'Allah' Gerçek İlâhın Özel İsmidir



"Allah" gerçek ilahın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismi-dir. Yani Kur'an bize bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve bütün kainatın ona olan ilgi ve alakamızı bildirecektir. Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kainatın . meydana gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi "Allah" yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kainat ve kainattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır.

Bunun içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlak; nihayet nedensellik oranında ve varlık mefuumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız.

Varlık manasını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu, şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim bulamayız.

Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kainatın düzeni dediğimiz şey de işte bu yegane ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün emek ve çabalarımızın, bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz.

Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir.

İnsan üzerinde etkili olan ve insanı kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın. Yuce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek öznel varliğımızın bütün gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk'ın zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkar kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz vardır.

Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın, akillarimızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O'nun zatı sınırlandırilamaz ve bu alem O'nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır.Dparılböyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve varlığımızın geçirdiği zamanlari unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç duyarız.

Kainat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah'ın ayetleri (işaretleri) ile doludur. Kur'an, bize bu ayetleri, kasa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan birçok mantıki, akla uygun ve ruhi delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırli bir şekil kazanmasını ve bu şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasinı arzu ederiz.

Buarzunun hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı, yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kainatın o ilk başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anmda ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak değil, yokluğa karışmaktır.

Akli delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ın görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak şuhud zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ı aradım da bulamadım." derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarinı ilan etmiş olurlar. Allah'ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir. İşte "Allah" yüce ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mana ve ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zatının ismi ise özel bir isimdir.

Zihindeki bir mana olmayarak yalnızca ve bizzat belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan manaya, manadan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mana ile tanımlarız. Mesela Allah, bütün sıfat-ı kemaliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan, varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yani hakkiyle tapılacak olan yüce zatın ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki şekilde de Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir mana anladığımız ve o manayı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi olur.

Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkun müdür, değil midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için şu kadar söyleyelim ki,üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir, çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da yeterlidir.

Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için Allah'ın isimleri tevkifidir yani Cenab-ı Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiş olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim için yeterlidir. Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur'an da bize yüce Allah'ı önce  isminin tecellisi ile anlatıyor: "Bismillahirrahmanirrahim,Elhamdu lillahi rabbil alemin" v.d. Bundan dolayı Kur'an'a başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah'ın ismini bir zat ismi (özel. isim) olarak alacağız.

Rahmanve Rahim vasıflarını da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp manasını zikredeceğiz ki, bu mananın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu manayı açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah'ın zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kainatı dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz, görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz.

Nihayetيَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً  Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı  olunmuş olarak Rabbine dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini seyretmeye dalıp kalacağız.وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ-إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar." (Kıyamet, 75/22-23). · "Allah" zat ismini, özel isim olarak düşünebilmek için, Allah'ın selbi ve subuti bütün zat sıfatları ile fiili sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade edilmiştir: "O zat-ı vacibü'l-vücud ki, bütün kemal sıfatlarını kendisine toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücud" demek de yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı zaruri demek olan "vacibu'l-vücud"un bir açıklamasından, niteliğinin belirlenmesinden ibarettir. (1)

Bunun bir özeti de "Hakkıyla mabud = Hakiki ilah, gerçek Tanrı" manasıdır. Arapça'da bu mana belli ve bilinen tanrı demek olan "el-İlah" özel ismi ile özetlenmiştir. "Halik-ı alem = Kainatın yaratıcısı" veya "Halik-ı Küll = Herşeyin yaratıcısı" manası ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mana, bu manaların hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin, bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilah anılmamıştır.هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا"Sen O'nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) ayetinde de görüldüğü gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı ayrı özel isminin bulunması mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Huda (Farsça) isimleri ''Allah" gibi birer özel isim değildir. İlah, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Huda, Rab demek olmayıp da "Hud'ay" kelimesinin kısaltılmışı ve "vacibu'l-vücud = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim değildir. Arapça'da "ilafı"ın çoğulunda(*) (alihe); "rabb"in çoğulunda (*) (erbab) denildiği gibi Farsça'da "huda"nın çoğulunda "budayan" ve dilimizde tanrılar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar" denilmemiştir ve denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller" denildiği bir gerçek ise de; Allah'ın birliğine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrı" denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir.

Demekki "Tanrı" cins ismi "Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır. Bundan dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla başlamış, "Tanrı adı" dememiştir ve o bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artık tanrı yok." diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrı kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden başka diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş oluyorlar; meâlen tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız ilâh ilâhtır." diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demişler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarına rağmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur.
Bu ise ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki örneği arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; "Allah'tan başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca'da "diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın şahsında cesed ve şahıs şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö" kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta "Allah" dediği zaman bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.

Tefsirciler, "Allah" özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gâyeler şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:

İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah'ın zatını kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açısından "Allah" yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı hususları da biliyoruz.
Önce Hz. Muhammed (s.a.s.)'in peygamberliği asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan, elbette 'Allah' derler." (39/Zümer, 38), Bundan dolayı şimdi bizde olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim'den itibaren İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce kökten ve katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu açıktır. Bundan dolayı "İsrâil, Cebrâil, Mîkâil" kelimeleri gibi İbrânice'den Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil yoktur.

...

Elmalılı Hamdi Yazır,Hak Dini Kur'an Dili,Azim,cild.1,syf.39-45

-(1) Meşhur Alman filozofu Kant'ın bu noktada yani "Vacibu'l-Vücud" teriminin manasının bizzat "olgunluğu gerektirir" olması hususunda bir hatası vardır ki, "Metalip ve Mczahip" ismindeki eserimizde hatanın hangi noktada olduğu gösterilmiştir. (Müellif)

Devamını Oku »

Allah'ın Sakı' Bir Teşbih ve Tecsim Değil Midir ?



Ebû Saîd ei-Hudrî şöyle demiştir: Ben, Peygamber (s.a.v.)’den işitmiştim, şöyle buyuruyordu: “(Kıyâmet günü) Rabbimiz kendi sâkın- dan/baldırından açar, derhal O’nun azametine her mü’min ve rnü’mi- ne secde eder. Yalnız dünyada insanlara göstermek ve halka işittirmek için secde eden secdesiz kalır. Gerçi öylesi de secde etmeye gider, fa­kat onun sırtı tek bir tabakaya döner”.(Buhari,Tefsir,Kalem Suresi-2)

Bu ve benzeri Allâh’ın sıfatlarına dair bazı hadîsler "O’nun ben- zeri hiçbir şey yoktur” (Şûrâ, 11) şeklindeki âyete aykırı görülmüştür.

“Baldırı açmaktan” murad nedir? Âlimler bunu, “Bütün hakikat­lerin çırıl çıplak ortaya çıkması sebebiyle hesap ve cezanın bütün şid­det ve dehşetiyle hüküm sürmesi” şeklinde anlamışlardır. Nitekim ha­dîste, Resûlullâh (s.a.v.) Cenab-ı Hakkın bütün gerçekleri ortaya ko­yarak, hesap verme hadisesinin dehşetini yaşattığı hengâmede, dünya­da iken kulluğunu samimiyetle yapanlarla, riyakâr hareket edenleri tef­rik edip mü’minleri dehşetten kurtaracağını; riyakârları da sırtları eğil­mez bir hale sokarak cürümlerini yüzlerine vurmak süreriyle, dehşetlerine dehşet katacağını belirtmektedir. Meseleyi tasvir eden âyet-i kert­enin tam meali şöyledir:

“(Hatırla ki o gün) baldır(lar)ın açılacağı, kendilerinin secdeye davet edileceği bir gündür. Fakat buna güç yetinmeyeceklerdir. Secdeye favet edilecekler; gözleri düşük, kendilerini bir zillet sarmış olarak. Hal­buki onlar bu secdeye dünyada her şeyden salim ve sapasağlam iken davet ediliyorlardı ” (Kalem 42-43)

Ayette bu deyim, özellikle kıyâmet gününü ve o günün sıkıntıları­nı ifade etmektedir. İnsanların o günün sıkıntısından kurtulmaları için mahşerde görevli melekler veya Allâh’ın ilham ettiği kimseler onları Al­lah’a secde etmeve çağırırlar. Râzî’ye göre inkârcılar dünyada Allâh’a secde etmedikleri için âhirette kınamak ve azarlamak maksadıyla sec­deye çağrılacaklardır. Hadîste buyurulduğu üzere, erkek-kadın herkes Allâh’a secde eder; dünyada gösteriş için secde etmiş olanlar da secde etmek isterler fakat eğilemezler. Başka bir rivâyette, inkarcılar da sec­de etmek isteyecekler, fakat buna güçlerinin yetmeyeceği haber veril­miştir. Onlar, gözlerine korku çökmüş, zillet içerisinde ve perişan bir halde bulunurlar. Halbuki dünyada yapabilecek durumda iken de sec­deye çağrılmışlar, fakat secde etmemişlerdi. Bu nedenle âhirette sec­de etme güçleri ellerinden alınacaktır. (İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte)

Peygamberimiz’e, kâinatı yaratmazdan önce Allâh’ın nerede oldu­ğu sorulmuştur. Bu soruya verdikleri cevap, “Üstü de altı da hava olan âmâdaydı (bulut içindeydi)” şeklinde olmuştur.(Tirmizi,3109)

Tirmizî’ye göre hasendir. Müsned'i tahkik eden Hamza Ahmed ez-Zeyn’e göre sahîhdir. Bir başka çalışmamızda(Y.Köktaş,Günümüz Hadis Tartışmaları,syf;27) bu hadîsin isnâdın- da yer alan Veki’ b. Hudus meçhul olmakla birlikte, takviye edildiği­nin anlaşıldığını söylemiş, doğrudan sahîh olmasa da makbul bir ha­dîs olduğunu vurgulamıştık. Oysa bu hadîs, Veki’ b. Hudus’un meç­hul oluşundan dolayı zayıftır ve hadîs bir başka tarîkten desteklenmemiştir. Şuayb el-Arnavud, İbn Mâce tahkikinde bu hadîsin zayıf oldu­ğunu ifade etmiştir. Bizi Tirmizî’nin hasen ve Hamza Ahmed’in sahîh demesi yanıltmıştır.

Zayıf olmakla birlikte, manasına gelince bir şey söylemek gerçek ten zordur. Hadîsi Allâh’a mekân izafe etmeden anlamak gerekir. Bi ler için hava olmayan yer, hayatın olmadığı yerdir. Bunun hakkında aklın söyleyebileceği fazla bir şey yoktur.

Konuyla ilgili, İbn Kuteybe’nin ardından, Beyhakî’nin söylediklerini nakletmekle yetineceğiz. îbn Kuteybe, rivâyette geçen Veki’in meç­hul olduğunu belirttikten sonra şöyle devam eder: “Şu kadar ki,bu ha­dîsin tefsirinde Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm söz söylemiştir. Ahmed Saîd el-Lıhyânî, Ebû Ubeyd’den bize, ’Hadîsteki el-amâ kelimesi bu­lut demektir’ dediğini nakletmiştir. El-Ama kelimesi, med (=uzatma) ile olursa Arapların günlük konuşmalarında zikredildiği gibi ‘bulut’ mâ­nasına gelir. Eğer maksûr (yani elifsiz) ise o takdir de mana, sanki ‘0, körlük içindeydi’ şeklinde olur. Bununla Resulullah, Allah ın, insanla­rın bilgisinden gizli olduğunu kastetmiş olur. Tıpkı bunun gibi bir şey senin için mübhem olduğu, bir şeyi ve onun nerede olduğunu bilmedi­ğin zaman sen, ‘Umiytu an hâza’l-emre ene a’mâ anhu aman”; yani, “Bu meseleye karşı kör oldum. Ben ona karşı bir körlük içindeyim” dersin. Ve sana gizli kalan her şey ‘senden yana bir körlük içinde’ demektir.

‘Üstü hava, altı hava (idi)’ sözüne gelince, bazıları hadîse bir (nefy) ‘mâ’sı eklediler ve Allah’ın altında ve üstünde hava bulunmasından ve Allâh’ın da, bu ikisinin arasında bulunmasından ürkerek, ‘Ne üstün­de hava (vardı) ne de altında’ dediler. Fakat esas olan rivayet, birin­ci rivâyettir.

(Allâh’a yakışmayan bir mânaya karşı olan) ürküntü, hadîse “mâ” ilave etmekle ortadan kalkmaz. Çünkü (‘mâ’ ilâve edilse bile) alt ve üst mefhumları yine mevcuttur.-Vallâhu a’lem”.

İmam Beyhaki, bu kelimenin nasıl anlaşılması gerektiği sorusunu tartışırken şöyle der: “Efendimiz (s.a.v.), ‘Yüce Allah mahlûkâtı yarat­madan önce kendisinden başka hiçbir şey yoktu’ demek istemektedir.” Meselenin özü de budur.

Şunu tekrar vurgulamak gerekir ki, zayıf hadîslerle Allâh’ın sıfatları hakkında bir yargıya varmak kesinlikle mümkün değildir.

Yavuz Köktaş-Kurana Aykırı Görülen Hadisler
Devamını Oku »

İsm-i Azam



Allâhu Teâlâ’nın en yüce ismi (İsm-i A‘zâm) Allâh”tır.

Eğer sen “Allâh” dersen ve kalbinde de O’ndan başkası yoksa, o zaman senin duâna icâbet olunur.

Arifin “bismillâh” demesi, Allâhu Teâlâ’nın “ol” demesi mesabesindedir.

Bu kelime sıkıntıyı defeder.

Bu kelime tasayı kaldırır.
Bu kelime zehiri tesirsiz hâle getirir.
Bu kelimenin nûru herkesedir...

Allâh: Her gâlibe üstün gelendir.
Allâh: Acâiplikleri/güzellikleri ortaya çıkarandır.
Allâh: Saltanatı yücedir.
Allâh: Cânibi ulaşılmazdır.
Allâh: Kullara muttalîdir (onların her şeyini bilir).
Allâh: Kalbi ve fuâdı (kalp ve gönül gözünü) gözetleyendir.
Allâh: Cabbarları kahredendir.
Allâh: Kisrâları zebûn/esir edendir.
Allâh: Gizliyi de açığı da bilendir.
Allâh: Kendisine hiçbir şey gizli kalmayandır.
Allâh için olan, Allah’ın muhâfazası/koruması altında olur.
Allâh için seven, Allâh’tan başka bir şey görmez.
Allah’ın yoluna sülük eden, Allah’a vâsıl olur. Allâh’a vâsıl olan ise, Allâh’m himâyesinde yaşar.
Allâh’ a müştâk olan, Allâh ile ünsiyet eder. Ağyârı terk edenin vakti, Allâh ile sâf olur.

Allâh’ın kapısını çal. Allâh’a ilticâ et (sığın). Allâh’a tevekkül et (güven).
(Ey yüz çevirmiş!) Allâh’a dön: Şakâvet yurdunda O’nun isminin vasıfları böyledir; ya lika ânında nasıl olur! Mihnet yurdunda böyledir; ya nîmet yurdunda nasıl olur!
“Bu Benim ismimdir ve sen de kapı arkasındasın; ya perde kalkınca nasıl olur! Nidâ ettiğimde böyledir; ya tecellî ettiğimde nasıl olur!..”

Arifler müşâhedede... Vuslat denizleri ise onlara gelmektedir.

Muhibler ağaçlarda uyumayıp, seherlerde habîbine münâcât eden kuşlar gibidir. Kurbiyet kokusunun esintileri kalplerine doğru eser de, onların Rablerine iştiyakları daha da artar.

“Siz Beni teslimiyet ve tevfîz(Allaha havele etme) ile anın, Ben de sizi en güzel tercih ile anayım.”

Bu ifâde aynı zamanda Allâhu Teâlâ’nın şu sözünün de beyanıdır: “Allâh’a tevekkül edene O kâfidir.”

“Siz Beni şevk ve muhabbet ile anın, Ben de sizi vuslat ve kurbiyet ile anayım.
Siz Beni hamd ü senâ ile anın, Ben de sizi ihsân ve atâ ile anayım.
Siz Beni tevbe ile anın, Ben de sizi günahlarınızı bağışlamakla anayım.
Siz Beni isteyerek anın, Ben de sizi nâiliyet ve bağış ile anayım.
Siz Beni gafletsiz anın, Ben de sizi mühletsiz anayım.
Siz Beni pişmanlık ile anın, Ben de sizi iyilik ile anayım.
Siz Beni mazeret ile anın, Ben de sizi mağfiret ile anayım.
Siz Beni irâde ile anın, Ben de sizi ifâde ile anayım.
Siz Beni şeyden sıyrılmış bir şekilde anın, Ben de sizi her şeye üstün tutma ile anayım.
Siz Beni ihlâs ile anın, Ben de sizi halâs/kurtuluş ile anayım.
Siz Beni kalpten anın, Ben de sizi sıkıntıdan kurtulma ile anayım.
Siz Beni lisân ile anın, Ben de sizi emân/emniyet ile anayım.
Siz Beni iftikâr (eziklik içinde) ile anın, Ben de sizi iktidâr/kudret ile anayım.
Siz Beni itizâr/mâzeret ve istiğfar (bağışlanma dilemek) ile anın, Ben de sizi rahmet ve mağfiret ile anayım.
Siz Beni îmân ile anın, Ben de sizi cennetler ile anayım.
Siz Beni islâm/teslîmiyet ile anın, Ben de sizi ikrâm ile anayım.
Siz Beni kalp ile anın, Ben de sizi perdeyi kaldırmakla anayım.
Siz Beni zikr-i fânî ile (her şeyden sıyrılmış olarak) anın, Ben de sizi zikr-i bâkî ile anayım.
Siz Beni derinden yakarış ile anın, Ben de sizi vuslat ile anayım.
Siz Beni tezellül (alçakgönüllülük) ile anın, Ben de sizi hatâlarınızı affetme ile anayım.
Siz Beni günahlarınızı îtirâf ile anın, Ben de sizi mahv-ı iktirâf (günahlarınızı silme) ile anayım.
Siz Beni sırrınızın/özünüzün safâsı/temizliği ile anın, Ben de sizi hâlis iyilik ile anayım.
Siz Beni sadâkat ile anın, Ben de sizi şefkat ile anayım.
Siz Beni safvet (iç temizliği) ile anın, Ben de sizi affetme ile anayım.
Siz Beni ta’zîm/yüceltme ile anın, Ben de sizi tekrîm (iyilik, cömertlik) ile anayım.
Siz Beni teksîr ile (çokça) anın, Ben de sizi cehennemden kurtuluş ile anayım.
Siz Beni cefâ (dünyâyı terk) ile anın, Ben de sizi vefâ ile anayım.
Siz Beni terk-i hatâ ile anın, Ben de sizi envâ-ı ata ile anayım.
Siz Beni hizmette gayret ile anın, Ben de sizi itmam-nîmet (nimetin tamâmı) ile anayım.
Siz Beni siz/kul olarak anın, Ben de sizi Ben/Allah olarak anayım.”
“Allâh’ın zikri/Allâh’ı zikretmek en büyüktür. Allah yaptıklarınızı bilir.”

Dilaver Gürer , Abdülkadir Geylani(Risaleler)
Devamını Oku »

İtikad ve İman



İTİKAD

Hamd (şükür, övgü, övünme) Allâh’a mahsustur. Keyfiyeti yaratan O’dur, fakat kendisi keyfiyetten münezzehtir. Mekânı yaratan O’dur; fakat kendisi mekândan münezzehtir. O her şeyin içerisindedir; fakat zarfiyetten (bir şeyin içerisinde olmaktan) uzaktır. O her şeyin yanındadır; fakat indiyetten yücedir. O her şeyin evvelidir ve O’nun için son yoktur.

Eğer “O nerededir ?” dersen, O’nu mekânla talep etmiş olursun. “O nasıldır?” dersen, O’nu keyfiyet ile talep etmiş olursun. O’nun hakkında “ne zaman?” dersen, O’nu zamanla kayıtlamış olursun. O’nun hakkında “değil” dersen, O’nu kevniyetten (var oluştan) soyutlamış olursun. O’nun hakkında “şâyet” tâbirini kullanırsan, O’na noksanlıkla mukâbelede bulunmuş olursun. O’nun için “niçin” dersen, O’nun melekûtiyeti/hükümranlığı konusunda O’nunla muâraza etmiş, çekişmeye girmiş olursun.

O sübhân ve müteâldir/yücedir. Öncelik O’nu geçemez, sonralık O’na ulaşamaz. Benzerlikle kıyas edilemez. Şekil O’na yaklaşamaz. O eş edinme (gibi bir sıfatla) ayıplanmaz, vasıflanmaz. Cisim ile bilinemez.

O sübhândır, müteâldir. Onun eğer bir şekli olsaydı, o zaman kemi- yet/nicelik yönüyle bilinmiş olurdu. Eğer cisim olsaydı, bir bedene girmiş olurdu.

Biz, “O Vâhid”dir, diyerek “Beneviyye”yi (Beyâniyye) reddederiz.

“O Samed’dir” diyerek, Veseniyye’yi (Seneviyye) reddederiz.

Haşeviyye’ye karşı “O’nun benzeri yoktur” deriz.

“Onun dengi yoktur” diyerek, Vasfiyye’den mülhid olanları reddederiz.

“Açık veya gizli, karada veya denizde (her yerde), hayır ve şer husûsunda hiçbir hareket yoktur ki, O’nun irâdesiyle olmasın” diyerek Kaderiyye’yi reddederiz.

“Kudreti taklit edilemez. Hikmetinin nihâyeti yoktur” diyerek Hüzeyliyye’yi tekzip ederiz, yalanlarız.

Nazzâmiyye esaslarının aksine “hukûkunu edâ etmek vâciptir/farzdır. Hucceti/delîli kesindir. Hiç kimsenin O’nun üzerinde bir hakkı yoktur ve hak talep etme iddiâsı da olamaz” deriz.

“O, âdildir, hükümlerinde hiç kimseye zulmetmez. Sâdıktır, vâdettiği hiçbir şeyden dönmez. O, kadîm, ezelî kelâm ile konuşur. Kelâmının yaratıcısı yoktur. Kur’ân'ı indirmiş ve O’nun nizâmıyla en güzel kelâm edenleri dahi âciz bırakmıştır” diyerek Murâdiyye’nin (Murdâriyye) delillerine karşılık veririz.

Rabbimiz ayıpları örter. Tevbe edenin günahlarını affeder. Eğer kişi günâhını tekrar işlerse beşer için mâziye dönüş olmaz (geçmişte affedilen affedilmiştir).

O aldatmaktan/aldanmaktan münezzehtir. Hatâdan beridir. Rabbimizin, mü’minlerin kalpleri arasına ülfet koyduğuna ve kâfirleri saptırdığına inanırız. Böylece Hişâmiyye’yi reddederiz.

Ca‘feriyye’nin aksine, bu ümmetin fâsıklarının/günahkârlarının Yahûdî, Hıristiyan ve Mecûsîlerden daha hayırlı olduğunu tasdik ederiz.

Ka'biyye’yi reddederek; O’nun hem kendisini, hem de başkasını gördüğünü, her sesi işittiğini, her gizliyi gördüğünü ikrar ederiz, yani söz ile belirtiriz ve kalben inanırız.

“O, halkı en güzel fıtratta/özde yaratmış, sonra da onları (öldürmek sûretiyle) çukur/kabir karanlığına göndermiştir. Elbette ki, onları ilk yarattığı hâle döndürecektir” diyerek Dehriyye’yi reddederiz.

O, insanları hesap günü için topladığında, sevdikleri için tecellî edecek ve onlar da O’nu gözleriyle müşâhede edeceklerdir. O, ayın görüldüğü gibi görülecektir. O, sâdece Mu‘tezile’den rü’yetullâh’ı inkâr edenlere gö-rünmeyecektir.

O, o gün sevdiklerine nasıl hicaplı/gizli olabilsin, ya da onları bekletsin ki, O’nun bu hususta ezelî ve kadîm vaatleri vardır. “Ey mutmain nefis! Râzı olmuş ve râzı olunmuş olarak Rabbine dön”. Sen mutmain nefsin hûrilere ve cennete râzı olacağını, yâhut cennet bahçelerinde sündüs (ince ve hâlis ipek) elbise ile gezmeye kanâat edeceğini mi zannediyorsun?!.. Mecnûn, Leylâ olmaksızın nasıl ferahlık bulabilir?!.. Muhibler, anber kokusu olmaksızın nasıl kokuya doyabilirler?!..

Kulluğu gerçekleştirmede eriyen bedenler, nasıl olur da Hak katındaki koltuklarda nîmetlendirilmez ?!., Karanlık gecelerde seherleyen gözler, ün-siyet müşâhede ile lezzete nasıl erişmez?!.. Muhabbet darbeleriyle acı çekmiş olan gönüller, köpürmüş şaraptan nasıl içmez?!.. His kalıplarına hapsedilmiş ruhlar, kudsiyet bahçelerinde/cennetlerinde nasıl gezip tozmazlar?! O cennetlerin o güzelim yerlerinde nasıl eğlenmezler?!.. Susuzluğu sona erdiren kaynaklarından nasıl içmezler?!...

Dahası, şevk ve vecd, aşırı bir halde hâlâ dururken, bu şikâyetin hâlinin şerhi daha yapılmamışken,nasıl olur da sâdece cennetlerle iktifâ ederler:

O gün “Âşıklar hâkimi” açıkça tecellî ederek bu meseleyi halledecek, O gün ruhlar O’nun hitâbına mazhar olduğu zaman, O onlara “selam" ı ile söze başlayacak. Adn cennetlerine gitmelerini emredecek; fakat bir kısım canlar oraya gitmek istemeyecek, O’ndan gayrısına nazar etmemeye, O’ndan başkasına niyet bağlamamaya yemin edecekler. O’ndan başka hiçbir şeye rızâ göstermeyecekler. Onların talepleri öyle basit taleplerden olmayacak. Çünkü onlar tatlı hayâtı sâdece O’nun yüce vuslatına ulaşmak için terk etmişlerdir. Bunun üzerine “şarap müdürü” onlara kendi safâsı ile tertemiz yaptığı bir kadeh sunacak. Bu hal sarhoşları iyice sarınca, artık onlara gece ve gündüz gizlenecek, görünmeyecek. Onların O’nun parlak, hoş, câzip nûrlarına olan arzu ve iştiyâkları daha da artacak.

Hakkın için yemin ederim ki: Cemâlini göstermediğin bir göz ancak şakî olabilir. Güzelliğinle uşşâkın hepsini öldürdün. Sana olan düşkünlük aşkına, raiyyetine/bağlılarına karşı yumuşak ol! Sana olan şevk ile eriyen kalplerden geriye bir şey kalmadı. Eğer maksadıma (rü’yetullâh) ulaşamadan ölümüme hükmedersen, senin aşkın benim vasiyetim olsun. Yâ İlâhî! Reddedilmek şöyle dursun, âhiretteki mülâkat ânında lütûf ve ihsânının bu hatâyı yok edeceğinden dahi ümitsiz değilim.

Ey kardeşlerim! Seherlerde rabbânî vakitler vardır. Semâvî işâretler vardır! Melekî soluklar vardır!.. Bu sözümüzün doğruluğuna delil ise şudur: Dâvûdî sesli kuşlar, şarkılarını ağaçlarda seher vakti hep birlikte, coşkuyla söylerler. Kıvrım kıvrım sular bahçe aralarında o vakit çağlayarak akar. Ve dallar sündüs elbiseleriyle seher vakti raks eder. İşte bir bahçedeki bu olayların hepsi O’nun vahdâniyetini kabul ve itiraf ederler.

Haberiniz olsun, ey ehl-i muhabbet! Hak, seher vakti tecellî ederek şöyle seslenir: “Tevbe eden kimse yok mu? Onun tevbesini güzelce kabul edeyim! îstiğfâr eden yok mu? Onun hatâlarını tamâmen bağışlayayım! İhsan isteyen yok mu? Ona nîmet ve ihsânımı bol bol vereyim!

İyi bilin ki, ruhlar saflaşınca, o güzel yüzleri ile parlak ve aydınlık olurlar. Her şeyleri birbirine uygun olur. Yüklendikleri her şey onlara hafif gelir.

Hoş, onların ufukları kaplayan gözyaşları da güzel kokulu olur yal... Onlar bazı şeyleri terke sabretmelerine karşılık, yüce mertebelere ulaşmayı hak etmişlerdir. Onların sözlerinin doğruluğu, muhibler arasında rivâyet I edilen bir senettir.

Onlar ihtiyaçları karşılanmış bir şekilde ve kendilerinden istenmeden Buzaklaşıp gitmişlerdir!..

Muhabbetin hediyesi kıymetli ve apaçık olur...

Ey kendisi için güzel kâfiyeler söylenmiş olan (muhabbet)!.. Hanefiy- ye, Şâfiiyye, Mâlikiyye ve Hanbeliyye mezheplerinin esasları üzere yüce akideleri olan (muhabbet)!..

Allâhu Teâlâ beni de sizi de ayrılığa düşüp, okun yaydan çıktığı gibi (Hak yoldan) ayrılanlardan uzak eylesin.

Allâhu Teâlâ beni de sizi de kendilerine (cennette) kat kat yapılmış köşkler bahşedilen kimselerden kılsın.
Allâhu Teâlâ, halkın en şereflisi Efendimiz Muhammed’e, onun âilesine ve ashâbına en güzel salâtlar ile salât eylesin!. Onlara sabah akşam, her zaman, ebedî ve sürekli tâzelenen bir selâm ile selâm etsin!..

Âmîn!.. Âmîn!..


İMAN

İmân bir gayb kuşudur. “O rahmetini dilediğine tahsis eder.’’ ufuğundan inen kulun kalp ağacına konar; o güzel sesiyle, sâhibinin göğüs kafesinden, tâ “Sadâkat makâmı"na varıncaya kadar ona “Rableri onları müjdeler” şarkısını söyler. Vücûd/varlık ağacının meyvesi İslâm milletidir. Tertemiz Şerîat-i Muhammediyye öyle bir güneştir ki, onun ışığıyla kevn (maddiyât âleminin) karanlığı aydınlanır. Ona uy ki, iki cihânın saadetine nâil olasın. Onun sınırları dışına çıkmaktan sakın. İslâm toplumunun icmâsından ayrılma.

Bu en mükemmel şeriat sâhibinin kalbinde, hikmetin benzersiz emânetleri vardır. Nâmûs'i Ekber’in sâhibinin (Hz. Peygamber) sırların' da, gayb cevherlerinin hazîneleri vardır. Onun emrini kabul edersen, yolun Allâhu Teâlâ’ya çıkar. Akıl Kâ'be’ni onun hükümlerinin indiği merkez
yap. Onun “söz bulutu”nun yağmurundan, aç ruhlar suya kanar. Lafızlarının hayat pınarlarında aklın görüşleri yıkanıp temizlenir.

Talep münâdîsi kalıplar içerisinde kalmış gizli ruhlara seslendi de, onların sükûnetlerini yükseklere sıçrattı. O ruhlar aşk kanatlarıyla muhabbet fezâsında uçtular. Yorulduktan sonra şevk dallarına düştüler!

Şevk bülbülleri seher vakti, “Şâhit tuttu”ya coşturan mutrıplarla birlikte şarkılar söyledi. Fakat aşk nesîminin “Elest (Ben sizin Rabbiniz değil miyim)?!” tarafına doğru esmesi onları rahatsız etti.

Bu kuşlardan/ruhlardan bir kısmı, eski uçuşlarının izlerini sürüp, teklimden (Hakk’ın hitâbından) bir koku koklayıp, vuslat ağacının gölgesindeki yaşayışlarını hatırlayıp, dostlardan uzak kalmanın verdiği yürek yangınından şikâyet ederek göğüs kafesinden dışarı çıktı. Vücûd/varlık gözünün insanının diliyle çağıran Allâhu Teâlâ’nın dâvetçisini işittiler. [ O’nun (s.a.v.) dâveti, ruhların levhalarının sayfalarına nakşolunmuş ve [ kalp ağaçlarının dallarını sallayan bir meltemdir.

Sûret meydanlarındaki akıl süvârisi/savaşçısı, duyduklarına hasretten [ dolayı ıstırap çekti. Bu ahit sebebiyle ‘vecd’in ellerinde titredi. O ahit için yaşadığı hayat kıdem/kader sırlarından bir sırra dönüştü. O ahit uğruna I onun başına gelen divanelik, kaderin latîfelerinden bir latîfeye (hikmete, nükteye) dönüştü.

Uygun olan nefislerin/canların üzerine gayb nûrları doğup, sırlar muhâfaza edilip basiretleri üzerinden zâhir perdeleri kaldırılınca, onlar varlığın sâhibinin cemâlini görürler. Tertemiz aynalarında o cemâli müşâhede ederler.

Her ârifin Kâ‘besi, Hakk’ın ona nazar ettiği yerdir.

Allâhu Teâlâ’ya götüren en yakın yol, kulluk kânununa yapışmak,İslâm şerîati ipine sımsıkı sarılmak ve takvâ caddesinde istikâmet üzere (dosdoğru) yürümektir. Senin Allâhu Teâlâ ile ünsiyetin/yakınlığın, O’ndan gayrısına soğukluğun/uzaklığm kadardır. Allâhu Teâlâ’ya bağlılığın, O’nun hakkındaki marifetin kadardır.

Amellerdeki bulanıklık bir nevi mahrumluktur. Dünyâ talebine dalmak, aklın Allâhu Teâlâ’dan vazgeçmesine sebep olur. Taleplerdeki riya, tâlibin talep güneşinin tutulmasıdır. Maksatlardaki nifâk/bozgunculuk, maksat sâhibinin maksadının yüzündeki tırmıklardır, tırnak izleridir.

Dostlardan ayrılık kalplere azap verir. Bir şeylere bağlanıp kalmak da m akıllar için azaptır.

Dünyâ hayâtının şâşaası, yüce melekût âlemlerine ulaşmaktan alıkoyan bir perdedir. İbâdet yüzünle Allâhu Teâlâ’ya yönelmen, O’nun sana E rahmet yüzüyle yönelmesine vesile olur. Eğer akıl çocuğun terbiye kucağında rüşdüne erseydi, dünyâya meyletmezdi. Fakat o hâlâ “Bizi mallarımız ve çoluk çocuğumuz oyaladı!” beşiğinde...

Temiz ruhlar cisim heykellerinin kandilleridir. Saf akıllar sûret köşklerinin melikleridir.

Ey oğul! Kalp gözünü ezel sırlarının gelinlerini görmek için aç. Kaderin letâfet/esrâr nesiminin esintisini rûhunun himmetiyle içine çek.

Allâhu Teâlâ varlık timsallerini, basîret sâhiplerinin gözlerini imtihan etmek için, dünyâ denizinin sâhiline koymuştur. Sebat beşiklerinde büyü- yen, ismet (günahtan korunma) hücrelerinde terbiye edilen, “iş”in delillerinin gölgelerinde bol bol gölgelenen, kader hazînesinin latıfelerini/sırlarını keşfeden, gayb gelinleri kendilerine gösterilen ve sonunda kerem diyârına gönderilen ruh çocukları, dünyânın süsüne iltifat etmekten emin olurlar.

Ariflerin sır bülbülü, aşk mecnunlarının fikirlerini deli divâneye döndürdü; akıl dağlarının direklerini yerinden oynattı; kaderin hazînelerine i muttali oldu.

Ey mü’minlerin ruhları! O’na şevk kanatlarıyla ve aşk sadâkatiyle uçun.
O’na yönelmenin sadâkati içinde dünyâ yaygısının saçaklarını dürün. O’nu talep etme mumunun etrâfında, ışığın etrâfında dönüp duran pervâne/kelebek gibi olun. O’nun makâmı etrâfında sevgilisine koşan âşığın adımlarıyla dolaşın. O’ndan Adem (s.a.v.)’in şu talebini siz de talep edin:

“Rabbimiz! Biz nefsimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, biz hüsrâna uğrayanlardan oluruz.”

Dilaver Gürer , Abdülkadir Geylani(Risaleler)
Devamını Oku »

Rüyet Nedir ?



Rüyet, Cennette müminlerin Cenâbı Hakk’ın cemâlini seyretme lütfuna ermeleridir. Bir ömür boyu, onun yarattığı şu kâinattan yine onun ihsan ettiği beden ile istifade eden ve her biri ayrı bir ilâhî ihsan olan akıl, kalp ve hissiyatıyla nice hakikatlere muhatap olan insanoğlu, kendisini bu kadar lütuflara gark eden rabbini görmeyi elbette aşk derecesinde arzu ediyor.

İnsan kalbine yerleştirilen bu arzunun cevabı, cennette verilecek ve insan, cennet lezzetlerini çok gerilerde bırakan en ileri ihsana böylece ermiş olacaktır. Rüyet hakkında çok münakaşalar cereyan etmiştir. Ana hatlarıyla, ehl-i sünnet alimleri rüyetin hak ve câiz olduğunda, mahiyetinin ise bilinemeyeceğinde ittifak etmişlerdir. Dalâlet fırkalarından olan Mutezile mezhebinde ise rüyet kabul edilmez.

Her şeyi akılla halletmeye çalışan insanoğlu bu büyük tecellinin nasıl olacağına da az kafa yormuş değildir. Gerçekte bu saha aklın değil kalbin, düşüncenin değil zevkin sahasıdır. Ama akıl uzaktan uzağa da olsa bir şeyler anlamak, bazı ipuçları yakalamak ve tatmin olmak istiyor. Allah Resulünün (asm.) ifadesiyle, "Gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve insan kalbine gelmemiş" bir âlem olan cenneti ve en büyük bir ilâhî rahmet olan rüyeti, bu dünyada nasıl anlayabilir ve nasıl kavrayabiliriz!

(Risale-i)Nur Külliyatından Sözlerde "Göz bir hassedir ki, ruh bu âlemi o pencere ile seyreder." buyurulmakla, ruhun başka âlemleri bu göze muhtaç olmadan da seyredebileceğine işaret edilir. Bunun en güzel misâli rüya hadisesidir. Mesnevî-i Nuriye de ise "Ruhu cismaniyetine galib olan evliyanın işleri, fiilleri, sürat-ı ruh mizanıyla cereyan eder." buyrulur. Bilindiği gibi, cihet ve yön ancak beden için söz konusu. Ruh için ön, arka, sağ sol gibi kelimeler kullanılmaz.

O halde, ruh bedene galip olunca yön ve cihet devreden çıkar ve ruh, her tarafı birlikte ve beraber görebilir. Nitekim Allah Resulü (a.s.m), arkadan gelenleri de aynen öndekiler gibi rahatlıkla görürdü. Ehl-i cennetin ruhları bedenlerine galiptir. Bir anda birçok mekânda birlikte bulanabilirler. Ve yine cennet ehlinin görmeleri de bu dünyadakinden çok ileri bir seviyededir. Aralarında gölge ile asıl kadar fark vardır. Dünyada sadece maddi eşyayı görebilen insan gözü kabirden itibaren artık melekleri görmeye başlayacaktır.

Buna bir de, rüyetteki ilâhî yakınlığın nuru eklendiğinde, o kâmil ruh, o anda bir feyze gark olacak ve Rabbini cihetten, mesafeden ve şekilden münezzeh bir keyfiyetle seyrederek kendinden geçecek ve kalbi nice mânevî zevklerin cevelan ettiği bir ummana dönecek ve o bahtiyar kul, cennetten edindiği zevkle kıyaslanmayacak kadar ileri bir hazzı, Rabbinin rüyetiyle tadacak, mest olacaktır.

Üstad Bediüzzaman hazretleri, vahdetül-vücut meşrebi için, "Tevhitte istiğraktır." buyurur. Bu fâni âlemdeki görme, işitme, yeme, içme kısacası her şey, ebediyet yurdundakilere göre ancak gölge derecesinde kaldığı gibi, bu dünyadaki istiğrak hâlinin aslı da tariflere sığmaz bir ulviyet ile, rüyet hadisesinde kendini gösterecektir.

Rüyeti müjdeleyen bir âyet-i kerime: "Nice yüzler o gün ışıldar, parlar; rabbine nâzır (onun cemâline bakmaktadır)." (Kıyamet Suresi, 22)

Büyük müfessir Elmalılı Hamdi Yazır, bu âyetin tefsirinde şöyle buyurur: "Ehl-i sünnet, bu bakışı, rüyet mânâsıyla anlayarak ahirette müminlerin Cemâlullahı rüyetini ispat etmişlerdir. ‘lenterani’ye (sen beni göremezsin ) ayetine sarılan Mutezile bu bakışı intizar (bekleme) mânâsına haml eylemişlerdir. Halbuki gayeye ermeyen intizarın neticesi neşe değil, inkısar-ı hayal ve elem(dir)"

Lenterani, "sen beni göremezsin” mânâsına geliyor. Cenâb-ı hakk’tan, rüyet talebinde bulunan Musa aleyhisselâma bu ilâhî kelamla karşılık verilmiş. Füsus şarihi, değerli bilim ve fikir adamı Ahmed Avni bey , Musa alehisselâmın rüyet talep etmesini rüyete delil olduğunu beyan eder ve buyurur ki: "Rüyet muhâl olsaydı, Musa (a.s.) böyle bir talepte bulunmazdı."

Ahmed Avni Bey, rüyet halinde kişinin kendinden geçeceğini, kendisinde varlık namına bir şey kalmayacağını, ilâhî tecelliye ve yakınlığa gark olacağını ifade ederek cennetteki rüyet için önemli işaretler verir.

"İyi davrananlar için daha güzel karşılık, bir de ziyade vardır." (Yunus suresi, 26) ayetinde geçen "ziyade" kelimesini, Allah Resulü (asm.), "Rahmanın cemaline nazar" şeklinde tefsir etmişlerdir.


sorularlarisale
Devamını Oku »

Lika ve Ru'yetin Hakikati



Evet, biz ruhun varlığını ve onun bir cevher olduğunu hususî ve takribi delillerle ispat etmiştik. Bu husustaki hususî delili şöyle açıklayabiliriz: Malumdur ki ruhun zâtı zâtından ayrılmaz. Allah’ın yarattığı bir varlık bu özelliğe sahip olduğuna göre, herşeyin kendi­siyle varlığa kavuştuğu Allah’ın zâtınınzâtından ayrılması düşünü­lebilir mi? Muhakkak ki zâtı hakikat cihetiyle her sabit mtttefiktir, birdir ve kendisine işaret olunamaz.

Peki öyleyse melekut âleminin sahibi hakkında ne denilmesi gerekir? Ruh vahid-i sırf olmadığı halde onun zâtızâtından ayrıl­mazsa vahdaniyetinin semtine kesret yaklaşmayan, parçalanma ve ikilik kabul etmeyen Hakk-ı vâhidinzâtının zâtından ayrılmaması daha evlâdır. O halde O kendi zâtı ile âlimdir. O, yarattığı, icad et­tiği, varlık sahasına çıkardığı tüm mevcudattan haberdardır. O’na uyku ve uyuklama ârız olmaz. İşte Hayy isminin mânâsı budur. Çünkü Hayy,Hakk-ı vahiddir ve bizâtihi âlimdir. Biz daha önce ru­hun bir olduğunu, kemmiyet ve miktarının olmadığını söylemiştik. İşte aynı şekilde Mübdi-i Hakk’ın da kemmiyet ve miktarı yoktur.

Delillerle ispatlayıp, açıkladığımız bu izahlardan sonra, Müşebbihe fırkasının Allah hakkındaki görüşlerinin hepsinin bâtıl olduğu anlaşılmış oldu. Onlar Allah’a cihet, sûret, mekân, intikâl gibi şey­ler isnad ederler. Halbuki Allah-u Tealâ zıtları kabul eden bir cev­her olmadığı için tagayyûr etmez. Araz da olmadığı için cevherin ondan önce olması düşünülemez. Keyfiyeti olmadığı için bir şey e benzemez. Kemmiyeti olmadığı için miktarlara ve cüzlere ayrıla­maz. Muzaf olmadığı için kendisine muvazi olamaz. Bir yerde ol­madığı için O’nu birşey ihata edemez. Zamanda olmadığı için bir zamandan diğerine intikal edemez. Bir mevzide olmadığı için çeşit­li heyetleri bulunamaz, sonu ve sınırı olamaz.

Vacibü’l-vücudun zâtında, herhangi bir şekilde kesret olmadı­ğı; ve O’nun birtakım vasıflarla vasıflanması gerektiği sabit olunca, bu vasıfların kesrete sebep olmayacak şekilde sabit olması gerekir. Ayrıca O cinsi veya faslı bulunmaktan münezzehtir. Çünkü gayri ile herhangi bir iştiraki olmayanın, onu başkalarından ayıracak faslı olmaz. Böylece Allah’ın isimlerinin hepsinin —hatta Vücud’un bile tevâtu’ yoluyla değil de iştirak yoluyla olduğu anlaşılır. Allah’ın sı­fatlan, bir mahalde kaim olan renk ve zâtımız üzerine arız olan il­mimiz gibi ârazî olacak şekilde sabit olmaz. Çünkü Allah’ın sıfatla­rının ârazî olacak şekilde sabit olması tekaddüme, teahhüre ve kes­rete sebep olur.

Bu açıklamalarımız neticesinde O’nun Hayy olduğu vuzuha kavuştu. Çünkü O bizâtihi âlimdir. O Âlimdir. Çünkü O madde­den mücerredtir, vucuduzâtı içindir, Vahid olanın ve maddeden beri olanın ise zâtı kendisi için hasıl olur, dolayısıyla zâtını bilir. Zâtızâtından ayrılmaz. O’nun zâtı, zâtı üzerine zait olmadığı için, O’nun zâtını bilmesi, zâtında kesreti gerektirmez. Bu meseleyi şu şe­kilde açıklayabiliriz: Meselâ insan kendi nefsini bilince bilinen bu şey kendisinin gayri mi, yoksa kendisinin aynı mıdır? Eğer bu şey kendisinin gayri ise o nefsini değil, nefsinin gayrini bilmiş demek-

Yani kendi nefsini bilmemiş demektir. Eğer bildiği bu şey ken­disinin aynı ise, bu durumda bilen de, bilinen de onun nefsidir. Ya­ni bilen ile bilinen birdir. Dolayısıyla nefs hem bilen hem bilinen şey olmuş olur. İşte şanı yüce olan Allah’ı da buradan hareket ede­rek, bu şekilde anlamak gerekir. Nasıl âlim aynı zamanda malûm ise, aynı şekilde ilim de aynı zamanda malûmdur. Bu, hissin aynı zamanda mahsus olmasına benzer. Çünkü mahsus, hisseden şeyde tab’olmuşbirşeydir. Aynı şekilde burada ilim, malûmun kendisidir. İlim, âlim ve malûm —bu noktada— sadece kelime bakımından farklılık arzeder.

Yine, bu açıklamalarımız doğrultusunda Allah—u Tealâ’nın, mevcudatın nev’ ve cinslerinin tümünü bildiği sabit olur.Semavat- ta ve arzda zerre kadar birşcy bile O’nun ilminin dışında olamaz. Çünkü O zâtını bilir. Zâtını da olduğu gibi bilmesi gerekir. Zira O’nun zâtızâtı için mücerrettir. Ayrıca O’nun zâtı tüm mevcudatın yaratıcısıdır. O, feyyazdır ve tüm mevcudata varlık verir. O yarat­tıklarını bilir, onlar da O’na tâbi olurlar. Müteaddit ilimlerin çok­luğu, O’nun zâtında kesrete ve teaddüte sebep olmaz. Çünkü O’nun ilmi, bizim gibi mukaddimatın takdimine, fikir ve görüş te­atilerine bağlı değildir. O’nu zâtı yarattıklarına ilim fezeyan ettirir. Bu, O, mahlukâttan ilim iktisab eder anlamına gelmez. Çünkü O’nun ilmi, varlığın sebebidir; varlık ise O’nun ilminin sebebi de­ğildir. Nitekim: “Gaybın anahtarları, O’nun indindedir, onları O’ndan başkası bilmez” buyurulmuştur. O, cinsleri ve nevileri bildiği gibi hadis olan mümkinatı da bilir. Oysa ki biz bilemeyiz. Çünkü mümkin, mümkin olarak bilindiği sürece, onun vaki olup olmamasının bilinmesi muhaldir. Zira onun ancak imkân vasfı bi­linebilir. Bunun mânâsı ise, onun olması da olmaması da müm­kündür, demektir. Fakat binefsihimümkin olan herşey, sebebiyle vaciptir. Eğer onun vücudunun sebebi bilinirse, vucudu vacip olur. Eğer biz birşeyin bütün sebeplerine muttali olabilirsek, bu şeyin var olmasının gerektiğini kestirebiliriz.

Allah-u Tealâ hadiseleri ve onların sebeplerini bilir. Çünkü silsilesinde O’na yükselir. Allah-u Tealâ madem ki sebeplerin tertibini bilir, o hâlde onların hepsini sebep ve sonucuy­la birlikte bilir. Onun ilmi his, hayal, tekessür ve tagayyürden mü­nezzehtir. Allah’ın ilmini bu şekilde bilmek gerekir. Ayrıca Allah-u Teaiâ’nınmürid olduğunu; irade ve inayetinin bulunduğunu da bilmek lâzımdır. Fakat şunu belirtelim ki O’nun irade ve inayeti, zâtı üzerine zait değildir. Bunu biraz açıklayalım: Allah mürîdtir. Bilindiği gibi bir fail bir işi ya tabiatı icabı yapar —ki Allah-u Tealâ bundan münezzehtir— ya da irade ile yapar. Fail birşeyi tabiatı ica­bı yaparsa, bu durumda, yapılan şey, yapanın bilgisinden uzak bir fiildir. İşi, iradeyle yapan ise yaptığını bilir, öyleyse Allah-u Tealâ yaptıklarını ve yarattıklarını bilir. 

O, yaptığını dileyerek yapmakta­dır, yaptıklarında zorlama yoktur. İşte buna irade demek caizdir. Kısacası fiillerin bazısının bazısıyla tahassüsü ve bazısının bazısın­dan temeyyüzü iradenin varlığına bir delildir. Allahın inayeti ise, tüm mevcudatın nizamının tasavvuru ve nizamdaki en iyi ve en açık malûmatın keyfiyetidir. O’nu, irade ettiğini işlemeye zorlaya­cak bir garaz ve meyil yoktur. O’nun irade edip, meydana getirdiği birşeyden daha evlâsı olamaz. O bir fiili zemmedilmekten kurtul­mak veya medhedilmek için işlemez.

Allah-u Tealâ mürid, âlim olmasının yanısıra aynı zamanda da Kâdir’dir. Çünkü Kâdir dilediği zaman işleyen, dilemediği zaman işlemeyendir. Kâdir, mutlaka bir fiil işlemesinin gerekmesi bakı­mından değil de, dilediği fiili işlemesi bakımından Kâdir’dir. O’nun irade ettiği herşey olur, vuku bulur. İrade etmediği birşey ise olmaz, vuku bulmaz.

Allah-u Tealâ Hakim’dir. Çünkü, hikmet ya eşyanın hakikatini bilmek demektir ki, eşyanın hakikatini Allah’tan daha iyi bilen yok­tur; veya bir fiili tertipli, sağlam, kâmil ve güzel bir şekilde yapmak ekmektir ki, O’nun fillerinin bu vasıflara haiz olduğu kesindir. Ni­tekim: ",..Herşeye hilkatini verip, sonra onu hidayete erdirendir”buyurulması buna işaret eder.

O Cevad’tır. Çünkü cûd, herhangi bir garaz olmaksızın hayır ve nimet saçmaktır. Allah-u Tealâ hiçbir cimrilik etmeksizin, bir zaruret veya bir ihtiyaç olmaksızın tüm mevcudata cûd saçar. Bu bir garaz veya bir fayda için değildir. O, Cevad-ı Hak’tır ve de Veh-hab-ı Mutlaktır. Cevad ismi O’nun haricindekiler için mecazî ola­rak kullanılır.

Allah’ın ilmi, malumu, cûdu ve mevcudat üzerine olan fazlı kâmildir. Çünkü o kâmil olandır. Ayrıca madde ve maddî özellikle­rinden de münezzehtir.

Bizim marifet-i nefsten hareketle, Allah’ın zâtını ve sıfatlarını açık­lamamız, sadece meseleye delil getirmek içindir. Yoksa, şüphesiz Allah-u Tealâmahlûkâtın sıfatlarının tümünden münezzehtir, on­ların vasıflarıyla vasıflandırılmaz. Ayrıca O “celle” demekten de celîl; “azze” demekten de aziz; “ekber” demekten de kebîrdir. Söz Allah’a gelince susunuz. “Zira kimse O’nu, kendisinin övdüğü ve yücelttiği gibi övüp yüceltemez.” O kendisini vasfedenlerin vasıf­larının üstündedir. O yücelerin yücesinde, yücelerin fevkindedir — O’nun celâli her celâlin üstündedir. O’nun büyüklüğü karşısında vehimler durur. Herşey O’nda yok olur. Bunlar O’na iyi kul olan kimselerin sözleridir.

Allah-u Tealâ beşerî vasıflarla vasıflanmaktan münezzeh oldu­ğu için, O’nun fillerinin bir menfaatin temini veya bir mazarratın defi için olduğunu söylemek caiz değildir. O’nun fiili bir sürurun celbedilmesi için olamayacağı gibi, bir zevkin, neşenin, ferahlığın, aşk ve muhabbetin husulu için de olamaz. Allah-u Teala tüm fiillerinde böyle şeylerden münezzehtir. Dolayısıyla Kur’ân veya hadislerdeki bu türden lafızlar mebde ve ârızlarıyla değil de, semere ve sonuçları itibarıyla tefsir edilmelidirler.




İmam Gazali,Mearicu-l Kuds(Hakikat Bilgisine Yükseliş)İnsan Yay.
Devamını Oku »

Allah'ın Birşeyi Yaratması/Takdir Etmesi




''O, göklerin ve yerin doğrudan yaratıcısıdır (Bedi'), birşeye karar verdiği zaman ona'ol'der ve o da olur”.

Şu halde, O’nun demesi ve söylemesi, icât etmesi ve doğrudan yaratmasıdır. Yazması ise sözü demektir. O’nun emrinden yaratma (ıbdâ’) doğduğu vakit o söz olur. Yerine ulaşıp, yaratılan şey ortaya çıkınca o da yazı olur. Yazılanın harfleri, feleklerin şahıslarıdır, yazılanın kelimeleri de feleklerin cisimleridir. Öyleyse âlem, Allah ın sözünün hakikati değil emrinin yazısı­dır. Zira O’nun sözü, konuşmasını ortaya koyması/izharıdır. Konuş­ması da zâtının sıfatıdır. Sıfatları kadimdir, konuşması da kadimdir, sözü de kadimdir. Âlem ise kadim değil, sonradan olmuştur (muhdes). Yazı, kadim sözden çıkmış bir eserdir ve hâdistir. Âlem, Allah’ın sa­nat hattıyla ve onun kudret eliyle yazılmış olmakla birlikte, hâdistir, sonlu ve sınırlı bir yaratıktır. Öyleyse Yüce Allah’ın yazma mertebe­lerinden ilk mertebe, doğrudan yaratmadır (ıbdâ’).

İkinci mertebe, hikmetin tarifelerini ve kelimenin anlamlarını peygamberlerin kalplerine vahiyle, evliyanın kalplerine ilhamla bı­rakmasıdır (ilhâ). Onlar (vahiy ve ilham), anlatma ve öğretmekle olur. Hikmet tarifelerini ve kelimenin anlamlarını, müminlerin kalp­lerine nurla, açmakla, başarılı kılmakla, yol göstermekle ve destek olmakla bırakmasıdır. Kur’an’da ayetlerle, haberlerde ise işaretlerle bu durumlar haber verilmiştir.

Nitekim haberlerde belirtildiğine gö­re;

Allah, Tevrat’ı kendi yazısıyla, kendi eliyle Musa’ya yazdı. Kur’an’da O: “Allah, onların kalplerine îmânı yazdı’’, “Allah, ‘elbette ben ve elçilerini kesinlikle galip gelecektir’ diye yazdı.

‘’Şüphesiz Allah, güçlü ve azizdir’’,"Rahman, öğretti Kur’an’ı, yarattı insanı, belletti ona beyânı “ demiştir.

Sonuncu ayetteki “insan” kelimesinin, insan türü olması mümkündür. Çünkü Yüce Allah, onlara bilgiyi, dille ve kalemle ifâ­deyi öğretti. (Son ayetteki geçen) “insan”ın Hz. Muhammed (a.s.) olması da mümkündür. Zira Yüce Allah Kur’an’ı ona öğretti, anlam­larını kalbine yazdı, Cibril vasıtasıyla ona vahyetti ve kendi diliyle, ümmeti ve arkadaşları için işitilip bilinen bir beyânda bulunmasını ona emretti.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurdu:

“O âlemlerin Rabbi-nin indirmesidir. Onu senin kalbine güvenilir ruh indirdi ki, açık Arapça bir dille uyarıcılardan olasın.”

Buna göre vahiy,levha konumundadır,içindeki Kuran, manzum yazı konumundadır. Peygamber vahiy levhasını mütalâa etti, manzum yazıdan okudu ve onu ümmetine duyurdu. Allah ona oku­mayı emretti; okumak, yazmaktan sonra olur. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurdu: ‘Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı kan pıhtı­sından yarattı”.

Üçüncü mertebe, müminlerin günahlarını bağışlaması ve Müslü-manlara rahmetini göstermesidir. Zira Yüce Allah, kerem ve inâyeti­nin tamlığı sebebiyle, müminlere merhamet etmeyi, cömertliğinin bir gereği saymıştır. Bu işin başı, yazı ve kayıt konumundadır. Zira bir insan, herhangi birisinin kendine borcu olduğunu iddia etse, onun bu salt iddiası dikkate alınmaz; iddiasının yanında bir Müslü­man hâkim tarafından hükme bağlanmış bir belgesi varsa onun id­diası geçerli olur ve yazılı bu belge sebebiyle hakkını alır.

İşte Yüce Allah, müminlere merhamet etmeyi vaat etti ve vaat edilenle yetin­medi, kayıttan haber verdi; müminlerin kalpleri, yazılanı dinleyerek huzura kavuşsun diye “Rabbiniz, merhamet etmeyi kendisine yazdı” dedi. Dahası O, müminlerin zanlarını doğrulamak için, duyulur bir- şeyde, dokunulan bir defterde yazısını gösterdi. O defter, Hz. Mu­hammenin şahsıdır.

Bundan dolayı Aziz ve Yüce Allah şöyle buyur­du:

“Biz seni âlemlere rahmet olarak gönderdik” .

O’nun şeriatını kabul eden, dinine uyan ve emrine itaat eden kimse, âlemlerin Rabbinin rahmeti sebebiyle bu dünyada merhamete uğramış, âhirette mesut ve mutlu, nimetlere gömülü ve sonsuza değin değerli kılınmıştır. Hz. Muhammed, zâtıyla rahmet değil, fakat peygamberliği ve şeriatıyla rahmettir. Onun peygamberliği, özel değil tam tersine bütün pey­gamberleri içine alan bir peygamberliktir.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurdu:

“Elçilerden hiç birini ayırt etmeyeceğiz”

O, elçilerin mührü ve onların en üstünüdür.Yüce Allah her peygambere konuşmasından bir kitap ve sözün­den bir sesleniş (Hitâb) verdi. Allah’ın bilinmeyen kitapları vardır. Bu kitaplarda yazılan kadimdir ve değişmezdir. Kur’an, bu kitapların en tamı ve en şereflisidir; Hz. Muhammed ise onların tebligcisi, açıkla­yıcısı, ölçüsü ve terazisidir.

Bu nedenle Yüce Allah, şöyle buyurdu:

''Kitabı ve mizanı hak olarak indiren Allahtır” .

Hz. Peygamber de şöy­le buyurdu:

“Ben, bilginin terazisiyim; Ali de onun dilidir”.

Bilesin ki, Allah’ın yazması; doğrudan yaratması, müminlere vahiy ve ilhamı bırakması, Hz. Muhammed’i göndermesi, ödül ve ceza gününe kadar şeriatını koruması demektir. Onun şeriatını kimse de-ğiştiremez, hükmünü kimse bozamaz. Onun sözünde sebep aranmaz, yazısı için bir alet olmaz. Müminlerin hepsi, Allah’a, meleklere, kitaplara ve elçilere inandılar. Kafirler ise kendilerine haksızlık eden, dünyada Allah’ın kitabını mütâlâa etmekten ve dış (âfâk) levhalarında ve iç (enfus) defterlerinde onun dış ayetlerini anlamaktan mahrum kimselerdir. Esasen, Yüce Allah “Göklerde ve yerde olan şeylere bakınız” sözüyle bunu emretti.

Yine O (c.c);

“Nefislerinizde (içinizde) de vardır, görmüyor musunuz?” diye buyurdu ve “Dışarılardaki ve kendi içlerindeki âyetlerimizi onlara göstereceğiz” diye seslendi.

Münafıklar, Allah’ın âyetlerinin ve İlahî kalemle yazılmış kitap­larının ne kadar yetkin (tam) olduğunu bu dünyada anlamaktan mahrumdurlar. İlahî kalemin özünü, hareketini ve çizgi (yazı) yeriy­le buluşmasını gözler görmez. Münâfıklar âhirette, Allah’ın konuş­masından, sözlerinden ve “Onlara merhametli Rabbin söylediği selam vardır” değerli hitabının tadından mahrumdurlar.

Mümin, Rabbini, yazısıyla bilir; ârif ise kelimeleriyle O’nu bilir. Kafir ise bir harfe takılıp kalmıştır ve harfin hiç bir anlamı yoktur. Yüce Allah şöyle buyurdu: insanlardan kimisi Allah'a bir harfe takılıp kalarak kulluk eder”


İmam Gazali,Düşünme,El-Me'arifu'l-Akliyye(Konuşma ve Söz Üzerine),İnsan yay.
Devamını Oku »

Allah'ın 'Mütekellim/Konuşan' Olması



Akıllı kişinin düşünmesi ve bilmesi gerekir ki, Yüce Allah’ın sı­fatları sadece ifâde düzenleri ve işâret basamakları bakımından çoğa­lır ve birbirinden ayrılırlar. Nitekim O’nun ilmi zorda kalmış birinin duasını işitmeğe nispet edildiği zaman O’na “işiten” (Semi) denir. O’nun ilmi, büyük ve küçük her şeyi görmeye nispet edildiği zaman O’na “Gören” (Basîr) denir. O’ndan bir rızka erişildigi zaman O’na “Rızıklandıran” (Râzık) denir. İlminin gizli olanlarından birini, ilahlığının sırlarıyla ve rab-oluşunun ceberût incelikleriyle insanlardan birinin kalbine aktardığı (ifâda) zaman O’na “Konuşan” (Mütekellim) denir. O’nun bazısı işitme organıyla, bazısı görme organıyla, bazısı konuşma organıyla değildir; tersine özünün bütünlüğü sebebiyle onun tümü, iradesine göre zâtıyla düzenlidir. Nitekim O bilir ve di­ler, bir iş O’nu başka bir işten alıkoymaz. O, münezzehtir, O’ndan başka İlah yoktur. O, pek cömerttir, pek iyilik severdir.

Şu halde, Yüce Allah’ın konuşması, ikram etmek istediği kuluna ilminin gizli olanlarını aktarmasıdır (ifâda). Nitekim Yüce Allah buyurmuştur ki: “Musa sözleşmemiz için gelip, Rabbi de onunla konuşunca”, Allah izzetiyle onu şereflendirdi, kutsallığıyla onu yaklaştırdı, dostluk halısına onu oturttu, en yüce sıfatıyla onunla konuştu ve onunla zâtının ilmiyle konuştu. Dilediği gibi konuştu ve dilediği gibi işitti. O’nun konuşması, nitelik altına girmez, “var mıdır, yok mu dur” sorusuna gerek görmez, nelik ve nicelikle nitelenmez. Tersine, O’nun konuşması/kelâmı, bilmesi/ilmi gibidir, bilmesi/ilmi de istemesi/iradesi gibidir; istemesi/iradesi de O’nun sıfatıdır. Sıfatlan da zâtı gibidir. Zâtı ise tenzih ve çoğaltmaktan (teksir) yücedir. O’nun sıfatlan, yorumlamaktan (tefsir) ve ayrıntılandırmaktan (tafsil) pek yücedir. Sıfatları da açıklama ve yorumlamadan pek yücedir; O, her şeyin yaratıcısıdır ve Onun gücü her şeye yeter. Bizim bilmemiz kıt,konuşmamız azdır.Zira konuşmamız,düşünmemizin eseridir;bilgimiz de öğrenme ve düşünmemizin sonucudur.

Yüce Allah’ın bilmesine/ilmine gelince; O’nun bilmesi, aklı gerektirir (onu yaratır); O’nun konuşması da düşünmeyi gerektirir. Zira Yüce Allah, düşün­mez ama bilir; O, düşünmez ama konuşur; hatta O, bilmesi, ilimle­rin kuralı olmak üzere bilir; konuşması, sözlerin ve hallerin temeli olmak üzere konuşur. Durum bizim açıkladığımız biçimde olunca O’nun kelimeleri nasıl bilinir, sıfatlarının incelikleri nasıl sayılabilir? Bilmesinin/ilminin her kelimesi, duyumuzda bir dünyadır; kelime­lerinin her harfi, bedenimizde bir ruhtur. Her şeyi bilgi yönünden kuşatmış ve sayı olarak her şeyi saymış olunca, düşünce daima bu işi yapmayı ûstlense bile O’nun kelimelerinden birini biz nasıl yorumlarız? Nitekim Yüce Allah “De ki, denizRabbimin kelimelerini yasmak için mürekkep olsa, destek olarak bir o kadarı daha getirseydik, Rabbimin kelimeleri bitmeden önce deniz biterdi”buyurmuştur.Allah’ın konuşmasının hakikati ve iç yüzü budur.

İmam Gazali,Düşünme,El-Me'arifu'l-Akliyye(Konuşma ve Söz Üzerine),İnsan yay.
Devamını Oku »

Allah'ın ve Peygamber'in Rüyada Görülmesi Hakkında



Rüyânın hakikatini bilmiyen kimse rü’yâ kısımlarının hakikatlarını bilmez. Rasûl (A.S.) ve şâir Peygamberleri, ölmüş kimseleri rüyâda görmenin hakikatini bilmiyen kimse de Allah Teâlâ’yı rüyâda görmenin mânâsını bilmez.

Âmî (âlim olmıyan) bir kişi, rüyâsında Allah'ın Rasulünü gören her hangi bir kimseyi hakikaten Peygamberin şahsını, kendisini görmüş olarak tasavvur eder. Nasıl ki zihninde vâki olan bir mânâyı söz ile hikâye ve ifade ederse, zihinde çizilen her nakşı, çizgi ve resmi de hayâl, ona ait bir şekil ve sûret ile temsil eder. Zihin, mânâyı söze, hayâl da şekle bürür.

Rasûl-i Ekrem’i hayâtında hiç görmemiş olan bir adam onu rüyâsında görmek ile hakikaten onun şahsını görmüş olduğunu bilmem ki nasıl tasavvur edebilir?

Rasûl-i Ekrem’in nâşı Medine’deki ravzasına konulmuştur. Bu kabir açılmamıştır. Mübarek vücûdu, uyuyan birinin görebileceği bir yere çıkarılmamıştır. Eğer onun rüyâsında gördüğünü Rasûl-i Ekrem’in kendisi diye kabul edersek o zaman O'nu bir gecede bin adamın uyku halinde bin yerde ve bin türlü şekilde ve sîmâda görebileceğine inanmak lâzım gelecektir.

Halbuki, bir şahsın bir hal ve durumda iki yerde, uzun, kısa, genç, kâhil ve ihtiyar olarak iki şekilde tasavvur edilmesinin mümkün olmadığı hususunda vehim de akla yardım eder.

Her kimin bilgisi, bu tasavvurun bozukluğunu kavramazsa,muhakkak o akıl noksanlığı yüzünden hakikatin ve mânânın berisinde isim ve resim, şekil ve sûret ile kanaat etmiştir. Ona itâp etmek uygun olmadığı gibi hitap etmek, bu meselenin hakikati üzerinde konuşmak da lâyık olmaz.

Olur da belki o, gördüğüne, onun yani Allah’ın Rasûlü’nün misâlidir diyecektir. Bu takdirde ona: onun şahsının misâli mi, yoksa şekil ve sûretten arınmış olan ruhunun misâli midir? denilecektir.

Eğer o, gördüğüne: onun yani eti ve kemiğinin vücûda getirdiği şahsının misâlidir derse, onun şahsı, rûhunda ha- yallendirilmiş ve hissedilmiş, iken şahsına ne hâcet var ki? denilir.

Sonra, her kim rüyâsında Peygamber’in ölümünden sonra onun şahsını ruhsuz olarak görmüş ise, sanki o Peygamberi görmemiş, ancak Peygamber’in (A.S.) hareket ettirmesi ile hareket eden bir cisim görmüştür.

Bu itibarla o adam nasıl olur da Resulü Ekrem’in şahsının misâlini görmekle Peygamber‘in hakikaten şahsını görmüş olur!

Doğrusu sudur; adamın gördüğü, Resul-ı Ekrem'in peygamberlik mahalli olan mukaddes ruhunun misâlidir Onun gördüğü o şekil ve sîmâ, Peygamberin ne ruhudur ne de cevheri. Onun şahsı da değildir. Ancak ve gerçekten onun Peygamberlik misâlidir.

Eğer Rasül-i Ekrem efendimiz hazretlerinin ;


«Her kim beni rüyada görürse hakikaten beni görmüştür, çünki şeytan benim şeklime giremez.''

sözünün mânâsı nedir? denilirse; cevap olarak şöyle deriz: bunun mânâsı, Peygamber olarak gördüğü şekil ve şahıs, ancak Hazreti Peygamber ile kendisi arasında ona hakkı bildiren vâsıtanın bir misâli olmaktır.

Nitekim Peygamberlik cevheri yani Rasül-i Ekrem'in vefatından sonra Peygamberlikten baki kalan mübârek rûhu, renkten, şekilden ve suretten münezzehtir. Fakat bu ümmete kendisini tanıtmaları, şekilli, renkli bir suret alan doğru bir misâl vâsıtası ile oluyor.

Nübüvvet cevheri bunlardan münezzeh olunca Hak Teâlanın zâtı da her türlü şekil ve suretlerden onun gibi münezzeh olur. Fakat Allah'ın kula tanıtılması, hiç bir şekil ve rengi olmıyan hakiki ve mânevi cemâle misâl olmaya lâyık olan güzel süratlerden nurâni veya başka türlü mahsus (hissolunan) bir misâl vâsıtası ile olur.

İşte bu vasıf ve kemâldeki misâl Hak Teâlâ’yı tanımakta doğru ve gerçek bir vâsıta olur da uykudaki adam «Ben rüyâda Cenabı Hak'kı gördüm» diyebilir. Onun böyle söylemesinde: «Allah'ın zatını gördüm» demek mânâsı yoktur.

Nitekim «Rüyada Peygamberi gördüm, diyenin sözünde de: «Peygamber'in kendisini ve ruhunu yahut yalnız şahsını gördüm'demenin manâsı yoktur. Ancak bu sözün mâ nâsi: onun rûhunun misâlini görmüş olmaktır.

Eğer, Peygamber’in misli vardır. Fakat Allah Teâlâ’nın hiç bir sûretle misli yoktur. Binaenaleyh; «Allah’ın misâlini gördü» demek hasıl olur? denilirse, şöyle deriz; bu soru, misil ile misâlin farkını bilmemekten ileri gelmiştir Evet, misâl, misilden ibaret değildir. «Misili bir şeyin diğer bir şeye bütün sıfatlarında eşit olması yani tam dengi, eşi ve tıpkısı demektir. Halbuki misâlin, bütün sıfat ve hallerde eşitliğe ihtiyacı yoktur. Bir şeyin bir başkasına aşağı yukarı bazı hal ve sıfatlarda eşit olması, kısacası benzeri demektir, meselâ; aklın bir mânâsı vardır ki o başkası ile benzeşemez. Aklın misli yoktur fakat misâli vardır.

Bize göre, güneş akla misâl sayılabilir. Çünki aralarında tek bir hususta münâsebet vardır. O da şudur; his edilenler yani gözle görülebilecek şeyler güneşin ışığı ile hissolunur. Akıl edilebilenler yani zihnin alabileceği şeyler de akıl ile bilinir. Bir şeye gösterilecek misâl hususunda bu kadar bir münâsebet yeterlidir. Sultan, rüyâda güneş ile temsil olunur. Ay da veziri temsil eder. Halbuki sultan ne şekilde, ne de taşıdığı mânâda güneşe; vezirde görünüşte aya benzemezler. Bunlardaki benzerlik ancak manevi ve tek yöndeki bir münasebettir. Sultanın herkesten üstün bir makamı ve her şeyin üzerinde bir hakimiyeti, umumi bir tesiri vardır, işte güneş de bu hususta sultana bir münasebet arzeder.

Ay da güneşin ziyâsını dünyaya aksettirmekte güneş ile dünyâ arasında bir vâsıtadır. Vezir de bunun gibi sultanın adâlet ve hâkimiyet eserini millete yaymakta bir vâsıta olması itibariyle mütenasiptirler. İşte bu anlattığımız münâsebetler sebebi ile güneş sultanın, ay da vezirin misâli olurlar. Ama biribirlerinin misli değildirler. Hak Teâlâ Kur’an-ı Hakimde; «Allah göklerin ve yerin nurudur. Nurunun misâli bir mişkât (lamba yatağı, abajur) gibidir ki İçinde büyük bir kandil (ampul) vardır, kandil, cam İçindedir. Cam da sanki bir inci yıldız... Mübarek bir ağaçtan tutuşturulur. Bir zeytinden ki ne doğulu, ne de batılıdır. Yağı ateş dokunmasa bile hemen ziya veriverecektir. «Nur üstüne nur….» (Nur 24/35)

Şimdi bu âyette zikredilen mişkât, cam, ağaç ve zeytin yağı İle Cenâbı Allah’ın nurunun nerede benzerliği vardır? düşünülmelidir!

Hak Sübbânehu ve Teâlâ :«Gökten bir su indirdi de vadiler kendi miktarınca sel oldu. Sel de yüze çıkan köpüğü götürdü.» (Ra’d 13/17) buyurdu. Bunu da Kur’an’a misâl olarak zikretti. Halbuki Kur'an ezelî bir sıfattır. Onun asla misli yoktur. O halde nasıl oluyor da su ona misâl teşkil edebiliyor! Neticede: rüyâlar vardır ki,Allah’ın Rasulüne süt veya ip görmek suretiyle» arz edildi de Cenâbı Peygamber bunların neyi temsil ettiğini haber vermek için: «Süt islâmdır, ip ve Kur’an'dır.» dedi.

Kur'an'a misâl teşkil edecek şeyler sayısızdır. Şimdi düşünelim! Süt ile İslâmiyet, ip ile Kuran arasında ne mümâselet yani benzerlik vardır? Bu olsa olsa, sütün hayâtımızı besliyen maddi bir besin;İslamın da iç hayatımızı yaşatan mânevi bir gıda olmasıdır. İp ise; kurtuluş için kendisine yapışılan bir âlet, Kur’an da (manevi hastalık ve felâketlerden) kurtulmak İçin sıkı tutulacak bir nimet oluşudur.

İşte bunların her biri misâldir, misil değildir. Evet hakikaten İslâm'ın da Kur'an'ın da misil yoktur.

Allah Teâlâ’ıiın ise hiç bir misli yoktur. Ama, ona kendi sıfatlarından alınma, akla uygun münâsebetler kurarak bir çok misâller söylenmektedir.

Allah Teâla eşyayı nasıl yaratıyor, onları nasıl biliyor,nasıl kelâm ediyor, kendi zatına mahsus kelâmı nasıl oluyor? Artık biz doğru yolu tutmak isteyene bildirdik ve tanıttık. Bunların hepsini insan ile temsil ettik. Eğer insan kendini bu sıfatlardan tanımamış olsaydı, Hak Teâlâ hakkındaki misâli anlıyamazdı.

Allah Teâlâ hakkında misâl câizdir, fakat misil batıldır. Çünki misâl, bir şeyi açıklıyan, izâh eden söz, manâ veya halden bir şeydir. Misil ise; bir şeyin diğer şeye her bakımdan benzemesidir.

Eğer, söylediğiniz bu tahkik ve gerçekleme Allah'ın rüyada görülmesine izâfe olunmaz, belki Peygamberin rüyada görülmiyeceğinl ifâde edebilir. Çünki hakikaten rüyâda görülen onun aynı, kendisi, değil misalidir. Rasul-i Ekrem'in;Beni rüyâda gören hakikaten beni görmüştür kelâmı bir nevi câiz görülmedir ki manâsı: sanki o beni görmüş ve o görmüş olduğu misâlden işittiğini de âdetâ benden işitmiş gibi demektir, denilirse; Cevap olarak şöyle deriz; «Ben rüyâmda Allah Teâlâ'yı gördüm» diyen kimsenin de demek istediği budur, bundan başka değildir. Ama bu sözü ile: «Ben Hak Teâlâ’nın Zâtını, kendisini gördüm» demek isterse hayır, asla doğru değildir. Çünki Allah Teâlâ’nın mukaddes zâtının görülmeyeceği hakkında bütün din bilginleri ve Islâm filozoflarınca ittifak hâsıl olmuştur.

Halbuki uyuyanın, rüyasında Allah'ın zâtı ve Peygamberin kendisi sandığı bir misâli görmesi câizdir. Bu hal rüyalarda görülüp durmakta iken nasıl inkâr edilebilir?

Gerçi o Peygamberi bizâtihi görmemiş ise de bir topluluğun rüyada Peygamberi görmüş olduğu haberi kendisine tevatür edilmiştir. Yalnız (rüyada görülen ve O'dur diye) inanılan misâl doğru da olabilir, yanlış da.

Doğru olmasının mânâsı: Allah Teâlâ Peygamber ile onu rüyâda görene bazı işleri tanıtmak ve bildirmek için rüyâsının aralarında vâsıta yapmıştır. Evet, Allah Teâlâ'nın kudretinde, kulu ile onu hakkı ulaştıracak olan bu vâsıtanın benzerini yaratmak vardır. Bu hal mevcut iken onu inkâr etmek nasıl mümkün olur?

Eğer, Peygamber'in rüyâda görülmesi câizdir hükmüne varıldığında burada kasdedilen caiz oluş ,peygamber hakkında mutlak mânâda ele alınmalıdır. Allah hakkında ise böyle mutlak olarak ele alınan hususlardan yola çıkarak câizdir hükmü verilemez. Onun hakkında hüküm, ancak izin verilen hususlardadır, denilirse; cevâbımız şudur: Hakikaten Cenâb-ı Hakk’ı rüyâda görmenin ıtlakına, yâni her hangi bir misâl ve şekilde görülmesine izin gelmiştir. Çünki (salâtü Selâm ona olsun) : Allah’ın Resûlü:

«Rabbimi en güzel surette gördüm» demiştir. İşte bu hadîs, Hak Teâlâ’nın hakkında bir şekil ve sûret isbat etmek hususunda gelmiş olan haberlerde ileri sürülen delillerden birisidir.



İmam Gazali,İki Madnun
Devamını Oku »

Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri



Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur:

1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir.

Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak Teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu.

Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahu Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muh-des" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir.

2) Cenâb-ı Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır.

Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir.

Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu.Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur.Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdediimeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz.

Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Üçüncü bir ihtimal de şudur: Allah Teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur.

Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır.

Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır.

İkinci kısma gelince, ki bu, Allah Teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muh-des"tir.

Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?"Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır.

Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır.

a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir.

b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'ın sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir.

Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında düşünülemez.

Böylece Allah Teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allah Teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir.

3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur.

Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz:

Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir.

Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır.

Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır.

İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz:

a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır.

b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır.

Şu halde Allah Teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir.

İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki,

"Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allah Teâtâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer.

4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı,Allah'ın zatı, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur.

Bundan, Allah Teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allah Teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur.

"Allah Teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allah Teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir.

Aksi halde Cenâb-ı Hakk'tn zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib {vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez.

Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır.

Bu hüccetin izahtndaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır.

Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir.

Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir.

Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allah Teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler.

İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allah Teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allah Teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz.

O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur.

Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir.

5) Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı sahicilik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur.

Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır. Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allah Teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu.

İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allah Teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir:

Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur. Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allah Teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "

Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur.

Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper." Yine, eğer "Cenâb-ı hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın?

Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. Bu sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir.

Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir. 6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder.

Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allah Teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allah Teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar.

Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür. İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir.

Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır.

7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur.

Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır. Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir.

İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır.

Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir.

Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur.

8) Eğer Allah Teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş’a denk, ya da arş’tan daha küçük olabilir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla olan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir. Eğer üçüncü ihtimal söz konusu otursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır.

Bize gelince, bu bize göre de açıktır.

Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur.

9)Eğer Allah Teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır. Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allah Teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur.

Bu takdirde de, eğer Allah Teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür.

Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur.

Bütün bunlar ise, Allah Teâlâ hakkında düşünülemez. "Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır.

Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur.

Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir.

10) Eğer Allah Teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur.

Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak Teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur.

Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir:

a) Allah Teâlâ'nın zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlikdenklik). bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak Teâlâ'nın zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'lvücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık.

b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir.

Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allah Teâlâ hakkında da doğru olması; yine Allah Teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır.

İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur.

Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur.

Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur.

Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir. "Allah Teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak Teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır. Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin?

Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allah Teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur.

11) Allah Teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allah Teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak Teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki:

Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allah Teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muh-destir.

Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır.

Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır:

a) Bu taktirde, Allah Teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır.

b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı.

Bu duruma göre de, Allah'ın zatının,"hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir.

c) Allah Teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allah Teâlâ bütün mahiy-yeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allah Teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır.

12) Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın)bir tarafına (kenarına) vasıl olup,ona girmek istediğini farzettiğimizde şöyle denilir):

Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur.

Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatlan konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmetin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder.

Bu durumda içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır.

Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nüfuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır.

İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır." Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı? Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu.

Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu. Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/402-412 (akli deliller)
Devamını Oku »