3 Ciltlik Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi? Kitabının Özeti

 3 Ciltlik Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi? Kitabının Özeti

LOZANDA MADDDİ VE MANEVİ KAYIPLAR;

Lozan; muazzam bir imparatorluk mirasının han-ı yağmasıdır…

Türkün şahsına İslam’dan intikam alınarak, bütün bir islam dünyasının başsız bırakılmasıdır!…

Lozan’ın getirdiği, adalarla Yunan stratejik çemberine alınmış iktisadi kaynaklardan mahrum, her türlü ünvan ve sıfatı yolunmuş gayrı tabii hudutların çizdiği küçük bir Türkiye’dir!!

Şimdi mâruz kaldığımız kayıpları iki grup hâlinde arz edelim.
Misak-ı Millî‘ye nazaran “asgarî vatan” sayılan arazî bugünkü  vatanımızdan mâada, Batum, Batı Trakya, Adalar, Kıbrıs, Antakya, Halep  ve Musul ‘u da ihtiva ediyordu. Bunların feda edildiği mâlûmdur. Daha  fazlasının talep edileceği düşünülürken şu arazi kayıplarına ilâveten  başka maddî kayıplara da mâruz kalınmıştır.
Bunlar, “Harp Tazminatı, Gemi Bedelleri, Vakıf Bedelleri ve Osmanlı Borçlarının Taksimindeki Adaletsizlik” gibi hususlardı.
Şimdi maddî kayıpları hülâsa edelim.

Batum

Batum 93 Harbi denilen 1877-78 Türk-Rus Harbi sonunda Ruslar’a  geçmiş, kırk yıl esârette kaldıktan sonra 1918 başlarında tekrar  Anavatan’a iltihak edebilmişti. Bunun için Ruslar ile aramızda imzalanan Brest-Litovsk Muâhedesihalkın reyine müracaatı kabul etmiş, yapılan  plebisitte kahir ekseriyetle Türkiye’ye ilhak lehinde rey  kullanılmıştır. Ermeniler’in plebisiti kabul etmemeleri üzerine bir kere de Kâzım Karabekir, harben burayı kurtarmış ve Anavatan’a bağlamıştı. O devredeki I.Büyük Millet Meclisi’nde 4 Batum mebusu bile vardı. Şu  gerçeklere nazaran Batum, Misak-ı Millî’ye dahildi. Yani 3O Ekim 1918′de fiilen elimizde bulunmaktaydı. Lozan’da Ruslar’ın da konferansa  katılmış olmalarına rağmen burası talep bile edilmemiştir. Nasıl  edilebilirdi ki; 1921′de imzalanan Moskova Muâhedesi ile Batum tekrar  Rusya’ya verilmiş, karşılığında kırk bin piyade tüfeği ile beş milyon  ruble alınmıştı.

Batı Tırakya

Batı Trakya’nın da Misak-ı Millî’ye dahil olduğu münakaşasız bir  gerçek tir. Buna Yunanlılar bile itiraz etmemektedirler. Hatta burada  mütâreke sıralarında “Batı Trakya Hükûmeti Müstakillesi” bile  kurulmuştu. Lozan’da İnönü burasını, talep etmek yerine Yunanistan’ın  elinden alınıp, Bulgaristan’a verilmesi için çalışmıştı. Buna Yunanlılar bile şaşmış da Venezilos :

“Şu Bulgarlar’a şaşıyorum. Bizimle harb edip de zafer mi  kazandılar ki, bizden toprak istiyorlar? Fakat asıl hayret ettiğim, İsmet Paşa’dır. Kendi elinde olmadıktan sonra, ha Yunanistan’da olmuş, ha Bulgaristan’da. Ne değişir ki, burasının bizden alınıp Bulgaristan’a  verilmesi için çalışıyor?” demek mecburiyetinde kalmıştır. Bulgaristan Dedeağaç İskelesi’nden Ege’ye açılmak istiyor, İsmet Paşa  da akıl almaz bir şekilde bunu destekliyordu.

Adalar

1911 Trablusgarp Harbi çıktığı zaman İtalyanlar ânî bir baskınla Ege  Denizi’ndeki adalarımızı işgal etmişlerdi. Arkasından Balkan Harbi zuhur edince, İtalyanlar ile anlaşma yapılarak tek cephede harp etmek  ihtiyacı hissedilmiş ve 1912 tarihli Uşi Anlaşması ile Trablusgarp  Harbine nihâyet verilmişti. Buna göre, biz Trablusgarp’ı İtalya’ya  bırakıyoruz, onlar da Adalar’ı bize geri veriyorlardı, iâde ediyorlardı. Ancak, Yunanlılar’ın eline geçmesinden korkulduğundan Balkan Harbi  bitene kadar emâneten bunların, İtalyanlar elinde kalması kabul  edilmişti. Fakat Balkan Harbini müteakiben I.Dünya Harbi ve sonra da  Yunan Harbi başlayınca Adalar’ın bize devri gecikmişti. Demek oluyor ki, bunları Lozan’da topyekûn dava etmek gerekiyordu. Çünkü hukûken bize  aid olduklarına itiraz eden yoktu. Ama ne yazık ki, Türk murahhas heyeti bu işte de çeşitli tâvizler vererek fırsatı elden kaçırmıştır.

İnanılmaz bir gerçektir, ama İkinci Murahhas Dr. Rıza Nur, “Birinci komisyonun diğer bir işi de Adalar Denizi’ndeki Adalar meselesidir.  Bunların bir kısmı Yunanlılar’ın, bir kısmı İtalyanlar’ın elinde. Ahali  ekseriyetle Rum. Vakıa Anadolu sahilleri için kaçakçılık ve eşkıyalık,  iktisadî vaziyet cihetiyle Adalar mühimdirler. Hatta Anadolu’ya tecâvüz  için mükemmel üssül hareke olabilirler. Fakat Türkiye’de onları ne almak ne de muhafaza etmek kudreti var. Muhafazaları büyük masraflar ister.  Yalnız Çanakkale Boğazı’nın ağzını tıkayan bir iki adayı almalıyız ve  alabilirsek kâr. Öbür tarafı uğraşmaya değmez” demektedir…

Buna ilâveten askerî müşâvirimiz Tevfik Bıyıklıoğlu ‘nun Limni  Adası’nı müttefikler münâkaşasız bize verdikleri hâlde zapta geçmeyi  unuttuğu için kaybettiğimizi de tekrarlayalım.

Adalar meselesinde yapılan diğer bir hata da bu adaları gayr-i askerî hale getirirken, bunu Marmara Denizi’ne kadar şumüllendirmek ve  Antalya’nın önündeki Meis Adası ‘nı bile Yunanlılar’a kaptırmak  olmuştur.

Adalar mevzuunda Lozan’dan sonra bile birçok hatalar işlenmiş olmakla beraber, bunlar mevzuumuz hâricidir. Şu kadarını söylelimki Alman  Harbi’nde İtalyan hakimiyetindeki Ege adaları, Alman işgaline geçmiş ve  Almanlar çekilirken bu adaları bize devretmeyi teklif etmiş olduğu  halde, o günkü Türk Hükûmeti akıl almaz bir ahmaklıkla bu teklifi  değerlendirememiştir. Bugün Yunanistan “Kıt’a sahanlığı” meselesi ile  gırtlağımızı sıkabilmekte ise, hep bu adalar sayesindedir. Ayrıca NATO  üssü diyerek Adalar’ın Lozan’daki statüsünü bozan Yunanistan, yalandan  bir oyun bozanlık ile bir ara NATO’dan çıkmış sonra tekrar girerken de  Adalar’ı dahil etmeyerek, bunlardaki askerî üsleri kendi kontrolüne  geçirmek imkânını bulmuştur.

Kıbrıs

93 Harbi denilen 1877-78 Türk-Rus Harbi sonunda İttihat Terakki’nin  mübeşşirlerince mâruz kaldığımız felâketi hafifletmek maksadıyla Sultan  Abdülhamid Han siyasî bir manevra çevirmiş ve bu iş için İngilizler’i  kullanmıştı. Çünkü onlar da Hindistan’ın Kuzey kesimindeki menfaatleri  itibariyle Ruslar’ın ilerlemesine karşı çıkmak mecburiyetindeydiler.  Fakat bize yapacakları iyilik mukabilinde bir tâviz olarak Kıbrıs’ı aldılar. Zira burası Hindistan yolunun emniyeti bakımından kendilerince  mühim idi. Anlaşmanın bir şartı da Ruslar, başta Batum olmak üzere  Elviye-i Selâse ‘yi(üç vilâyet yani Kars, Ardahan ve Batum) bize iâde  ettikleri takdirde, onlar da Kıbrıs’ı geriye vereceklerdi. Lâkin I.Cihan Harbi’nde biz İttihat Terakkicilerin hesapsız hareketleri sebebiyle  Almanlar’ın yanında yer alınca, İngilizler 5 Kasım 1914 tarihinde Kıbrıs Adası’nı ilhak ettiklerini ilân ettiler.

Türkiye, bu emr-i vâkiyi kabul etmedi. Mesele Türkiye ve İngiltere arasında muallakta kalmış oldu.  Bunun da Lozan’da halli gerekiyordu. Lozan zâbıtlarını baştan sona kadar okuyanlar, Kıbrıs Adası’nın murahhaslarımızca talep olunduğuna dair bir tek cümleyle karşılaşmazlar. Muâhedenin 20. maddesi ile Türkiye’nin İngilizler tarafından 5 Kasım 1914 tarihinde ilân olunan ilhak kararını tanıdığı beyan edilmektedir. 21. maddede ise, orada yaşayan ahalinin  artık Türk tâbiiyyetini kaybederek İngiliz tâbiiyyetini kazandığı hükme  bağlanmaktadır. Ancak bizim murahhasların itirazı ile buna bir istisna  getirilmiş ve isteyenlerin iki sene içinde Türk tâbiiyyetini tercih  edebilecekleri kabul olunmuştur. Ancak bu tercih haklarını kullananların, müteakip 12 ay zarfında Türkiye’ye hicreti mecburî  kılınmıştır. İşte Kıbrıs Adası’nda Türkler ve Rumlar arasındaki nüfus  dengesizliği, bu sebepten kaynaklanmaktadır.

Sadece bu sebepten mi? Hayır… Bir de şu var: II.Cihan Harbinde açlık  ve bombardımandan kaçarak Ege sahillerimize sığınan on binlerce Rum,  istekleri üzerine, bizim tarafımızdan Kıbrıs’a taşınıp  yerleştirilmişlerdir.

Antakya

30 Ekim 1918 Mondros Mütârekesi’nin akdi sırasında Fransız orduları  Şam dolaylarında bulunuyorlardı. İşgallerini tâ Maraş’a kadar çok sonra  ilerletmişlerdir. Bu itibarla Antakya da Misak-ı Millîye dahildi. Fakat  Lozan’da talep edilmedi. Maraş hadiselerinde yediği dayağın tesiri ile  henüz hiç bir zafer kazanılmamışken 1921 yılında “Ankara İtilafnâmesi” ni imzalayan Fransızlar, Adana’nın Dörtyol kasabasına kadar bütün  bölgeyi kendi rızalarıyla boşaltıp bize teslim etmişlerdi. Lozan’a zafer kazanmış olarak gitmiştik. Fransızlar’dan bütün Antakya’yı talep etmek  zaruri idi. Lâkin Ankara İtilafnâmesi’nin çizdiği hudutlarla iktifa  edilmiştir.
Burasının bilâhare kurtarılabilmeside bizimkilerin dirayetinden  ziyade İngiliz ve Fransız rekabeti sebebiyle İngiliz telkin ve desteği  sayesinde mümkün olmuştur ki, bunun tafsilâtı da burada mümkün değildir.

Halep

Aynı sebeplerle Halep de Misak-ı Millî’ye dahildir. Mütâreke günü  ordumuz Halep’in 4O km. güneyindeki “Nibil Kasabası” nda idi. Ankara İtilafnâmesi ile hudut Halep’in 40 km kuzeyindeki Tibil’den geçirilerek, başta Halep şehri olmak üzere 80 km. derinliğindeki bir vatan parçası hudutlarımız hâricinde bırakılmıştır. Malûm olduğu üzere Müslüman  alfabesiyle yazıldığında Nibil ile Tibil arasında bir nokta farkı vardır. Bir nokta fark için Güney hudutlarımız 80 km kuzeyden çizilmiş demektir. Bunun da Lozan’da düzeltilmesi gerekirdi. Zabıtlarda baştan  başa Türk olan Halep için sarfedilmiş bir cümleye rastlamak mümkün  değildir!

Ve Musul

Bu öyle bir arazi kaybıdır ki, üzerinde ne kadar söz söylense azdır. İngilizler Mütârekenin imzalandığını duymadıkları iddiasıyla, ileri  yürüyüşe devam ederek burasını, 2 Kasım 1918′de işgal etmişlerdir.  Musul’un Misak-ı Millîye dahil olduğu öylesine aşikardır ki, Türk  murahhasları burası için aylarca münakaşa etmişlerdir. Fakat ne yazık  ki, sonunda bir taktik hatası ile, Musul’u da bize kaybettirmişlerdir!…
Lozan’da Musul, umûmî sulhun kaderinden tefrik olunarak, Türkiye ile İngiltere arasında 9 aylık bir müddet zarfında ikili bir sûrette  görüşülüp, halledileceği esası kabul edilmiştir. Bilâhare 1926 yılında İstanbul Kasımpaşa’da “Haliç Konferansı” adı ile toplanan konferanstan  da bir netice alınamayınca bu yüzden mesele Cemiyet-i Akvam’a gitmiştir. Buradan da aleyhimize karar çıkmak ihtimali belirince, Ankara’da 14  Haziran 1926 tarihinde gece yarısı bir anlaşma imza edilerek, Musul  ingiliz mandası Irak’a bırakılmıştır. Karamela şekeri nevinden, 25 sene  müddetle petrol gelirlerinden Türkiye’ye yüzde 10 verilmesi esası kabul  edilmiş ve bu da alınamamıştır.

Halbuki Lord Gürzon ‘un hatırâtına nazaran, İngilizler, Musul’u bize  vermemekte direnirlerse ve bundan dolayı sulh gerçekleşmezse, petrol  yüzünden sulhe yanaşmadıkları yolunda itham olunacakları endişesiyle  Musul vilâyetini toprak olarak bize bırakmak, ama petroller üzerinde  mümkün olanı sağlamak kararındaymışlar. Lâkin, Türk murahhaslarının  meseleye bakışlarındaki zafiyeti gören Lord Gürzon, kendi Hükûmetinin bu sûretle vâki kararını bir tarafa bırakarak, dayatmış ve Musul’u hem  arazi ve hem de petrol olarak İngiliz Kraliyeti’ne kazandırmıştır.

Musul’un kurtarılması için bilâhare de fırsatlar zuhur etmiş ve  bunlar günümüze kadar devam etmiştir. Musul, bugün üzerinde 2,5 milyon  (sağa sola kaçırılanlarla beş milyon) Türk’ün yaşadığı bir esir vatan  parçasıdır. Buradaki halk, Kürdüyle Türküyle Dünya’nın en mustarip  insanlarıdır. Türkiye’nin geleceği bakımından en ciddi bir tehlikeyi  teşkil eden“Kürtçülük hareketi” gibi, gitgide ahlâk ve mâneviyatı kemiren maddî sefâlete karşı da, kurtuluş çaremiz Musul’dur, onun  kurtarılmasıdır. Bunun için henüz bütün fırsatlar elden kaçmış değildir. “Körfez krizi” kapanmamış bir yara gibidir! Umarız ki, bütün siyasîler  ve eli kalem tutan herkes, Musul’un ehemmiyetini kavrar da bu mağdur  vatan parçasının kurtarılması için gönül ve amel seferberliği eder.

LOZAN’DA MANEVİ KAYIPLAR

En Büyüğü Hilâfet

Hilâfet 3 Mart 1924 tarihinde Ankara’da ilgâ edildi. Fakat şu  neticenin husûlü için yapılmış olan pazarlıklar yürütülmüş olan gizli  çalışmaların çok girift bir tafsilâtı vardır ki; bu yazının nacmine  sığdırılamaz. Ancak bu istikametteki en ehemmiyetli adımın Lozan’da  atılmış olduğunu söylemek, yanlış olamaz. Lozan müzâkereleri başladığı sırada, M. Kemal Paşa halife olmak istiyor ve Meclis’te Saltanat’ın  ilgâsı müzâkerelerinden başlamak üzere, Hilafeti göklere çıkaran  konuşmalar yapıyordu.

Hatta İzmir İktisat Kongresi ‘ni açmaya giderken yol boyu yaptığı konuşmalar ve bu arada Balıkesir Zağnos Paşa Câmii’ndeki hutbesi  herkesçe bilinmektedir. Diğer taraftan İsmet Paşa da Lozan’da her vesîle ile aynı istikamette beyanatlar veriyordu. Bunun üzerine şüphelenen ve  yeni Türk idaresinden eski vaadleri istikametinde hareket etmeyerek,  Hilafeti yıkmayacağı düşüncesine kapılan Gürzon bir deneme yaptı. Fahreddin Paşa’nın emniyet mülahazası ile Medine’den getirttiği “Mukaddes Emânetler”in geriye iâdesinin lüzumundan bahseden bir konuşma yaptı.

İnönü’nün  buna cevabı çok sert oldu. Bu cevap M. Kemal Paşa’nın Hilafeti  yıkmayacağı ve halife olmak isteyeceği yolundaki kanaatleri takviye  edince, Lord Gürzon, İsmet Paşa’nın müşâviri Hayim Naum Efendi’yi  çağırdı ve onun vasıtasıyla Hilafet yıkılmadıkça, sulh olmayacağını bildirdi. İsmet Paşa buna re’sen karar veremezdi. Bu sebeple Hahambaşı Hayim Naum Efendi İzmir’e geldi ve durumu M. Kemal Paşa’ya anlattı. Bunun üzerine İzmir’e gelinceye kadar yollarda her vesile ile Hilafeti  methetmiş olan M.Kemal Paşa İzmir İktisat Kongresi’nin açılış konuşmasında bu plağı tersine çevirerek, Hilafet ve halifelere veryansın etti. Bununla da kalmayarak daha tek başına verdiği bir kararla, henüz  sulh olmadan, ordunun bir kısmını terhis etti. O sırada Lozan Konferansı kesintiye uğramış, murahhaslar Türkiye’ye dönmüşlerdi. Ankara’ya  gitmekte olan İsmet Paşa’nın treni Eskişehir’de bekletildi. M. Kemal  kendisine mülâki olunca, hareket edildi. Ondan da mütebaki tafsilât  alınınca, Hilafetin ipini çekmek kararı verildi. Bunun safha safha  gerçekleşme şekli de mevzuumuz hâricidir.

Patrikhâne

Patrikhâne ve yerli Rumlar’ın, huzur ve sükun içinde ya şadıkları vatanımıza, hıyânetlerinin tarihi çok eskidir. Ancak, I.Cihan Harbi ve  Türk-Yunan Harbi esnasında bu hıyânetler akla durgunluk verecek bir şekle varmıştı. Din adamlarına ve dinî müesseselere tanınan masuniyeti  sûistimal ederek, papazlar birer tedhiş militanı ve kiliseler silâh  deposu hâline getirilmişti. Mütârekede daha Müttefiklerin İstanbul’un  işgali gerçekleşmeden, Patrikhâne’nin kapısına çift kartallı Bizans  bayrağı çekilmiş ve güya Ayasofya’ya asılmak için çanlar bile hazır  edilmişti. Türk düşmanlığı kazanının kaynatıldığı, bir fitne yuvası hâline gelen Patrikhâne’nin Lozan’da alınacak bir kararla, Türkiye  hâricine çıkarılması hususunda, TBMM’den sokaktaki adama kadar tam bir  ittifak mevcuttu. Murahhaslar da önce bu istikamette beyanda bulunmuş fakat daha sonra hem İnönü ve hem de Dr. Rıza Nur bu talepten vazgeçerek Patrikhâne’yi ibka etmişlerdir.İnönü , Patrikhâne’yi Lord Gürzon ‘a bir doğum günü hediyesi olarak bağışlayıp hediye ederken, Dr. Rıza Nur da  Lord Gürzon ‘un muavini Nikolson ile yaptığı bu husustaki pazarlığı, say falar dolusu ve safiyâne bir sûrette anlatmaktadır. Lozan  Muâhedenâmesi’ne bir madde olarak girmeyip, zâbitlarda kalmış olan bu  husustaki münakaşalar, havanda su dövmekten ileri git memiş ve bizi yine de zuhur edecek bir fırsatta arkadan hançerlemeye amâde bulunan bu  uğursuz müessese, bütün teşkilat ve husûsiyetleriyle muhafaza  edilmiştir.

Türkiye’de yaşayan gayr-i müslim ekalliyetler, Müslümanlar’a nazaran  imtiyazlı bir zümredirler. O gün Türkiye’de İslâm Hukuku’ndan yapılmış olan Mecelle mer’idi. Bunu kendi din ve örflerine aykırı bulan  Müttefikler, Hristiyan ekalliyetler için ayrı bir kanun yapılması mecburiyetini öne sürmüş ve bu husus Lozan Muâhedenâmesi’nin 35.  maddesinden itibaren “Ekalliyetlerin Himâyesi” başlıklı bölümde  serâhaten ifadesini bulmuştur. Aramızda yaşayan bir avuç Hristiyana,  onların dinlerine aykırı olan İslâm Hukuku’nu tatbik etmeyerek ayrı bir  kanun yapmayı insan hakları cümlesinden sayıp bunu muâhede metnine dere  eden Yeni Türkiye idarecileri, acaba 1926′da bayrağı Haç olan İsviçre’nin medenî kanununu resmen kabul ile, Müslümanlar’a cebren  tatbik ederken, bu insan haklarına saygı lüzumunu nasıl olup da  unutmuşlardı? Yoksa insan hakları sırf Hristiyanlar için mi  mevzubahistir? Türkiye gerçekleri muvâcehesinde hâlâ böyle söylemek de  kabildir. Hristiyanlar, Lozan Muâhedenâmesi’ne göre pazar günü (o zaman  resmî tâtil cuma günü idi) bir resmî muâmeleyi ifa etmemekten,  çağrıldıkları mahkemelere gitmemekten veya bir resmî tebligatı kabul  etmemekten dolayı muâheze olunamazlar ve hiçbir haklan zâyi olmaz!..  Yine Lozan Muâhedenâmesi’ne göre Hristiyan ekalliyetler Türk mahkemeleri huzurunda Türkçe konuşmaya mecbur değillerdir üstelik. Hükûmet onlar  için, tercüman bulundurmak zorundadır. Kırk yıldan fazla Türkiye’de  yaşamış olan PatrikAtenagoras , Yassı Ada Muhakemeleri’inde şahitlik  ederken bu sebeple Rumca konuşmuştur.

Türk Hükûmeti, Lozan Muâhenâmesi’yle gayr-i müslim azınlıklara  tanınmış olan hakları, değiştirecek veya onlara üstünlük ifade edecek  kanun çıkartamaz.

Yüzellilikler Meselesi

Harp esnasında bizi arkadan hançerlemiş olan gayr-i müslim  ekalliyetlerin sulhtan sonra cezalandırılmasından korkan Müttefikler,  Türk murahhaslarını bir umûmî af protokolü imzalamaya icbar edince,  bizimkiler bnuna yanaşmadılar. Uzun münâkaşalar sonunda anlaşıldı ki;  bizimkilerin afvetmek istemedikleri ihânet etmiş olan gayr-i müslimler  değil, yeni Türkiye idarecilerinin şahsî muârızlarıdır. Fakat kimler  afvedilmeyecekti? Hangi suçları işleyenler? Lozan’daki murahhasların  bunu bilmesine imkân yoktu. Dünyanın her yerinde aftan istisnalar, suç  nevi tasrih olunarak yapılır, bizimkiler buna yanaşmak istemiyorlardı. Böylece muğlak bir muhteva içinde münâkaşa edilirken, bizimkilerin  tahminen yüzyüzelli kişi kadar olabilecek şahsî muârızlarını gayr-i  hukuki bir sûrette istisna etmek istedikleri anlaşılınca ve bu hususta  hazır bir liste de olmayınca, Lozan’ın eklerinden biri olan af  protokolüne bundan yüzelli kişinin istisna edildiğine dair bir hüküm  ilâve edildi.

Türkiye’ye dönüp geldikten sonra, yazboz tahtası gibi birinin ilâvesi diğerinin kayırıp listeden çıkartması gibi yazıp bozmalarla yüzelli  kişilik bir liste vücuda getirilmiş ve bunlar aftan istisna edilmiştir. “Yüzellilikler” denilen ve çoğu vefatlarına kadar vatancüda kalan bu  insanların Şeyhülislam’dan köylü Mehmed Ağa’ya kadar aralarında kimler  yoktur? Çoğu bir içtihat farkına, rekabet hissi ve intikam duygusuna  kurban gitmiş olan şu insanlarla ilgili hakikat, yeni Türkiye’nin hukukî ayıplarından biridir.

Adlî Murâkabe

Türkiye, Hristiyan Batı Dünyası’na güven vermek için Avrupa hukukçu   larından teşekkül eden bir grup insanı Türkiye’ye dâvet edip onlara  resmen ve dolgun ücretlerle Türk adliyesini murakabe ettirmeyi kabul  etmiştir ki, bu da haysiyet kinci bir hadise olarak Lozan’ın mânevî  kayıplarından birini teşkil eder.
Buraya kadar yazdıklarımızın hulasası şudur ve aksine zorlamalara  rağmen, istikbalin tarihçisinin Lozan hakkında vereceği hüküm de bundan  ibaret olacaktır:
” Lozan muazzam imparatorluk mirasının han-ı yağması (yağma sofrası) dır. Türk’ün şahsında İslâm’dan intikam alınarak bütün bir İslâm  Dünyası’nın başsız bırakılmasıdır! Lozan’ın getirdiği; Adalarla Yunan  stratejik çemberine alınmış, iktisadî kaynaklardan mahrum bırakılmış, her türlü ünvan ve sıfatı yolunmuş, gayr-i tabii hudutların çizdiği  küçük bir Türkiye’dir. ”
Yeniden büyük devlet olma imkân ve ümitleri istikametinde yürürken,  Lozan’ı değiştirmedikçe “Büyük Türkiye” nin şafağı sökmeyecektir!…

Kadir Mısıroğlu –  Tafsilatıyla öğrenmek için; Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi?!, cild: 2ve 3

 
Devamını Oku »

Çanakkale Toprağı düşmanımıza satıldı (Lozan 128. madde)

lozan


Çanakkale’de Şehitlerimizin kanları ile sulanmış topraklar düşmanlarımıza satılmıştır (Lozan 128. madde)

Laiklerin bizi kurtardı dedikleri şahıslar, Lozan’da Çanakkale Şehitlerimizin kanları ile sulanmış topraklarımızı; düşmanlarımıza “satmışlardır” ama bu para karşılığı değil bildiğimiz kadarıyla… Bu noktada, satmak derken “hainlik” diyorum ben.


Lozan anlaşmasının 128. Maddesine bakalım: (Fotoğraf’a bakın)

**********

Bu konuda Mustafa Armağan şöyle diyor;

“Türk hükümeti”, “Britanya İmparatorluğu, Fransa ve İtalya hükümetlerine (düşmanlarımıza) (…) abideleri muhtevi olan arsaları ayrı ayrı ebediyyen terk etmeyi taahhüt eder.”

Ne demek bu toprakları ebediyyen, yani sonsuza kadar, İngilizcesiyle söyleyelim “in perpertuity” İngiliz’e, şuna buna vermek? Çanakkale’deki araziyi kıyamete kadar verdik demedikleri kalmış.

Soruyorum: Bizim şehitlerimizin de kanlarıyla sulanmış bir toprak parçasını emperyalistlere sonsuza kadar bırakmayı taahhüt etmek de dahil midir Lozan zaferine?

**********

`K. Çandarlıoğlu´

https://www.facebook.com/AntiChpArsivi
Devamını Oku »

Filistin, İsrail ve İslâm-Batı ilişkileri

Filistin, İsrail ve İslâm-Batı ilişkileri

20.yüzyılda Islâm-Batı ilişkilerini geren ihtilaf konularından biri de, İs­rail'in işgaliyle ortaya çıkan Filistin meselesidir. Meselenin Islâm-Batı ilişkile­ri üzerindeki etkisi genellikle Batılı uzmanların tahmin ve itiraf ettiklerinden çok daha derindir. Islâm dünyası Filistin meselesini basit bir toprak sorunu değil, bir adalet ve insanlık meselesi olarak görmekteyken, İsrail ve destekçi­leri konuyu Filistinlilerin, Arapların ve Müslümanların ötekileştirilmesi üze­rinden kendi lehine çevirmeye çalışmaktadır. Düşmanlarla çevrilmiş bir coğ­rafyada barış, demokrasi ve yaşam mücadelesi verdiği söylemini yayan İsrail yönetimleri, Batı devletlerinin ve kamuoyunun desteğini yanına çekmek için siyasetten medyaya, ekonomiden lobilere, sinemadan diplomasiye geniş bir araçlar setini kullanmaktadır.

Burada detaylarına giremeyeceğiniz çeşitli ge­rekçelerle İsrail’in hikâyesini satın alan Batı kamuoyu, böylece Orta Doğu’nun en büyük ihtilafında taraf olur ve bilerek veya bilmeyerek Arap ve İslâm dün­yasını karşısına alır. Elbette Avrupa ve Amerika’da İsrail’in işgal politikalarına ve hukuk ihlâllerine karşı çıkan ve Filistin davasını destekleyen pek çok aydın, yazar, sanatçı ve siyasetçi bulunmaktadır. Fakat genel tabloya bakıldı­ğında, Batılı ülkelerin İsrail’e verdiği destek, İslâm dünyasında bir çifte stan­dart ve ihanet tavrı olarak görülmektedir. 1967’den sonra İsrail’in Kudüs’ü işgal ederek “ebedî başkenti” ilan etmesi, bu gerilimi had safhaya taşımıştır. İşgal altındaki Gazze ve Batı Şeria’nın yanı sıra Kudüs’te Mescid-i Aksâ’nın belli dönemlerde İsrailli işgalciler (“yerleşimciler”) tarafından ele geçirilmek istenmesi, meseleyi siyasî olmanın ötesinde dinî bir boyuta da taşımaktadır.

1917 Balfour Beyannamesi ile başlayan ve 1948’te Filistin toprakları üze­rinde bir İsrail devletinin kurulması ile sonuçlanan süreç, modern Orta Do­ğu tarihinin en büyük kırılmalarından biridir. Yüzlerce yıldır yaşadıkları va­tanlarını bir oldu-bittiyle kaybeden Filistinliler, özellikle 1967 Arap-İsrail Savaşı’ndan sonra büyük travmalar yaşadıkları bir döneme girdiler. Modern Arap siyasetinin tarihi aynı zamanda Filistin topraklarının işgal tarihidir. Mı­sır’da Cemal Abdunnâsır’ın yükselişinden Suriye ve Lübnan siyasetine, Filis­tin Kurtuluş Orgütü’nün ve Hamas’ın kurulmasından Hizbullah’ın ortaya çı­kışına, İslâm İşbirliği Teşkilatı’nın 1969’da Kudüs’te meydana gelen hadise­ler üzerine kurulmasından Amerika’nın Orta Doğu politikasına kadar çağdaş Arap siyasî tarihinin her önemli başlığı bir şekilde Filistin meselesiyle ilgili­dir.(31)

Filistin, hiçbir zaman sadece Arapların meselesi olarak görülmemiş, Tür­kiye’den Endonezya’ya bütün İslâm dünyasında yakından takip edilen bir ko­nu olmuştur. Arap dünyasında birleşik Arap kuvvetlerinin İsrail ordusu kar­şısındaki kayıpları, modern Arap ve Orta Doğu tarihinin büyük travmaların­dan biri haline gelmiştir.(32)

Batılı devletlerin siyonizm hareketine ve İsrail’e verdiği destek, 1917’den bu yana İslâm-Batı ilişkilerinin temel gerilim hatlarından birini oluşturmakta­dır. Siyonizm hareketi, ortaya çıktığı andan itibaren Orta Doğu dışından “bü­yük güçlerin” (İngiltere ve Amerika) desteğini alarak Filistin toprakları üze­rinde bir Yahudi devleti kurma projesini hayata geçirmiş ve bunu açıkça ifa­de etmekten de çekinmemiştir.(33)

1917-1948 arasında ağırlıklı olarak İngiltere'nin desteğiyle büyüyen hareket, 1948’de İsrail devletinin kurulmasından sonra ağırlık merkezini Amerika’ya kaydırmıştır. Soğuk Savaş döneminde sa­dece Amerikan devletinin değil, zengin ve etkili Yahudi iş adamlarının, siya­setçilerin, medya mensuplarının ve sanatçıların da desteğine başvuran Siyo­nizm hareketi, Orta Doğu’nun göbeğinde Batı’yla ilişkilerini güçlendirirken Arap ve İslâm dünyasıyla gerilim ve çatışma siyaseti izlemiştir. Bu çerçevede “bölge dışı büyük güçlerle ittifak” stratejisi, Arap ve İslâm dünyasında sömür­geciliğin ve Haçlı seferlerinin yeni bir versiyonu olarak görülmektedir. Avru­pa’nın Holokost karşısında hissettiği ‘suçluluk duygusu’ ve Amerika’nın böl­gesel çıkarları, İsrail devletini ve onun yayılmacılık siyasetini meşrulaştırırken; Filistin topraklarının işgal edilmesini, Filistin halkının aşağılanmasını ve sür­gün edilmesini haklılaştıran bir işlev görmektedir. Amerikan sağının ve Hris- tiyan çevrelerin İsrail’e dinî ve siyasî gerekçelerle tam destek vermesi, Ame­rikan toplumuyla İslâm dünyası arasındaki temel gerilim hatlarından biridir.(34)

Bugün Amerikan devleti ve kamuoyu üzerinde etkili olan İsrail lobisinin de çabalarıyla, Batılı ülkelerin Orta Doğu politikası, büyük bir gerilim kayna­ğı olmaya devam ediyor.(35) “İslâmî köktencilik/terörizm” söyleminde olduğu gibi, burada da kültürel ve ırkçı tiplemelerin etkin bir şekilde kullanıldığını görüyoruz.

Filistin sorununa adil ve barışçıl bir çözümün önündeki tek enge­lin Filistinliler olduğu tezini sürekli işleyen lobi, bu söylemi yaymak için her tür imkânı seferber etmektedir. 1962 tarihli Lawrence of Arabia filminden alı­nan bir cümleyle ifade edecek olursak, Batı’nın nazarında Araplar, “akıllı bir Batılının himayesine muhtaç ve siyasetten anlamayan” aktörler olarak görül­mektedir.(36)

Bu betimleme, yer yer düpedüz ırkçılığa dönüşür. Böylece Filistin sorunu, İsrail’in işgal ve yayılmacılık politikalarına değil, Filistinli Müslüman Arapların güya demokratik olmayan geleneklerine, uzlaşmaz tutumlarına, ge­ri kalmışlıklarına vs. atfedilir. Filistinliler “şiddet yanlısı, barış karşıtı, terö­rist...” gösterilerek asıl mağdurlar suçlu hale getirilmek istenir.(37) İsrail yanlı­sı bîr yazara göre, sorun “işgal değil, (Yahudi) yerleşimciler değil; hele İsra­il'in hunharca saldırılan hiç değil. Sorun Arapların başkalarıyla barış içinde yaşama yeteneğinden yoksun olması”dır.31' İsrail lobisi, bu söylemi temellen­dirmek için vulgar oryantalizmin inşa ettiği çarpık Islâm ve Müslüman imajı­nı mebzul derecede kullanır, özellikle Amerika'da İslâmofobinin bayraktar­lığını yapan isimlerin aynı zamanda İsrail lobisinin etkin isimleri arasında yer alması şüphesiz bir tesadüf değil.(38)

Filistin meselesi ile İsrail lobisinin ve vulgar oryantalizmin kesiştiği yer de burasıdır. Bunun tipik örneklerinden biri, 2005 yılında Amerikan Yahudi liderleri için bir rapor hazırlayan anket uzmanı Frank Luntz’un “Filistinlilere Arap deyin” tavsiyesidir. İlk bakışta önemsiz bir detay gibi görünen bu ifade şekli, İsrail’in işgal ve şiddet politikalarını meşrulaştırmak için sıkça başvuru­lan etkin bir propaganda aracıdır. Zira “Filistinli” kelimesi insanların zihnin­de “mülteci kamplarını, mahrumiyeti ve baskıyı” çağrıştırırken, “Arap” den­diğinde insanların aklına “zenginlik, petrol ve İslâm” gelir.

“Filistinli”, gerçek bir halkı, hem de zulme ve haksızlığa uğramış bir toplumu ifade eder. “Arap” ise, Batı toplumlarının kollektif hafızasında pek çok olumsuz referansı akla getirir. Dahası bu isimlendirme İsrail yönetimlerinin “pek çok Arap devle­ti var; Araplar Filistin sorununu çözmek istiyorsa Filistinlileri ülkelerine ala­rak bu meseleyi kökünden halledebilir” imasında bulunan yaklaşımlarına da psikolojik bir zemin hazırlar. Buna göre, Filistin halkı acı çekiyorsa bunun sorumlusu zengin, müreffeh ve demokratik İsrail değil, baskıcı ve duyarsız Arap rejimleridir. Luntz’a göre. Amerikan Yahudi örgütleri Filistinlilere kar­şı propaganda savaşında bu ayrımları stratejik bir araç olarak kullanmalıdır.'(40)

Bu tavrın arkasında yatan acı ve rahatsız edici gerçek şudur: “Bir başka milleti işgal etmek, ırkçılığı gerektirir ve onu besler”.(41) Siyonizmın Filistin-li Arap ve Müslüman karşıtı bir kimliği bürünmesinin sebebini burada aramak gerekir. Onlarca yıldır devam eden haksız ve gayr-ı insani bir işga­li sıyaseten, zihnen ve ahlaken meşrulaştırmak için, Müslüman Arapların ve Filistinlilerin her zaman suçlu, şiddet yanlısı, terörist, vs. olarak gösterilmesi gerekir. Bu ise bir grup insana karşı -aslında neredeyse bütün dünya Müslümanlarına yönelik- tekdüze, suçlayıcı ve son tahlilde ırkçı tiplemelerin inşa edilmesi ve medya yoluyla yayılması sonucunu doğurur.

Filistin’de yaşanan büyük haksızlığa karşı çıkan herkes, derhal teröristleri desteklemekle vs. suç­lanır.Öyle ki Jimmy Carter bile İsrail’in işgal ve ayrımcılık politikaları yüzün­den bir apartheid devleti” haline geldiğini söylediği için muazzam bir saldı­rıya maruz kalmış; yobaz, antisemitik, vs. olmakla suçlanmıştır. Bir eski Ame­rikan Başkanı bu tip bir muameleye maruz kalıyorsa, sıradan insanların ve ta­bii Filistinlilerin her gün maruz kaldığı saldırıları düşünün!(42)

İslâm dünyasında İsrail devletine gösterilen tepki, antisemitizm gibi Ya­hudi düşmanı ve ırkçı bir söyleme dayanmaktan ziyade Filistin topraklarının işgal edilmesi ve Filistin halkının yok sayılmasıyla ilgili bir durumdur.(43) Islâm tarihinde çeşitli Yahudi topluluklarıyla gerilim ve çatışmalar yaşanmıştır. Bu tür tecrübelerin yer yer Yahudi karşıtı söylemleri cesaretlendirdiği de doğru dur. Fakat son tahlilde antisemitizm bir Hristiyan-Avrupa ideolojisidir. Israil’e verilen tepki, Yahudilere yahut Yahudilik’e değil, bu devletin işgal ve politikalarına verilen bir tepkidir.

Elbette bu, İslâm dünyasında hiçbir antise­mitik söylemin bulunmadığı anlamına gelmez. Yahudilere yönelik nefret söylemleri kesin olarak reddedilmelidir. Bir kişi, kurum ya da siyasî yapı, sadece Yahudi olduğu için ırkçı ve ayrımcı yaklaşımların konusu olamaz. Bu yüzden de Yahudi düşmanlığı ile İsrail’in politikalarını eleştirmeyi birbirinden ayır­mak büyük önem arz etmektedir. Bu konuda İslâm dünyasındaki siyasetçile­rin, aydınların ve din adamlarının gerekli hassasiyeti göstermesi siyasî ve ah­lâkî sorumluluğun bir gereğidir.

İsrail’in işgal politikalarını eleştirmeyi antisemitizm olarak takdim etmek, İsrail lobisinin ve propaganda makinasının kullandığı etkili araçlardan biri­dir. Her itirazı “İsrail’in varlığını ortadan kaldırmaya dönük bir adım” olarak görmek, tartışmayı rasyonel zemininden kopartarak varoluşsal ve sıfır top­lamlı bir düzleme taşır. Edward Said’den Jimmy Carter’a, işgale karsı çıkan- Filistin ve İsrail halklarının hak, adalet ve eşitlik temelinde yaşamasını savu-nan herkes antisetnitık damgasını yer. Lobinin ustalıkla kullandığı bu argü­man, İsrail hükümetlerine yönelik eleştirileri bir ırkçılık ve ayrımcılık olarak kurgular.

Amaç, İsrail’in işgal politikalarına karşı eleştirilerin önüne geçmek­tir. Fakat asıl çifte standart şudur: Batı’dan gelen İsrail eleştirileri siyasî tez­ler olarak reddedilirken, İslâm dünyasından gelen itirazlar antisemitik, fun­damentalist, şiddet yanlısı, aşırıcı, vs. olarak yaftalanır ve böylece Batı kamu­oyunun derhal reddedeceği söylemler haline getirilir.(44)

Dahası, İsrail'e yöne­lik eleştiriler söz konusu olduğunda ifade özgürlüğü bir hak olmaktan çıkar. Basında uygulanan sistematik sansür ve, habercilerin ve yorumcuların içselleştirdiği oto-sansür, adil ve sağlıklı tartışmalar yapılmasını imkânsız hale ge­tirir. Böylece Filistin meselesi, modern çağda gazetecilik standartları, ifade özgürlüğü ve adil temsil gibi İslâm-Batı ilişkilerinin merkezinde yer alan ko­nularla iç içe girer. Bu duruma itiraz eden kişiler arasında Yahudi aydın, ya­zar ve akademisyenlerin olduğunu da not etmekte fayda var.(45)

İsmail Farukî, 1980’de kaleme aldığı İslâm ve İsrail Sorunu adlı eserinde, Filistin topraklarının işgaliyle ortaya çıkan İsrail sorununun aynı anda İslâm dünyası, Hristiyan âlemi ve Yahudiler arasındaki ilişkileri gerdiğini söyler. Bal­four Beyannamesi sonrasında yaşananlar Haçlı seferlerinin bir devamı yahut modern sömürgeciliğin bir tezâhürü olarak görülebilir. Fakat “İsrail sorunu” hem bunlardır, hem de bunlardan fazla bir şeydir. Osmanlı Devleti’nin yıkıl­masıyla bölgede ortaya çıkan jeopolitik boşluğu doldurma yarışına giren Batılı sömürge güçleri, Filistin topraklarında bir Yahudi devleti kurarak Orta Doğu’daki varlıklarını devam ettirmek istediler.

Böylece modern sömürgeciliğin tarihi, Arap ve Islâm ülkelerinin bağımsızlıklarını kazanmalarıyla sona erme­di; tersine Filistin meselesi üzerinden derinleşerek devam etti. Geleneksel Ya­hudilikten ayırt edilmesi gereken siyonizm, modern bir ideoloji olarak Avru­panın sömürgeci emellerine hizmet ettiği için destek görmüştür. Farukî’ye gö­re, Filistin toprakları üzerinde kurulan İsrail Devleti’nin Batı nezdindeki stra­tejik önemi buradan kaynaklanmaktadır. Bu yüzden Farukî, Yahudilik ve Yahudiler ile siyonizmin ve İsrail Devleti’nin birbirinden ayrı değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Bu ayrımın altını bugün de ısrarla çizmek gerekir.(46)

Filistin topraklarının ve halkının işgal altında olduğu gerçeği, bir taraf­ta Müslüman-Yahudi, diğer tarafta İslâm-Batı ilişkilerini zehirleyen bir etkiye sahiptir. Batı Şeria, Kudüs yahut Gazze’de yaşanan her hadise, küresel bir et­ki yaratarak Müslümanlar, Yahudiler ve Batılılar arasındaki ilişkileri germek­te ve rasyonel konuşma zeminini ortadan kaldırmaktadır. İsrail lobisinin Fi­listinlileri ve Arapları gayr-ı İnsanî ve şeytanî imajlar üzerinden mahkûm et­mesi, Amerikan yönetimlerinin İsrail’e her yıl milyarlarca dolarlık askerî yar­dım yapması, genel olarak Batılı devletlerin İsrail’in uluslararası hukuku ihlâl eden politikaları karşısında sessiz ve tepkisiz kalması, elbette İslâm-Batı ilişki­lerini de doğrudan etkilemekte ve şüphe, öfke ve husumet duygularının doğ­masına neden olmaktadır. Filistin halkının hak ettiği özgür, bağımsız ve adil bir yaşam biçimine ve siyasî düzene kavuşması, sadece Orta Doğu siyasetinin temel sorunlarından birini çözmeyecek, aynı zamanda İslâm-Batı ilişkilerinin büyük gerilim hatlarından birini de ortadan kaldıracaktır.(47)

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;437-443

Dipnotlar:

31.Filistin meselesinin çağdaş Arap siyasî tarihindeki yeri ve İslâm-Batı ilişkilerine etki­si konusunda genel bir değerlendirme için bkz. Milton Viorst, Storm from the East: The Struggle Between the Arab World and the Christian West (New York: The Mo­dern Library, 2006).

32. Olivier Roy, The Politics of Chaos in the Middle East (London: Hurst and Company, 2007), s. 74.

33. Baos Evron, Jewish State or Israeli Nationf (Bloomington: Indiana University Press, 1995), s. 133.

34. İsrail’in Amerikan’ın Orta Doğu siyasetinde ve algı biçimlerinde oynadığı belirleyici rol için bkz. Douglas Little, American Orientalism: The United States and the Middle East since 1945 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2008), s. 77-115.

35. İsrail lobisinin Amerikan dış politikası üzerindeki etkisi için bkz. John J. Mearshe- imer ve Stephen M. Walt, The Israel Lobby and US Foreign Policy (New York: Far­rar, Straus and Giroux, 2007).

36. Zikreden Ralph Braibanti, The Nature and Structure of the Islamic World (Chicago: International Strategy and Policy Institute, 1995), s. 6.

37. Bkz. Edward Said ve Christopher Hitchens (ed.), Blaming the Victims: Spurious Scho­larship and the Palestinian Question (London: Verso, 1988). Bu derlemedeki maka­leler, Filistin halkının tarihi ve sosyolojik gerçekliğini inkar ederek İsrail’in işgal po-litikalarını meşrulaştırmayı hedefleyen akademik çalışmalara da köklü eleştiriler ge­tirir.

38. Köşe yazarı Mona Charen’den aktaran Robert Fisk, “Fear and Learning in Ameri­ca”, Independent, \7 Nisan, 2002.

39. Burada özellikle Pamela Geller, Robert Spencer, David Horowitz, Steve Emerson gi­bi isimleri sayabiliriz. Bu kişilerin ve ilgili kurumiann Amerika’daki “İslâmofobı en düstrisi”nde oynadığı rol için bkz. Nathan Lean, The hlamophobuı Industry: How the Right Manufactures Fears of Muslims (Pluto Press, 2012) özellikte s. 119-136 ve http://www.cair.com/images/islamophobia/Legislating-Fear.pdf Ayrıca bkz. John Esposito ve İbrahim Kalın, Islamophobia and the Challenge of Pluralism tn the 21* Century (Oxford University Press, 2011).

40. Nakleden Peter Beinart, The Crisis of Zionism (New York: Picador, 2012), s. 45.

41. Beinart, The Crisis of Zionism, s. 24. -

42.Carter'in Filistin sorunu hakkındaki görüşleri için bkz:Jim Carter,Palestine:Peace not Apartheid(New York:Simon and Schuster,2007)

43-Armour, Uiam, Christianity and the West,s.147-166

44.Avrupa ve Amerika basınında İsrail’in hak ihlâlleri konusunda uygulanan sistematik sansür, buna mukabil Filistinlilerin haklarının baskı altına alınması ve perdelenmesi çok geni; bir konudur. Yer darlığından bu konuya burada giremeyeceğiz. Bunun İslâm-Batı ilişkileri ve imaj-üretim süreçleri açısından son derece önemli bir konu olduğunu ifade etmekle yetinmek durumundayız. Bu konuda birinci el kaynaklara ve tecrübeye dayandığı halde adeta ademe mahkûm edilmek istenen ilk kapsamlı çalışma için bkz. Christopher Mayhew ve Michael Adams, Publish it Not: The Middle East Cover-up (Oxford: Signal Books, 1975; yeni baskı 2006). Yazarlar İsrail aleyhine olabilecek haberlerin İngiliz basınında nasıl sansürlendiğini ve nötralize edildiğini detaylı bir şekilde anlatmaktadırlar. Batı medyasının Filistin ve İslâm dünyasındaki hadiseleri aktarırken uyguladığı perdeleme ve çerçeveleme yöntemleri için bkz. Edward Said, Covering Islam: ow the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New York: Vintage Books, 2007; gözden geçirilmiş baskı). Said’in kullandığı başlık da oldukça anlamlı: “Covering” hem haber/gazetecilik yapma hem de “üstünü örtme” anlamlarını taşır.

45.Burada basın ve akademi dünyasından pek çok örnek vermek mümkün. Bunlar ara­sında bkz. Avi Shlaim, Israel and Palestine (London: Verso, 2009), s. 366-372. Ay­rıca bkz. Norman Finkelstein, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploita­tion of Jewish Suffering (New York: Verso Books, 2000).

46-Bkz. İsmail Raji al Faruqi, Islam and the Problem of Israel (London : Islamic Coun-cifl of Europe(1980) Edward Said de siyonizmi benzer bir eleştiriye tabi tutar. Bkz.The Question of Palestine(New York,Vintage Books,1980)

47-Bu konuya çeşitli eserlerinde ele alan Said'in görüşleri için bkz:Edward Said,From Oslo to Iraq and the Roadmap(London,Bloomsbury,2004)

 
Devamını Oku »

Fatih,Fetih ve Osmanlı Merkeziyetçiliği

Fatih,Fetih ve Osmanlı Merkeziyetçiliği

Giriş(*)

Bu makalenin amacı,Türkçe literatürdeki yaygın deyimiyle “Istanbul'un Fethi'nin,yahut biraz daha objektif bir ifade kullanılacak olursa,'Konstantinopolis'in zaptı'nın, önce onun kahramanı olan Osmanlı'nın genç sultanı 2.Mehmed’in kendi zihniyet dünyasında nerede durduğunu, başka bir ifadeyle, tasarladığı ne tür bir projenin parçası olduğunu,bunu başardığı takdirde ne yapmak istediğini ve neler yaptığını bir parça da oksa anlayabilmektir. Aynca buradan yola çıkarak, bu olgunun Osmanlı devletinin yapısal karakterinde ne gibi bir rol oynadığını, ne gibi bir dönüşüme sebebiyet verdiğini veya bu karaktere nasıl bir katkı sağladığını anlamaya çalışmaktan ibarettir.

Şurası muhakkak ki, 21 yaşında “Konstantinopolis veya Kostantiniyye Fatihi,"’ Ebu’l-feth ve’l-megâzi olan Sultan II. Mehmed’in zihinsel arka planına nüfuz etmeye çalışmak ciddi bir meseledir ve kolayca belirlenebilecek bir şey değildir. Üstelik onun ağzından bu meseleyi açıklamaya yönelik doğrudan bir beyan, bir ifade de elimizde bulunmuyor.

Ama öyle de olsa, gerek fetih öncesindeki söz ve davranışları, gerek fetihten sonraki bizzat kendisinin tutum ve hareketleri, içeriye ve dışarıya yönelik izlediği politika ve bunlara ek olarak devrinde onunla muhatap olmuş Latin ve Grek entelektüellerinin beyanları bize ipuçları verecek niteliktedir.

Konstantinopolis’in fethi olgusunda İslamm yüzyıllardan beri bü­tün İslam devletlerinde hem bir inanç olarak benimsenen, hem de yerine göre savunma, yerine göre genişleme ve yayılma siyasetinin aracı olarak kullanılan 'cihat ve gaza' kavramının rolü muhakkak ki çok büyüktür. Ama biz, Konstantinopolis’in fethi olgusunda bu kavramın rolüne vurgu yapmakla beraber, burada onun ne İslam inançlarındaki yerini, ne de tarih bo­yunca nasıl yorumlanıp uygulandığını tartışacağız. Bizim söylemek istediğimiz, İslam uluslar arası hukukunun teorik planda yüzlerce yıl boyunca işleyerek geliştirdiği cihat ve gaza kavramının ne olup olmadığını İslamın ya yılma tarihindeki ideolojik ve siyasal rolünü tartışmaktan ziyade(1), İslami ge­leneğin Osmanlı devletine aktardığı bu kavramın nasıl bir “politik araç,” na­sıl bir imparatorluk ideolojisi olarak fetih politikasında kullanıldığını dikka­te almak gerektiğidir. Bu kavram şüphe yok ki, Konstantinopolis’in zaptı, yahut İstanbul un fethi hadisesinin, onun baş aktörünün zihinsel arka pla­nındaki amacına ulaşma konusunda en önemli itici güçlerden biriydi. Do­layısıyla fetih olgusunu bu gelenekten ayrı düşünmek doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Hatta bunun ötesinde, tarihsel bir gerçekliği hesaba katma­mak gibi sıra dışı bir tutum olur bu.


II. Mehmed ve İslâmî “Cihat ve Gaza” Geleneği

Osmanlı Devleti’nin, daha ilk kuruluş yıllarından itibaren bir cihat ve gaza geleneğini takip ettiği, Fuad Köprülü ve Paul Wittek’ten beri ileri sürülmüş ve Halil İnalcık’ın çalışmalarıyla da teyit edilmiştir.(2) Son 15-20 yıl içerisinde Rudi Paul Lindner ve Colin Imber gibi bazı tarihçilerce reddedilse de,(3) Cemal Kafadar ve daha başkaları bu tezin kolayca yabana atılmama­sı gerektiğini gösterdiler.(4) Ancak cihadın Batı’nın zihniyet dünyasında ve tarihçiliğinde, İslam dünyasının Hıristiyan dünyasına karşı, daimi bir surette sürdürülmesi şart olan, ideolojik İslami bir zorunlu savaş gibi algılanmasına mukabil, İslam dünyasında ise, daha ziyade, kendi hayat sahasını emniyete ve korumaya almak, zaman zaman da yayılmak, genişlemek için siyasal bir araç olarak kullanıldığını görmemiz gerekiyor. Kısaca, İslam dev­letleri daha başından beri bu kavramı sadece İslami yaymak için bir ideoleojik gereklilik olarak değil, daha çok Hıristiyan dünyasıyla olan mücadele­lerini, o dünya karşısında varlığını koruyabilmek, sürdürebilmek ve ekseri­ya kendi siyasal veya ekonomik hedeflerine ulaşmak için devreye sokmuş­lardır. Bu maksatla yaptıkları savaş veya giriştikleri fetih hareketlerini da­ima cihat ve gaza kavramına referans vererek gerçekleştirmişler ve zamanlarının gerek kendi, gerekse dünya kamuoyu önünde kendilerine ve politikalarına bir meşruiyet zemini olarak takdim etmişlerdir

Son tahlilde, II. Mehmed’in de îslamın cihad ve gaza kavramını hem samimiyetle bağlı olduğu bir inanç,hem de imparatorluk ideolojisinin önemli bir parçası sıfatıyla siyasal bir araç olarak görüp kullandığını Konstantinopolis’in, yahut İstanbul’un fethini böyle bir zihniyetle devreye soktuğunu düşünebiliriz.

Belki fethi gerçekleştiren Osmanlı askerlerinin ve dönemin Müslü­man Osmanlı tebaasının fethi yalnızca ideolojik boyutuyla görüp değerlen­dirdiğini, bu arada Peygamber’den nakledilen hadislerin de onlarda bu yön­de çok önemli bir teşvik faktörü oluşturduğunu tahmin etmek, bir vakıanın da altını çizmektir. Bu doğrultuda, Sultan II. Mehmed'in, Hıristiyan ülke­lerini İslamın, dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin siyasal hâkimiyeti altına al­mak anlamında, geleneksel bir cihat ve gaza zihniyetine sahip bulunduğu­na muhakkak nazarıyla bakabiliriz. Nitekim Sultan II. Mehmed’de böyle bir zihinsel arkaplanın bulunduğunu bir vesileyle Âşıkpaşazade’den öğ­reniyoruz. Tarihçi, 1464’teki Trabzon seferinden bahsederken, kendisini ziyaret ederek bunca zahmetlere niçin katlandığını soran Uzun Hasan'ın annesine hitaben Osmanlı sultanının ağzından şu sözü nakleder:

Bu zahmetler dîn yolunadur kim, âhiretde Allah hazretine varıcak inayet ola direm. Zîrâ kim bizim elimizde İslam kılıcı vardır ve eğer biz bu zahmeti ihtiyar itmesevüz bize gazi dimek yalan olur.(5)


MERKEZİYETÇİ-MUTLAK PADİŞAHLIK AMACI

Öyle görünüyor ki, II. Mehmed bu kavramı kendi zihniyet dünya­sında, Müslüman bir hükümdar olarak hem Allah’a karşı bir sorumluluk şeklinde değerlendiriyor, hem de -sonraki gelişmelere bakıldığında çok açık bir biçimde ortaya çıktığı üzere- tek amacına ulaşmak için siyasal bir araç olarak da kullanıyordu. Bu amaç, “mutlak güç sahibi bir padişah” ola­rak dünyayı hâkimiyeti altına almaktı. Nitekim fetih sonrası gelişmeler dik­kate alındığında, bu genç, azimli ve atak sultanın asıl amacının yalnızca Konstantinopolis’i ele geçirerek, hem Müslüman hem hıristiyan dünyaya daha Önceki Müslüman hükümdarların ve hatta kendi ecdadının başarama­dıklarını başardığını göstererek kendini yüceltmek olmadığını çok açık bir biçimde görebiliyoruz. Ama onu Konstantinopolis’i almaya ahdettiren asıl amacın, Halil İnalcık'ın isabetle vurguladığı üzere, bir merkeziyetçi imparatorluk kurarak onun tek ve mutlak hâkimi olma ideali olduğunu buğun anlayabiliyoruz. İnalcık'a göre, genç şehzadenin 1444-46 yılla­rı arasındaki ilk saltanat döneminde kapıldığı haleti ruhiye şahsiyetin­de çok kuvvetli bir etki bırakmış, mutlak padişahlık hayali kuvvetle muhtemeldir ki daha o zaman kafasında yer etmeye başlamıştı.(6 )Onun bu hedefini gerçekleştirebilmek için, Kostantiniyye’yi muhakkak fethet-mesi gerektiği fikri, o zaman Veziriazam Çandarlı Halil Paşa’nın raki­bi Zağanos Paşa'nın da kuvvetli telkinleriyle vazgeçilmez bir amaç ha­line gelmişti.(7) Nitekim bu genç Osmanlı sultanının Kostantiniyye’yi fe­tih konusundaki sarsılmaz azmini, hatta ihtirasını Tursun Beg’in kay­dettiği şu satırlar açıkça gösteriyor:

Çün hayâl-i nev-arûs-i feth-i Kostantiniyye hemîşe hem-hâbe-i pâdişâh-ı cüvan-baht olmış idi. Bu cihetten dâyima zikrini dilden ve fik­rini dilden gidermez idi ve husûlinün isti'caline işaret iderdi. Gâhı nev-arûs-i fethin eyyâm-ı visali mülâhazasi ile ruh-i dildâr gibi hurrem ü handan, ve gâhî hayâli fikri ile zülf-i pür-çîn-i yâr-i nâzenîn gi bi âşüfte vü perişan.. ..(8)

Yine İnalcık’ın da belirttiği üzere, Kostantiniyye'yi fethetmek II. Mehmed için bir anlamda asıl saltanatı fethetmek demek olacaktı.9 Ama öyle görünüyor ki, Kostantiniyye’nin fethi ve o suretle mutlak saltanat sahibi olma amacı onun nihaî amacı değil, ama nihaî amacına ulaşma yolunda, sadece bir araçtan, merhaleden ibaretti.

Dünya Hükümranliği İdeali

Genç sultanın bu mutlak saltanat hedefi sadece Çandarlı’nın nüfuz ve otoritesine karşı oluşmuş tepkinin bir sonucu olmayıp, Kostantiniyye'yi alarak Roma İmparatorluğunuun vârisi sıfatıyla iyice açığa çıktığını gördü­ğümüz dünya sultanlığı hedefiyle alakalıydı. Başka bir deyişle, Fatih Sultan Mehmed’in kendinden önceki bazı büyük Müslüman hükümdarların hayalindeki Makedonyalı İskender gibi dünyaya hâkim olma, dünyayı kendi buyruğuna amade kılma ideali herhalde fetihten önce de vardı. Fethin sağladığı prestij ve avantajlar, kendine güven, özellikle dönemin Georgi0 Amirutzes ve Georgios Trapezuntios gibi Grek entelektüellerinin fetih sonrasında ona bizzat söyledikleri “Kimse şüphe etmez ki sen Romalılar’ın impa­ratorusun. İmparatorluk merkezini elinde tutan kimse imparatordur” mealin­deki sözleri ve telkinleriyle de birleşince, muhakkak ki ondaki bu ideali pe­kiştirmişti.(10) Onun gibi çok değişik yaratılışta güçlü bir karakterin, daha ilk saltanat yıllarında yaşadıklarının etkisiyle, dünyanın en kudretli tek devleti­nin mutlak padişahı olma fikriyle birlikte bu hayali kurmuş bulunduğu ve Kostantiniyye’nin fethini de en çok bunun için istemiş olabileceğini tahmin etmek hiç de zor olmamalıdır. Zaten fetihten sonra orasını her yönden bir dünya başkenti haline getirme çabasına girmesi de herhalde böyle bir ide­alin tabii neticesi olsa gerektir.

Sonuç itibariyle hiç olmazsa şunu kuvvetli bir tahmin olarak söyle­yebiliriz: Fatih Sultan Mehmed’i Kostantiniyye’yi fethe götüren ideolojik motifler arasında, en temel olanı, orasını, kendi mutlak saltanatının hâki­miyetinde kurmayı hayal ettiği dünya imparatorluğunun her bakımdan merkezi yapmak idealiydi. Mutlak saltanatın yolu ise, hiç şüphesiz, güçlü bir mer­keziyetçilikten geçiyordu. O halde onun fetihten sonra giriştiği bütün faaliyetleri bu amaca yönelik olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır.


Osmanlı İmparatorluğu ve Merkeziyetçilîk

Merkeziyetçilik bir kavram olarak politik bir yönetim sistemini ifa­de eder ve geçmişte olduğu gibi, bugün de dünya üzerindeki çeşitli siyasal rejimler içinde değişik biçimlerde yürürlüktedir. Mutlakıyetçi rejimler tabi­atları itibariyle merkeziyetçi ve hatta militarist olmak zorunda bulundukla­rı gibi, demokratik veya yan demokratik rejimlerde de merkeziyetçilik ola­bilir. Dolayısıyla yarı demokratik rejimler de merkeziyetçiliğe ve özellikle militarizme yatkındırlar.

Merkeziyetçiliği belki basit olarak “siyasal iktidarların, egemenlikle­ri altındaki halkları, tek merkezden yönetilen, kurumlaşmış bir bürokrasi aracılığıyla yakından denetleyici, otoriter ve buyurgan bir rejim aracılığıyla yönetmesi şeklinde tarif edebiliriz. Bu yüzdendir ki işin içine belli ölçüde militarizm de girmek durumundadır. Hatta çoğu defa militarist olmadan merkeziyetçi olmak mümkün değildir. Çünkü merkeziyetçilik tabiatı gereği otoriterdir ve merkeziyetçi iktidarlar da bunu da en iyi biçimde militarizmle sağlarlar.Tarihte hemen hemen uzun ömürlü bütün eski imparatorlukların merkeziyetçi ve militarist olduklarını söyleyebiliriz. Bunun en tipik ör­neklerini eski Mısır da, Mezopotamya'da, Roma’da, İran’da, Çin’de görebiliyoruz. Ortaçağlarda ise Yakındoğu’da Bizans, Emevi, Abbasi, Batı’da Charlemagne, yeniçağlarda V. Charles imparatorluklarında merkeziyetçi ve militarist örnekler bulabiliriz.

Osmanlı İmparatorluğu da yeni ve yakın çağların merkeziyetçi ve militarist imparatorluklarından biridir ve tarihteki nadir yerleşik Türk im­paratorluklarının en gelişmişi olarak aynı zamanda da söz konusu yapısıy­la öne çıkmış en güçlü olanıdır diyebiliriz. Atilla’nın Hun İmparatorluğu, Bilge Kağan’ın Göktürk İmparatorluğu, Cengiz’in Moğol İmparatorluğu, hatta Tuğrul Bey’in Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İlhanlı (Moğol) İmpa­ratorluğu ve Timur’un Türk-Moğol İmparatorluğu gibi, büyük çoğunluğuy­la göçebe boyların tek bir otorite altında birleşmesinden oluşan imparator­luklar ise itaatlerinin sağlanması her zaman kolay olmayan göçebe boylar konfederasyonlarından oluşmaları sebebiyle, genellikle merkeziyetçi ola­mamışlardır. Bu yüzden de ömürleri daha kısa, dağılmaları veya parçalan­maları nispeten daha çabuk ve kolay olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu’nun merkeziyetçiliği konusu tarihçiler ara­sında bugün tartışılmakta olan bir konudur. Bu konu bir kısım tarihçilerce reddi mümkün olmayan bir gerçeklik, diğer bir kısmınca da tartışılabilir bir konudur.
Bilindiği gibi Osmanlı împaratorluğu’nda merkeziyetçilik olgusu birdenbire değil, göçebe uç beyliği statüsünden yerleşik imparatorluğa ev­rilme sürecine paralel olarak gelişmiştir. Bu gelişmenin, hiç şüphe yok ki, gerek önceki Türk devletlerinde, gerekse Fetret döneminde bizzat Osmanlı devletinde yaşanan tecrübelerle ilgili bir boyutu olduğu kadar, başlangı­cından beri sınırdaşı ve daha sonra peyderpey topraklarına vâris olduğu Do­ğu Roma’nın (Bizans) merkeziyetçi yapısıyla da yakından ilgisi olmalıdır. Her ne kadar Fuad Köprülü Bizans idari zihniyetinin ve müesseselerinin Osmanlı İmparatorluğu üzerinde çok az tesiri bulunduğuna döneminin ta­rihçilerini ikna etmeye çalışmışsa da,(11) bugün onun yaklaşımının en azın­dan bazı hususlarda tam anlamıyla geçerli olmadığı giderek daha iyi anla­şılmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu İstanbul’u almakla yalnız Doğu Roma (Bizans) İmparatorluğu’nun bir şehir olarak başkentini ele geçirmemiş, aynı zamanda onun yapısal mirasına da (merkeziyetçilik ve militaristlik) vâris olmuştur. Bu sebeple Osmanlı İmparatorluğu’nu Üçüncü Roma İmpara­torluğu olarak değerlendirenler bu açıdan haklıdırlar.

Her halükârda Osmanlı İmparatorluğu 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tam anlamıyla militarist ve merkeziyetçi bir imparatorluk olmuştur demek yanlış olmasa gerektir. Hatta modern Osmanlı tarihçileri Osmanlı İmparatorluğu’nun yapısını sosyolojik bir yaklaşımla “patrimonyal-merke- ziyetçi-militarist” tabirleriyle ifade etmektedirler. Halil İnalcık’ın çok yerin­de teşhisiyle, Osmanlı merkeziyetçi imparatorluğunun gerçek kurucusu Fatih Sultan Mehmed’dir,(12) sebebi de gayet açıktır: Çünkü ne ondan önce­ki, ne de sonraki hiçbir Osmanlı padişahı onun kadar hem kendi dönemin­de, hem de sonrasında bu devlete böyle bir imparatorluk statüsü kazandı­racak yapısal değişimlere girişmemiştir.


Fatih Sultan Mehmed ve Merkeziyetçi Politîkasinin Amaci

Sultan II. Mehmed’in fetihten hemen sonra merkeziyetçiliği geliştir­me yolunda gösterdiği çabalar topluca değerlendirildiği zaman, bunun temel bir sebebi ve amacı olduğu ve merkeziyetçiliğin belli aşamalar halinde tatbik mevkiine konulduğu dikkatimizi çekmekte gecikmez. Kanaatimizce onun böyle bir politika izlemesinin altında yatan temel sebep, belki daha çocuklu­ğundan itibaren, kısmen kişisel karakteri, kısmen gençliğinde yaşadığı peş peşe tahttan indirilmelerin tesiriyle oluşmuş olması kuvvetle muhtemel bir “kendini ispat güdüsü” olmakla beraber, yukarıda da işaret olunduğu üzere, esas itibariyle bir “cihan sultanı” olma amacı ile alakalı bulunmalıdır. Nite­kim onu fetihten sonra görmüş bir İtalyan bilgini olan Jacopo Langosebi onun “dünyada tek sultan tek iman” olması gerektiğine inandığını yazmıştır.”(13) İşte bu söz eğer gerçekten Fatih’in düşüncesini yansıtıyor olarak kabul edi­lirse, o zaman onun zihnindeki Dünya hükümranlığının yalnızca hâkim si­yasal kimliğini değil, ama hâkim dinî kimliğini de ortaya koymaktadır diye­biliriz.

Başka bir ifadeyle, Fatih Sultan Mehmed’in merkeziyetçi yönetim po­litikası onun için temel hedef değil, ama belirttiğimiz amacına, yani Müslü­manların ve Hıristiyanların mutlak ve biricik -ama “Müslüman”- hüküm­darı olma amacına ulaşmanın bir aracıdır. Hatta, daha önce de işaret olun­duğu üzere, onun Konstantinopolis’i fethe yönelik önüne geçilmez tutkusu da bu amaca veya ideale ulaşma yolunda bir aşama, bir basamak idi. Bu se­beple, kanaatimizce Konstantinopolis’in fethini, hiç şüphesiz onların da bü­yük etkisi olmakla beraber, ne sadece fetih hadisinin tebşirine mazhar ol­mak, ne de yalnızca Bizans’ın zaten çökmüş ve Osmanlı topraklarının orta­sında kalakalmış varlığına son vermek amacı ile izah etmek yeterli değildir.

O daha çok, Bizans İmparatorluğu’nu ortadan kaldırıp onun vârisi olarak hem “İslamın sultanı,” hem “Roma’nın kayseri” sıfatıyla bir cihan hüküm­darı olmanın peşindeydi. Başka bir ifadeyle, o hep “evrensel merkeziyetçi imparatorluğun tek ve mutlak hâkimi” olmayı kafasına koymuştu.


Fatih Sultan Mehmed ve Osmanli Merkeziyetçiliğinin Güçlenmesi

Tarihçi, Fatih Sultan Mehmed’in bu “evrensel merkeziyetçi impara­torluk” yaratma politikasının değişik alanlarda ve aşamalı bir şekilde yürürlü­ğe konulduğunu müşahede etmekte gecikmeyecektir. Bu alanlara bakıldığın­da, icraatının onun “cihan sultanı, cihan padişahı” yahut dünya imparatoru olma idealini yansıtan başlıca şu icraat alanlarına yöneldiğini söyleyebiliriz.

1- İmparatorluğun dahiline yönelik icraat,
2- İslam âlemine yönelik icraat,
3- Gayri müslim dünyaya yönelik icraat.

i. İmparatorluğun Dahiline Yönelik Merkeziyetçi İcraat

a) Kul sisteminin güçlendirilmesi: Bu konuda Fatih’in attığı en önem­li adım, Konstantinopolis’i alır almaz, “Osmanlı tahtının tek ve gerçek sa­hibi” sıfatıyla Bizans’ın Osmanlı devletine karşı zaman zaman devreye sok­tuğu bir şantaj aracı haline gelmiş olan şehzade Orhan’ı yakalatıp idam ettirdikten sonra,’(14) vezir-i azamlık kurumunun yetkilerini artırıp onu yalnızca kendisine karşı hesap vermekle yükümlü kılarak o vasıtayla bütün siyasi ve idari otoriteyi sadece kendi elinde toplamasıdır. Bilindiği gibi bu süreç uzun süredir Osmanlı iktidarını temsil etmekte olan büyük ve köklü bir Türkmen sülalesine mensup güçlü vezir Çandarlı Halil Paşa'yı 1453 yazın, da sat dışı etmekle başlamıştır. O bunun için yeterli gerekçelere sahipti. En büyük gerekçe ise Çandarlı'nın fetih karşıtı politikasının iflasıydı. Çok iyi bilindiği üzere, Fatih onu düzmece bir ihanet ithamıyla idam ve bütün yakınlarını tasfiye ettirdi.'(15) Böylece uzun süredir veziriazamlığı elinde tutarak padişahın otoritesine ciddi şekilde ambargo koyacak güce ulaşmış bulunan Çandarlı sülalesi bertaraf edilmiş, Osmanlı saltanatı üzerindeki önemli bir nüfuz faktörü böylece ortadan kaldırılmış oluyordu.

Ünlü Abbasi halifesi Harun Reşid’in, veziri Cafer el-Bermeki’yi uy­durma bir bahaneyle idam ettirerek Bermekiler'in hilafet kurumu üzerinde­ki nüfuzunu ortadan kaldırmasına benzeyen bu olay yalnızca bir vezirin ve ailesinin iktidarına son vermekle kalmıyor, yepyeni bir uygulamanın da kapı­sını açıyordu. Yani artık vezaret makamı Türkmen soylularının inhisarından çıkarılıyor, yerine kul sistemi ikame ediliyordu. Bu çok köklü bir değişimdi. Bu sistem padişahın otoritesine direnecek bir güç odağını ortadan kaldırmak­la beraber, Türkmen soyluları ile devşirme kökenli devlet erkânı arasında za­man zaman devreye girecek amansız bir rekabeti de beraberinde getirecekti.
Her halükârda bu sistem sayesinde vezaret-i uzma makamına getiri­len vezirler sık sık azledilebilecek, Gedik Ahmed ve Zağanos Paşalar örne­ğinde olduğu üzere sürgüne yollanabilecek(16) veya Rum Mehmed Paşa ve Mahmud Paşa örneğindeki gibi idama sevk edilebilecekti.(17) Böylece bundan sonra bu makama gelenlerin Çandarlı sülalesi mensupları gibi kökleşerek asker ve bürokrasi üzerinde nüfuz ve otorite elde etmeleri, dolayısıyla sul­tanın iradesine muhalefette bulunmaları engellenmiş oluyordu. Bu suretle Fatih Osmanlı saltanatında tek gerçek söz ve yetki sahibinin kendisi oldu­ğunu göstermek istiyordu.

b) Kardeş katline cevaz: Bir ikinci adım, çok iyi bilinen “kardeş katli” meselesidir. O, kardeş katlini, yayımladığı kanunname ile meşruiyet daire­sine sokmak suretiyle, saltanat makamına gelen sultanın herhangi bir şe­kilde yalnız kardeşleri tarafından değil, onların oğulları ve hatta kendi oğul­ları tarafından ve onlara bağlı menfaat gruplarınca tehdit edilmesini, böylece Osmanlı mülkünün bölünmesini önlemek istemesi olmuştur Bunun din, hukuk ve insanlık açısından ne ölçüde meşru sayılabileceği veya sayı­lamayacağı tartışması kanaatimizce ayrı bir konudur. Ama tarihsel açıdan bakıldığında, o mevkide olan, kafasında nasıl bir dünya hükümranlığı kur­mayı tasarlayan güçlü ve iddialı bir hükümdarın başka türlü düşünemeye­ceğini görmek gerekir. Fatih, kanunnamesine koyduğu bu cevaz hükmüy­le kendinden sonra gelecek sultanlara bir emniyet süpabı yaratmış oluyor­du. Bu şekilde kanunileşmiş olan kardeş katli meselesi, bilindiği üzere, bundan böyle Osmanlı şehzadelerinin ensesinde “Demokles’in kılıcı” gibi sallanmış ve şehzadeler hep bu korkuyla yaşamışlardır.

c) Uç beylerinin ve yeniçerilerin nüfuzunun kırılması: Merkeziyetçilik yo­lundaki bir diğer aşama da uçbeyleri ve yeniçerilerin nüfuzunun kırılması ol­muştur. Bilindiği üzere erken Osmanlı dönemi fetih çağında, Rumeli toprak­larında fetihler yapan Mihalzadeler, Evrenoszadeler, Malkoçzadeler, Ishak Beyzadeler ve Turhan Beyzadeler gibi uç (yahut akıncı) beyleri yaptıkları işin kazandırdığı prestij sayesinde siyasal iktidar üzerinde etkili olabiliyor ve beylerbeyilerinin, veziriazamların, hatta zaman zaman sultanların emir ve talep­lerine aykırı davranabiliyorlardı. Bunlar, emirlerinde bulunan hudut boyların­daki tımarlı sipahiler üzerindeki nüfuzlarına dayanıyorlardı. Fatih Sultan Mehmed, Kostantiniyye fatihi sıfatıyla bu uç beylerine sözünü geçirecek bir üstünlük faktörü sağlamış ve onlara fazla yüz vermez görünmüştür. Bu tavır ister istemez onları Fatih’in otoritesi karşısında boyun eğmeye zorlamıştır.

İkinci bir muhalefet grubu, esasını Yeniçeriler’in teşkil ettiği Kapı­kulu Ocakları idi. Bunlar Çandarlı örneğinde olduğu üzere, veziriazamların sultana karşı dayandıkları en etkili kuvvetti. Fatih gerek şehzadeliğinde, ge­rekse tahta yeni çıktığı günlerde bunların çıkardıkları huzursuzluklara şa­hit olmuş ve bunu unutmamıştı. Fetihten sonra, 1456’da girişilen Belgrad seferi ve bazı diğer seferlerde gösterdikleri başarısızlıklar Fatih’e yeniçeri­ler üzerinde baskı kurmak için iyi bir fırsat verdi. Sultan pek çok yeniçeriyi İstanbul'dan sürüp sekbanlığı ihdas ederek kendine bağlı yeni yeniçeri bir­likleri meydana getirdi.

d) Ulemanın ve sufiyenin nüfuzunun kırılması: Fatih’in iceriye yönelik merkeziyetçi uygulamalarından biri de ulemanın ve sufiyenin nüfuzunu kırmak ve kontrol altına almak olmuştur. Mesela, Molla Gürani, kazas­kerliği esnasında tayinleri sultandan habersiz yapmağa kalkınca, sultan kendisini istifaya zorlamış,(18) ulemanın tayin ve azillerini veziriazama hava­le etmiştir. Fakat bu konudaki asıl adım, şeyhülislâmlık kurumunu veziri­azama, dolayısıyla kendine bağlaması olmuştur. Böylece şeyhülislamın azil ve tayin yetkisi bizzat sultana ait hale getiriliyor, bu yolla imparatorluktaki bütün ulemanın doğrudan padişahın kontrolü ve buyruğu altına girmesi sağlanmış oluyordu. Bu suretle o, ulemanın, sultanın otoritesi dışında bir çeşit ruhani otorite merkezi niteliği kazanmasını engellemiş olmaktaydı. Fatih’in bu uygulaması, Bizans’ta yürürlükte olan sisteme çok benzemek­tedir. Bilindiği gibi orada da patriklik makamı bizzat imparatora bağlıydı ve onların azil ve tayinlerinde son söz ona aitti.
Fatih’in tasavvuf çevrelerinin nüfuzunun kırılmasına yönelik politi­kasının en belirgin uygulaması ise Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında pek çok tekke ve zaviyeye ilk sultanlar tarafından vakfedilen topraklara el koyarak bunları timara çevirmesi olmuştur.(19) Bunun tarikat çevrelerinde ya­rattığı hayal kırıklığını ve antipatiyi tahmin etmek zor değildir. Bilindiği üzere bu uygulama II. Bayezid döneminde kaldırılmış ve el konulan vakıf arazileri sahiplerine iade edilmiştir.

e) Konargöçer Türkmen boylarının yerleşikliğe ve vergiye zorlanması: Daha İran’da Büyük Selçuklular zamanında vergi vermek ve savaşa git­mek konusunda devlete direnen ve sık sık bu yüzden ayaklanan Türkmen boylarının bu tavırları Anadolu’nun fethi ve Türkiye Selçukluları zama­nında da aynen sürmüştür. Bilindiği gibi ünlü Babaîler isyanı da zaten bu bahaneyle başlatılmış ve uzun süre büyük karışıklıklara yol açmış, sonun­da Selçuklu iktidarını iyice zayıflatmış ve Moğol işgalini kolaylaştırmıştı. İşte, konargöçer Türkmen boylarının problem çıkaran bu serazad tavırla­rına bir son vermek üzere Fatih onları yerleşikliğe zorlayarak hem prob­lem olmaktan çıkarmak, hem de bu vasıtayla bilhassa vergiye tabi kılmak maksadını gütmekteydi. Bu politikanın gerek iskân, gerekse vergi toplan­ması bakımından ne ölçüde başarılı olduğunu, beklenen sonucu doğurup doğurmadığını tam olarak bilemiyoruz, ama başlatılan bu zorlayıcı politi­kanın Türkmenler’i Osmanlı yönetimi altında yaşamaktan soğuttuğunu ve 16. yüzyıl başlarında Anadolu’da Safevi propagandalarına muhatap ha-zır bir kitle meydana getirdiğini biliyoruz. Nitekim çoğu Türkmen boyu­nun bu propagandalara tabi olarak İran’a göçüp Safevi Devleti’nin hizme­tine girdiği,(20) kalanların da Anadolu’da birtakım isyanlara giriştikleri çok iyi bilinir.(21)



2. İslam Âlemine Yönelik İcraat

a) Hac yollarının emniyeti meselesi: Bu doğrultuda Fatih’in ilk teşeb­büsü, Hac yollarının emniyeti ve hacıların iaşe ve ibatelerinin sağlanması meselesine el atması olmuştur ki, bu, o zaman bu işleri üstlenmiş olan Memluk devletine bir anlamda meydan okuma manasına geliyordu ve ta­biatıyla Memluk sultanını çok kızdırmıştı. Çünkü bu hizmet, Memluk devletine İslam dünyası içinde büyük bir nüfuz ve itibar sağlamakta, onu en itibarlı İslam devleti statüsünde göstermekteydi. Memluk Devleti ken­dini İslam dünyasının en kudretli devleti olarak görüyor, ayrıca Osmanlılar’a sınırdaş olan Dulkadiroğlu ve Karamanlı Beyliklerinin de hamisi mevkiinde telakki ediyordu. Fatih onun İslam dünyası içindeki nüfuzunu kırmak için önce Karamanoğulları’nı ortadan kaldırdı, arkasından Dulkadiroğulları’na gözünü dikti. Fatih bu tutumuyla Memluk devletinin İslam dünyasındaki sözü edilen statüsünü sarsmak ve dikkatleri Osmanlı İmpa­ratorluğu üstüne çekerek bu statüye aday olduğunu göstermek istiyordu.(22)

b) Cihat ve Gaza misyonu: İkinci olarak Sultan Mehmed Kostantiniy- ye’nin fatihi sıfatıyla, İslam dünyasının Hıristiyan âlemine karşı cihat ve ga­za misyonunun artık kendisine, dolayısıyla Osmanlı devletine ait bulundu­ğu mesajını veriyordu. Bu çok önemli bir şeydi.

c) İstanbul'u Dünya başkenti yapma: Bir başka önemli iddiası, İstan­bul’u İslam dünyasının hem politik hem de bilim, sanat ve kültür merkezi haline getirme teşebbüsüydü. Bu meyanda İslam dünyasının önemli bilim, sanat ve kültür merkezlerinde yaşamakta olan alim ve sanatkârlara mektuplar yollamış, onları bu yeni merkeze davet etmişti. Bunlardan bazıları dave­ti kabul ederek İstanbul’a geldiler. Ünlü astronomi âlimi Ali Kuscu bunlar
dan biriydi. Bir kısmı ise gelmedi. Gelmeyenlerden biri de 15.yüzyılın ünlü mutasavvıf ve edibi Molla Abdurrahman Cami idi.



3. Gayri Müslim Dünyaya Yönelik İcraat

Fatih’in bu alandaki icraatını iki noktada toplamak gerekir, ki biri Kostantiniyye fatihi sıfatıyla Roma İmparatorluğu’ nun vârisi olma iddiası diğeri de bu prestijli şehri Katolik dünyası dışındaki bütün Doğu Hıristi­yanlığının ve Museviliğin merkezi yapması şeklinde özetlenebilir.

a) Roma'nın vârisi olma iddiası: Fatih’in bu birinci fikre kendini psiko­lojik olarak hazırladığı, nedimlerine Roma tarihi okutmak suretiyle bu impa­ratorluğu tanımaya çalıştığı biliniyor. O İstanbul'u aldıktan sonra, zamanın Rum alimlerinin “Kimse şüphe etmez ki sen Romalılar’ın imparatorusun, impa­ratorluk merkezini elinde tutan kimse imparatordur ve bu imparatorluğun merke­zi de Konstantinopolis’tir” şeklindeki ifadelerine dayanarak, Roma tahtının sa­hibi olduğunu düşünüyor ve bunun kendine dünya sultanı olma imkânı sağ­layabileceğinden emin bulunuyordu.(23) Bu fikrin onda iyice yerleşmesinde hiç şüphesiz Kritovulos, Georgios Trapezuntios, Amirutzes gibi Rum ve Benedetto Dei, Jacopo di Gaeta ve Ciriaco d’Ancona gibi Latin entelektüellerinin tel­kinlerinin de rolü olduğu biliniyor.(24) Hatta Papa II. Pius’un Fatih’e ulaşmadı­ğı bilinen, 1460’larda yazılmış ünlü mektubunda, onu hıristiyanlığa davet et­tiği, bunu kabul ettiği takdirde kendisini dünyanın en kudretli hükümdarı ve bütün doğunun ve batının imparatoru ilan edeceğini vaat ettiği malumdur.(25)

b) Rum Ortodoks Patrikliğinin ve Musevi ve Ermeni cemaatleri başhahamlığının yeniden ihdası: Fatih kendisine ulaşmayan bu teklife uygun ha­reket etmemişse de, Latin ve Ortodoks kilisesinin birleşmesine karşı çıktı­ğı için patriklik makamından azledilen Gennadios Scholarios’u bütün yet­kilerini iade etmek suretiyle bu makama tekrar tayin etmiş, ayrıca Ermeni patriğini ve hahambaşıyı da başkente getirterek,26 bir Bizans imparatorluk geleneğini de devralıyor ve merkeziyetçi politikasını bu alanda da göstermiş oluyordu. O bu uygulamasıyla, Batı hıristiyanlığına, bundan böyle Osmanlı sultanlarının, doğu hıristiyanlarının ve Yahudilerin hâmisi ve imparato­ru olduğu mesajını veriyordu.



Sonuç

Buraya kadar söylediklerimiz, bu yazının dar çerçevesi içinde söyle­nebilecek genel tespitlerden ibarettir. Temas edilen konuların tafsilatına girişilmemiştir. Bunların tartışılması hiç şüphesiz ki gereklidir ve uzun za­man ister. Ancak sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Fatih’in merkeziyetçi­lik anlayışı ve siyaseti, kanaatimizce, bir amaç değil araç ohıp, onun zihinsel arka planında yatan ve Halil İnalcık ‘ın ifadesiyle "muhtelif menşeleri Türk- Moğol hakanlık, îslami hilâfet ve Roma imparatorluk fikri olan dünya hâkimi­yeti, cihan padişahlığı amacına yöneliktir.(27) Onun cihangir olma iddiası bir yandan kendi karakterinden gelen eğilimin bir sonucu olduğu gibi, bir yan­dan da İslam tarihinde İskendername edebiyatının da gösterdiği üzere, hemen hemen bütün Müslüman hükümdarlar gibi, aynı zamanda Büyük îskender’e olan hayranlığından da kaynaklanıyordu. Zira Büyük İskender Müslüman hükümdarlar arasında gelenekselleşmiş bir imaj idi. Bu sebeple Fatih’in hem Plutarkos’un İskender hakkındaki kitabını, hem de Ahmedi’nin ve Nizami’nin İskendemamelerini okuduğunu ve İskender’i kendine bir model olarak görmüş olabileceğini tahmin etmek de yanlış olmayacaktır.

* Doğu Batı, Haki İnalcık Armağanı, Ankara 2009, c.ı, s. 89-104.

Kaynak:Ahmet Yaşar Ocak - Yeniçağ  Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi),syf;36-50


NOTLAR

1- Cihat ve gaza kavramının teorik boyutu üzerinde pek çok tartılma yapılmş ve pek çok kitap ve makale yazılmıştır. Mesela, bu konuda şu makaleler külliyatına bakılabilir .’Just war and jıhad. Hıstorical and Theoretical Perspectives on War and Peace on Western and Islamic Tradition, ed. John Keisay- J. Turner Johnson, Greenvood Press, New York 1991. Ayrıca şunlara da bakılmalıdır: Halim Sabit Şibay, “Cihad/ İA; E. Tayn, “Djihâd/ E/z: Bekir Topaloğlu. “Cihad. TDVİA.

2- F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu. TTK, Ankara 1988 S.83-89:P.Wittek,Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu,Pencere yay.,İstanbul 1995,s.47-68:H.İnalcık,The Ottoman Empire;The Classical Age 1300-1600, Londra 1973.

3- Özellikle C. Imber, “The legend of Osman Gazı' The Ottoman Emirate (1300-1389) inst of Medi­terranean Studies, ed. E. Zachariadou, Girit Üni.. Rethymnon 1993. s. 73-75.

4- C Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State. Uni. of California Press,
Berkeley-Los Angeles-Londra 1995. s. 47-60. 63-90; Ayrıca. bkz Linda Darting. ‘Contested terri­tory: Ottoman holywar in comparative contexte.* S1. 91 (aooo), s. 133-164.

5- Bkz. Aşıkpaşazade Tarihi, yay. Alî Beğ, İstanbul 133a, s. 160. Nihal Atsız neşrinde bu metin biraz daha tafsilatlıdır bkz. Osmanlı Tarihleri, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1949, s. a06

6- Halil İnalcık, “Mehmed II/ İA. c. VII, s. 511-513

7- İnalcık, aynı yerde.

8- Bkz. Tarih-i Ebul-Feth, yay. Mertol Tulum. İstanbul 1977,s.40

9- İnalcık, aynı yerde.

1o- Bu konuda Michel Balivet'nin yayımladığı makale ve kitaplardaki yazıları çok ufuk açıcı ve aydınlatıcıdır.’Pour ne Concorde İslamo-Chretienne;Demarches Byzantines et Latines a la fin de Moyen-age(de Nicolas Cuc a Georges de Trébizonde), Roma 1997; aynı yazar, "Les contacts byzantino-turcs ent­re rapprochement politique et échanges culturels (milieu XIIIV-milieu XIV," Les Turcs au Moyen- âge: Des Croisades aux Ottomans (Xle-XVe Siècles), Isis, Istanbul 2002, s. 103-116.

11- F. Köprülü, “Bizans müesseselerinin Osmanlı müesseselerine tesiri hakkında bazı mülahazat,” Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, I (1931), s. 165-313 (İngilizce çevirisi: Sotne Obsarvations on the Influence of Byzantine Institutions on Ottoman Institutions, çev. Gary Leiser, TTK, Ankara 1999).

12- İnalcık, The Otoman Empire: The Classical Age 1300-1600, Londra 1973, s. 29.

13- İnalcık, “Mehmed II," JA, c. 7, s. 513.

14- Mehmed Neşri, Kitâb-ı Cihannümâ, nşr. F. Reşit Unat-M. Altay Köymen, TTK,Ankara 1957- c2,s. 207; İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tedkikler ve Vesikalar, Türk Tarih KurumuYay.,Ankara1954,s.119-120,132.

15- Âşıkpaşazade, s. 142; İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tedkikler ve Vesikalar, s. 132-133.

16- M. Halil Yinanç, “Ahmed Paşa, Gedik,” İA, c. 1, s. 195: İnalcık, a.g.e., s. 135.

17- M.C. Şehabettin Tekindağ, "Mehmed Paşa, Rum,” İA, c. VII, s. 594-595: aynı yazar, "Mahmud Pa­şa,” İA, c. 7, s. 183-188.

18- Ahmed Ateş, “Molla Gürani,” İA, c. 7, s. 407. Molla Gürani sultanın yolladığı bir fermanı şeriata aykırıdır diye yırtmış ve onu getiren çavuşbaşını da hakaretle kovmuştu. Fatih buna kızmıştı.

19- Bu yöndeki icraatı eleştiren Âşıkpaşazade bu fikrin bizzat Verziriazam Nişancı Mehmed Paşa’dan kaynaklandığını yazmaktan çekinmez: bkz. Tevarih-i Âl-i Osman, s. 192; Oktay Özel, “Limits of the almighty: Mehmed II’s ‘land reform’ revisited,n JESHO, 42, 2 (1999), s. 226-246.

20 -Oktaj Efendiev, “Le rôle des tribus de la langue turque dans la création de l’Etat safevide,” Turcica, VI (1975), s. 24-34; Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluş ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Ro­lü, Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü yay., Ankara 1976.

21 -H. Sohrweide, “Der Sieg der Safaviden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Ana­toliens im 16. Jahrhundert,” Der Islam, 41 (1965), s. 95-222.: E. Eberhard, Osmanische Polemik ge­gen die Safawiden im 16. Jahrhundert nach arabischen Handschriften, Klaus Schwarz Verlag, Freiburg 1970.; A. Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (906-962/1500- 1555)’ Klaus Schwarz Verlag, Berlin 1983.

22- İnalcık, a.g.e., s. 31.

23- İnalcık, “Mehmed II,” İA, c. 7, s. 511.

24- Bu konuda bilhassa bkz. Balivet, “Humanistes du quattrocento et Turcs ottomans,” Les Turcs au Moyen-âge: Des Croisades aux Ottomans (Xle-XVe Siècles), s. 121-151 (Türkçe çevirisi: Ortaçağda Türk-ler, çev. Ela Güntekin, Alkım yay., İstanbul 2005

25- Bkz. Balivet, o.g.m., s. 122-124.

26- İnalcık, The Otoman Empire, s. 29, 57; Balivet, “Entre Rome et les Turcs, un homme de dialogue: Le Patriarche de Constantinople Gennadios Scholarios (environ 1405-1472),” Les Turcs au Moyen- âge: Des Croisades aux Ottomans (Xle-XVe Siècles), s. 117-119.

27- İnalcık, a.g.e., s. 57.
Devamını Oku »

Din İnsanı Muhtar ve Otonom Kılmaktır

Din İnsanı Muhtar ve Otonom KılmaktırHz. Peygamber'in doğumu münasebetiyle düzenlenmiş bu toplantı bana İslam'ın cüret edebilirsem böyle söyleyeyim, kefeni yırttığını göstermektedir. Bir fikriyat olarak, zihniyet olarak dolu dizgin yürüyüp insanlığı, dünyayı bugün büyük meselelerden kurtarmaya geldiğini göstermektedir.

Bunu bir laf cambazlığı olarak alınamanızı rica ediyorum. Bir medeniyet ve onun fıkri temelleri 300-400 yıllık derin bir uykudan böylesine uyanabiliyor ve bu fikir dünyasının mensupları bir araya gelip fikri alışverişte bulunabiliyorlarsa buradan çıkarabileceğimiz tek sonuç, demin size arzettiğim sonuçtur. İnsanlık, tarihinde görmediği müthiş bir bunalım içerisinde yaşa­maktadır günümüzde. Suçlu aramıyoruz, zaten lüzum da yok. Ama teşhiste bulunmak mecburiyetindeyiz. Bu teşhisi çocuklarımız, torunlarımız için yapmamız gerekiyor. Burada kazaya uğrarsak, teşhiste yanılırsak bunun hesabını herhalde ahirette bizden fena halde soracaklardır. Mesele, islam medeniyeti ile falanca medeniyet arasındaki düşmanlık değil, mesele Hak dini olarak, vahyi arkasına almış ve meşruiyetini oradan kazanmış bir düzen olarak İslam'ın gücünü kaybetmiş olması ve onun yerine sırtını Hakka dayamamış olan bir medeniyetin ortaya çıkmasıdır. Bunun sonuçlarını bütün açıklığıyla görüyoruz. Bunun sonuçları sadece Türkiye'de, Mısır'da, Cezayir'de, Madagaskar'da, Malezya'da, Fiji'de değil, Almanya'da, Kana da'da, Amerika'da, Avustralya'da, İngiltere'de ve Fransa'da da bütün vehametiyle yaşanıyor. Hadiseyi çok çeşitlendirmeyelim, çok çetrefilliğe götürmemize hacet yok. Birkaç basit fırça darbeleri ile resmi ortaya koyabiliriz.

Aşağı yukarı XVI. yüzyılın başlarından itibaren Akdeniz'in kuzeyinde, İtal­ya'da başlayan bir süreç nihayet XVIII. yüzyılın başlarında İngiltere'de zirveye ulaşıyor ve ingiltere'nin bayraktarlık ettiği yeni hareketle hadise deniz aşırı boyut kazanmıştır. Amerika'ya, Avustralya'ya, Asya'ya, Afrika'ya taşınmıştır. Mesele birtakım anatomik kelimelerin tartışması değil. Esası­mız "kalp midir, baş mıdır, beyin midir" meselesi değil. Aklı XVI. yüzyıldan itibaren temel alan bir medeniyet aklın aslını unutmuştur. "Aklın esası nerededir" sorusunu sormayı ihmal etmeye başlamıştır ve akıl kendi kendisine dayanan kendi meşruiyetini kendisinde bulan bir hadise olup karşımıza çıkmıştır. "Aklın aslı esası nerededir" diye sorduğumuzda sorumuz havada kalmıştır. Aklın ilahi esası, aklın vahye dayanan esasları ihmal edilmiştir,unutulmuştur. Bunun yol açmış olduğu ahlaki sonuçlar müthiştir. İslam'ın en önemli umdesi adalettir. Adalet yerini bulmak, tayin etmek demektir.

Halbuki adaletin zıddı olan zulümde yer şaşırılır. İşte şaşırmanın en belirgin örneği olan kavram kargaşası da zulümde ortaya çıkmıştır. Yerli yerine konulamayan kelimeler karanlıkta kalmışlar ve bizi karanlıkta bırakmışlardır.

Ne ortaya çıkmıştır? Cüret ortaya çıkmıştır, ukalalık ortaya çıkmıştır, edepsizlik ortaya çıkmıştır. "Dik duran her şeyi ben meydana getirdim" diyen bir insan tipi ortaya çıkmaya başlamıştır. Birden bire olmamıştır bu. Bu hadise yüzyıllar boyunca sürüp gitmiş ve en açık örneklerini günümüzde gözümüzün önüne sermiştir. "Haddini bilmez insan" tipi karşımıza çıkmıştır. inanalım inanmayalım, herkesin inancı kendine. Kimse kimseye iman aşılamakla görevli değil, bu Peygamberimiz'e bile verilmiş bir görev değil iken hiçbirimiz böyle bir cürete kapılamayız. Ama her birimizin başta gelen ödevi saygılı olmaktır. işte bu süreç, biraz önce bahsettiğim ve İslam'ın karşısına dikilmeye başladığı o süreç, tek kelime ile saygısızlığı beraberinde getirmiştir, haddini bilmezliği getirmiştir. Aklımın sınırları vardır. Aklımın ulaşamayağı yörelere el atmanın beni gayri meşru bir duruma düşürebilir. Tabii ki tıpta çeşitli meselelere, çeşitli hastalıklara çare bulmak gerekir, ama ben kalkıp da "ölüme çare bulacağım, artık ölümü ortadan kaldıracağım" şeklinde bir zehaba ve zanna kapılırsam orada aklımın sınırını aşmış olurum. Gelenek ile sünnet arasındaki fark da buradadır. Sünnet değişmez değerlerin nesilden nesile aktarılmasıdır.

Bunlar senden benden bağımsız ilahi bir ilhamla Allah'ın elçisine gelmiş olan vahyin yanında biz hadisleri de bu şekilde görmemiz gerekiyor. Ama gelenek elbette değişen olaylardır. Geleneğin değişme sınırı nedir, değişme frekansı nedir? Geleneğin değişme frekansı sünnete ve vahye uyma ve uymama derecesine bağlıdır.Akılla bütün meselelere çare bulmak mümkün mü? İrade-i külli dediğimiz alana çare getirmemiz, cevap getirmemiz mümkün değil. "Ben niye insanım da kuş değilim?" sorusu mesela, bu çeşit sorudur. Buna cevap verilemez. "Ben niye falanca tarihte Türkiye'de doğdum da bundan 300 yıl önce Uganda'da doğmadım" sorusunun da cevabı yoktur. Buna cevap veremeyiz. Bunun üzerinde durmamız saçmalıktır. İşte dinen caiz olmayanla, felsefi anlamda saçma olanlar örtüşürler.

İddia edildiği gibi İslam'da felsefe ile din arasında bir kavga yok; yeter ki o felsefe haddini bilsin. Haddini bilmeyen felsefe sadece islam'a aykırı düş­mez, insanın tabiatına da aykırı düşer. Çünkü islam insanın tabiatı demektir ve belli bir millete, kavme gelmiş bir tebliğ de değildir, o bütün insanlık içindir. Sonuçta islam'ı biz dinle çakıştırabiliriz, bunlar ayrı şeyler değildir ve hangi din İslam'a yaklaşıyorsa Hak dini olmaya hak kazanır, uzaklaştığı ölçüde de batıla gider. Ancak iş bununla da bitmiyor. Yani, meseleyi bu şe­kilde sadece teorik bağlamda halledemiyoruz. İşin ibadet yanı da var. İslam,ibadetiyle birlikte insan için en önemli değer olan disiplini de getiriyor. Kimse kimsenin namazından, orucundan, zekatından sorumlu değil, karışamaz.

Ama bunun yararı nedir, bunun yararı biraz önce söylediğim gibi haddimizi bildirmek yönünde terbiye edici en önemli unsur olan disiplinin gelmesidir.İşte şımaran insan disiplinsiz insandır. Disiplini olmayan kişi üretemez. Sadece din mi disiplin getirir? Hayır, askeriyede de, okulda da disiplin vardır.

Bunlar dış disiplinlerdir, din iç disiplini getirmektedir. insanın kendi kendisini zaptına alma hadisesini getirir. Yani kısaca din, insanı muhtar ve otonom kılmaktır. Senin tepene kimse balyozla vurup da "şöyle yapacaksın, böyle. yapacaksın" demeden kendi kendine, zaptının altına alınana yol açmaktadır. Tabii dünyada en zor iş dindar olmaktır. Her an, her durumda Allah'ın seni denetlediği hissetmen müthiş, zor bir iş olsa gerektir. Ve bundan dolayıdır ki, mümine dünya cehennem, münkire cennet denmiştir. Hakikaten, İslam'ı tam manasıyla uyguladığınız vakit iş çok zor olmaktadır. Ancak uygulamadığınız vakit, kısa vadede çok kolay oluyor gibi görünse de, uygulandığında, uzun vadede toplumu refaha ve huzura eriştirmektedir. Bilim bu disiplinin içerisinde tek başına bir değer değildir. Bilim genel manada din çerçevesi içerisinde mühim bir yer işgal eder. Geçenlerde yaptığım bir konuşmanın tasnifini burada tekrarlayacağım. Bizim asıl bilgilerimizi veren kaynak vahiydir. Bu vahiyden gelen bilgileri tercübeyle denetleriz.

Denetlemek belki iyi yerine oturmadı, bunların farkına tecrübeyle varırız. Vahiy hayatı,vahiyden gelen değerlerin sentezinden biz ilmi elde ederiz. ilim insanın hem manevi hem de tabiat karşısında aldığı tavırla ilgili bir çalışmadır ve nihayet ilmin içerisinde bilim bir şubedir ve sadece tabiat hadiselerinin incelenmesine bizi götürür. Tabiat hadiselerinin, tabiat kuvvetlerinin incelenmesinde biz ölçmeyi biçmeyi ve hesabı kullanırız ama sınırımızı aşar, haddimizi hududumuzu bilmezsek bilimin yöntemini ilme taşımaya başlarız, ilim ile bilimi karıştırırız ve insanı da taş, toprak, sümbül, bülbülmüş gibi görür ve bilimsel bir anlamda açıklamaya başlarız.

Gelenek bahusus bilim için söz konusudur. Yenileşme bilimde olur. Devrimler dahi bilimde olur. ilme geçtiği­niz vakit bunlar anlamlarını kaybederler. ilimde sürekli olarak muhafaza etme hususu söz konusudur. Kazanılmış değerleri muhafazayı terkettiğiniz vakit kendinizi boşlukta bulmaya başlarsınız. Tabii ki bilimde de kazanılmış değerlerin yeri çok önemlidir. Yani quantum mekaniği için relativite teorilerine ihtiyacınız vardır. Relativite teorileri için klasik mekanikle hareket edersiniz. Ancak bilimde gelenekler önemli ölçüde ilmin çerçevesinde yer almaktadır. Şu halde iddia edildiği gibi bilim de tümüyle değerden bağımsız değil­dir. Bilim adamının tabiata yönelişinde yine büyük ölçüde değerleri vardır.

İşte müslüman mütefekkirler günümüzdeki şartları analiz ederken üç farklı alanı çok iyi bilmek zorundadırlar. Bunlardan birisi din, öbürüsü ilim ve nihayet bilim. Bu üç alanı ihata etmekle memur kişi en önemli diyebilecegimiz düşünce adamı hakimdir, fılozoftur. Her üç sahayla içten içe bağ kurması gerekir. Bunlardan birinde veya ikisinde daha özelleşmiş, uzmanlaşmış olabilir ama öbürlerini de bilmek zorundadır. Şu halde biz bu "din, ilim ve bilim" sınıflamasını esas alırsak, sanıyorum gelenek ve yenileşme kavramları yerlerini bulacaklardır. Az önce Hamid Algar beyefendi' İran'dan bahsederken devrim kelimesini kullanmıştır. İslam'da devrimin dinen söz konusu olabilecegini düşünemiyorum. Çünkü devrimin tarifinde alınmış, mirasına konulmuş degerlerin terki ve yeni degerlerin yaratılması söz konusudur.

İslam adına yola çıkmış kişi yahut kişilerin geçmiş değerleri terketmeleri düşünülecek bir şey değildir. Diyeceksiniz ki, "bu bilim çerçevesinde söz konusu olabilir mi?" Olabilir ama toplumla ilgili hadise bilimin konusu degildir.

Bilim sadece ve sadece tabiat olayına yöneliktir. Çünkü tabiatta bize konu olan nesnedir. Nesneyi ölçüp hiçebiliriz ama insanı kendimize konu aldıgı­mızda insan yüce bir yaratık olarak Allah'ın kainattaki temsilcisi, halifesi olarak o bir nesne olamaz. O da benim gibi bir öznedir. o da benim gibi bir sübjedir. Şu halde insanı bilimin çerçevesinde ele almak insanı öteki varlıkların derecesine düşürmek demektir. Efendim, bu ölçülerin içerisinde müslüman düşünürlerin, mütefekkirlerin, filozofların, bilim adamlarının yol alacaklarını ve böyle güzel münasebetlerle bir araya gelip daha nice fikir alış­verişlerinde bulunacaklarını Allah 'tan diliyorum. Hepinize tekrar saygılar,sevgiler arzediyorum. 'Teşekkür ederim

 

http://isamveri.org/pdfdrg/D048137/1996/1996_DURALIT.pdf
Devamını Oku »

IŞİD'in eylemleri dinen meşru değil

İslâm'da aynı mezhepten olmayan veya kendileri gibi düşünmeyenleri kâfir kabul edip can, mal ve ırzlarını helal saymak sapkınlıktır. Hemen her uygulaması İslâmî açıdan gayrimeşru sayılan IŞİD, bütün dünyada Müslümanlara yönelik nefret uyanmasına yol açmaktadır.

IŞİD'in eylemleri dinen meşru değil

Özellikle son bir yıl içinde Irak-Suriye-Lübnan çizgisinde kendisine bir egemenlik alanı açmaya çalışan ve bu yolda şaşılacak bir şekilde ilerleme kaydeden IŞİD (Irak-Şam İslâm Devleti; Arapçası DÂİŞ: ed-Devletü’l-İslâmiyye fi’l-Irâk ve’ş-Şâm) bir taraftan siyasî tartışmalara konu olurken bir taraftan da ele geçirdikleri yerlerde küçük-büyük ve kadın-erkek demeden sivilleri kitleler halinde öldürme, kadınları cariye edinip cinsel istismara maruz bırakma gibi eylem ve uygulamalarıyla dinî meşruiyet tartışmalarına konu oldu. Öncelikle bir grup, örgüt, cemaat veya devletin İslâmî vasfının onun İslâm ölçülerine bağlılığıyla ölçüleceği bilinmelidir. Dolayısıyla İslâm prensiplerine bağlılığı ölçüsünde İslâmî, bu ölçüleri ihlal ettiği ölçüde de İslâm’dan uzak sayılır. Bu açıdan IŞİD’in uygulamaları değerlendirilecek olursa şunlar söylenebilir:

İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn'in talimat ve uygulamaları doğrultusunda, bizzat savaşa katılanlar dışında kalan sivilleri yani kadın, çocuk ve yaşlıları, engellileri, çiftçileri, mabetlere çekilmiş din adamlarını ve savaşla ilgisi bulunmayan diğer insanları öldürmenin yasak olduğuna hükmetmiştir. Düşman askeri esir alındıktan sonra onunla ilgili hüküm devlet başkanına ait olduğundan kaçmaya teşebbüs etmesi veya savaşmaya yönelmesi gibi durumlar dışında birileri tarafından öldürmesi haramdır; ancak öldürülmesi halinde kâtil günahkâr olmakla birlikte savaş ortamı sebebiyle diyet ödemekle yükümlü tutulmamıştır. Bazı hukukçular öldüren kimseye ta'zîr cezası (Kur’an-ı Kerim ve sünnette belirlenmeyip zaman ve şartlara göre devlet veya mahkemece uygun görülen ceza) verileceğini belirtmişlerdir.

Savaşın amacı karşı tarafı etkisiz hale getirerek bir zarar vermesine engel olmaktır. Bu sebeple savaş sırasında belirli şartlar çerçevesinde muhariplerin can ve mallarına yönelik saldırı meşru kabul edilmiştir. Ancak düşman etkisiz hale getirilip esir alındıktan sonra daha ileri bir davranış uygun görülmemiş, esirlere uygulanacak hüküm Muhammed sûresi 4. âyetinde şu şekilde belirlenmiştir:

"İnkâr edenlerle -savaşta- karşılaştığınız zaman boyunlarını vurun. Nihayet onları iyice yıldırıp sindirince bağı sıkıca bağlayın (esir alın). Savaş sona erince de artık ya karşılıksız veya fidye alarak onları salıverin".

İslâm hukukçularının çoğuna göre bizzat savaşa katılanlar dışında kalan sivilleri öldürmek yasaktır.











Gerek bu âyeti gerekse Hz. Peygamber'in uygulamalarını esas alan mezhepler, devlet başkanının esirleri bedelsiz veya fidye karşılığında serbest bırakma, Müslüman esirlerle mübadele, öldürme, köle statüsüne geçirme konusunda muhayyer olduğunu belirtmişlerdir. Hukukçular, devlet başkanının tercihini kullanırken keyfî değil içinde bulunulan şartları ve esirlerin özel durumlarını göz önüne alarak en uygun hükmü vermekle yükümlü olduğunu belirtirler. Meselâ zararlı olacağı düşünülenlerin öldürülmesi, böyle olmayacağı bilinenlerle zayıf ve güçsüzlerin, malî imkânı bulunmayanların karşılıksız bırakılması, hizmetinden faydalanılacağı umulanların köleleştirilmesi, ekonomik imkân sağlayacakların da fidye karşılığında salıverilmesi uygun bir çözüm olarak önerilir.

Bu seçenekler arasında yer alan ve gerekli görülmesi halinde başvurulabilecek öldürme hükmü dört mezhep tarafından savunulmakla birlikte sahabeden İbn Ömer, tabiînden Ata b. Ebû Rebâh, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Muhammed b. Sîrîn gibi müctehid âlimlere ve Şiî Ca'feriyye mezhebine göre esirin öldürülmesi caiz değildir. Esirlere uygulanacak hükmü belirleyen âyet yanında Hz. Peygamber'in genellikle esirleri bedelsiz veya fidye karşılığında serbest bırakması bu görüşün dayanağıdır. Esirlerin gerektiğinde öldürülebileceğini  savunanların Hz. Peygamber döneminden verdikleri birkaç örneğin hepsinde esirler sadece savaştıkları ve esir alındıkları için değil savaş öncesinde veya esaret halinde işledikleri suçlar ve özel durumları sebebiyle ölümle cezalandırılmış olup bundan hareketle esirin öldürülebileceği sonucunu çıkarmak isabetsizdir.

Yine bu âlimlerin delil olarak ileri sürdükleri, Bedir Gazvesi'nden sonra nazil olan "Yeryüzünde ağır basıncaya -düşmanı tamamen mağlûp edinceye- kadar hiçbir peygambere esirler alması yakışmaz. Siz geçici dünya malını arzuluyorsunuz, halbuki Allah -sizin için- âhireti istiyor. Allah güçlüdür, hikmet sahibidir" (el-Enfal 8/ 67-69) âyetinde esirlere uygulanacak herhangi bir hüküm sevk edilmemiş, sadece Müslümanların düşmanlarıyla yaptıkları bu ilk savaşta onları iyice mağlûp edip kendilerine üstünlük sağlamak yerine maddî menfaati ön planda tutarak esir almaları hoş karşılanmamıştır.

Esirlerin köleleştirilmesi de İslâm'ın ortaya koyduğu ve arzuladığı bir uygulama olmayıp o dönemde yaygın olan ve bir devletin tek taraflı iradesiyle ortadan kaldırılması mümkün olmayan bir teamül, uluslar arası bir problemdi. Dolayısıyla İslâmiyet bir taraftan yaptığı hukuki düzenlemelerle bu yaygın uygulamayı mümkün oldukça insanî ölçülere çekmeye çalışmış bir taraftan da bu uygulamanın zaman içinde ortadan kalması için tedbirler geliştirmiştir.

Sonuç olarak İslâm'da esirlerle ilgili temel hükmün karşılıksız veya fidye ile serbest bırakmaktan ibaret olduğunu, fukahanın buna öldürme ve köleleştirme tercihlerini de eklerken içinde bulundukları milletlerarası şartlardan etkilendiklerini, düşmanın Müslümanlara karşı uyguladığı bu hükmü mukabele bilmisil esasına göre muhafaza etmek zorunda kaldıklarını söylemek mümkündür. Esirlerin beslenme, giyim ve barınma ihtiyacını esir alan devlete yükleyen Hz. Peygamber çeşitli talimat, tavsiye ve uygulamalarıyla esirlere iyi davranılmasını istemiş, onlara eziyet ve işkence edilmesini yasaklamıştır.

Esirlere kötü muamele yapılması yasaklandığı gibi esir alınan kadınların kişilik ve iffetleri de belirli bir hukukî düzenleme getirilerek güvence altına alınmıştır. Dört Sünnî mezhebe göre, kölelik yolu ile hukukî bir statüye kavuşturulmadan önce esir alınan bir kadınla cinsî münasebette bulunmak haramdır. İmam Mâlik ve Ebû Sevr'e göre böyle bir fiil işleyen askere zina için öngörülen recim veya sopa cezası uygulanır. Diğer üç mezhebe göre ise esirlerin bir bakıma ganimet çerçevesinde mütalaa edilmesinden doğan “mülk” şüphesi sebebiyle, bu kimseden zina cezası düşmekle birlikte ta'zîr cezası  uygulanır. Devlet esirleri kölelik statüsüne geçirme (yani gaziler arasında ganimet olarak paylaştırma)  kararı alırsa ancak o zaman belirli şartlar çerçevesinde kişi kendi payına düşen cariye ile cinsel ilişkide bulunabilir. Dolayısıyla bu şartlar içinde gerçekleşecek bir ilişki bugünkü anlamda bir tecavüz değil hukuk düzeni içinde yer alan ve belirli hukukî sonuçlar doğuran bir tür karı-koca ilişkisi mahiyetindedir.

İslâm'ın arzuladığı bir hedef olarak bugün bütün insanlığın ortak iradesi ve bunun yansıdığı siyasî ve hukukî düzenlemelerle kölelik müessesesi ortadan kaldırıldığı için savaş esirlerinin köle statüsüne geçirilmesi İslâm bakış açısına göre artık meşru değildir; dolayısıyla esir kadınların da cariye edinilip kendileriyle cinsî ilişkide bulunulması hiçbir şekilde helal sayılamaz.

IŞİD dine zarar veriyor

Bu anlatılanlar gayrimüslim bir düşmanla yapılan savaşla ilgilidir. Müslüman toplumlar arasında meydana gelen savaşın hükümleri bundan farklı olduğu gibi esirlerine uygulanacak hükümler de farklıdır. Böyle bir savaş sırasında ulemanın çoğunluğuna göre esir alınan erkekler hapsedilirler, öldürülemezler; öldürülmeleri halinde diyetleri ödenir. Kadın ve çocuklar hiçbir şekilde esir alınamaz. Esir alınan erkeklerle koruma altında bulundurulan kadın ve çocuklar savaş sonunda serbest bırakılırlar. Bu konuda sünnî-sünnî olmayan veya ehl-i sünnet içinde herhangi bir mezhep ayrılığı söz konusu edilemez.

IŞİD'in kendisini İslâm devleti ilan etmesi dikkatleri başka şeylere çekme maksadı taşımıyorsa hepten cehalet eseri ve gülünçtür.








by Ahmet Özel



Hâricîler gibi kendi mezheplerinden olmayan veya kendileri gibi düşünmeyenleri kâfir kabul edip can, mal ve ırzlarını helal saymak bir sapkınlıktır. Bir Müslüman ancak İslâm esaslarını açık şekilde inkâr etmekle dinden çıkar; hiç kimse kendince (sözde) geçerli saydığı bir te’vile dayanıp başkasını tekfir edemez. Üstelik IŞİD ve benzeri örgütler böyle geçersiz bir te’ville kendilerinden başkalarını kafir saysalar bile yukarıda işaret edildiği üzere gayrimüslimler hakkında bile bugün yaptıkları uygulamalar meşru değildir.

Dışa yansıyan hemen bütün uygulamaları İslâm bakış açısından gayrimeşru sayılan, bu eylemleriyle bütün dünyada İslâm ve Müslümanlara yönelik bir nefret uyanmasına vesile olan bir örgütün  kendisini İslâm devleti ilan etmesi ve diğer ülkeleri de kendisine biate çağırması, dikkatleri başka şeylere çekme maksadı taşımıyorsa hepten cehalet eseri ve gülünçtür. Üstelik bu örgüt tamamen İslâm esaslarına uysa bile böyle bir çağrı bugünkü uluslararası şartlarda ciddiye alınacak bir şey değildir.

Batı sömürgeciliği doğrudan işgal, kendilerine bağlı güvenli ordu ve yönetimlere bırakarak çekilme merhalelerinden sonra bugün aşırı düşünce ve eğilimlere sahip taşeron örgütler vasıtasıyla İslâm ülkelerinde istikrarsızlık yaratarak ekonomik ve siyasi  bağımlılık hallerini sürdürmek şeklinde üçüncü bir safhaya geçmiş bulunmaktadır. Bunun için de soğuk savaş döneminin sona ermesinin ardından Batı’da yeni tehdit algısı İslâm’a ve İslâm dünyasına dayandırılarak terör bir küresel hegemonya aracı olarak öne çıkarılmıştır.

Küresel güçler dünyadaki her karış toprağı, iletişim ve ulaşım kanallarını rahatlıkla denetleyebilme imkânına sahipken terör örgütlerinin gizli servis bağlantıları olmadan faaliyet gösteremeyeceği, bu servislerin desteği sağlanmadan istihbarat, eğitim, lojistik destek, silah tedariki gibi ihtiyaç ve faaliyetlerinin imkânsız olduğu göz önüne alındığında bugün el-Kâide ve onunla bağlantılı olarak Somali’de eş-Şebâb, Nijerya’da Boko Haram, Libya’da Ensâru’ş-şerîa ve Ortadoğu’da sınırların yeniden oluşturulması sürecinde IŞİD gibi örgütlerin kendilerinden ibaret olmadıkları ve bilerek veya bilmeyerek bu üçüncü sömürgecilik merhalesi için eşi bulunmaz birer araç teşkil ettikleri daha iyi anlaşılır.

Prof.Dr.Ahmet Özel

http://www.aljazeera.com.tr/gorus/isidin-eylemleri-dinen-mesru-degil
Devamını Oku »