Avrupa Düşüncesinin Tali Unsurları: Kölelik ve Sömürgecilik



Sezai Ozan Zeybek*

*Yrd. Doç. Dr., Bilgi Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

...

Giriş

Frantz Fanon, Jean Paul Sartre’ın zencilikle ilgili yazdıklarını okuduktan sonra ihanete uğramış gibi hissettiğini ifade eder. Sebep, Sartre’ın, zenciliği diyalektik bir ilişkideki ikinci unsur olarak görmesidir. Buna göre zenciler, beyazların antitezi, bir nevi eksi kutbudur. Şöyle der Sartre: “Zenci davası... bir varış noktası değil, bir geçiş bölgesidir; nihai amaç değil, geçici bir araçtır sadece (Sartre’tan akt., Fanon, 1996 s. 129).” Buna göre, zamanla hem beyazlık hem zencilik yok olacak ve ikisi de yerlerini ırkların olmadığı bir topluma bırakacaklardır.

Burada Sartre’ın temennisi, ırkçılığın olmadığı bir toplumdur. Ancak, Fanon gene de çizilen bu tarihsel seyirde, zenciliğin arızi bir fenomen olarak ele alınmasına, siyahların öznelliğinin beyaz adam vasıtasıyla belirlenmiş olmasına itiraz eder. Özellikle de “zenci davasının” nasıl bir güzergâh izleyeceğinin önceden söylenmesine öfke duyar. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Jean Paul Sartre’a şöyle seslenir:

“Demek ki kendi varlığım ve varoluş hikmetim çevresinde bir anlam yaratan ben değilim. Benden önce var olan ve benim gelip sahip çıkmamı bekleyen anlamın bizzat kendisi... Öyle mi? ... Hayır, ben önceden bana biçilmiş rollerin oyuncusu değilim! Herhangi bir başka şeyin imkânlılığı ya da uzantısı da değilim. Düpedüz neysem oyum. ... Evrensel olanın peşinden koşmadım, koşmam da gerekmiyor.Hiçbir ihtimale yataklık etmiyor bendeki yatkınlıklar. Benim zenci bilincim bir eksiklik olarak ortaya koymuyor kendini.” (Fanon, 1996, s. 130-131)

Fanon’un itirazı tarihsel olarak bir hayli önemlidir. Burada beyaz adamın sesinden bağımsız olarak kendi sesini çıkarma çabasından bahsetmek mümkün. Fanon, “anti-tez” addedilen insanların kendine has tutkuları, özlemleri, iradeleri olabileceğini söylüyor. Ötekini bilindik bir hikâyeye massederek susturan diyalektiğe direniyor. Malum, her Batı’nın zorunlu olarak bir Doğu’su, her medeninin bir vahşisi var (Trouillot, 1991) ve bunların içinin nasıl doldurulduğu önemli mücadele alanları.

Burada ele alınan mevzular, işte bu tartışmadan yola çıkıyor: Tarihyazımının birtakım olayları, coğrafyaları ve insanları bilindik hikâye kurgularının bir parçası olarak tasniflemesi; var olan farkların hâlihazırda bilinen bir unsura dönüştürülmesi ele alınıyor. Konu neresi olursa olsun, Avrupa’nın bir referans noktası olarak her anlatıya sessizce dâhil olması (Chakrabarty, 2000); tartışılacak meselelerin, kullanılan kavramların buna göre şekillenmesi inceleniyor. Bu anlamda, Avrupa’nın her daim bir merkez olarak kurgulanmasını sorgulayan postkolonyal külliyattan faydalanılıyor (Blaut, 1993; Dussel, 1995;Frank, 1998; Hall, 1992; Wolf, 1982).

Bu esnada bazı yerler ve olayların ister istemez birer tekrara dönüşmesi, banalleştirilmesi, susturulması irdeleniyor. Amaç, Avrupa’nın dışının nasıl olup da Avrupa’daki gelişmelerin bir alt evresi yahut Avrupa’nın ötekisi olarak sunulduğunu göstermek.(1)Fakat bu yazıda dikkat çekilen asıl husus,kurulmuş herhangi bir zıtlığa dâhil olamayan insanlar ve mekânlar. Kimileri ne tam anlamıyla “beyaz adam” ne tümüyle “siyah adam” sayılıyorlar. Daha doğrusu,“adamdan” sayılmıyorlar. Bir kahraman (Batı) yahut anti-kahraman (Doğu) olamayacak kadar tali birer unsur olarak kalmışlar. Tarihin tama-mıyla gereksiz, kayda değmeyen ögeleri bunlar: Tarihin akışında yeri olmayan üçüncül mekânlar ve insanlar.

Tarihin bu şekilde iki kutuplu anlatılmasında, yani iki öznenin karşıtlığı olarak ele alınmasında pek çok sorun var. O anlamda, Fanon’un beyaz adamın karşısına koyduğu zenci figürü de benzer bir ikilikten münezzeh değil.Tarihin akışında yeri olmayan derken tamamen bir yok oluş kastedilmiyor.

Daha ziyade başkalarının hikâyelerinde bir görünüp bir kaybolan, bazen kahramanın bazen anti-kahramanın yanında duran ama aslında ne o ne bu olan tarihin tali özneleri... Yazının asıl amacı, işte bu tali hikâyeler, insanlar ve önemsiz coğrafyalar üstüne düşünmek…Bu yazıda, bunlara Dipesh Chakrabarty’den esinlenilerek “tarihin taşra mekânları”deniyor (Chakrabarty, 2000). Yani olsalar da olmasalar da aynı bilindik hikâyelerin anlatılabileceği, “büyük” olayların akışına asgari etkileri olan, birbirini tekrar eden yerler, insanlar...

Yazı, kabaca üç bölümden oluşuyor. İlk kısımda Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi arasındaki dengesizlik konu ediliyor. Bir yandan kölelerin ne yollarla susturulduğu anlatılıyor, diğer yandan önemli olayları önemsizlerden ayıran kriterler sorgulanıyor.

İkinci kısımda bu susturma işinin nasıl bir zaman-mekân kavramı, nasıl bir tarih algısı üstüne kurulu olduğu tartışılıyor. Daha doğrusu, tarihsel öznelerin neye göre belirlendiğine ve bu esnada kölelerin bir dönem nasıl “öteki” dahi olamadıklarına bakılıyor. Bunun için, (özellikle kölelik tartışması bağlamında) Karl Marx’ın metinleri inceleniyor.

Son bölümde ise Avrupamerkezciliği kırmak için önerilen birkaç yaklaşıma değiniliyor. Bunların bir kısmı eleştiriliyor. Avrupa’yı değilse de bir merkezi(ve dolayısıyla ötekileri ve gereksizleri) nasıl muhafaza ettikleri gösteriliyor. Sonuç bölümünde ise Avrupamerkezli tarih anlayışının nasıl engeller teşkil ettiğine ve nasıl bir tarih anlayışı üstüne kurulu olduğuna dair somut bir tablo ortaya konuyor.

Devrimler Çağı ve Haiti

Haiti (1804’e kadar Saint Dominique olarak geçer), birkaç anlamda Türkiye’ye bir hayli uzaktır. Bir kere dünyanın diğer ucundadır. Üstelik Osmanlı döneminde yahut bugün,Orta Doğu ve Haiti arasında kurulmuş derin bağlardan bahsetmek mümkün değil.Türkiyeli okuyucu için pek bilindik olmayan bu olayı gündeme getirmekteki amaç, neyin tarihsel öneme sahip olduğu ve neyin önemsiz addedildiği üstüne kışkırtıcı birkaç soru yöneltmek… Fakat asıl olarak, başka coğrafyalar için (mesela Türkiye için) pek anlam ifade etmeyen “yerel” olaylarla (Haiti Devrimi), evrensel addedilen olayların (Fransız Devrimi) neye göre tasniflendiğini sorgulamak… Dolayısıyla, “uzaklığın” sadece fiziksel olmadığını, aynı zamanda birtakım politik süreçlerle belirlendiğini göstermek…

Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi aynı zaman diliminde gerçekleşir (1789 ve 1791). İkisi de devrim niteliğinde talepler barındırır; fakat bu iki devrimin Avrupa’yı ve dünyanın geri kalanını ilgilendiren bambaşka sonuçları olmuştur. Bu farklar, hem Avrupa düşünce tarihinin hem de iktidar ilişkilerinin nasıl tesis edildiğini göstermesi açısından bir hayli önemlidir. Fransız Devrimi, dünyanın hemen her ülkesinde lise kitaplarına kadar girmiş, binlerce yazıya konu olmuştur. Sadece bir krala karşı çıkılmamış, en azından görünürde bütün tiranlara ve insan özgürlüğüne gem vuran bütün geleneklere isyan edilmiştir. “Eşitlik, kardeşlik ve özgürlük” sloganı meşhurdur. Buna mukabil, Haiti Devrimi bir şekilde tarihin çeperinde kalmış, yerel bir meseleye dönüşmüştür.

Bu yazı bağlamında Fransız Devrimi’nin ne olduğunu anlatmaya ihtiyaç yok; ama Haiti Devrimi’nden kısaca bahsetmek gerekir.

Haitili köleler, 1791 yılında beyaz efendilerine karşı ayaklanmış, sonunda da (1804 yılında) bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Bu, o dönem için Michel-Rolph Trouillot’nun tabiriyle kimsenin tasavvur dahi edemediği çok büyük bir olaydır (Trouillot, 1995). Köleler kendi özgürlüklerini kazanmış, üstün Avrupalı orduları yenebilmiştir. Bu, Avrupa’nın (ve ABD’nin) plantasyonlara ve köleliğe dayanan ekonomik sistemine karşı ciddi bir tehdit anlamına gelmektedir. Adada sadece kölelik değil, beyazların mülk edinmesi de yasaklanmıştır (Imperial Constitution of Haiti, 1805, madde 2, 12).

Bu olay karşısında ABD, İngiltere, Fransa, İspanya gibi birbiriyle rekabet hâlinde olan sömürgeci güçler birleşmiş,Haiti’ye karşı askeri-ekonomik yaptırımlar uygulamıştır. Haiti’de yaşayan beyaz toprak sahipleri vardır.

Avrupa’nın en önemli tüketim malzemelerinden olan şeker (yani beyaz altın) ağırlıklı olarak Karayipler’den temin edilmektedir. Olayların en başından itibaren Haiti’de olan bitenler, hem devlet yetkilileri hem de dönemin Batılı düşünürleri tarafından yakından takip edilmiştir. Örneğin Hegel, Fransız ve Haiti Devrimlerini gazetelerden takip etmekte ve bu mesele üstüne kafa yormaktadır. Hattâ Buck-Morss’a göre Hegel’in efendi-köle diyalektiğinin kaynağı Haiti’dir (Buck-Morss, 2000).

Bu yazının, Haiti Devrimi’ni tüm yönleriyle ele almak gibi bir maksadı yok.(2)Fakat şu noktanın altını çizmek gerek: Fransız ve Haiti Devrimleri arasında bir bağlantı olsada basit bir sebep-sonuç ilişkisi kurmak hatalı olur. Haiti Devrimi, Fransız Devrimi’nin“mantıksal” bir sonucu değildir. Zira Haiti’de köleliğin sonu, Voltaire özgürlük kavramı üstüne kafa yorduğu ya da Jakobenler eşitlik diye bağırdığı için değil, bizzat kölelerin kendi içinde bulundukları koşullara isyan etmesiyle mümkün olmuştur (Buck-Morss,2000). Dahası, Avrupa’da da devrimin “mantıksal” sonuçları takip edilmemiş; yani “devrim oldu, artık herkes özgür” denmemiştir. Kölelik uzun bir süre daha devam etmiştir.

Öyleyse köle ayaklanmasını, asli bir hikâyenin (Fransız Devrimi’nin) ikinci basımı olarak görmek var olan bambaşka koşulların (ve ayaklanmanın gerçek sebeplerinin) üstünü örter. Bunun neticesinde köleler tarihin öznesi değil, takipçisi olarak ele alınmış olur.

Geri dönecek olursak burada ilginç olan husus, bir yandan Avrupa’da özgürlük ve eşitlik kavramları ile uğraşılırken diğer yandan kölelerin taleplerinin nasıl bertaraf edildiği, nasıl görmezden gelindiğidir. Görmezden gelmenin çeşitli şekilleri vardır. Bir diğer yöntem kölelik meselesini banalleştirmek ve tartışmayı daha zararsız bir mecraya çekmektir. Örneğin Hegel, köleler hakkında değil, genel bir kölelik kategorisi hakkında yazar. Haiti’yi ve köleliği soyut bir alegoriye dönüştürür (Buck-Morss, 2000, s. 864).

Birde olan bitene gerekçe bulma, meşrulaştırma yöntemi vardır. Örneğin yine Hegel, söz gerçek kölelere geldiğinde mesuliyetin köle sahiplerinde değil kölelerin kendilerinde olduğunu beyan eder. Haiti’de başa geçen siyahların zalim rejiminden dem vururarak(3)siyahların medeniyeti (ve özgürlüğü) öğrenmesi için köleliliğin (köleler için) gerekli bir süreç olduğunu savunur (Hegel, 1821/1967, s. 239).

Hegel, bu düşüncelerinde yalnız değildir. Avrupa’ya o dönem yön vermiş diğer düşünürler de köleliğe ve siyahların az gelişmiş olmasına istinaden yazıp çizmişlerdir.

Örneğin David Hume (1711-1776) şöyle der:

Siyahların beyazlardan daha aşağı olduğunu düşünmeye meyilliyim. Hiç gelişmiş bir medeniyet kurmamışlar. Aralarında eylem ve düşünce olarak öne çıkan biri de yok. Hüner gerektiren bir araçları gereçleri yok. Sanat yok, bilim yok. Buna mukabil en barbar ve kaba saba beyazlarda bile (mesela eski Germen kavimleri veya günümüzün Tatarları) bir tür mertlik, bir yönetim organizasyonu ya da başka şeyler görmek mümkün. Doğa tarafından belirlenmiş bir fark bulunmasaydı, farklı coğrafyalarda ve bu kadar farklı zaman dilimlerinde devamlı aynı manzara karşımıza çıkmazdı (Hume, 1987, dipnot XXI. 20).

Kant (1724-1804), beyaz ırkı insanlığın ulaştığı zirve olarak tanımlar (Kant, 2012, s. 576). Montesquieu (1689-1755), kölelik fikrini felsefi olarak lanetler; ama zencilerin sağduyu yoksunu olduğunu, Afrika’da yaşananların bazı zayıf ruhlar tarafından abartıldığını savunur (Montesquieu, 1995, s. 250). Köleliğe karşı çıkanların ilham aldığı ünlü özgürlük düşünürü John Locke, (1632-1704), köle ticaretine bizzat iştirak eder (Glausser, 1990). Vahşilerin, zekâ özürlülerin ve kadınların ortak noktası, kavrayışlarının kıt olmasıdır, der. Locke bu yüzden kanun nezdinde daha az sorumluluk taşıdıklarını ve daha az hakları bulunduğunu iddia eder (Locke, 1690/1999, s. 33, 44-45; ayrıca bk. Arneil, 1996).

Keza John Stuart Mill de (1806-1873), otuz beş sene boyunca Doğu Hindistan Şirketi için çalışmış, yazılarında köleliğe destek vermiştir. Özgürlük Üzerine isimli kitapta köle kelimesi yalnızca beş kere geçer: Hukuki (ama alakasız) bir terim olarak, bir metafor olarak. “Zihinsel kölelik” tabiri gibi... Plantasyonlardaki kölelerin özgürlüğü bir kez dahi konu olmaz (Mill, 1859/2009). Rousseau da (1712-1778), köleliğe karşıdır; ancak kölelik deyince evvela Antik Yunan’dan, Spartalılardan bahseder. Bir de Grönland’dan Danimarka’ya getirilen ada yerlilerinin “üzüntüden öldüklerini” ifade eder. Ancak Afrika’dan toplanıp plantasyonlara götürülenleri anmaz, oradaki kölelikten bahsetmez (Buck-Morss, 2000, s. 830-831). Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Bunları söylemenin o dönemde çok da tuhaf olmadığı iddia edilebilir. Bu pek doğru değildir. Unutulmaması gerekir ki insanlara eziyet edilmemesi, birbirinden ayrı tutulmaması, köleleştirilmemesi o döneme kadar hiç düşünülmemiş, yepyeni fikirler değildir. Bu tarz hassasiyetler ve bir tür eşitlik fikri modern zamanlardan çok daha evvel,örneğin dinî geleneklerle ortaya çıkmıştır. Daha da önemlisi, yayılmacılığın en başından itibaren (Avrupa içinde dahi) pek çok çatlak ses bulmak mümkündür. Avrupa’da,bilhassa İngiltere’de, köleliğe karşı önemli bir mücadele yürütülür.(4)

Diğer bir deyişle,buradaki ifadeleri döneme has bir “kabalık” olarak aklamak, işin vahametini gözden kaçırmak olur. Daha kötüsü, büyük bir barbarlık tarihi, “o dönemin öyle olduğu” iddiasıyla doğallaştırılır.Fakat buradaki amaç büyük düşünürlerin (pek de gizli olmayan) ön yargılarını ifşa etmek yahut birkaç cümleden yola çıkıp bütün yazdıklarını geçersiz saymak değil.Daha ziyade, köleliğin bu süreçler içinde gayet sistematik bir şekilde nasıl bertaraf edildiğini, dolayısıyla nasıl banalleştirildiğini ele almak ve böylelikle Avrupamerkezci hikâyeler hakkında düşünmektir.

Haiti Devrimi’ni örten perde ile o günden bugüne siyah kölelerin susturulması ve Avrupa Aydınlanması’nda kendilerine yer bulamamaları yakından ilgilidir. Aşağıdaki bölümde Haiti Devrimi’nin sonrasında yazan Karl Marx’ın yazılarına dönülerek orada köleliğin ve Avrupa dışındaki gelişmelerin nasıl susturulduğunun izleri daha detaylı bir şekilde sürülecek. Bundaki maksat, devrimci ve gayet eşitlikçi tarihsel anlatılarda dahi bazı unsurların hikâyenin dışına nasıl itildiklerini göstermek…

Bu önemli, çünkü sonradan Avrupamerkezciliğin eleştirilerinde de benzer bir mekanizmanın varlığına işaret edilecek.

Tarihin Failleri (ve Ötekileri)

Karl Marx’ın fikirleri ve hayatı, 19. yüzyıldan 21. yüzyıla yayılan uzun bir dönemde bir hayli etkili olmuş; pek çok düşünürü, politikacıyı, yazarı, sanatçıyı derinden etkilemiştir.

Başka pek çok yeni sese esin kaynağı olmuştur. O sebeple, tekrar etmek gerekirse burada Marx (ve diğerleri) hakkında sunulan eleştiriler bir hükümsüzleştirme amacı taşımıyor. Daha ziyade, düşüncenin sınırlarını ve imkânlarını sorgulama gayesi güdüyor. İktidar ilişkilerinin ve tarihsel dönüşümün nasıl tasavvur edildiğini inceliyor.Bilindiği üzere Karl Marx, bir devrim öngörür. Kapitalizmin kendi mezar kazıcılarını yarattığını, devrilmesinden sonra daha adil, daha eşit bir toplumun ortaya çıkacağını ifade eder.

Devrim sonrasının toplumunu uzun uzun anlatmaz. Fakat kısaca devletin olmadığı, insanların yaşamını kazanmak için çok daha az çalışabileceği, (üretim araç larında) özel mülkiyetin olmadığı, dolayısıyla başkasının sırtından geçinenlerin ortaya çıkmadığı sınıfsız bir toplum hayal eder (Marx, 1844/1969).

Bunun için devrimi gerçekleştirecek bir fail arar/inşa eder. Kapitalizmi yıkmak içinbüyük toprak sahiplerinden ya da Fransız Devrimi’ni yapan (devrime el koyan) burjuva sınıfından medet ummanın yersiz olduğunu söyler. Ona göre devrimin öznesi işçi sınıfıdır. Belirleyici toplumsal çelişki, emekle sermaye arasındadır. Daha doğrusu, belirli bir emek türü ve belirli bir sermaye arasında. O yüzden de Marx, tarihin gidişatının işçi sınıfı tarafından değiştirileceğini öngörür.

Marx’ın metinleri bir hayli konuşulmuş, tartışılmıştır. “Temel çelişki” arayan Marxgil düşünceye (Marxsizmin içinden de olmak üzere) çok sayıda eleştiri getirilmiştir. Peki ama tarihin başka failleri (ve başka toplumsal çelişkileri) olabileceği düşünülebilir miydi? Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren feminist düşünürler, sömürünün en yaygın ve derin şeklinin kadınlarla erkekler arasında olduğuna dikkat çekmişlerdir.(5)

Birtakım feministler, cinsiyet ilişkilerini (Marksizmin yaptığı gibi) sınıfla değil, aksine sınıfı cinsiyet ilişkileriyle açıklamaya gayret ederler (de Beauvoir, 1953; Rich, 1995).Marx’ın öngördüğü mücadelenin patriyarka ile tam anlamıyla yüzleşmediğini, cinsiyet sorununun yalnızca devrim sonrasına tehir edildiğini söylerler. O dönem tarihin öznesi sayılabilecek başka gruplar da vardır. Örneğin köylüler, Avrupa’daki diğer marjinal gruplar ve elbette sömürgelerdeki köleler… Marx’ın köylüler hakkındaki düşünceleri bir hayli keskindir. Köylüleri “patates çuvalına” benzetir (Marx,1852/1972, s. 106). Yani anlamlı bir bütünlük oluşturduklarını düşünmez.

Ona göre köylülerin bir sınıf bilinci oluşturması için gerekli koşullar yoktur.(6)Avrupa’daki (diğer) marjinal gruplar ise yani proleter sınıf hareketine “asimile olamayan” diğer alt sınıflar, “lümpen proleterya” olarak dışlanır, hattâ kimi durumlarda bir tehdit olarak görülür.

Son olarak gerçekten çok ağır şartlarda çalışan, ortak bir mekânda bulunan (Bu beraberlik Marx’a göre devrim için önemli bir koşuldur.) ve sermayenin ağır şekilde sömürdüğü kölelere herhangi bir rol atfetmez. Daha doğrusu, sömürgeleştirilen ülkelerde yaşananları, sermaye-emek çelişkisi bağlamında ele almaz. Köleleri daha ziyade, “ilkel birikimin” bir unsuru olarak görür. Das Kapital’de şöyle der: “Saklamaya bile gerek duymaksızın yapılan yağmanın, köleleştirmenin ve cinayetlerin sonucunda, Avrupa’nın dışında edinilmiş zenginlikler ana yurda döndü ve sermaye hâline burada getirildi (Marx, 1976 s. 918; çeviri bana ait, vurgu benim).“ Dolayısıyla sömürgelerde,  mesela madenlerde çalıştırılan köleler ne kadar sömürülürse sömürülsün, oradaki Ilişki Avrupa’daki emek-sermaye çelişkisinden farklı olarak ele alınır. Bu farkın tam olarak neye dayandığı belli değildir. Sonuç olarak Marx, kölelerin, olası bir devrimin asli bir öznesi olabileceğini düşünmez. Bu sebeple, Haiti’de ayaklanan kölelerden de bahsetmez.

Sermayenin hangi kıstaslarla “sermaye” olarak tarif edildiği, hangi kıstasla (sermayeden farklı olarak) sadece “zenginlik” sayıldığı son derece önemlidir. Asya Tipi Üretim Tarzı’nda da benzer bir sorun tezahür eder. Burada da (yani Doğu toplumlarında da) sermaye ve emek ilişkisi tam manasıyla kurulamadığından, yani sınıf çelişkisinin eksikliğinden ötürü tarihin ilerlemeyi bıraktığı, bu toplumların atıllaştığı ileri sürülür.

Marx’a göre bu durgunluğa son verecek olan etki, sömürgecilik aracılığıyla dışardan gelecek olan Batı kapitalizmidir. Malum, Marx bu yüzden ABD’nin Meksika’yı işgalini ve Hindistan’ın İngilizler tarafından sömürgeleştirilmesini (insanlar için korkunç ve yıkıcı sonuçlar doğurduğunu belirtmekle birlikte) tarihi ilerleten bir adım olarak değerlendirmiştir (Marx, 1853; ayrıca bk. Hall, 1992).

Özetle, belirli olaylar, gruplar, coğrafyalar Marx tarafından arka plana itilir. Tarihin gerçek özneleri olarak düşünülmezler. Tarihsel seyri belirlemezler. Tarih, daha doğrusu tekil bir tarih anlayışı, genellikle Avrupa’daki gelişmeler çevresinde ve Avrupalı öznelerin (o da ancak bir kısmı) etrafında kurgulanır. Bunun önemli sebeplerinden biri, tarihin (Hegel’de, Marx’ta ve sonraki pek çok düşünürde) çizgisel, ileriye doğru bir hareket olarak tasavvur edilmesidir (McClintock, 1995). Diğer bir deyişle, gidilecek yolun tek olduğu ve herkesin bir noktada (eğer medenileşecek, özgürleşeceklerse) bu yoldan geçmesi gerektiği varsayılır.

Marx’ın gelişme çizgisi, kabaca söylemek gerekirse feodaliteden kapitalizme, oradan da gelecekteki komünizme uzanır. Bu esnada (Avrupa’daki) feodalite veya kapitalizm emarelerini göstermeyen diğer yerler ve insanlar asli hikâyenin dışına itilir. Gösterseler dahi yine de mekânsal bir ayrım gözetilir. Örneğin kölelik, önceki bir evre (ilkel birikim) olarak görüldüğünden Haiti’de olanlar mütemadiyen görmezden gelinir. Zira Haiti Devrimi, bu düşünce çerçevesinde bir anakronizmdir. Yani yanlış zamanda yanlış yerde ortaya çıkmış bir olgudur.Dolayısıyla temel hikâyenin dışında kalan farklılıklar, (geniş coğrafyalar ve uzun zaman dilimleri) birkaç kategoriye sıkıştırılır. Üçüncü derece önem arz ederler: (1)-İşçiler, (2)- Sermayedarlar ve (3)-Haitili köleler/kadınlar/lümpenproleterler/köylüler..

Bu yazıda “üçüncül” ve “taşra” tabirlerinin kullanılmasının sebebi bu… Tarihin tekilleşmesiyle mekânın ve zamanın kendine özgülüğü kaybolur. Birkaç yüz yıllık süreçler, binlerce kilometrekarelik alanlar Avrupa’dan nasıl farklı oldukları üzerinden değerlendirilir.“Asya tipi üretim tarzı” veya “Şark despotizmi” gibi kavramlar; Çin, Hindistan, Anadolu gibi dev toprak parçalarının hiç ayırt edilmeksizin açıklanmasında kullanılır.(7)

Tam olarak feodal olamayan, tam olarak kapitalist de olamayan geniş coğrafyaların ne olduklarından ziyade, Marx’ın öngördüğü güzergâha neresinden dâhil olabilecekleri soruşturulur. Dâhil olmadıkları müddetçe (yani kapitalizm buralara duhul etmediği müddetçe) tarihsel dönüşümün öznesi olabilecekleri düşünülmez.

Avrupamerkezciliğe Getirilen Eleştiriler

Buraya kadar; tarihin belirli ilişkiler ve gruplar etrafında anlatıldığından, geri kalanların ise birer dipnota, hikâyenin tali unsurlarına dönüştüğünden bahsedildi. Bunun bir yandan tekil ve çizgisel bir zamana, bir yandan da muğlak bırakılmış (zamandan münezzeh kılınmış) bir mekân algısına dayandığı ileri sürüldü. Bu minvalde, bazı tarihsel öznelerin (Avrupa’nın) öne çıktığı, diğerlerinin ise ya tamamen yok sayıldığı (örneğin Haitili köleler) ya da bilindik bir unsura dönüştürülerek (örneğin siyah beyaz diyalektiği) tabir yerindeyse evcilleştirildiği belirtildi.

Buradaki önemli nokta şu: İki durumda da ötekiler bir sessizleştirme süreciyle karşıya karşıya kalır. Yazının başında Fanon’un dikkat çektiği gibi kendilerine has olan nitelikler ellerinden alınır. Bu esnada farklı olanın radikal dönüştürücü gücü de budanmış olur aslında. Yeni yoktur. Sadece eskinin, yani bildiklerimizin tekrarları vardır. Batı’da olanlar diğer yerlere sıçrar, oraları da açıklar. Hattâ bazen hikâyenin güzergâhı, diğer yerlere gerek bırakmayacak kadar belirlidir. Örneğin kapitalizm sadece İngiltere’yi değil,hemen her yeri açıklayabilir: Brezilya’yı, Hindistan’ı Gana’yı... Çünkü hepsi İngiltere’de zaten yaşanmış süreçlerin bir tekrarını ve benzerini sunar. Tek tek mekânlara bakmaya, oraya has ilişkileri incelemeye bile gerek kalmaz. Kapitalizm ve onun unsurları her yerdedir, her yerde tezahür etmektedir. Brezilya hakkında zerre bilgimiz olmasa da orada-ki herhangi bir isyanı sınıfsal çelişkiler temelinde açıklamak mümkün olur.

Dolayısıyla kullanılan açıklama kalıpları, bir süre sonra açıklanacak olgunun önüne geçer. Daha doğrusu, olgular ortak ve zaten bilinen bir fenomenin türevleri hâline gelir, sindirilmiş olur. Bu noktada, bu yaygın düşünce metoduna doğrudan bir eleştiri getiren Gilles Deleuze’ü hatırlamakta fayda var. Difference and Repetititon (Fark ve Tekrar) isimli kitabında şöyle der Deleuze:

Ne zaman bir varyasyon, bir fark, olması gereken yerde olmayan bir şey ya da kılığı farklı bir durumla karşılaşsak bunun bir tekrardan ibaret olduğunu söyleriz.Bir analoji, zaten var olanın bir türevi olarak görürüz. ... Yalnız şu var ki bu arızî ve maddi model, mütekerriri zaten önceden yaşanmış ve bitmiş bir durum olarak değerlendirir. Dolayısıyla tekrarın ortaya çıkışındaki ve cereyan ederkenki derinlikli/yoğun ilişkileri bastırır (Deleuze, 2004 s. 341).

Deleuze’e göre hiçbir tekrar, birbirinin aynısı değildir. O anlamda, olguları (farkları bastırmak suretiyle) “aynısının benzeri” olarak ele almak, bir tür kavramsal şiddetin göstergesidir. Avrupamerkezcilik çerçevesinde burada incelediğim durum, işte bu tarz bir şiddet içerir. Hemen her yer, zaten bilinmekte olanın tekrarı hâline gelir. Bilinen ise genel itibarıyla Avrupa’nın tarihsel seyridir, Avrupa’dır. İşte tam da bu yolla “Bugünkü  medeniyet Avrupa’da oluştu, geri kalan yerlere yayıldı.” hikâyesi anlatılabilir.Aynılaştırılamayan unsurlar ise, ilk bölümde gördüğümüz gibi banalleşir. Anlamı kayar, bir metafora dönüşür ve unutulur.

Haiti Devrimi gibi... Özgürlük, insan hakları,eşitlik, vatandaşlık gibi haklar talep eden ve kısmen elde eden Haitili köleler, aslında Avrupa’nın dışını imlemektedir. Yani Haiti Devrimi, Avrupa’nın tarihteki merkezî konumunun sorgulanması ihtimalini barındırır.Elbette ki Haiti Devrimi, böylesi bir sorgulama için gerekli tek örneği sunmaz.

Avrupamerkezli tarih anlatılarına karşı pek çok ses yükselmiş, birçok farklı itiraz gündeme gelmiştir. Avrupa’nın sunduğu gelişme modeline alternatif olabilecek tarihler yazılmıştır. Örneğin birtakım yazarlar-araştırmacılar, Avrupa’nın sahip olduğu merkezî önemi sarsmak maksadıyla diğer coğrafyaların katkılarına odaklanmışlardır.

Avrupa’nın zannedildiği gibi istisnai ve ayrıcalıklı bir yer sayılamayacağını savunmuşlardır. Örneğin tarihçi John Hobson, gayet ikna edici bir şekilde “Batı’nın üstünlüğü” efsanesini sorgular. Çin’in 18. yüzyıla kadar pek çok anlamda (şehirleşme, hijyen, ortalama ömür, askerî güç, teknolojik altyapı, üretim vs.) Avrupa’dan üstün olduğunu gösterir (Hobson, 2004). Benzer şekilde Andre Gunder Frank da yakın döneme kadar ekonomik merkezin Avrupa değil, Asya olduğunu söyler. Bölgede faaliyet gösteren Portekizliler, İngilizler, Hollandalılar uzunca bir dönem Asyalılar nezdinde (haklı olarak) küçük oyuncu sayılmışlardır (Frank, 1998).

Dahası, Avrupa’yı Avrupa yapan pek çok düşünce, icat, kurum Doğu’dan gelmiştir. O anlamda, Batı’nın dünyanın geri kalanına medeniyet götürüyor görünmesi, oldukça yakın zamanlarda ortaya çıkmış bir durumdur. Frank’a göre bu da etkisini giderek kaybetmekte, Doğu ülkeleri iki yüzyıllık bir suskunluğun ardından tekrar tarih sahnesinin asıl failleri olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Bütün bu eleştiriler, Avrupa’nın kendi hakkında ürettiği efsane bulutunu dağıtmak sçısından bir hayli önemlidir. Ancak, bu tarz yaklaşımlarda tarihin merkezi Batı’dan
Doğu’ya kaymış olsa da bir merkeze önem atfetme eğilimi muhafaza edilir. Şu noktaya gelinmiş olur: Çinliler geri değildir; çünkü pusulayı ve barutu bulmuşlardır, Araplar cahil değildir; çünkü önemli felsefeciler yetiştirmişlerdir. Hikâye edilen olaylar gene tekil bir tarihsel gelişim çizgisine ve bir grup insanın “önem arz eden” eylemlerine odaklanmıştır. “Önemsiz” işler yapanların, kaybedenlerin esamesi okunmaz. Özetle,Avrupa’nın kendine atfettiği ilerleme fikri aslında bozulmaz. Yalnızca daha kapsamlı bir hâl alır.

Bir diğer eleştiri kümesi, modernlik eleştirisi etrafında çizgisel tarihin tekilliğini kırmaya çalışır. Her yerin kendi gelişim seyri olduğu ve o sebeple tek bir modernlik olmadığı vurgulanır (Eisenstadt, 2000; Kaya, 2004; Schmidt, 2006). Her yer, zaman içinde, kendi yaratıcılığı dâhilinde, kendine has bir modernlik oluşturacaktır. Buna “melez modernlik”, “çoklu modernlik” gibi isimler takılmıştır. Vurgulanan şudur: Farklar (Avrupa modelinden farklı olan unsurlar) geri kalmışlığın bir emaresi olarak değil, bir kültürel yorum olarak değerlendirilir.

Fakat burada her ne kadar Batı’nın tekeli kırılmış gibi gözükse de Batı hâlâ farklı modernlikleri haznesinde toplayan bir kıyas noktasıdır. Her farklı modernlik, temelde Avrupa modeli ile(ve oradaki varyasyonlarla) kıyaslanır. Belirli birkaç kriter kullanılır:
okuma-yazma oranı, ulaşım, sağlık hizmetleri, siyasi örgütlülük vs. Oysa bu kriterler illa ki evrensel olmak zorunda değildir, Avrupa tarihine has tarafları vardır.

Kısa bir örnek:Sanjay Seth, Hindistan’da modernleşme öncesindeki öğretim sistemiyle modern öğretim sistemini kıyasladığı yazısında, artık üstünde pek konuşulmayan birtakım önemli  ön kabullerden bahseder (Seth, 2007). Örneğin bugün sınıfların bir-iki-üç diye bölünmesinin, bilginin mahiyetine dair önemli birkaç varsayım içerdiğini söyler.

1- Bilgi, bölünebilir ve herkese açıktır.

2- Her yaş grubuna uygun belirli bir bilgi kümesi vardır. Dolayısıyla bilgi standartlaşabilir.

3- Öğretim bedensel bir formasyon olmaktan çok bilişsel bir süreçtir.Oysa sömürgecilikten evvel, Hindistan’da öğrenme süreci başka varsayımlar barındırmaktadır. Bir kere bilgi demokratik değildir. Yani her bilgi, herkese açık değildir. Öğretmek başka türlü bir terbiye sürecidir. Tek bir merkezden kademelere bölünmez, standartlaştırılmaz. Yaş grupları karışıktır, mekânı kuran başka bir sosyal anlayış bulunur. Bedeni, mekânı, zaman döngülerini bambaşka disiplin mekanizmaları  biçimlendirir.

Buradaki amaç, hangi modelin daha iyi olduğu hakkında bir tartışma başlatmak değil. Bunlardan bahsetmekteki maksat şu: Farklı modernlikleri kıyaslayabilmek için dahi aslında toplumsal varoluş dair evvelden pek çok kapı kapatılmış olmak zorunda.
Dolayısıyla burada tamamıyla başka ihtimaller değil, bir ihtimalin alacağı farklı şekiller konuşulmaktadır. Avrupa’nın kurumsal yapısı, disiplin mekanizmaları, mekânsal düzenlemeleri ve siyasi araçları, diğerlerine vaadedilen yaratıcılığa daha en baştan önemli bir sınır koymaktadır.

Bunun arkasında, aslında daha büyük bir sorun kendini belli eder. “Çoğul modernlikler” yaklaşımının sömürgecilik dönemine ve tarihsel ilişkilere dair söyleyebilecekleri,zorunlu olarak biraz “naif” kalır. Gurminder Bhambra’nın altını çizdiği gibi, “o modern”,“bu modern”, “şu modern” derken farklı coğrafyaların birbirine nasıl etki etmiş olduğu göz ardı edilmiş olur. Mealen şöyle der Bhambra: Hindistan olmadan İngiltere’deki kahveler, kamusal alanlar ortaya çıkmazdı. İngiltere olmadan Hindistan’da da mesela yeni sınıflar ortaya çıkmazdı. Modernlik, bu ilişkinin iki tarafında da ortak bir süreç için de ortaya çıkmıştır. O anlamda Hindistan, modernliğin gerisinde kalmış bir yer değil.

Modernliği kendine göre şekillendirip yeniden yaratan bir yer de değil. Hindistan,bu olduğu hâliyle modern bir yer. Uzun zamandır modern bir yer. Ancak sorun şu:
Hindistan’a bakınca modernliğin başkalarına bir model olarak sunulamayacak çirkin bir yüzü görünüyor (Bhambra, 2007).

O anlamda, ilk bölümde ele alınan tekil tarih algısı, yerini (birbiriyle bağlantısız) bir çoğulluğa bıraksa da aslında gene benzer sorunlar hasıl olur. Batı’ya atfedilen değerler,daha doğrusu taklit edilmesi beklenen değerler, ancak birtakım suskunluklarla, kayıplarla mümkün olur. Avrupa (Batı), bir soyutlama olarak ele alınır. Önemliyi önemsizden, evrenseli yerelden ayırmak için kullanılan kriterleri belirler.

Yazının başında, “Haiti tarihin taşra mekânıdır.” dendi. İşin aslı, Türkiye de dünyanın geniş bir kesimi için bir başka taşra mekânıdır. Hem Türkiye hem Haiti on beş yaşındaki gençlerine Fransız Devrimi’ni anlatır; ama birbirlerinden öğrenecekleri sınırlıdır.

Özellikle akademide ve diğer kültürel üretimlerde, bu sorunlar daha belirgin bir şekilde kendini gösterir. Raewyn Connel, buna dair şu tespitlerde bulunur (Connell, 2007, s.44-46):

1- Bazı olaylar evrensel kategoriler olarak düşünülür, diğerleri başa gelen bir sıfat gibi ele alınır. Felsefe- Afrika felsefesi, sanat- İslam sanatı gibi... Evrensellik, zımnî olarak hepsinde Avrupa’ya atfedilir.

2- Okunanların ezici çoğunluğu Batılı kaynaklardır. Fikirsel anlamda sömürülen ülkelerin düşünürleri, bu ortamda kendine yer bulamaz. Mesela Büyük Britanyalı Giddens, Ali Şeriatî olmadan modernlik hakkında özgürce yazabilir. Ama Avrupalı akademisyenlere referans vermeden herhangi bir yerin modernliğinden bahsetmek, en iyi ihtimalle  yetersiz akademisyenlik sayılır.

3- Genel tartışmalar,temel izlekler Avrupa’nın başından geçenler tarafından belirlenir.Risk toplumu, mekânların sıkışması, müphem kimlikler, faşizm ve daha birçok mesele sömürülen ülkelerin, aslında uzun bir süre önce yaşamak zorunda kaldığı olaylardır.

Gelen yabancılar, bütün toplumsal normları alaşağı etmiş, ortada yaslanılabilecek hiçbir hakikat bırakmamıştır.Endişe, muhtemelen herkesçe deneyimlenen orta duygu hâline gelmiştir. O hâlde acaba Amerikan yerlilerinde postmodernizm emarelerini mi  görmek gerekir?

Tartışma ve Sonuç

Yazı boyunca geliştirilmeye çalışılan temel iddia şu oldu: Var olan coğrafya ve tarih algısı hâlâ büyük oranda bir merkez-çevre temsiline dayanıyor ve oryantalizme getirilen onca eleştiriye rağmen tarihsel merak ve ilgiler buna göre şekilleniyor. Merkezdeki gelişmelere (Rönesans, Reform, yayılmacılık, devrimler, teknolojik gelişmeler, fikir akımları vs.) genel bir önem atfediliyor. Bunlar çoğunlukla “yayılma”, “başka yerlere sirayet etme/içine alma” metaforu ile ele alınıyor. Örneğin “dünyanın her bölgesi giderek küreselleşiyor” deniyor. Dolayısıyla farklı mekânlar, hâlihazırda ortaya çıkmış ilişkilerin bir uzantısı, bir varyasyonu olarak görülüyor ve bu yolla temel bir hikâyenin ikinci (ve hattâ çoğunlukla üçüncü) derece unsurlarına dönüştürülüyor. Bu esnada tarihsel ilişkilerin ve faillerin önemli bir kısmı gözden kaçıyor. Bir olgunun soy kütüğünü takip etmek zorlaşıyor.

Bugün, bu zihinsel arızanın hemen her alanda izlerini sürmek mümkün. Ekonomik modeller, insani gelişim indeksleri, devlet yatırımları buna göre şekilleniyor.

Kamuoyundaki kanaatler gene bunlara göre biçimlendiriliyor. Örneğin Avrupa’daki medeni yaşam arzulanıyor; ancak sömürgelerdeki zenginleşme hikâyesi, orada kölelere yaşatılan büyük vahşet hikâyenin dışında kalıyor. Kalkınma isteniyor; ama kalkınmış ülkelerin, kimleri ne hâle getirerek bu kadar enerji tüketebildiği konuşulmuyor. Zira kölelik ve sömürgecilik hâlâ Avrupa tarihinin tali unsurları sayılıyor.

O yüzden kalkınma, modernleşme, küreselleşme gibi kavramlar evrensel talepler olarak, her yeri bir noktada içine alacak dönüşümler olarak sunulabiliyor. Bugün ortalama bir ABD vatandaşı, ortalama bir Haitiliden yüz kat fazla enerji harcıyor. Eğer Haitililer ve diğer herkes aynı ABD’liler kadar enerji harcamak istiyorsa bu dünyadan dört-beş tane daha gerekiyor.

Daha fazla su, toprak, mümkünse emeğinin hiç değeri kalmamış milyarlarca fazladan insan... Dolayısıyla günümüzün siyasi arzuları dahi Avrupamerkezli... Hafızası zayıf, kurduğu bağlantılar sakat... İlerlemeci; fakat ilerleyenin kim olduğu konusunda suskun...

Bu yazıda, bu yaklaşımın sürekliliği ve sistemli yapısı gösterilmeye çalışıldı.

Insan ve Toplum Dergisi,cilt.3,sayı:6
(Avrupa-merkezci Tarihyazımı Özel Sayısı)



Dipnotlar:

1 Keza, nerenin Avrupa’nın dışı sayıldığının da benzer bir kurgudan kaynaklandığını söyleyebiliriz.

2 Bir hayli çok katmanı bu olay için bk. Trouillot, (1995).

3 Despotik rejimlere karşı Batı’nın değerlerinin yüceliğinden bahsetmek, bugün hâlâ işgallerin ve insanlık ihlallerinin en önemli gerekçesi olarak kullanılır. Oysa görünen o ki bu rejimler ve Batı Aydınlanması birbirilerine göbekten bağlılar (Bu konuda bk. Dussel, 1995).

4 Yahut örneğin 1550 yılındaki La Casas-Sepulveda tartışması için bk. Todorov, (1999).

5 Aslında daha evvel de, mesela 1795 gibi erken bir tarihte, felsefeci Mary Wollstonecraft kadınlar ve köleler hakkında bir bağlantı kurmuş, ikisinin de haklarının benzer şekilde ihlal edildiğini yazmıştır
(Wollstonecraft, 1795/2009).

6 Çin’deki devrim ve bugün var olan köylü hareketleri, bu tespitin sorgulanmasına yol açmıştır. bk.
Bello, (2009); Gupta, (1998).

7 Konu hakkındaki kapsamlı tartışma için bk. Frank, (1998 bilhassa s. 14-20 arası).
Devamını Oku »

Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi




Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müş­terek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği ça­lışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dö­nüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilim­lerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sos­yal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolo­jik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebile­ceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frank­furt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kav­ramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerin­deki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışı­nın önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafın­dan Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın baş­larında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültü­rel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kül­türel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleş­tirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeple­rinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyat­roya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kit­lenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen po­pülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydın­lanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydın­lanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydın­lanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemen­lik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası ola­rak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru ola­rak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülür­ken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Mark­sist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Di­yalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir te­melden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişki­leri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini sa­vunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edi­lerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte he­men her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üre­tim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kül­tür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kit­lesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçek­lik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne de­ğil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak oldu­ğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji saye­sinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, fark­lar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özel­liklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tü­ketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının ha­ritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kulla­nım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, göre­bilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri sey­rederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itiba­riyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim va­sıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanları­nın, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan eme­ğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu an­lamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, fay­danın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,ör­neğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içerik­lere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesne­lere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sa­yede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. En­düstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sa­yesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kül­tür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın göster­diği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmakta­dır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil te­levizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, top­lumsal sizsiniz, olay sizsiniz...” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bu­gün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (...) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolo­jiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölye­sinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şe­yin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği'nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içe­ren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dö­nüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söy­lenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şe­kilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaş­mak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın ke­faretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal va­roluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanma­nın Diyalektiği'nin  en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklan­masıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru ola­rak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx'ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç ola­rak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sun­masından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx'a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araç­larını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu et­kisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun bas­kınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelt­tikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32
Devamını Oku »

Modern Düşünme Tarzı

Modern Düşünme Tarzı
Modern düşünme tarzının temel ırasından birinin,belki de birincisinin dine karşı (din karşıtı) bir argümanlar zemininin oluşturulma çabasında yoğunlaştığını ileri sürebiliriz. Olaya Batı Avrupa'nın özel koşulları içinde baktığımızda ve oranın kurumlan açısından bir açıklama getirmeye teşebbüs ettiğimizde, şimdi kullandığımız "din" kelimesini "kilise" ile ikame etmemiz mümkün ve yerindedir. Aslında, bu bağlamda (Avrupa bağlamında) din kelimesi ile kilise kelimesinin müteradif kullanıldığını, özellikle bizim gibi Avrupa'nın ve Avrupa-Hıristiyan kültürünün dışında yaşayan insanların hiç akıldan çıkartmaması gerekiyor. Çünkü burada vuku bulacak bir karışıklık, bizler için,bütün bir düşünce dizgesini ve aynı zamanda Batı'dan bir takım sosyal-siyasal kurumlar aktarma sürecini yaşayan ülkelerde, o kurumların niteliğinin asla anlaşılmamasını sonuçlayacak ve hem düşünme tarzı, hem de kurumlar alt üst olacaktır. Örnekse hem düşünsel planda, hem kurumsal olarak laikliğin, Batı dışı ülkelerde ve meselâ Türkiye'de belli bir tanımının yapılamayışını gösterebiliriz.

Avrupa'da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa'da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim "hümanizma" telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir "birey" ve bir "kişi" olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise'ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise'nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise'yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise'nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa'nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber'in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile "protestan ahlâkı" arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik'in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus'un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise'nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise'nin gazabma uğramamak için Kopemik'in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo'nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes'ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise'nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise'nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes'ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton'ın, Descartes'ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa'da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak "pozitivizm" adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte'a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak "yüreğin ateşi" ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte'un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes'in ve Nevvton'm dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık "buhar ve demiryolu çağında" yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon'un metafiziğine ve Aristo'nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides'in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss'un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides'çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo'ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo'ya atfedi­len bir "kehanet" gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. '89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton'un 18. yy.'da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant'ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos'un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo'nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A'nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel'in idealist diyalektiği Marx'ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan "Aydınlanma" diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle "Aydınlanma" diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı "dogmatik din"e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. "Teizm" an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.'ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens'in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare'in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare' in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire'in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon'a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel'den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx'ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2x2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ'dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre'ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949'da, günün insanını "ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını" söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner'ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka'nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen "sanık" savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus'nün Yabancı'sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba'da dillendiri­lir. Dos Passos'un Manhattan Transfer'de anlattığı 1920'lerin New York'u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu "ulu kent"in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner'in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya'da Virginia Woolf, 19. yy .'in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.'ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce'a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, "modern sonrası" dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 'dan veya Körfez Savaşı'ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990'lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı'nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx'ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa'nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika'nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika'nın, İngilte­re'nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye'nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: "tarihin sonu gelmiştir!"- görünen manzaranın böyle bir "öngörüyü" teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940'lı yıllarda Camus: "Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir" derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu'ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören - Düşünsel Duruş,syf:42-57
Devamını Oku »

Reklâm ile Propaganda

Reklâm ile Propaganda

Bir başka boyutsa, reklâm ile propagandadır. Seni bana benzetirsem, ihtiyâç duyduğum malları almağa seni mecbûr kılabilirim. Ürettiğim malları almakla, sen, pazarımı genişletirsin.

Bütün ilişkiler, bundan böyle üretim-tüketim dengesine bağlı gelişmişlerdir. Sermâyecilik, berâberinde çok tanınan bir dayanağını da,demekki imperyalismi getirmiştir. O da, bugün adını küreselleşme şeklinde değiştirmiştir. Daha doğrusu küreselleştirmedir. Küreselleşme dediğinizde doğal bir süreçten bahsediyorsunuz. Hâlbuki karşı karşıya olduğumuz doğalbir süreç olmayıp dayatmadır. Bu, okşayarak yahut döğerek gerçekleştirilen bir harekettir, olaydır. İktisâdî unsurlar, berâberlerinde kültür değerlerini getirmektedirler. Eskileri ve gelenekseller peyderpey ortadan kalkmaktadırlar. Mâlî sermâyeciliğin maddiyâtcı-iktisâdiyâtcı kültür değerlerini biz bugün doğal verilermişcesine kabul edip sorgulayamıyoruz.Küreselleşmenin başarısı da buradadır zâten.

Küreselleşmenin karşısına bir seçenek çıktığı takdîrde insanlar, ona yapışıp onun peşinden gidebilirler. O yüzden her türlü seçenek ihtimâli bertaraf edilmeğe çalışılıyor. Bu açıdan bakıldığında küreselleşmenin düşmanı sâdece İslâm değildir. Komünism de, nasyonal sosyalism de,faşism de meselâ, seçenek olma yönünden küreselleşmenin düşmanı olarak görülmektedirler. Bugün sermâyeciliğin başını çeken ülkeler, millî toplumculuğu, yanî nasyonal sosyalismi korkunç bir günâh sayarlar. Küreselleşme, bütün insanları tek biçimde giyinmeğe, yemeğe,içmeğe, davranmak ile düşünmeğe zorlamaktadır. Küresel düşünceye göre,her insan üniforma giymiş asker gibi ‘tek tip’ olmalıdır. Türkiyede koparılan başörtüsü kıyâmetini de ‘tek tip’ olma zorlamacılığına bağlamak lazım gelir.Her medeniyetin kendisine mahsus temel inançları, varsayımları ile nazâriyeleri vardır. Demekki bizler de öncelikle geçmişte varolmuş medeniyet çerçevemizin, iddiamızın içeriğini ortaya koymamız gerekir.Ondan hareketle, onun kullanılabilinir unsurlarından yararlanarak, içinde bulunduğumuz maddî ve fikrî şartları da nazarı itibâra alarak yeni bir medeniyet tasarısını tersîm edebiliriz. Üreteceğimiz yeni medeniyet tasarısı,tabîî ki, yine, İslamî olacak. O hâlde bunun temel düstûrlarını hem din hemde geçmiş klasik medeniyet bağlamında İslamda aramamız şarttır.Meselâ, kul hakkı dediğimiz bir temel düstûr var. Kul hakkı nedir? Bir toplumsal adâlet ilkesidir. Bu, İslam’ın kaçınılmaz kaidesidir.

Markscılık, bu ilkeyi İslâmdan aşırıp içini maneviyâttan boşaltmıştır. Nasıl Luthercilik, dince Müslümanlıktan esinlenmişse, benzer biçimde, Markscılık da bizlere İslâmî etkiler ile unsurları yansıtmaktadır. Bunların başında emek ile alın terine dayanmayan gelir ile kazancın haram sayılması ve kul hakkının dokunulmazlığı gelmektedir. Bahsettiğimiz iki ilke, insanın insanı kul kılması ile sömürüyü yasaklayıp sonuçta toplumsal adâleti gündeme sokup yaşatmaktadır. Toplumsal adâlet İslâmın temelidir. Namaz, oruç gibi bilcümle ibâdetlerse, dünyanın en zor işi olan kul hakkını yememek için tesîs olunmuş talîmlerdir.

Her ibâdet, insanı, kul hakkını yememe disiplini ile tutarlılığına götürme maksadına matûfdur.Küresel medeniyete ait eşyâyı kullanmamaya yönelik çabalar,imkânsız ve aynı zamanda yersizdir. Küresel medeniyetin sunduğu imkânların altında ezilmekten, onlara teslîm olmaktan ancak kul hakkını tanıma ile haddini bilme gibi, temel İslâmî düstûrları hayata geçirmekle kurtulabiliriz.Küreselleşme, halkların afyonudur. Küresel medeniyetin asıl gâyesi,insanı düşünemez hâle getirmek, düşünceyi uyuşturmaktır. Uyuşturucu denince aklımıza hep afyon, esrar gelir. Hâlbuki televizyon eroin kadar,bilgisayar kokain kadar uyuşturucu, beyni dondurucu, düşünmeyi durdurucu araç ile cihâzlardır.

Düşünmediğiniz takdîrde başkaldıramazsınız. Başkaldırmak demek,hâlihazırdaki biçimlere seçenek aramaktır. Küreselleştirilmiş medeniyet bu arayışı, hattâ arama irâdesini ortadan kaldırma gayretindedir. Oysa bizlere ait biçimleri kendimiz üretebilmeliyiz.

Farklılıklar, seçenek üretmenin vazgeçilmez şartıdırlar. Öyleyse, farklılıkları küçümsememek gerekir.Bizlere dayatılan biçimler medeniyetin biricik imkânını teşkîl etmezler.Zirâ başka biçimlerde de medeniyet olabilir. Medeniyet tek biçimden ibâret değildir de ondan.Yeni biçimlerin gündeme getirilmesinin mahreci okullardır. İngiliz-Yahudi Medeniyeti ‘biçimlerini’ öğretim yoluyla aktarır. Bu öğretim de okullardan başlar, basın ile yayın yoluyla devam eder, reklâm dünyasıyla da noktalanır. İnsanlar böylece farkına varmadan etkilenir, biçimlenir. Bu,hissettirmeden ve alttan alta gelişen bir etkilemedir. Adı anılan medeniyette,biyolojideki gelişmeler insana uygulanarak insan ile hayvan arasındaki fark ortadan kaldırılmıştır. Yaklaşık iki yüz yıllık tarihi boyunca İngiliz-Yahudi medeniyeti, bütün direniş noktalarını dün zorla ezmiştir; bugünse bunu okşayarak eğitim, öğretim, propaganda ve reklam yoluyla yapmaktadır. Bu tarz direnişi, karşı koymayı zorlaştırmıştır.Bir şeye dikkat çekmek istiyorum: Küresel medeniyet, göz önünde cereyân eden kimi olayları bizzât örtmektedir. Birtakım odak noktalarına bakmak üzre şartlandırıldık. Bu yüzden etrâfımızda olup biten bir sürü olayı göremiyoruz. Hâlbuki yeni gelişmeleri, olup bitenleri fark ederek mutasavver yeni medeniyetin zeminini oluşturacak bir dünya görüşünü, İslâmın temel düstûrlarından hareketle ortaya koymamız zorunludur. Bizlerden kasdım,Türkün başını çektiği İslâm âlemidir.

Teoman Durali,Sorun Çağının Anatomisi
Devamını Oku »

Modern İnsanın Çıkmazı

Kuşkusuz doğrudur ki, Batılılar birbiri ardı sıra Batıyı silip süpüren hareketlerin derinlerde yatan köklerinden habersizdirler; ve yine doğrudur ki hiç kimse, İkinci Dünya Savaşandan sonra Hippi hareketi gibi bir hareketin Batıda böylesine yaygınlaşacağını kestiremezdi. Ve yine kimse postmodernizm gibi bir akımı öngöremezdi. Fakat modernleşmiş Müslümanlar bu akımların öylesine uzağındadırlar ki, bırakın hareketlerin köklerinin farkında olmayı, yayılma ve gelişmelerinden bile habersiz kalmakta; ama, bu hareketler sahnedeki merkezi yerlerini alınca da, ya şaşırıp kalmakta ya da yine kör bir teslimiyetin içme düşmektedirler.

Çevre kirliliği bunalımı söylediklerimize en güzel örnektir.

Müslümanlar, böyle bir sorunun varlığının bile farkında değillerken, Batı'da bu bunalımın yığınlarca insanın merkezi ilgi alanı haline gelmesine de beklemiş terdir. Ve şimdi de, acaba İslâm dünyasında kaç kişi, eğer insanlar alıp kullanacak olurlarsa, bu önemli sorunun muhtemel çözümü için bir anahtar sunabilecek doğayla ilgili son derece zengin İslâm geleneğinin ışığında düşünmektedir bu gerçekten nazik sorunu.

Batının İslam karşısındaki meydan okuyuşlarını daha somut bir biçimde incelemek için, bugün modern dünyada moda olup,İslam dünyasında da kültürel, hattâ dinî hayatını etkisi altına alan alan bazı izmleri örnek olarak ele alalım. Önce, isterseniz Marksizime veya daha genelde sosyalizme bakalım. Bugün, İslam dünyasının çoğu yörelerinde genellikle İslâm'a doğrudan saldırmıyorsa da, ekonomik ve sosyal faaliyetler bir yana, dini hayata bile dolaylı biçimde etki eden Marksizm hakkında pek çok şey söylenip atılmaktadır. İslam sonrasında genel olarak Marksizm veya sosyalizmden söz edenlerin çoğu pek çoğu toplumun zihinlerinde çözüm aradıkları kimi sorunlarına ilişkin olarak da kavramlardan söz etmektedir. Ne ki Markszmi veya kuramsal sosyalizim ciddi olarak bileni pek azdır.

Şu kadar üniverste çevrelerinde Marksizm'den söz eden yığınla genç Müslüman öğrenci var; ama, acaba kaçı ‘’ Das Kapitalı ‘’veya ikinci derecede önemli Marksist eserleri okumuştur; ya da kaçı Marksizm’i salt akıl düzleminde ciddi ciddi savunabilir diye sormaktan kendini alamıyor insan. Marksist hevesler genç Müslüman için, İslâm toplununum sorunlarını İslâmî açıdan ve kendi sosyal geleneklerinin çerçevesi içinde düşünmeği kabul etmemeleri noktasında bir özür olmaktadır yalnızca.

Benliğini parçalamak kendini bir 'aydın’ veya özgür "aydınlar grubu'nun, ama hangi tür- olursa olsun, tüm sorunlara yerleşik Marksist çözümleri önerip, başka başka topraklarda da, İslâm toplumunun sorunlarını, bir İslâm toplumu olduğu için daha yeni ve değişik bir biçimde düşünme sorumluluğunu akıl bile etmeden, bütünüyle farklı bir sosyo-kültürel çerçevede akıl yürüten bir aydınlar grubunun üyesi olarak görmek için bilinmeyen tüm içeriğiyle bu kara kutunun adını etiket olarak üzerine vuru-vermek yeterli gelmektedir. Ve sırf bu biçimde, Marksizm'in, içeriği tahkik edilmemiş bir paket veya her türde ağrıyı dindirecek bir aspirin olarak körü körüne peşinden koşmaktır ki, en kötü türde bir demogojiye ortam hazırlamaktadır.

Sorunları daha akla yatkın ve anlamlı bir biçimde tartışma yerine,adına Marksizm deniverilen şeyin etkisi altında kalanlar, sonunda, inanç hayatında yol açtığı apaçık zararlar bir yana toplumunun gençlerine dile gelmez zararlar veren anlamsız bir çatışma ve zihnî hır katılaşma doğuran kör ve düşüncesiz bir itaatin içine yuvarlanmaktadırlar,

Ne yazık ki, bugüne değin Müslüman yetkililerin diyalektik materyalizmin meydan okuyuşuna karşı çıkışları, İslam’ın geleneksel aklî bilimlerindeki zengin zihnî verilerden kaynaklanmak yerine, nedense hep aktarımsal (nakit) veya dinî bilimlerden kaynaklanmıştır. Ama, dinî kanıtlar ancak inanç sahibi olanlara sunulabilir, Kur’ân’ın yetkinliğini kabul etmeyen birinin düşüncelerine, hemen önce Kur’ân’dan bir sureyle karşı çıkmanın ne yararı olacaktır? Bu alanda ulemânın kaleme aldığı eserlerin çoğu, sağır kulaklara seslendikleri ve ele alınan konuda hiçbir etkinliği olmayan kanıtlar ileri sürdükleri için eleştirilebilir.

Onlar çoğunlukla dönüşmüş olana vaaz verme konumunda kalmaktadırlar. İslâm geleneğinin, modern Avrupa felsefesinden kaynaklanan her türlü akıma zihnî düzeyde bütünüyle karşı koyabilecek zenginliğe ve derinliğe sahip olduğunu düşündükçe, şu andaki durum ne kadar da üzüntü verici oluyor! Gerçekte, geleneksel hikmet karşısında, tam bir aldanmışlık içinde Göğü fethetmeye çıkmış kuru bir gürültüden başka nedir şu modern felsefe? Bugünün sözde sorunlarının pek çoğu, yanlış konmuş sorulara ve gerçekleri hiç bilmemeye dayanmaktadır; ve yalnızca geleneksel hikmetin, eski Babil’den Ortaçağlar Çin’ine kadar uzanan bir alanda, en evrensel ve en dallı budaklı bi-çimlerinden biriyle de İslâm’da ve on dört yüzyıllık hayatı süresince İslâm’ın ortaya koyduğu zengin zihnî gelenekte bulunan hikmetin çö-zebileceği niteliktedir.

Seyyid Hüseyin Nasr,İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı
Devamını Oku »

Kişi Ancak Kendi Emeğinin Karşılığını Mülk Edinebi­lir

Kişi ancak kendi emeğinin karşılığını mülk (temlik) edinebi­lir. Buradaki temlik kavramı, maddî olmaktan çok manevî kaza­nanlara işaret eder. Bu anlamda salih amel, Marxizmin praksis, ya da kapitalizmin üretim kavramlarını da aşan bir şümûle sahiptir. Çün­kü her iki kavram da, temelde maddî kazanımları ifade etmektedir; en fazla bu kavramlar insanın üretimsel eylemliliği içerisinde man­evî yönlerinin de geliştirilmesi gibi bir anlam kazanabilir. Varoluş- salt-ontolojik bir temel kadar, uhrevî bir bilinç, sorumluluk ve şu­urdan da yoksundur bu kavramlar. Uhrevî derken bu salt kıyamet günüyle alâkalı bir ukba değil, davranışlarımızın tümlüğünün ni­haî hedefi ve amacının da gözetilmesi gibi bir anlama da sahiptir. Dolayısıyla bir mümin için eylemlerinin mutlaka somut bir karşı­lığı bulunmaktadır. Bu karşılık, kendisi için olabileceği gibi, dün­ya içindir de. Çünkü onun davranışları artık, ilahî yaratıcılığın da bir parçasıdır. Oysa bir süreç ya da sınıf içerisindeki insanın, bu sü­reç ve sınıfa angaje davranışları bu tür bir iman ve ukba endişesine sahip değildir. Ve hatta bu tür bir endişe, çoğu kez kaçındırılması gereken aşkınlıklar olarak bile telakki edilebilir.

Ümit Aktaş, İnsan ve İslam
Devamını Oku »

İnsan'ın Özgürlüğü İlahi Hakikatleri Yaşamasındadır

İnsan'ın Özgürlüğü İlahi Hakikatleri YaşamasındadırNe gariptir ki,insan ya kendi yaptığı nesnelere tapıyor, kendi üret­tiği değerlere veya kendi bilincinin ürünlerine, geçmişine ya da ge­lecekteki beklentilerine ya da kendisinden daha aşağı düzeyde bu­lunan yaratıklara, veya bir kadına ya da bir erkeğe. Kendi yarattığı değerlerle oyalanmak, bununla yetinmek istiyor. Oysa değerler aş­kın olduğu, ilahî hakikatin bir ışığı olduğu sürece yol gösterir ve yü­celtir insanları. Kendi yarattığımız değerler, ancak kendi zihinsel uf­kumuza aittirler. Oysa biz bu ufku aşmayı göze aldığımız sürece öz­gürleşebiliriz, kendimizi aşabiliriz.

Bir beşer olarak kalmak isteyenler ise kendilerine tevdi edilen o ağır emaneti, bilincin ve düşünmenin, kendi yazgısını tercihlerle inşa etmenin sorumluluğunu yüklenemeyerek sığınmak istiyor aslında bu kendisinden daha alt konum­da olan sorumsuz canlıların ve nesnelerin asudeliğine. Oralarda ken­disine bir sığınak, bir maske, bir put arıyor. Yukarıya tırmanmak ye­rine aşağıya düşmeyi, konformizmi tercih ediyor. Kendi amaç ve şah­siyetini, kendi değerini kavrayamıyor bir türlü, kendi hedefine yü­rümekten alıkonuyor ya da gözden yitiriyor hedefini. Soluğu kesi­liyor ve artık sürdüremediğı yürüyüşüne bir hiç için, sıradan ve de­ğersiz şeyler için ara veriyor ya da tümüyle vazgeçiyor bu yolculuk­tan, Maddî nesnelerin, zenginliklerin, eşyanın ve zevklerinin ışıltısı gözlerini kamaştırıyor,ama kendi özündeki ve ruhundaki gerçek merhamet, güzellik, çiçeklerin renkleri, günün batıcı, sabahın ilk ışıkları, ormanın uğultusu, dalgaların sesleri, ilk gençlik duyguları, aşk... Marxizm’in burjuva, kapitalizmin ise arkaik (çocuksu) duyarlılıklar olarak nitelendirdiği bu insani duygular, gerçekten de maddeci bir dünya görüşünün izah edemeyeceği bir duyarlılığın belirtileri değil mi? Tüm bunlarda Cennet ışığından bir yansıma yokmu? Ve cehennem ilahi bir yürüyüşün,insani bir duyarlılığın,yaradılışın hedef ve mahiyetinin bir inkarının sonucu değil mi ?

Ümit Aktaş-İnsan ve İslam
Devamını Oku »