadar gitmişiz. Böylece mezheb ve tarikat düşmanlığı İslamın tahrîf edilmesinin ilk harekatı olarak belirlenmiştir. Hani kale yapısında iç kale, bir de dış kale vardır ya işte İslam kalesinin dıştaki surları ; Fıkıh, Kelam ve Tasavvuftur. İlk önce onlara düşmanlık yapmışlardır. Bizim içteki saflar da onlara ortam hazırlıyor.

FATİH KUT: Ne diyelim, Allah ıslah eylesin.
Devamını Oku »

"Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir"

"Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir"

RIHLE'nin Tasavvufu dosya konusu yaptığı bu sayıda, konuyla ilgili olarak insanımızın zihnini meşgul eden birtakım meseleleri Osman Nuri Topbaş Hocamıza soralım istedik. Muhterem hocamız bizi kırmadılar, RIHLE okuyucuları için aşağıda okuyacağınız mülakatı lütfettiler. Kendilerine şükranlarımızı sunuyor, sizi muhterem   hocamızın sorularımıza verdiği cevaplarla baş başa bırakıyoruz.


Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği1 ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri2 bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset­mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.3

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”4

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.5

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh­yid­dîn İbn-i Ara­bî Hazretleri de; “Hâ­li­mi­ze âşi­nâ ol­ma­yan­lar, eser­le­ri­mi­zi oku­ma­sın­lar.” bu­yur­muş­tur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.6 Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”7

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,8 bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.9

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi  yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz. (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”10 buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”11

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.”(Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır. (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…





Dipnotlar

1    Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

2    Bkz. Ahmed, IV, 124.

3    Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

4    Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

5    Bkz. el-Cum’a, 5.

6    Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

7    Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

8    Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

9    Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

10   Buhârî, Rikak, 1.

11                     M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Rıhle Dergisi (14. Sayı)
Devamını Oku »