Ahmed b.Hanbel(r.a)'ın Akidesi

Ahmed b. Hanbel’in akidesi, Allah’ın kitabında varid olan mü-teşabih (âyet) ile sahih hadîste sabit olan müteşabih şeyler hakkında diğer müctehid imamlar ve sâlih selefler gibi, te’vili gerekli olanın, te'vil cihetine gidilmesidir. Meselâ; Kur’ân-ı Kerim’de, zahiri mânâsı «Rabbin geldi»(Fecr,22) (Rabbinin emri geldi); «Her nerede bulunursanız O (Allah) sizinledir»( Hadid,4), âyetleri ile Peygamber efendimizin «Siyah taş (Kâbe-i Muazzama’nın bir köşesinde bulunan ve hacılar tarafından ziyaret edilen taş) Allah’ın yeryüzünde sağ elidir»(1) buyurduğu hadîs-i şerifin tevili gibi.

Âyet ve hadîslerdeki müteşabihlerin te’vili, muayyen olmayanların ilmini Allah’a havale etmekle, Allah’ın hâdis olan şeylere benzemekten tenzih edilmesidir.

İbnü’l-Cevzi, «Menakibül-İmam Ahmed» adlı eserinin yirmi- birinci babında der ki: Açıkça Ahmed b. Hanbel’in usûlü’d-din (akaidi’deki itikadı: îman, kavil ve ameldir. Ziyadeleşir ve noksanlaşır. Tüm iyilik, hayır, imanın parçasıdır. Günah, imanı azaltır. Kur’- ân hakkında da diyor ki: O, Allahü Teâlâ’nın kelâmı olup mahlûk değildir. Mahlûktur (sonradan yaratılmıştır), diyen kimse kâfirdir. Fakat Kur’ân’ı okuyup da, telâffuz ettiğim kelimeler mahlûktur, diyen kimse, Cehmiye tâifesindendir.

Ahmed b. Hanbel, müteşabih hadîsler hakkında da diyor ki: Ehl-i sünnet ve’l-cemaatten olan mü’minin bazı sıfatları, şudur: Bilmedikleri şeylerin mânâsını Allah’a havale etmektir. Nitekim Peygamber (s.a.v.) ’den rivayet olunan, «Şüphesiz cennet halkı Rabbini göreceklerdir», hadîsini tasdik eder. Ona hiç meseller getirmezler.

İşte dünya çapındaki müslüman âlimlerin, üzerine ittifak ettikleri şey budur.

Sahabelerin biribirlerine karşı faziletçe üstünlükleri hakkında, îmam Ahmed b. Hanbel’in akidesi: Evvelâ Hz. Ebû Bekir, sonra Hz. Ömer, sonra Hz. Osman’dır. Bu üç zâtdan sonra, şûrâ heyeti olan beş kişidir ki, Hz. Ali, Hz. Zübeyir, Hz. Talha, Hz. Abdurrahman ve Hz. Said’tir. Hepsi de, hilâfete lâyık kişilerdir. Hz. Ali’nin hilâfetini hak görmeyen kimse, kabilesinin eşeğinden daha sapıktır. Yine diyor Ki: Gerçekten, Peygamber (s.a.v.)’den rivâyet edilmiştir.

Yine Îbnü’l-Cevzî, mezkûr babın sonunda, Ahmed b. Hanbel’- den şöyle rivayet eder: Resûlullah’tan sonra insanların efdali, (üstünü) Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Resûlullah (s.a.v.)’in amcası oğlu Ali’dir. Allah hepsinden razı olsun!

El-Hafız Ebu’l-Hasan ed-Dârekutni’nin çağdaşı olan el-Hafız Ebû Hafs b. Şahin demiş ki: îki sâlih adam olan Câfer b. Muhammed ve Ahmed b. Hanbel, birçok kötü arkadaşlarının belâsına çarpılmışlardır. El-Hafız Ebu’l-Kasım b. Asâkir (Tebyinu kazıbi’l-müf- teri fimâ nüsibe ilâ-İmam Ebi’l-Hasani’l-Eş’arî) adlı kitabında bunu El-Hafız Ebu’l- Hasan’a isnad ederek demiş ki: Rafıziler, Câferi Sâdık b. Muhammed el-Bakır’ın onlardan berî olduğu birçok çirkin meseleleri kendisine isnad ettiler. Keza Ahmed b. Hanbel’in de, bâzı talebe ve tabileri, Allah’ın cisim olduğu mânâsında birçok bâtıl sözü kendisine isnad etmişlerdir. Halbuki, Ahmed b. Hanbel bu sözlerden uzaktır. Şüphesiz İmam Ahmed ile ilk tâbilerinin, Kur’ân ve hadiste geçen birçok muhal tâbirleri, te’vil ettiklerini gösteren rivâyetler sabit olmuştur.

Takiyyüddin el-Husani, «Defu’ş-şübhe men teşebbehe ve temer- rede ve nesebe zâlike ile’l-İmam Ahmed» adlı kitabında, açıkça der ki:

İmam Ahmed, Kur’ân-ı Kerim’deki «Rabbin geldi»(Fecr,22) meâlinde olan âyetin hakikî mânâsının, «Rabbin emri geldi» demek olduğunu söylemektedir.

Kadi Ebû Ya’lâ ise şöyle der:

İmam Ahmed, bu âyetten maksadın, Rabbin kudreti ve emri olduğunu söyler. Nitekim Allahü Teâlâ bunu, «O kâfirler, Rabbinin emrinin gelmesini bekliyorlâr»(Nahl,33) âyeti ile beyan eylemiştir. İlk âyet mutlak olup ondan mukayyed bir mânâ irade edildiğine işaret ediyor ve bu tâbirin üslubu, Kur’ân, hadîs, icma-i ümmet âlimlerinin kelâmında çokça geçer. Çünkü ilk âyetin zahirinden nakil anlaşılmaktadır. Nakil ise, Allah sübhanehu hakkında câiz değildir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, «Rabbim gecenin bir kısmında, dünya göğüne iner», buyurduğu hadîsin durumu da buna benzer; te’vil edilir. Bunu açıkça îmam Evzaî ile îmam Mâlik de söylemişlerdir. Çünkü intikal ve nakil, hâdis sıfatlarıdır. Aziz ve yüce Allah, zâtını hâdis sıfatlardan tenzih etmiştir.

Bu müteşabih âyete ve hadise benzeyip te’vili lâzım olan âyet lerden biri de Allahü Teâlâ’nın, «Allah, Arş üzerine istivâ etti»-(2) âyet-i celîlesidir. Avam tabakasından biri, bunun mânâsını sorarsa, «Allah’ın, Arş üzerine istivâsı (istilâsı) malûmdur. Keyfiyeti ise (istilânın ne şekilde olduğu), bizce meçhuldür. Ona iman etmek vacip olup, ondan sual edilmesi, bid’attır diye kendisine cevap verilir. îmam Rebîa ancak bu şekilde cevap vermiş, talebesi Mâlik de, bu hususta, ona mütabaat etmiştir. Zira avam tabakası, Arapça olan istivâ kelimesinden, zahire göre hadis (sonradan olan) sıfatlardan olduğunu anlıyorlar.

Halbuki Allah sübhanehu ve Teâlâ, Kur’ân-ı Kerim’de «O’nun (Allah’ın benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur. O, hakkıyle işiten, kemâliyle görendir» (Şura sûresi, âyet: 11), diye kendini o sıfatlardan tenzih eylemiştir. Demek ki, Allah’ı zerre kadar bir şeye benzetmek, Kur’ân'a inanmamak demektir. Bundan küfür lâzım gelir. İmamlar, mezkûr âyetteki, istivânm mânâsını sormanın bid'at olduğunun sebebini şöyle açıklamışlardır:

Fıkıh ve diğer bâzı ilimlere mensup olan birçok kimseler, müteşabih olmayan âyet ve hadîslerin mânâlarını idrak edemiyorlar-, müteşabihlerin mânâlarını nasıl idrak edecekler? Müteşabih âyet ve hadîslerin mânâlarını ancak Allah sübhanehu bilir. Kur’ân ve hadisler, aziz ve yüce olan Allah’ı, yakışmayan sıfatlardan tenzih etmekle dolup taşmaktadır. Allah’ın bir ismi de Kuddûs’tür (hissin duyduğu şeylerden münezzeh ve Zat-ı Bârisi noksan sıfatlardan beridir). Bu ismin mânâsında, Allah'ın noksan sıfatlardan çok tenzih edilmesi ve teşbihi (benzetmeyi) hayale getirilmemesi işareti vardır. Allahü Teâlâ’nın Kur’ân-ı Kerim’de, «(Ya Muhammed) de ki: Allah, birdir, Her şey O’na muhtaçtır. Doğurmuş değil, doğurulmuş da değildir? O’na hiçbir kimse eş olmuş da değildir.»(İhlas) meâlen buyurduğu âyetlerde de, bu işaret vardır. Çünkü bu âyetlerden Allah'ın cinsiyet, cüz’iyet ve daha başka noksan sıfatlardan münezzeh olduğu anlaşılır.

İmam Ahmed, «Hadîsleri nakil olundukları gibi nakledin», diye buyuruyordu. Talebeleri, İbrahim el-Harbî, Ebû Davud ve Esrem gibi yüce tâbiin ve muhakkik âlimlerden olan Ebu’l-Hüseyin el-Mü- nadi, Ebu’l-Hasan el-Temimî ile Ebu Muhammed Rızkullah b. Ab-dülvahhab ve bu mezhebin direklerini teşkil eden diğer âlimler, İmam Ahmed’in sözlerine göre hareket edip, kendisi Abbasî halifesinin işkencesine uğramadan önce ve daha sonra söylediği sözlere uydular. Zamanının halifesinin emri üzere kamçıyla dövülürken de, «(Allah ve Resûlü tarafından) denilmeyen sözü (Kur’ân mahluktur, sözünü) nasıl diyeyim?» derdi. Kur’ân-ı Kerim’de geçen mezkûr istivâ kelimesinin mânâsı için «İstivânın mânâsı, Allah’ın irade eylediği gibidir.» diyordu, öyle ise, istivânm mânâsı hakkında Allah’ın sıfât-ı zatiyesi veya sıfât-ı fiiliyesindendir veya istivâ kelimesinin zahirine göre (oturmak) mânâsınadır, diye Ahmed b. Hanbel’den rivayet eden kimsenin ona iftira edip, aziz ve yüce Allah’ı kâinata benzetmek mânâsını ifade eden ve sarahaten küfür olan şeyleri ona isnad edenin muhasebesi Allahü Teâlâ’ya aittir. Çünkü ona, isnad edilen, Allah hakkındaki bu tür sözler, bizzat Allah’ın kendini o şeylerden tenzih eylediğine muhaliftir. Allah sapıkların söylediklerinden uzaktır.

Kaynak:Ebu Hamid bin Merzuk – Bera’atü’l –Eş’ariyyin(Ehl-I Sünnet’in Müdafaası),syf:30-33,Bedir yay.

Dipnotlar:

(1)-Bu hadîs-i şerifte geçen «sağ el», teşrif ve kerem mânâsına hamledilmiştir. Yâni «sag el» mübarek olduğu gibi Allahü Teâlâ bu mübarek taşa da şeref vermiş; onu öpmek veya istilâm etmek için yeryüzüne vaz’etmiştir. Geniş bilgi için, İhyâıı Ulûmi’d-din’in akaid kısmına bakınız.

(2)- îstivâ; kelimesi Kur’ân-ı Kerim’in birçok sûresinde geçtiği gibi, A’raf sûresinin 54’üncü âyetinde de geçmektedir. Mezkûr sûredeki âyetin meâl-i şerifi şöyle-dir: «Rabbiniz cdur ki; gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Ars’a hükm (istivâ) etmiştir».

İmam Gazâli de, «İhyâu Ulûmi’d-Dîn» kitabının Akaid bahsinde der ki:

Kur’ân’da geçen «istivâ» kelimesi, ‘istikrar’ ve «temekkün» mânâsına telâkki edilirse, mütemekkin olanın Arş ile temas eden bir cisim olması gerekir. O cisim, ya Arş kadar veya Arş’tan daha büyük veyahut da ondan daha küçük olması icabeder. Bütün bunlar Allahü Teâlâ için muhaldir. Muhale götürücü bir şey de elbette muhaldir. öyle ise, istivânın lügavî mânâsı, muhaldir.

Bu babda en doğru yol, selefin cumhurunun mezhebidir. Selef imamları bu gibi rriüteşabihlerin Allah'ın şanına lâyık olduğu veçhile hakikatına iman ve bizim hakkımızda müteârif olan zahirî şeklin Şâriin matlubu olmadığını beyan etmişlerdir. Binaenaleyh selef hudûs şaibelerinden Allah’ı tenzih ile beraber, böyle nassların zahirindeki yed, vech, gadab, rahmet, istivâ, nüzûl gibi müteşabihleri te’vil yoluna gitmemişlerdir.

Şârih aynı özetle şöyle diyor: Nüzûl, intikal, i’lan, kavi, teveccüh vs bir hüküm suduru mânâlarına kullanılmıştır. Bu mânâların hepsi lügatçılar arasında malûm şeylerdir. Madem ki nüzûlün böyle müşterek mânâsı vardır. Allahü Teâlâ’nın kendisiyle tavsifi câiz olan bir mânâya hamledilmesi en doğru bir harekettir. Burada Allah'ın rahmetle dileklerini vermekle, mağfiret etmek suretiyle teheccüd sahiplerine teveccüh buyurmasıdır, denilebilir. Bu, bir te’vil değil, fakat lafzı, medlûlü olan müşterek mânâlardan birisine hamletmektir ki, îmam Mâlik gibi seleften bâzılarının te'villeri de hep bu şekilde bir te’vildir. Hakikatta bu te’vil değil, bir nevi mânâ tercihidir.

Nevevî de bu hadîs hakkında şunları söylüyor:

Bu, müteşâbih hadislerdendir. Bunda âlimlerin iki mezhebi vardır. Bîri, selefin cumhuru ile bâzı kelâmcıların mezhebidir ki, onlar Allah’ın intikal, hareket vb. mahlûk alâmetleri olan mahlûk sıfatlardan tenzihine itikat ederek bunun Allahü Teâlâ'ya yakışacak surette hak olduğuna, hakkımızda müteâref olan zahirinin kasdedilmemiş olduğuna inanıp te’vili hususunda kelâm etmezler.

İkincisi, birçok kelâmcıların ve seleften birtakım cemaatların mezhebidir: Bu, müteşabihler çeşitli yerlere göre ve lâyık olacak surette te’vil olunur. Bu esas üzerinde onlar bu hadîsi iki türlü te’vil ettiler: Biri Mâlik b. Enes ve diğerlerinin te’vilidir ki hadisin mânâsı» Allah’ın rahmeti, emri yahut melekleri iner demektir. Nitekim tâbiler hükümdarın emrini yerine getirdiklerinde de, «Sultan şöyle şöyle yaptı...» denir. İkincisi, bunun istiare üzere olmasıdır. Bunun da mânâsı Allah'ın dua edenlere icabet ve lütufla teveccühüdür. Allah, yegâne bilendir (Nevevi).

Devamını Oku »

İhtilaflı Sıfatlar

....

Üçüncü sıfat istivâdır. Zira yüce Allah “Rahman arşa istivâ etmiştir”(Taha,5) âyetinde kendisini istivâyla nitelemiştir. Ashap istivâ hakkında ihtilaf etmiştir. Çoğunluk istivânın hükümranlık demek olduğunu söylemiştir. Bu takdirde istivâ kudret sıfatına varmaktadır. Şair şöyle demiştir: “Amr Irak’a istivâ etti // kılıçsız ve kan dökmeden”. Bu şiirde istivâ hâkim olmak anlamındadır. Bir başka şair şöyle demiştir: “Onlara baskın çıktığımız ve istiva ettiğimizde // Bıraktık onları yem olarak akbaba ve kuşlara”. Bu şiirde “istivâ ettik" ifadesi “hakim olduk” anlamındadır.

Şöyle denemez: Hakim olma anlamındaki istivâ yüce Allah hakkında imkânsız olan karmaşa, direnme ve baskın çıkma hissini uyandırmaktadır. Yine Allah'ın özel olarak arşa istiva ettiğinin söylenmesinin hiçbir anlamı yoktur. Çünkü O’nun hükümranlığı her şeyi kuşatmaktadır.

Çünkü biz birinciyi, söz konusu durumları hissettirdiğini men ederek cevaplıyoruz.Nitekim “Allah işine galiptir”(Yusuf,21) âyetinde olduğu gibi “galip” kelimesi onu hisset- tirmemektedir. Evet, bazen bu şeyler hususi bir durumda hükümranlığın nispet edildiği kimsenin kendi özelliğinden dolayı düşünülmektedir.

İkinciyi ise şöyle cevaplıyoruz: Anlam, yüce olanın aşağı olan üzerinde bulunduğunu hissettirmektir. Zira vehimlerde yerleşik düşünce şudur: Arş en büyük yaratıktır. Dolayısıyla arşa hakim olan, kesinlikle diğerlerine de hakim olur. Bu, daha düşükle daha yüce olana yönelik meşhur dikkat çekmenin aksidir ve her ikisi de doğrudur. Zira üstün olan şey, bir duruma daha layıksa daha düşüğün o duruma sahip olmasından daha yücenin de o duruma sahip olduğu anlaşılacağı gibi bunun tersi de daha düşük bir duruma daha layık olduğunda anlaşılır.

'Denilmiştir ki burada istivâ, yönelmek/kastetmek demektir. Bu durumda istiva, irade sıfatına dönmektedir. Bunun örneği, “Sonra göğe doğru istiva etti"(Bakara,29) âyetidir. Âyette “göğe yöneldi” anlamı kastedilmektedir. Fakat hu. tızük bir görüştür. Çünkü yönelme anlamındaki istivâ hakim olma anlamına gelen istilâ gibi “alâ” edatıyla değil, yönelme anlamındaki kasıtta olduğu gibi "ilâ" edatıyla geçişli hale getirilmektedir.

Şeyh Eş'ari iki görüşünden birinde istivânın ne olduğunu bilmesek bile, önceki sıfatlara raci olmayan zait bir sıfat olduğunu söylemiş ama buna her hangi bir delil getirmemiştir. Zikredilen ihtimal varken istivânın müstakil bir sıfat olduğunu kabulde zahir âyet ve hadislere dayanmak doğru değildir. Bu itimal, istivâ ile hakim olmanın veya zayıf olmakla birlikte yönelmenin kastedilmiş olmasıdır. Doğrusu, duraksamak ve bununla âyette geçen istivânın cisimlerin istivâsı gibi olmadığını kesinlemektir.

Dördüncü sıfat, yüzdür. Yüce Allah “Rabbinin yüzü bâkî olacak”(Rahman,27) ve "O'nun yüzü hariç her şey helak olacaktır”(Kasas,88) buyurmuştur, iki görüşünde birinde Şeyh Eş‘arî ile Ebû Ishak el-Isferâînî ve Selef yüzün yukarıda anlatılan sıfatlara zait sübûtî bir sıfat olduğunu kabul etmiştir. Şeyh bir diğer görüşünde yüzün varlık anlamına geldiğini söylemiş ve Kâdî Ebû Bekir el-Bâkillânî de ona katılmıştır. Bu durumda yüz, hakkında kesin bir hükmün bulunmaması ve ihtimal varken zahir naslara güvenilmemesi hususunda istivâ gibidir.

Uyarı: Yüz dilde hakikat olarak özel organ için vazedilmiştir. Ama yüce Allah hakkında bu organın kastedilmesi mümkün değildir. Yüz bizim bilmediğimiz başka bir sıfat için vazedilmiş değildir. Hatta muhatabın düşünemediği bir şey için vazedilmesi mümkün değildir. Zira vazlardan kasıt, anlamların anlatılmasıdır. O halde yüzün mecaz olarak kullanıldığı açığa çıkmaktadır. Yüzün anlaşılan ve delille sabit olan bir şeyin mecazî anlatımı oluşu ise açıklık kazanmıştır. Bu ise yüzle zâtın ve bütün sıfatların mecazî olarak kastedilmiş olmasıdır. Zira bâkî olan şey, yüce Allah’ın bütün sıfatlarıyla birlikte zâtıdır, bunun dışındakiler yok olacaktır ve bâkî değildir.

Beşinci sıfat eldir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Allah'ın eli onlann eli üzerindedir”(Fetih,10), “iki elimle yarattığım şeye secde etmeni engelleyen nedir?”(Sad,75). Bu nedenle Şeyh Eşarî iki organ anlamında olmamakla birlikte zât ve diğer sıfatlar üzerine zait iki sıfatı kabul etmiştir. Selefin görüşü budur ve bazı kitaplarında Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânı de bu görüşe meyletmiştir. Çoğunluk ise iki elin kudretten mecaz olduğunu söylemiştir. Çünkü elin kudret anlamında kullanımı yaygındır, “iki elimle yarattım” sözü, yetkin bir kudretle yarattım demektir. İki kudret kastedilmemiştir.

Bütün yaratılmışlar yüce Allah’ın kudretiyle yaratıldığı halde Adem'in özellikle kudretle yaratıldığının söylenilmesi,onu şereflendirmek ve yüceltmek içindir. Bu, Cenâb-ı Hakk’ın bütün yaratılmışların sahibi olduğu halde “Evimi temizleyin”(Bakara,125) âyetinde Kabe’yi teşrif etmek için kendisine nispet etmesi gibidir. Yine “Benim kullarım üzerinde senin herhangi bir hükümranlığın yoktur”(Hicr,42) âyetinde müminleri teşrif etmek için özel olarak kullarım diye nitelemesi gibidir.

Mu’tezile sıfatların reddedilip hallerin olumlanması ilkesine dayalı olarak demiştir ki el, kâdirlikten mecazdır. Onların bir kısmı elin nimetten mecaz olduğunu söylemiştir. Fakat bu, çok zayıf bir görüştür. Çünkü yaratmanın ele nispetiyle uyuşmamaktadır.

Denilmiştir ki el zait bir sıfattır. Bu yukarıda geçen Şeyh ve Selefin görüşünün tekrarıdır. Bazı nüshalarda “sıfat” kelimesi yerine “sıla” geçmektedir. Buna göre “iki elimle” lafzı zait olmaktadır. Nitekim şair “Dara düştüm Misver’den yardım istedim // İmdadıma koştu, kölesi olayım Misver’in iki elinin”. Fakat bu görüş, son derece zayıftır.

El sıfatının tahkiki, ilkindeki yani yüz hakkında söylediğimiz şu tahkik gibidir: O, organ için vazedilmiştir. Organın Allah hakkında kullanılması imkânsız olduğundan anlaşılabilir bir anlamın mecazî anlatımı olarak yorumlanmalıdır. Bu anlam ise kudrettir.

Altıncı sıfat, iki gözdür. Yüce Allah “gözlerimizin önünde seyrediyor”(Kamer,14) ve “Gözümün önünde yetişesin diye”(Taha,39) buyurmuştur. Şeyh Eş‘ari bazen bunun diğer sıfatlara zait bir sıfat olduğunu bazen de onun “görme”den ibaret olduğunu söylemiştir. Buna ilişkin açıklama, biraz önce geçen açıklamadır. Buna göre Allah’a organ nispet edilmesi imkânsızdır. Bizim bilmediğimiz bir sıfatın mecazî anlatımı olması ise ifadeyi anlaşılmaz kılar. O halde onun görmenin yahut koruma ve gözetmenin mecazî ifadesi olması gerekir. Çoğul kipi ise tazim içindir.

Yedinci sıfat yan sıfatıdır. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Nefis der ki yazıklar olsun, Allah’ın yanındaki aşırılıklarıma”(Zümer,56). Bunun zait bir sıfat olduğu söylenmiştir. “Allah’ın yanı” ifadesiyle “Allah’ın emri” anlamının kastedildiği söylenmiştir. Nitekim şair şöyle demiştir: “Aşığın yanı hususunda Allah’tan korkmuyor musun? //Onun sımsıcak bir ciğeri ve ışıldayan bir gözü vardır''.

Şiirdeki "terakraku/ışıldayan" kelimesi, parıldamak ve hareket etmek demektir. içeceğin ışıldaması, parlaması yani gelip gitmesi demektir. Aynı şekilde gözde dolaştığı zaman gözyaşı da böyledir. Yahut cenb/yan kelimesiyle cenâb anlamı kastedilmiştir. “Onun yanına/cenbine sığındı ” sözü "onun katına ve haremine sığındı'' demektir.

Sekizinci sıfat, ayak/kadem sıfatıdır. Hz. Peygamber (s.a.) uzun bir hadiste şöyle buyurmuştur: “Bunun üzerine Cebbâr ayağını ateşe basar da artık ateş ‘yeter yeter’ der.” Başka bir rivayette şöyle denilir: “Ta ki izzetin Rabbi ayağını ateşe basar. Bunun üzerine cehennem birbirine çekilir ve ‘senin izzet ve keremine yemin olsun ki yeter’ der”. Başka bir rivayette ise “Cehenneme ‘doydun mu’ denir. Cehennem de ‘daha yok mu’ der. Ta ki Rab ayağını cehenneme basar ve bunun üzerine Cehennem ‘yeter yeter’ der” denilir. Hadisteki Cebbâr’ı Cehennemin bekçisi olan Mâlik olarak yahut sorumlulukları yerine getirmekten geri duran kimse olarak yorumlamaya iltifat edilmez. Nasıl olur! Enes rivayetinde “Allah ayağını ateşe koyuncaya dek ateş dolmaz” şeklinde geçmektedir.

Dokuzuncu sıfat parmaklardır. Hz. Peygamber (s. a.) şöyle demiştir:

“Müminin kalbi, Rahman’ın parmaklarından iki parmak arasındadır." Başka bir rivayette şöyle buyrulmaktadır: “Bütün Adem oğullarının kalpleri tek bir kalp gibi Rahman’ın parmaklarından iki parmak arasındadır. Rahman onu dilediği gibi çevirir.” Oysa Allah’a organ nispet edilmesi mümkün değildir. Yorum, iki el hakkındaki gibidir.

Onuncu sıfat, sağ eldir. Yüce Allah "gökler onun sağ elinde dürülüdür"(Zümer,67) buyurmaktadır. Bunun tevilinin tam kudret olduğu açıktır.

On birinci sıfat tekvindir. Haneftler “Ol der o da oluverir”(Gafir,68) âyetine tutunarak tekvinin meşhur yedi sıfat üzerine zait bir sıfat olduğunu kabul etmişlerdir. Buna göre “ol” sözü, hâdislerin oluşunu yani varlığını öncelemiştir ve bu sözle kastedilen, tekvin, var etme ve yaratmadır. Harıefiler şövle demiştir: Tekvin kudretten başkadır. Çünkü kudretin eseri olabilirliktir/sıhhat. Olabilirlik ise olmayı gerektirmez. Dolayısıyla oluş, kudretin eseri olamaz,tekvinin eseri ise oluştur.

Cevap: Olabilirlik imkândır. İmkan ise mümkünün zâti vasfıdır. Dolayısıyla kudretin eseri olamaz. Zira şeyin zâtından kaynaklanan özellik, başkasının sonucu olamaz. Aksine o şeyin kendinde imkânı, onun makdûr olmasının illetidir. Bu bağlamda “bu, makdûrdur, çünkü mümkündür” ve “bu makdûr değildir, çünkü zorunlu veya imkânsızdır.'' denir. Öyleyse kudretin eseri makdûrun oluşu ve varlığıdır, olabilirliği ve imkânı değil. Dolayısıyla böyle eseri oluş olan başka bir sıfatın kabul edilmesine gerek kalmamaktadır.

Eğer şöyle denirse: Kudretin eseri yaptığımız olabilirlikle kastedilen şey, failin tesiri ve var etmesi anlamında fiilin olabilirliğidir, yoksa yapılan şeyin kendinde olabilirliği değildir. Yapılan şeyin kendinde olabilirliği, onun başkasıyla talîl edilmesi mümkün olmayan zâtî imkânıdır. Fakat birinci olabilirlik, faile kıyasladır ve kudretin eseridir. Çünkü kudret, fâilin makdûru olan şeyin yapma ve yapmama taraflarını eşit şekilde tercih etmesini mümkün kılan sıfattır. Dolayısıyla iki tarafın belirli olarak biri failden kudretle meydana gelmez. Aksine onun meydana gelmesi için yalnızca o tarafa taalluk eden başka bir sıfat olması gerekir. İşte bu sıfat tekvindir.

Biz şöyle deriz: İki taraftan her biri kudretin eseri olmaya elverişlidir. Fakat onlardan belirli olarak birinin kudretten çıkması için belirli bir tahsis ediciye ihtiyaç duyulur. İşte bu tahsis edici de o tarafa taalluk eden iradedir. Bu takdirde oluşun ona taalluk eden irade vasıtasıyla onda müessir olan kudretten başka bir ilkesine ihtiyaç duyulmaz. Miraç gecesini anlatan hadiste şöyle geçmektedir: “Avucunu kürek kemiklerim arasında koydu ki serinliğini göğsümde hissettim.” Şimdi Müşebbihenin yaptığı gibi Allah’a organ nispet etmek doğru değildir. Bu sebeple “Allah bildik avuçlar gibi olmayan bir avuca sahiptir” denilmiştir. Hadisteki avuçla kastedilenin yönetim olduğu söylenmiştir. Bu bağlamda “Falan falanı avucunun içine almış” denir ve bununla onu idare ettiği anlatılır.

Buna göre hadiste anlatılmak istenen şey, Allah’ın Hz. Peygamber’i idaresindeki lütufları ile Hz. Peygamber’in bu lütufların ferahlığını hissettiğini açıklamaktadır. Çünkü her türlü ferahlığa, rahatlığa ve hoşnutluğa serinlik denir. Hadislerde yüce Allah’ın azı dişleri görününceye kadar güldüğü söylenmektedir. Bunu hakiki anlamına yormak mümkün değildir. Bu nedenle Allah bizim gülmemiz gibi olmayacak şekilde güler denilmiştir. Gülmenin yorumunun, her işte iyilik ve başarı müjdelerinin açığa vurulması olduğu söylenmiştir. Bu anlamda bahçenin çiçekleri açtığında “bahçe güldü” denir. Buna göre gülmenin anlamı, hayır ve başarı müjdelerinin O’ndan açığa çıkması iken azı dişlerinin görünmesi,O’ndan olması beklenen şeyin künhünün ortaya çıkmasıdır.

Beyan ilminde behresi olan kimse, anlamın açıklığı ve haşmetini dikkate alarak ve anlamın düşüklüğünü doğuracak şeylerden yüz çevirerek zikredilen müteşabih âyet ve hadislerin çoğunu temsil ve tasvire ve bir kısmını da mecaza yorar. Sana düşen bu âyet ve hadislerde derinlemesine düşünmek ve onlara yaraşır anlamlara yormaktır. Yardım istenen Allah’tır ve güven O’nadır.

Seyyid Şerif Cürcani - Mevakıf Şerhi,(Eş'ari Kelamı) cilt:3,syf:174-184

Türkiye Yazma Eserler

Devamını Oku »

Allah'ın Mekândan Münezzeh Olduğuna Dair Nakli Deliller

Bu husustaki naklî delillere gelince, bunlar da pek çoktur:

1) Allah Teâlâ, "De ki: "O Allah'tır, bir tektir" {İhlas, 1) buyurmuş ve kendisini tek oluş ile tavsif etmiştir. "Ehad", Allah'ın bir tek oluşunu en ileri derecede ifade eden bir kelimedir. Kendisi ile arş dolan ve arş'tan fazla olan bir varlık, arş'ın parçalarının üstünde, gerçekten birçok parçadan meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olur. Böyle oluş da, o varlığın "bir tek" olmasına terstir.

Bu İlzam" karşısında, Kerramiye fukahâsına mensup bazı kimselerin şöyle dediklerini gördüm: "Allah Teâlâ tek bir zattır. Tek olmakla birlikte, aynı anda her yerde bulunur. Aynı anda her yerde bulunduğu İçin, arş da O'nunla dolmuştur." Ben derim ki: "Bu söz mekan ve ciheti (doldurup) meşgul eden bir zatın (varlığın), aynı anda pek çok mekanlarda bulunması caizdir" neticesine varır. Halbuki akıllı kimseler, bunun yanlış olduğunu bilmenin, zarurî (kesin) olarak bilinen şeylerin en açıklarından bîri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Hem sonra siz, ey Kerramiye, bunun böyle olabileceğini söylüyorsanız, Arş'tan yerin dibine kadar bütün âlemin tek bir cevher ve tek bir varlıktan ibaret olabileceğini, ancak ne var ki bölünemeyen bu cüzün, bütün mekanlarda bulunduğunu ve bundan dolayı da birden fazla sanıldığını niçin söylemiyorsunuz. Böyle birşeyi söyleyebilen kimsenin ise, en kabul edilmez birşey söylemiş olacağı malumdur.

Eğer onlar, "Biz, burada bu zatlar arasında farklılığın bulunduğunu, ancak onların bir kısmının bakî olmasının yanısıra, bir kısmının fânî olması sebebiyle anladık. İşte bu, farklılığı gerektirir. Hem sonra biz onların hazasının hareketli olduğunu, bazısının da hareketsiz olduğunu görüyoruz. Hareketli olan ise, hareketsiz durandan farklıdır. Binaenaleyh, bunlar arasında bir farklılığın olduğuna hükmetmek gerekir. Böylesi şeyler Allah'ın zatı hakkında söz konusu değildir.

Binaenaleyh bunlar arasındaki fark açıktır" derlerse, biz deriz ki: "Senin, "Bazıları fânî (yok) olurken, bazıları bakî oluyor. Bu da, bunlar arasında bir farklılık olduğunu gösterir" şeklindeki iddiana karşılık, cüzlerden bazılarının fanî (yok) olduğunu kabul etmiyoruz ve aksine diyoruz ki: "Alemin bütün cüzlerinin, sadece tek bir cüz olup o aynı cüz'ün şuraya buraya yerleştiği niçin söylenemesin?"

Keza bu cüz beyaz, siyah ve diğer bütün renkler ve tatlarla mevsuf olarak bulunur. Yok (fani) olan, sadece onun muyayyen bir yerde bulunmasıdır. Onun bizzat ve tamamen yok olduğunun söylenmesine gelince, bu kabul edilemez.

Senin, "Biz bazı cisimlerin hareketli, bazısının hareketsiz olduğunu görüyoruz. Bu durum ise, bir farklılık olduğunu gösterir. Çünkü hareket ve sükûn (hareketsizlik) aynı anda bulunamazlar" şeklindeki sözüne karşılık da deriz ki: "Biz, tek bir cismin aynı anda iki yerde bulunamayacağına inandığımız için hareket ve sükûnun bir arada bulunamayacağı neticesine varıp, hareketsiz duranın burada bulunduğunu, hareket edenin de burada olmadığını gördüğümüzde, hareket edenin burada durandan başka birşey olduğuna hükmederiz. Fakat bir varlığın aynı anda iki yerde bulunmasının farzedilmesi halinde o tek varlığın aynı anda hem hareket halinde hem de hareketsiz olması imkânsız değildir. Çünkü bu konuda söylenebilecek son söz şudur: (O), hareketsiz duruşu sebebi ile burada, hareketi sebebi ile de bir başka yerde bulunmuştur.

Ancak biz, tek bir varlığın aynı anda iki ayrı yerde bulunabileceğini kabul ettiğimizde, hareketsiz duran varlığın, hareket eden varlığın kendisi olması uzak bir ihtimal olmaz. Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın zatı itibarı ile, bölünmeyi kabul etmeyen tek bir varlık olduğunun, bununla birlikte arş'ın O'nunla dolduğunun söylenebilmesi halinde, "Arş, bir cevher-i ferd, bölünmeyen bir cüzdür. Bununla birlikte bütün mekanlarda bulunur ve bütün arş o tek cevher-i ferdden meydana gelmiştir" denilebilirdi. Bunun böyle olduğunu kabul etmenin ise, cehalet kapılarını açma neticesine götüreceği malumdur.

2) Allah Teâlâ, "O gün Rabb'min arş'ını ( o meleklerin) üstünde bulunan sekiz melek yüklenir" (Hakka, 17) buyurmuştur. Âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olsaydı, arş'ı taşıyan melekler, ilâhı da taşımış olurlardı. Bu sebeple ilâhın, bir yönden taşıyan, bir yönden taşınan; bir yönden korunan, bir yönden koruyan olması gerekir. Böyle birşeyi ise, hiçbir akıllı söyleyemez.

3) Allah Teâlâ, "Allah ganî (muhtaç olmayan)dır" (Muhammed, 38) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisinin kayıtsız şartsız herşeyden müstağni olduğunu bildirmiştir. Bu ise, O'nun mekandan ve cihetten de müstağnî olmasını gerektirir.

4) Firavun, Hz. Musa (a.s)'dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hz. Musa (a.s), üç anlatışının her seferinde de, Allah'ın yaratıcılık sıfatından başka birşey söylememiştir. Çünkü Firavun, "Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?" (Şu'arâ, 23) deyince, Hz. Musa, birinci seferde, "O, göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan şeylerin Rabbidir Eğer hakikati yakinen bilmeye ehil kimseler-denseniz" {Şu'arâ, 24) dedi. İkinci seferde, "O, sizin de evvelki atalarınızın da Rabbidir" (Şu'arâ, 26); üçüncü seferde, "(O), doğu ile batının ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir, eğer aklınızı kullanırsanız..." {Şu'arâ, 28) demiştir.

Bütün bahsedilen bu hususlar, Allah'ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Ama, Allah'ın laneti üzerine olasıca Firavun ise, "Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap. Olur ki ben o göklerin yollanna ulaşırım da Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım" dedi" (Mü'min, 36-37) ve Allah'ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah'ı yaratıcılık ile ve bir mekan-bir cihette bulunmamakla tavsif etmenin, Hz. Musa'nın ve diğer peygamberlerin de dini (yolu) olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın gökte olduğunu söylemenin ise, Fir'avn ile onun bütün kâfir kardeşlerinin (yolu) olduğunu anlamış  olduk.

5) Allah Teâlâ, (tefsir ettiğimiz) bu âyette, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır" (A'râf, 54) buyurmuştur. Bu âyetteki sümme (sonra) kelimesi, "terâhî'" (birşeyin daha sonra oluşunu) ifade eder Ki bu da Allah Teâlâ'nın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, arş üzerine "istiva" ettiğine delalet eder. Binaenaleyh eğer bu âyette geçen "istîva"dan murad, birşeyin üzerinde "istikrar bulma" ise, o zaman, "O arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz kararsız idi, yalpalıyordu ve dengesini bulamamıştı da, daha sonra arş üzerinde istîva etti (dimdik durdu)" denilmesi gerekir. Bu ise, Cenâb-ı Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazan hareketli ve yalpalı, bazan da sükûn ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, Hiçbir akilli böyle birşey söylemez.

6) Allah Teâlâ, Hz. İbrahim (a.s)'in, yıldızların, ayın ve güneşin Hanlığını, onların batıp kaybolmaları sebebi ile tenkid ettiğini nakletmiştir. Demek ki âlemin ilâhı bir cisim olsaydı, o zaman devamlı batıp kaybolan ve yalpalama ile dengesizlikten, dimdik doğrulup sükûn ve istikrar haline geçmiş oian bir varlık olmuş olurdu. Binaenaleyh, Hz. İbrahim (a.s)'in güneş, yıldız ve ayın tanrılığına yönelttiği tenkit, bu durumda âlemin ilâhı hakkında da geçerli olur. Böyle olunca daha nasıl, O'nun uluhi-yyetini itiraf etmek mümkün olur?

7) Allah Teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan önce ve sonra, birşeyler zikretmiştir. Bundan önce bahsettiği husus, kendisinin "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı" cümlesidir. Biz ise, göklerin ve yerin yaratılmasının pek çok yönden yaratıcının varlığına, O'nun kudret ve hikmetine delalet ettiğini beyan etmiştik. O'nun bunun peşisıra bahsettiği hususlar ise şunlardır:

a)"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi o bürüyüp örter." Bu husus, Allah'ın varlığına, kudretine ve hikmetine delalet eden delillerden biridir.

b) "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi emrine ram olarak (yaratan O'dur)." Bu husus da, Allah'ın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden delillerdendir.

c) 'Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur." Bu beyan da O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir işarettir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetin başı, Allah Teâlâ'nın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden hususlara bir işarettir, sonu da aynı hususlara delalet eder. Durum böyte olunca, âyetteki, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunun da, aynı şekilde Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel oluşuna bir delil olması gerekir. Çünkü şayet bu tabir bu manaya delalet etmeyip bundan muradı, "Allah'ın arş üzerine karar kılması" olsaydı, bu tabir kendinden önceki ve sonraki ifadeler arasına girmiş, onlarla hiç ilgisi olmayan bir söz olmuş olurdu.

Zira Allah'ın arş üzerine karar kılmış olmasını, O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir delil kılmak mümkün değildir. Hem bu, bir övgü ve bir medih sıfatı da değildir. Zira Allah Teâlâ, bütün karasinek ve sivrisinekleri, arşa ve arş'ın üzerindeki şeylere oturtmaya kadirdir. Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın, arş üzerine oturmuş olmasının, ne O'nun zat ve sıfatlarını isbat eden delillerden, ne de medh ve övgü sıfatlarından olmadığı sabit olmuş Olur.

Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan murad, O'nun arş üzerine oturmuş olması olsaydı, o zaman bu ifade, kendisinden önceki ve sonraki ifadeierle münasebetsiz bir söz olmuş olurdu ki, bu da son derece bozukluk ve tutarsızlığı gerektirirdi. Böylece, maksadın bu olmayıp aksine bununla kastedilenin, O'nun mülk ve melekûtunu yönetmesindeki kudretinin mükemmelliği olduğu kesinleşir.

İşte böylece bu kelime, hem kendinden önceki hem de sonraki ifadelerle münasebet arzetmiş olur ki, işte elde edilmek istenen netice budur.

8) Semâ: "Gök, semâ" yükselen, yukarı çıkan ve yüce olan her şeye verilen bir isimdir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın buluta da, "semâ" adını vermiş olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sizden şeytanın murdarlığını gidermek... için de gökten üstünüze bir su indiriyordu..." (Enfal, 11) buyurmuştur. Durum böyle olunca, yüksekliği, irtifâsı ve yücelme durumu olan her şey "semâ" olmuş olur.

Şu halde eğer âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatı, arş'da oturanlar için bir "semâ" olmuş olurdu. İmdi Allah Teâlâ arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, O'nun bir "sema" olacağı, böyie vasfedileceği sabit olurdu. Halbuki O, kendisinin pek çok âyette bütün "semâların ve göklerin yaratıcısı olduğunu bildirmiştir ki, bu âyetlerden birisi de, tefsirini yapmakta olduğumuz, "Şüphesiz ki Rab-biniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..." buyruğudur.

Binaenaleyh, şayet arş'ın üstü, arşta oturanlar için bir "sema" olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak kendi kendinin yaratıcısı olmuş olurdu ki, bu da imkânsızdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-t Hakk'ın "Gökleri ve yeri yaratandır" buyruğu, O'nun, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" ifadesinin, tevil edilmesi gereken, müteşabih ifadelerden biri olduğuna delalet eden muhkem bir âyettir. İşte bu, çok hoş bir nüktedir. İnceliktir.

Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm suresinin başında "O, göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'tır" (En'âm, 3) buyurup, biraz sonra da, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" (En'âm, 12) buyurmasıdır. Bu son tabir, göklerde bulunan her şeyin, Allah'ın mülkü olduğuna delalet eder.

Binaenaleyh, şayet Allah göklerde olsaydı, o zaman O'nun, kendisinin maliki ve melîki olması gerekirdi ki, bu muhaldir. İşte burada da böyledir. Öyleyse, bu aklî ve naklî delillerin tamamiyie, Hak Teâlâ'nın "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunu "oturma", "karar kılma" ve "bir mekan ve ciheti işgal etme" manasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/416-419

Devamını Oku »

Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri

Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur:

1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir.

Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak Teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu.

Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahu Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muh-des" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir.

2) Cenâb-ı Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır.

Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir.

Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu.Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur.Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdediimeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz.

Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Üçüncü bir ihtimal de şudur: Allah Teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur.

Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır.

Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır.

İkinci kısma gelince, ki bu, Allah Teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muh-des"tir.

Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?"Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır.

Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır.

a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir.

b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'ın sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir.

Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında düşünülemez.

Böylece Allah Teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allah Teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir.

3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur.

Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz:

Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir.

Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır.

Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır.

İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz:

a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır.

b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır.

Şu halde Allah Teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir.

İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki,

"Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allah Teâtâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer.

4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı,Allah'ın zatı, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur.

Bundan, Allah Teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allah Teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur.

"Allah Teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allah Teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir.

Aksi halde Cenâb-ı Hakk'tn zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib {vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez.

Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır.

Bu hüccetin izahtndaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır.

Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir.

Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir.

Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allah Teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler.

İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allah Teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allah Teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz.

O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur.

Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir.

5) Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı sahicilik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur.

Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır. Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allah Teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu.

İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allah Teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir:

Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur. Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allah Teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "

Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur.

Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper." Yine, eğer "Cenâb-ı hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın?

Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. Bu sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir.

Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir. 6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder.

Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allah Teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allah Teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar.

Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür. İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir.

Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır.

7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur.

Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır. Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir.

İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır.

Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir.

Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur.

8) Eğer Allah Teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş’a denk, ya da arş’tan daha küçük olabilir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla olan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir. Eğer üçüncü ihtimal söz konusu otursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır.

Bize gelince, bu bize göre de açıktır.

Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur.

9)Eğer Allah Teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır. Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allah Teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur.

Bu takdirde de, eğer Allah Teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür.

Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur.

Bütün bunlar ise, Allah Teâlâ hakkında düşünülemez. "Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır.

Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur.

Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir.

10) Eğer Allah Teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur.

Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak Teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur.

Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir:

a) Allah Teâlâ'nın zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlikdenklik). bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak Teâlâ'nın zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'lvücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık.

b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir.

Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allah Teâlâ hakkında da doğru olması; yine Allah Teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır.

İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur.

Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur.

Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur.

Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir. "Allah Teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak Teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır. Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin?

Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allah Teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur.

11) Allah Teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allah Teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak Teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki:

Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allah Teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muh-destir.

Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır.

Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır:

a) Bu taktirde, Allah Teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır.

b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı.

Bu duruma göre de, Allah'ın zatının,"hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir.

c) Allah Teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allah Teâlâ bütün mahiy-yeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allah Teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır.

12) Eğer Allah Teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın)bir tarafına (kenarına) vasıl olup,ona girmek istediğini farzettiğimizde şöyle denilir):

Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur.

Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatlan konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmetin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder.

Bu durumda içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır.

Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nüfuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır.

İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır." Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı? Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu.

Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu. Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/402-412 (akli deliller)

Devamını Oku »

Rahman'ın Arş'a İstivası Meselesi ve Arş'a ve Kürsi'ye İman

Rahman'ın Arş'a İstivası Meselesi

...Burada bir noktaya dikkat çekelim. İbn Teymiyye "Rahman'ın Arş'a istivası" meselesinde -ileride de değineceğiz(bkz.s.185 vd)- Allah Teâlâ'nın Arş'a istivasını, Arş'ın üzerinde fiilî bir yerleşme olarak kabul ettiği için bir problemle karşılaşıyor.

İmam Ebu Hanife bu istiva meselesinde diyor ki: Eğer Allah Arş'a yerleşti, mekân tuttu, ayet-i kerime bunu anlatıyor dersek o zaman şöyle bir soru çıkar ortaya: "Allah Arş'ı yaratmadan önce neredeydi?" Çünkü Arş mahlûktur, muhdestir, sonradan var olmuştur. Allah Teâlâ dışındaki her varlık sonradan var olmuştur. Dolayısıyla İbn Teymiyye'nin anlayışına göre -haşa- üzerine oturduğu yerleştiği Arş'ı da sonradan var etmiştir ve üzerine oturmuştur. Peki, o zaman İmam Azam Ebu Hanife soruyor: "Allah Arş'ı yaratmadan önce neredeydi?" el-Vasıyye isimli eserinde şöyle diyor Ebu Hanife: "Allah Arş'ı ve Arş'ın dışındakileri ihtiyaçsız olarak -yani onlara ihtiyacı olduğu için değil- korumaktadır. Eğer muhtaç olsaydı yaratılmışlar gibi kâinatı var etmeye, icat etmeye ve yönetmeye muktedir olamazdı. Eğer Allah oturmaya ve mekân tutmaya muhtaç idiyse Arş'ı yaratmadan önce neredeydi? Allah Teâlâ bu şekilde vasıflandırılmaktan yüce ve münezzehtir."

Bu son derece önemli bir sorudur. Yani Cenab-ı Hakk ile mekân arasındaki ilişkiyi bu şekilde kuramayız. Cenab-ı Hakk yarattığı bir şeyle fiziksel bir temas halinde olmaz, bundan münezzehtir. Çünkü O'nun yarattığı hiçbir şeye ihtiyacı yok. Oturmak dediğimiz şey insanlara mahsus bir fiildir. Cenab-ı Hakk Arş'a oturdu denirse bir yerden oraya geldi de oturdu denmiş olur. Peki, mekânı var etmeden önce neredeydi? Bu soruya İbn Teymiyye diyor ki, Allah Teâlâ Arş'ı yaratmadan önce neredeydi sorusu doğru bir soru değil.

Neden? Çünkü Cenab-ı Hakk da kadimdir, Arş da kadimdir diyor. Nasıl kadimdir? Allah Teâlâ'nın kıdemlik vasfı zatîdir, zatî bir özelliğidir, zatında mevcuttur, başkasından almaz kıdem vasfını diyor. Cenab-ı Hakk bizzat kadimdir. Arş ise kıdemi zemani itibariyle kadimdir. Allah Teâlâ kendisi Arş;ı ezelden beri yaratıp üzerine istiva etmiştir diyor İbn Teymiyye.

Şimdi burayı bir düşünün, bu ne kadar Kur'an'a ve Sünnete uyuyor, ne kadar tenzih akidesine uyuyor? "Onun gibi hiçbir şey yoktur, hiçbir şey O'na benzemez" derken gerçekten biz Cenab-ı Hakk'ı varlıklara benzemekten tenzih etmiş oluyor muyuz? Konunun en başında söylediğimiz tevhidin beşli kategorisine gerçekten uyuyor mu bu durum? Cenab-ı Hakk da varlıklar gibi bir şey yaratıp, bir şeyi yapıp onun üzerine oturuyorsa o zaman bu vasıfta ona benziyor demektir. "O, zatına mahsus bir şekilde oturuyor" demek meseleyi kurtarmıyor. Çünkü mekân tutmak dediğiniz nerede ve kim hakkında kullanılırsa kullanılsın aynı şeydir. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk'tan başka kadim varlıklar tasavvur etme garabeti de çıkıyor buradan. Cenab-ı Hakk'ın Arş'a istivasını "oturma olarak kabul ederseniz kendi sakat kabulünüzü teyit etmek için başka bir sakatlık daha işlersiniz; Cenab-ı Hakk'tan başka bir kadim varlık tasavvur etmiş olursunuz.

"İstiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür" demek lazım. Oturdu, karar kıldı, mekân kıldı, alçaldı falan demeyiz, keyfiyet atfetmeyiz, demek lazım. İşte bu İbn Teymiyye gibi Müşebbihe'nin yol açtığı arıza sebebiyle sonra gelen kelam âlimleri diyorlar ki, biz bunu lügat anlamının izin verdiği ölçüde tevil edelim, sözlüğü zorlamayalım, nassları zorlamayalım. Ama insanların aklına da oturdu, kalktı gibi bir teşbih inancı da gelmesin. Arş'a istiva etmekten maksat Arş'ı kudret elinde tutmaktır diyelim. Çünkü Arş, Cenab-ı Hakk'ın yarattığı en azametli, muazzam varlıktır. Cenab-ı Hakk onu bile kudretiyle tutuyor, demek kİ "Ey insanlar Cenab-ı Hakk'ın yarattığı bu muazzam büyüklük karşısında bir toplu iğnenin ucundan bile daha küçüksünüz. Haddinizi bilin, cirminizi aşmayın" gibi bir uyarı var.

Dolayısıyla Allah'tan (c.c) başka kadim, öncesiz varlık yoktur.

.......

Arş'a ve Kürsi'ye İman
Arş ve Kürsi haktır. O, Arş'tan da, ondan daha küçük varlıklardan da müstağnidir. Her şeyi kuşatan ve her şeyin üstünde olandır. Mahlûkatını, O'nu kuşatmasından aciz bırakmıştır.

Arş ve Kürsi haktır. Arş, Arap dilinde birkaç anlama gelir. Akla gelen ilk anlamı taht ya da koltuktur, divandır, sedirdir. Üzerine oturulan, yüksekçe yerdir. Kürsi ise, mütevatir anlamıyla masadır. Padişahı düşünün; padişah tahta oturduğu zaman ayaklarını yere koymuyor değil mi? Ayaklarını koyduğu bir basamak var. İşte o da Kürsi. Fakat Cenab-ı Hakk'ın Arş'ı ve Kürsi'si böyle değil; tıpkı O'nun eli bizim elimiz gibi olmadığı, gözü bizim gözümüz gibi olmadığı gibi. O'nun yüzü bizim yüzümüz gibi olmadığı gibi, O'nun Arş'ı ve Kürsi'si de bizim arş ve kürsümüz gibi değildir. Buna çok dikkat etmek lazım. Bu Arş ve Kürsi meselesi -bilhassa Arş meselesi- ayakların kaydığı bir meselesidir. İbn Teymiyye gerek Der'u Teâruzi'l-Akli ve'n-Nakl isimli eserinde, gerekse Şii-Rafizi ekole yazdığı reddiyesi Minhâcu's- Sünne isimli eserinde diyor ki: Arş bize göre, mahlukata göre tavan gibidir. Bizim üstümüzdedir. Cenab-ı Hakk'a göre ise koltuk gibidir, divan gibidir, Arş O'nun alt tarafındadır. Dolayısıyla burada bir mekân tayini söz konusu Cenab-ı Hakk'a. İşte o Arş'ı biz lügat manasıyla alırsak, "insan için Arş budur, dolayısıyla Cenab-ı Hakk için de budur" dersek akıl, hata yapma yolunda ilk önemli adımını atmış olur. Bundan sonrası da çorap söküğü gibi gelir.

Arş, Cenab-ı Hakkin yarattığı en büyük, en muazzam, en azametli mahlûktur. Cenab-ı Hakk için böyle bir taht söz konusu değildir. Cenab-ı Hakk için, altı yönün O'nu kuşatması söz konusu değildir. Dolayısıyla "Arş O'nun altındadır. Cenab-ı Hakk Arşin üst tarafındadır" demek doğru değil. Bu Mücessime'ye ait bir algı tarzıdır. Usuli'd-Din eğitimi görmemişsek bu konudaki müteşabih hadisleri kolayca yanlış anlarız. Günümüzde Vehhabi çevrenin ayaklarının kayması, nasslara teslimiyet adı altında Cenab-ı Hakk'a cisim özellikleri atfetmelerinin sebebi budur. Kafayı kullanmayı bilmiyorlar. "Nasslarda nasıl gelmişse öyle teslim oluruz" diyerek aslında nasslara tam ters bir durum olan teşbih ve tecsim akidesine sürükleniyorlar. Cenab-ı Hakk bize akıl vermiş, bize muhkem nasslar göndermiş... Dolayısıyla müteşabih nassları o muhkem naslar esasında anlamamız lazım.

Arş meselesi ile ilgili olarak bir örnek verelim: İmam Buhari ve Müslimln es-Sahih'inde, İmam Ahmedin el-Müsned'inde vs. geçen sahih bir hadis var: Efendimiz (s.a.v) buyurmuş ki: "Allah Teâla mohlûkatı yaratmayı murad ettiği zaman, bunu kitabına yazdı. O kitap Arş'ın üstünde Cenab-ı Hakk'ın yanındadır. O kitabına "Rahmetim gazabıma galip geldi" yazdı."(1) Allah mahlûkatı yaratmayı takdir ettiğinde Arşin üzerinde, yanında bulunan kitaba böyle yazmış. Dolayısıyla İbn Teymiyye ve onun takipçileri, uzantıları diyorlar ki: "Bak bu sahih bir hadis, Allah Teâla böyle bir kitap yazmış, bu kitap Arşın üstünde, Allah'ın yanında. Demek ki, Allah Arş'ın üstünde, yanında bir boşluk var ve kitap da Arşın üstünde, Allah'ın yanında bulunuyor". Hadisi zahir anlamı ile aldığınızda anlaşılan mana budur. Fakat buradaki "indellah" (Allah'ın indinde) ifadesini böyle anlamak zorunda mıyız? Değiliz. Bunu başka ayet, hadis ve nasslara götürdüğümüzde ortaya bakın, nasıl enteresan bir durum çıkıyor:

Firavun'un eşi mümindi, Cennetlik bir hatundu. et-Tahrîm Sûresi'nde onun Cenab-ı Hakk'a şöyle dua ettiği bildiriliyor: "Ya Rabbi benim için Cennet'te, senin yanında bir köşk, bina et."(Tahrim,11)

Burada, "Cennet'te, senin yanında bir köşk bina et'' diyor. Haşa, Cenab-ı Hakk Cennet'te midir? Cennet bir mekândır. Cennetlik kulların mekânıdır. Bir de Cenab-ı Hakk'ın Cennet'te bir mekân bina etmesi var. Bir yapı ustasının bir ev yapması gibi adeta! Bu ayette böyle bir ifade var. Oysa Cenab-ı Hakk'ın Cennet'te olmadığı, aklen ve naklen kesin bir şekilde sabittir. Cenab-ı Hakk'ın -haşa- bir yapı ustası gibi orada bir köşk yapmadığı sabittir. Cenab-ı Hakk'ın Arş'ın üstünde olması ve yanında bir kitap bulunması meselesi de bu ayetteki "indiyyet" esas alındığında ortaya çıkıyor. Demek ki burada ifade edilmek istenen Cenab-ı Hakk'ın mekân olarak yanı değil. Bu hadiste ifade edilen, "yanında bulunmak" ne demek? O'nun katında bulunmak, demek.

"Sizin en keremliniz, en şerefliniz, en üstününüz Allah katında (indinde) en şerefliniz, en fazla takva sahibi olanınızdır."(Hucurat,13) buyuruluyor başka bir ayette. Şimdi buradaki "indallah" kelimesiyle oradaki "indellah" kelimesi arasında hiç fark yok. Bu kelime, Allah katında, Allah nezdinde, Allah (c.c) nazarında demektir. Allah Teâlâ'nın kitap yazmaya ihtiyacı mı var? Levh-i Mahfuz, Allah'ın (c.c) yanında mı? Haşa! Hayır! Dolayısıyla bu tür ifadeleri muhkem nasslara götürerek anlayacağız. Yoksa -Allah korusun- ayağımızın kaymaması mümkün değil.

Arş ve Kürsi üzerinde epey münakaşa edilmiş. Genelde Müşebbihe ve Mücessime taifesi tarafından gündeme gelmiştir bu mesele. Efendimiz (s.a.v)'den gelen sahih hadislerde Kürsi, "İki ayağın bulunduğu ya da iki ayağın basılacağı yer" şeklinde tanımlanıyor. Usuli'd-Din formasyonu almamış insanın gözünde sanki bir Arş var, taht var, onun üzerinde oturan bir padişah var, ayaklarını da kürsünün üstüne koymuş!.. Oysa Efendimiz (s.a.v) sahih hadiste buyurmuş ki, "Semavat'ın Kürsi'ye oranı, çölün ortasına atılmış bir yüzük gibidir”(2) Yani Semavat o yüzüktür, Kürsi de o çöldür. Kürsi'nin Arş'a nisbeti de öyledir." Kürsi çölün ortasına atılmış bir yüzük gibidir. Dolayısıyla burada vehme dayalı bir tahayyülde bulunmak asla doğru değil. İnsanın ayağının kaymasına sebep olur. Cenab-ı Hakk hakkında müteşabihattan hareketle zihnimizde bir takım suret ve şekillerin oluşmasına müsaade etmemek lazım.

Arş ve Kürsi haktır. Cenab-ı Hakk Arş'tan da, Arş'ın atındakilerden de müstağnidir. Bunlara muhtaç ve mahkûm değildir. Her şeyi ve her şeyin üstünü Cenab-ı Hakk kudretiyle, ilmiyle ihata etmiştir. Buradaki "ve fevkahû = her şeyin üstünü" ifadesine dikkat etmek lazım; bu rastgele bir cümle değildir. Her şeyi ve her şeyin üstünü Cenab-ı Hakk kuşatmıştır. Dünya da, sema da, Kürsi de, Arş da bu 'her şe/in içine girer. Dolayısıyla Cenab-ı Hakk her şeyi ve her şeyin üstünü ilmi ile kuşatmıştır dediğimizde Arş'ı da Arş'ın üstünü de kuşatmış demektir. Arş bir mekândır, Arş'ın üstü de bir mekândır. Bu bakımdan Allah (c.c) Arş'ın üstündedir demek doğru değildir. "Arş'ın üstündedir" dediğinizde "Allah (c.c) bir mekândadır" demiş olursunuz.

İmam Azam'ın (rh.a) sorduğu: "Eğer Allah (c.c) Arş'ın üstü dediğiniz bir mekânda ise -haşa-, orayı yaratmadan önce nerede idi?" sorusunu cevaplandırmazsınız. Bu sorunun cevabı yok. Mekânsızlıktan mekâna mı intikal etti? Allah -haşa- havâdise/yarattıklarına hulul etti demiş olursunuz. Yaratıcı, yarattıkları ile "bizzat" temasa girdi derseniz, sonrada temas eden şey de bir hadis olur. Dolayısıyla onunla ilişkisi mekânsal olmuş olur. İçinde, dışında, altında, üstünde, sağında, solunda, önünde ya da arkasında olmuş olur. Bütün bunlar, mahlûklar arasında mekân içi ilişkidir. Cenab-ı Hakk'ı -haşa- mekân İçinde düşündüğünüz anda havadis O'na hulul eder demiş olursunuz. Bu da değişimi gerektirir.

Bakın şimdi burada ne çıkıyor: Cenab-ı Hakk, havâdise hulul ettiğinde ne olur? Bir değişim meydana gelir. Bir varlık başka bir varlığın içinde değilken sonradan içine girdiğinde ne olur? Bir değişim meydana gelir. En azından mekânsal olarak bir değişim meydana gelir. Bir yerden başka bir yere intikal etmiş olur. Herhangi bir varlıkta bu şekilde bir değişim meydana geliyorsa o varlık ezeli olmaz. Çünkü ezeli olmak değişime uğramaya tamamen aykırıdır. Herhangi bir varlık ezeli ise değişime uğramaz. Değişime uğruyorsa onun başına bir hal geliyor, bir halden başka bir hale dönüşüyor demektir. Bu da hâdis, muhdes varlıkların özelliğidir. Ezelî olan Cenab-ı Hakk böyle bir hale düşmekten münezzehtir. Dolayısıyla "Cenab-ı Hakk önceden mekân tutmamıştı, sonradan mekân tuttu" dediğinizde "Cenab-ı Hakk değişime maruz kaldı, bir halden başka bir hale geçmiş oldu" demiş olursunuz. Bir halden başka bir hale geçmek de bir nakisadır. O mahlûkata mahsustur. Cenab-ı Hakk bir halden başka bir hale gelmekten, hareket etmekten münezzehtir. Böyle şeyler mahlûkata mahsus özelliklerdir. Cenab-ı Hakk Arş'ı da, Arş'ın üstündekini de, Semavat'ı da, Semavaf ın üstündekini de, Dünya'yı da, Dünya'nın üstündekini de ilmi ve kudreti ile kuşatmıştır. Mekânlar arası değil, cisimler arasındaki özelliklerde olduğu gibi değil, ilmi ve kudreti ile kuşatmıştır.

Mahlûkatını da kendisini ihata etmekten mahrum bırakmış, hiçbir yaratılmışa böyle bir özellik vermemiştir Cenab-ı Hakk...

SUAL-CEVAP

Sual:

Ibn Teymiyye'nin, Arş'ın fevkinde sözünü zaman ve mekân mefhumunun olmadığını düşünürsek doğru olma ihtimali yok mu?

Cevap:

Bir şeyin üstü yine bir mekânsallık ifade eder. Arş'ın üstü dediğinizde; alt, üst, ön, arka... Bunlar mekânsallık içinde İzafî kavramlardır. Arş'ın üstü dediğimizde neyi kastediyoruz? Yani şimdi dünya denen mekânda bulunuyoruz. Dolayısıyla bizim için üst, başucumuzun geldiği noktadır değil mi? Peki şu anda, güney Amerika'da olan bir İnsan için üst neresidir? Yukarı neresidir? Tam tersidir. Bizim için başucu olan kısım, onlar için ayakucudur. Onlar için ayakucu olan kısım da bizim İçin başucudur. Çünkü dünya yuvarlaktır. Her birimiz yukarı diye kendi bulunduğumuz tarafı ifade ediyoruz. Birimiz için yukarı olan, diğeri için aşağıdır. Dolayısıyla Arş'ın üstü dediğimizde biz nereyi kastediyoruz? Bir şeyin üstü de mekânsal bir kavramdır... Arş'ın üstü için Arş aşağıdadır değil mi? O zaman orası da bir mekândır. Alt-üst kavramı iki varlığın birbirine karşı konumudur. Bir cisim diğerine göre üsttedir, alttadır, sağdadır, soldadır. Arş'ın üstü dediğinizde de siz bir mekan anlatmış oluyorsunuz.

Sual:

Bazı platformlarda konuştuğumuz, tartıştığımız bazı Ibn Teymiyye müdafii kardeşler, "Biz cisim lafzını ya da bir kimseyi Mücessime ¡lan etmeyi Ehl-i Sünnet'in menhecinde bulamıyoruz. Bu yüzden sizin İbn Teymiyye'yi Mücessimîlikle isimlendirmenizi değil, onun Selef-i Salihin'e aykırı olup olmadığını ispat etmenizi önemseyeceğiz. Bizim için Akide, ilk dönem ulemanın sabitelerine aykırı düşünüldüğünde kişiyi sapıklığa düşürmeyen şeydir. Vel-hâsıl biz Mücessimîlik diye bir sınıflandırma tanımıyoruz". Bunun doğruluğu nedir? Sahabe ve ilk dönem uleması geçen ıstılahları kullanmış mıdır?

Cevap:

İbn Teymiyye'nin sık söylediği bir şeydir bu. Selef, Mücessime diye bir şeyi reddetmemiştir. "Selef Allah'a cisim denir mi, denmez mi?" diye meseleyi ne reddetmiştir ne de kabul etmiştir. Dolayısıyla böyle bir meselenin üzerinde durmak, bunun akideden saptıran bir şey olduğunu söylemek, Selefin yolundan saptıran bir şey olduğunu söylemek doğru değildir diyor.

Bu konuda kendi içinde çelişkileri de var. Birkaç yerde böyle diyor. Selef aşırı giden Müşebbiheyi tenkit etmiştir, ama Mücessime ıstılahı selefte yoktur. Dolayısıyla biz de bunu kullanmıyoruz bid'attir bu diyor. Daha sonra başka bir eserinde diyor ki, "Eğer Kur'an'da, Sünnet'te ve Selef ulemasının sözlerinde "Allah cisim değildir" diye bir ifade yoksa Allah'ın cisim olmadığı ifade edilmiyorsa, ben "Allah cisimdir" demekle Kur'an, Sünnet ve Şeriat'ten dışarı çıkmam" diyor. Daha önce de söylemiştik, "İbn Teymiyye Selef adına konuşur, her söylediğini Selefe dayandırır ama Selefin söylemediği şeyleri de yeri geldiğinde bal gibi söyler!" Bu da onlardan birisidir: "Benim Allah'a cisim demem Kur'an'a, Sünnet'e, şeriata aykırı bir şey değildir" diyor!

İbn Teymiyye'nin bu argümanına ne diyebiliriz? Bu anakronizmdir. Yani Selef-i Salihin döneminde ortaya çıkmış itikadî yanlışlar neyse meseleyi orada donduralım, onun dışında ortaya çıkmış itikadî yanlışlar hakkında "bunlar itikaden yanlış demeyelim çünkü selef böyle demedi" diye düşünelim! Peki, ben şimdi size sorayım: Selef "tarihsellik" diye bir şey bilmiyordu. Onların döneminde böyle bir iddia yoktu. "Kur'an nassları tarihseldir, o günü bağlar, bizi bağlamaz" diyen insanlara bu kardeşlerimiz ne diyecek? "Selefin menhecince tarihsellik diye bir şey yoktur dolayısıyla biz bu konuda susuyoruz" mu diyecek? İşte bu Usulu'd-Din ilmine kör bir inatla direnmenin oluşturduğu ironik bir durum. Kelam'ı orada donduracağız, "Ondan sonraki tarihler içinde kim ne demişse demiş bizi ilgilendirmez" mi diyeceğiz?

İbn Teymiyye'nin kendisi Vahdet-i Vücut meselesine niye itiraz etti o zaman? Seleften kim demiş Vahdet-i Vücut küfürdür, şirktir" diye? Kendisi bizzat devam etmiş, kendi metodunca devam ettirmiş bunu. Şimdi kendisinin işine gelen konularda bunu devam ettirecek ama işine gelmeyen konularda "Selef demedi biz de demeyiz" diyecek!.. Bu çifte standarttır. İbn Teymiyye'nin ne kadar çifte standartlı, ne kadar işine geldiği gibi davranan bir insan olduğunu, ne kadar usulden, tutarlılıktan yoksun hareket ettiğini gösteren önemli bir husustur bu.

Dipnotlar:

(1)- el-Buhari, "Kitâbü Bed'i'l-Halk", 1; el-Müslim, "Kitâbü't-Tevbe", 4; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XIII, 479.

(2)-ibn Hibbân, es-Sahih, II, 76.

Ebubekir Sifil-Muhtasar Tahâvî Akidesi Şerhi,syf:56-58,185-192

Devamını Oku »

Yüce Allahın Arşın Üstüne 'İstiva' Nitelenmekten Münez­zehtir

Yüce Allahın arşın üstüne kurulmakla (istivai) nitelenmekten münez­zeh olduğunu iddia ediyoruz. Çünkü, cisim üzerine yerleşen ve oraya kurulan her varlık, zorunlu olarak belirli bir ölçü ile belirlenmiştir. Bu durumda, bu varlık [üzerine yerleştiği ve kurulduğu] bu cisimden ya küçüktür ya büyüktür ya da ona eşittir. Bunların hepsi bir ölçü ile belir­lenmeyi (takdir) gerektirir. Şayet O’nun cismin bulunduğu bu mekâna (arş) temas etmesi üst yönden mümkün olursa, diğer yönlerden temas etmesi de mümkün olur ki, bu durumda O, bu yönler tarafından kuşatıl­mış olur. Halbuki hasım zorunlu olarak kendi öğretisine (mezheb) bağlı kaldığından, buna hiçbir şekilde inanmamaktadır.

Özetle belirtmek gere­kirse; “bir cisme ancak başka bir cisim yerleşir (istikrar) ve ancak bir araz onda yer tutabilir”. Yüce Allah'ın cisim ya da araz olmaktan münezzeh olduğu açığa çıktığından, bu iddianın [içerdiği] meseleleri tek tek kesin delil ile [açıklamaya] gerek yoktur.

 Şayet denirse ki, “Yüce Allah'ın 'Rahman arşa istivâ etti' [Taha 20/5] ve Hz. Peygamberin (a.s.) 'Allah her gece dünya semasına iner' (Müslim, “Salâtü’l-müsâfîrîn”,24) sözlerinin anlamı nedir?”

Deriz ki: Bu konuda zahirî anlamlar üzerinde oldukça uzun tartışmalar yapılmıştır. Ancak, biz burada bu iki zâhirî anlamın anlaşılması hususun­da bir yöntem zikrederek diğerlerine de doğru yolu göstermiş olacağız, o da şudur: Biz insanların halk tabakası {avam) ve âlimler olarak iki gruba ayrıldığını söyleriz. Halk tabakasının bu türden te’villere kalkışmasının uygun olmadığını düşünüyoruz; hatta benzetmeyi (teşbih) gerekli kılan ve [O nun hakkında] sonradan olmaya (hudûs) delâlet eden her şey, onla­rın akidelerinden sökülüp atılmalıdır. Böylece onlar, Allah'ın benzeri olmayan, işiten ve gören bir varlık olduğunu gerçek mânâda kavrarlar. Bu âyetlerin anlamlarını sorduklarında ise bu sorulardan menedilmeli ve onlara "Bu sizin meseleniz değildir, bu konulardan uzak durunuz. Çünkü her ilim dalının o hususta uzman olan kişileri vardır" denilmelidir.

Bu kişilere, seleften, kendisine “istivâ” hakkında soru sorulan kim­senin verdiği cevabı vermek de mümkündür.

O şöyle demişti: “Istivânın ne olduğu bilinmekte, bunun nasıl gerçekleştiği (keyfiyet) ise bilinmemektedir. Bu konu hakkında soru sormak bid'attır, buna inanmak ise zorunludur."(1) Bunun nedeni, halkın aklının, bu türden akıl ile bilinen (ma'kûlât) konuları anlayacak kapasitede olmamasıdır. Onlar, Arapların benzetme yoluyla anlattıkları husularda (istiare) var olan geniş anlamlan kavrayacak dil kapa­sitesine de sahip değillerdir. Alimlere gelince, onların bu konuları araştır­maya ve öğrenmeye çalışmaları uygundur. Bunun farz-ı ayn olduğunu ise söylemiyorum. Çünkü [dinde] bu konuda bir yükümlülük {teklifi olduğu belirtilmemiştir. İnsanların yükümlü olduğu husus, Allah’ı bir başkasına benzeten özelliklerden tenzih etmektir. Şeriat, herkesi {ayâri) Kur’ân’ın bütün anlamlarını kavramakla yükümlü tutmamıştır. Bununla birlikte, bunların, surelerin başındaki harfler gibi müteşabihâttan olduklarını iddia edenlerin sözünü de kabul etmiyoruz. Çünkü surelerin başlarında bulunan bu harfler, anlamlara delâlet etmeleri için, Arapların önceki terminolojisi (ıstılah) dikkate alınarak konulmuş değildir. Terim haline gelmeyen kelime ve harflerle konuşan bir kimse, bunlarla neyi kastettiğini bildirinceye kadar, bu kelime ve harflerin anlamları anlaşılamaz. Bunu anlattığında ise, bu harfler onun tarafından icat edilmiş bir dil haline gelir.

Hz. Peygamberin (a.s.) "Yüce Allah dünya semâsına iner” sözü ise bir meseleyi anlatmak [tefhim] için zikredilen ve ne olduğu bilinen bir ifa­dedir. Bu sözün kullanıldığı ya da benzetme yoluyla ifade ettiği anlamın zihinlerde hemen oluştuğu bilinmektedir. O halde bu sözün müteşâbih olduğu nasıl söylenir? Aksine bu söz, câhil bir kimsenin zihninde yanlış bir anlamı çağrıştırırken, âlime ise doğru bir anlam ifade etmektedir.

Bu, yüce Allah’ın "Her nerede olursanız, O sizinle beraberdir" (el-Hadid 57/4) sözüne benzer. Bu söz câhil bir kimsede, Allah’ın arş üzerinde bulunmasıyla çelişen bir birliktelik halini düşündürürken; âlim, O’nun ihâta etmek ve bilmek suretiyle tüm insanlarla beraber olduğunu anlar. Hz. Peygamberin (a.s.) şu sözü de buna benzer; "Mü’minin kalbi, Rahmân’ın iki parmağı arasındadır.”(Tirmizî, “Kader”, 7..)Bu söz câhile; [Allah’ın) et, kemik ve sinirlerden oluşan, tırnakları ve parmak uçlarım içine alan ve avuç içinden ortaya çıkan iki uzvunun (parmağının) var olduğunu düşündü­rürken; âlim için bu söz, kullanıldığı anlam dışında, benzetme yoluyla ifade edilen (musteâr) bir anlama delâlet eder. Sanki O “parmak” [kelime­si) ile kendi kudretini isimlendirmiştir. Çünkü parmağın özü [rûh) ve gerçek mânâsı {hakikat), dilediği gibi çevirebilme kudretine sahip olma­sıdır. Yüce Allah’ın "O sizinle beraberdir” sözündeki beraberlik (maiyyet) ifadesi de bu tür bir anlama delâlet eder. Buradaki beraberlik ifadesi ile kastedilen anlam, [O’nun her şeyi] bilmesi ve kuşatmasıdır.

Arapların yaygın olan alışkanlıklarından {âdet) biri de, sebepliyi {müsebbeb) sebeb ile anlatmaları ve [bir şeyin) sebebini, benzetilen şeye {musteâr minh) benzeterek ifade etmeleridir. Bir kudsî hadiste geçen yüce Allah'ın şu sözü böyledir: “Her kim bana bir karış yaklaşırsa, ben de ona bir arşın boyu yaklaşırım. Bana yürüyerek gelene, ben koşarak giderim.”(Buhari, “Tevhid”, 50) Câhil bir insana göre koşmak {hervele) ayaklan hareket ettirmeye ve hızlı yürüme­ye işaret eder. Gelmek {ityâri) ise [insanlar arasındaki) mesafenin yakınlaştı­ğını gösterir. Aklını kullanan kimseye göre, insanlar arasındaki mesafenin kapanmasından kastedilen mânâ, cömertlik ile ikramda bulunmanın bir araya gelmesine delâlet eder. Bu durumda (yukarıdaki) sözün gerçek anlamı şudur: “Bana karşı vazifelerini {tâat) yerine getirmelerinden dolayı, kulları­ma rahmetimi ve nimetlerimi bol bol veririm.”

Rivayet edildiği üzere, Yüce Allah bir [kudsî] hadiste şöyle buyurur: “İyilerin {ebrâr) bana kavuşma özlemleri arttı, benim onlara kavuşma özlemim ise daha güçlüdür.”(2) Allah, özlem {şevk) lafzının kullanımından anlaşılan mânâdan yücedir. Çünkü o (şevk), bir tür acı çekmedir ve dinlenmeye ihtiyaç duymadır ki bu eksikliğin ta kendisidir. Oysa ki özlemek, özlem duyulan şeyi kabulün, ona yönelmenin ve onun eliyle bol bol nimetlenmenin bir vesiledir. Öfkenin ve rızanın sonuçları olan ve genelde bunların sebeplerini de oluşturan mükafat ve ceza istemek, öfke ve rıza ile ifade edildiği gibi sebeplinin zâtı da şevk ile ifade edilir. “Hacerü’l-Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir” (Aclûni, Keşfü’l-hafâ, 1, 348.)sözü de böyledir.

Câhil bir kimse, buradaki sağ el ifadesi ile et, kan ve kemikten oluşan, beş parmağa ayrılan ve sol elin mukabilinde bulunan sağ elin kastedildiğini zanneder. Sonra bu kimse basiretini açtığında, O’nun arş üzerinde oldu­ğunu ve bu nedenle de sağ elinin Ka'be’de bulunamayacağını, bunun gibi O'nun {sağ elinin] Hacerü’l-Esved olamayacağını anlar. Böylece en alt düzeyde bir kavrayışla, bu ifadenin selamlaşma (musafaha) için benzet­me yapıldığını algılar. Çünkü kralların sağ taraflarının öpülmesi emrolunduğu gibi, Allah da bu taşın ziyaret edilmesini ve öpülmesini emret­miştir. İşte [sağ el] lafzı bu anlam için benzetme yapılmıştır. Dil konusun­da aklı tam ve keskin görüşlü olan kimse, bu gibi meseleleri büyütmez ve bunların anlamlarını açıkça kavrar.

Şimdi “istivâ” ve “nüzûl” kelimelerinin anlamlarına tekrar döne­lim. Istivâ [ifadesi], şüphesiz arşın O’na nisbet edilmesini ifade etmekte­dir. Arşın O'na nisbet edilmesi için; bilinen, irade edilen ve güç yetirilen bir şey, arazın bulunduğu yere (mahal) benzeyen bir yer ya da cismin bulunduğu mekâna benzeyen bir mekânın olması gerekir. Ancak bu nisbetlerden bazıları aklen imkânsızdır, bazıları da lafız olarak benzetme {istiare) yapmaya uygun değildir. Bu nisbetlerin tamamı, aklın imkânsız görmeyeceği ve lafzın ayrı kalamayacağı nisbetler olduğunda ve bunlar dışında bir nisbet bulunmadığında, [istivâ ile] kastedilenin bu [nisbet] olduğu bilinmelidir. Arşın, cevher ve arazda olduğu gibi mekân ya da mahal olmasına gelince, lafız bu (mânâya) uygundur ancak daha önce de belirtildiği gibi akıl bunu imkânsız görür.

Arşın bilinen ve irade edilen bir şey olmasına gelince, akıl imkânsız görmese de lafız buna uygun değildir. Onun güç yetirilir olması, kudret elinde meydana gelmesi, yaratılmışların en büyüğü olmakla birlikte O’na boyun eğmesi, övülmesi ve büyüklükte altında olan diğer varlıklara hatır­latılması için ele geçirilmeye elverişli olması gibi hususlara gelince, bunlar da aklın imkânsız görmediği hususlardır ve lafız bu (mânâlara) uygundur. Burada (istivâ ile] kesin olarak kastedilen mânânın bu olması yanlıştır. Lafzın uygunluğu, Arap dilinden haberi olan kimse için ortadadır. Buna benzer [güçlükler], Arap dilini sonradan araştıran, onu yeni öğrenen ve bu dile Arapların Türk diline yönelerek onda sadece ilk konuları öğrenmele­rinde olduğu gibi yönelenlerin anlayışından kaynaklanır.

Dil açısından en doğru ifade; “Hükümdar (emir) ülkesine yerleşti" demektir. Nitekim şair şöyle demiştir:

'Bişr, kılıç kullanmadan ve kan akıtmadan Irak’a yerleşti.'

Bu nedenle, selef (âlimlerinden) bazıları “Allah arşa istivâ etti” [Taha 20/51 âyetinin anlamını “Sonra duman halinde olan göğe istivâ etti” (el-Fussilet 41/11)] âyetindeki gibi anlamışlardır.

Hz. Muhammed'in (s.a.s.) “Yüce Allah dünya semâsına iner” sözüne gelince, buradaki [inme sözünü] iki şekilde te’vil etmek mümkün­dür Bunlardan ilki, nüzûl fiilini mecâz olarak O’na nisbet etmektir. Çünkü bu fiil Allah'ın “Şehre sor...” [Yusuf 12/82] âyetinde ifade ettiği gibi, meleklerden birine nisbet edilmektedir. Bu âyette gerçekte kendisi­ne soru sorulan kişi şehir halkıdır. Aynı şekilde bu [ifade] insanların dille­rinde dolaşan ifadelerden olup bununla bir şeye tâbi olanın [çeşitli] hal­lerinin tâbi olduğu şeye nisbet edilmesini kastediyorum. “Kral şehrin kapışma indi” denilir ve bununla kralın ordusu kastedilir. Çünkü kralın şehrin kapısına indiğini haber veren kişiye “Onun ziyaretine çıktın mı?” diye sorulabilir. Bu durumda o “Hayır, çünkü o ava çıktı ve henüz inme­di” diye cevap verir. Bu kişiye “Niçin [biraz önce] kral indi dedin, şimdi ise onun henüz inmediğini söylüyorsun” denemez. Burada “kralın inmesi”nin anlamı ordusunun [şehre] inmesidir ki, bu apaçık bellidir.

İkincisi, şüphesiz “yükselme” (irtifa) lafzı büyüklenmek (tekeb­bür) için kullanıldığı gibi “inme” (nüzul) lafzı da insanlar hakkında tevazu ve incelik ifadesi (telattufi olarak kullanılabilir. “Falanca başını gökyüzü­nün bulutlarına doğru kaldırdı” denildiğinde, onun böbürlendiği kastedi­lir. “Göğün en üst tabakasına (a‘lâ-i illiyyîn) yükseldi” denildiğinde ise o kişinin büyüklük tasladığı belirtilir. Bir kimsenin konumu (emr) yükseldi­ğinde ise “Onun yeri göğün yedinci katıdır” denilir. Buna karşılık konumu düştüğünde ise “En aşağı dereceye (esfel-i safilin) düştü” denir. Bir kimse tevazu ve nezaket gösterdiğinde “Yerde süründü” ve “En alt dereceye indi” denir. Bu anlaşıldığında, “inme” fiilinin ayrılmak ya da düşmek suretiyle bir mekândan ya da mertebeden inmek anlamında kullanıldığı anlaşılır. Bir mertebeden inmek ise lütuf göstermek, mertebesinin üstünlüğünün gereği olan bir fiili terk etmek ve ona ihtiyaç duymamak (istiğna) yoluyla olur. Lafzın aralarında gidip geldiği şu üç mânâya bir bak, akıl (Allah hakkında bunlardan hangisinin (kulla­nımını] mümkün görebilir?

Yer değiştirme (intikâl) şeklinde gerçekleşen 'inme" fiiline gelin­ce; daha Önce de geçtiği üzere, akıl (Allah hakkında] bunu da imkânsız görür. Şüphesiz bu ancak, yer kaplayan (mütehayyiz) bir varlık hakkında mümkündür. İnme fiilinin [O'nun] mertebesinin düşmesi şeklinde anla­şılması da imkânsızdır. Çünkü yüce Allah, sıfatları ve tüm ihtişamı (celâl) ile ezelîdir. Onun yüceliğinin (uluvv) yok olması mümkün değildir. Lütuf ve merhamet göstermek, ihtiyaç duymadığı ve önemsemediği için kendi­sine yakışan bir fiili terk etmek anlamındaki "inme” fiiline gelince, bu mümkündür. Böylece anlam belirlenmiş ve [Allah’ın] inmesine bu anlam verilmiş olur.

Denir ki: "Arşın sahibi olan Allah, derecesi en yüksek olandır” [el-Mümin 40/15] âyeti inince sahâbe büyük bir korkuya kapıldı ve bu yüce ihtişamın (celâl) huzurunda rahatlıkla bir şey istemekten ve dua etmekten kaçındılar. Bu nedenle onlara, ihtişamının büyüklüğüne ve şanının yüceliğine rağmen yüce Allah’ın kullarına lütfedici ve merhamet­li olduğu ve ihtiyaç duymadığı halde dua ettiklerinde onlara cevap verdi­ği bildirildi. Şüphesiz duaya cevap vermek, yüceliğin gerektirdiği müstağ­ni olmaya ve önemsememeye nispetle bir tenezzüldür (nüzût). O, kulla­rının kalplerini duaları, rükûyu ve secdeyi çokça yapmaları hususunda yüreklendirmek için bunu “nüzûl" olarak ifade etmiştir. Çünkü, yüce Allah'ın ihtişamının esaslarını (mebâdı) tam olarak hisseden bir kimse, rüküşünün ve secdesinin hakkını vermeye çalışır.

Şüphesiz, yüce Allah'ın ihtişamına nisbetle, kulların tümünün O'na yaklaşması, kulun yeryüzündeki krallardan birine yaklaşmak için parmaklarından birini hareket ettirmesinden daha iyidir.

O,bu hareketle krallardan birini yüceltse, bundan dolayı kınanmayı hak eder, kralların âdetlerinden biri de şudur: Onlar, alt tabakada bulunç insanları ferzdi), hizmetlerinde kullanmayı küçümserler ve devlet büyük­leri ile hükümdarlar dışında [onları] kullanmayarak büyüklük taslarlar. Böylece bu insanları [kendilerine] hizmet etmekten, önlerinde secde etmekten ve saraylarının eşiğini öpmekten alıkoyarlar. Halifelerden bazı­larının âdeti de böyledir. Şayet nüzûlün anlamı, ihtişamın gereklerinden olan lütuf, merhamet ve cevap vermek olmasaydı, bu ihtişamın akıllarda düşünceyi duraklatması, dilleri zikirden alıkoyması ve organların hareke­tini söndürmesi gerekirdi. Bu ihtişamı ve lütfü algılayan bir kimse, nüzul fiilinin celâl sıfatına uygun olduğunu ve onun câhillerin anladığı gibi değil, yerinde kullanılan mutlak bir lafız olduğunu kesin olarak anlar.

Şayet “O'nun nüzûlü [inmesi] niçin dünya semâsına tahsis olun­muştur?" denirse, biz de deriz ki: Dünya semâsı, ardında [başka] bir mer­tebe olmayan en son mertebedir. Bunun gibi, toprağın yeryüzünün en aşağı noktası, Süreyya yıldızının ise en yüksek yıldız olduğu varsayılarak “Toprağa düştü” ve “Süreyya yıldızına yükseldi” denilir.

Şayet “Hz. Peygamber (a.s.) niçin O’nun nüzûlünü sadece gecele­re tahsis etti ve ‘O, her gece inerdi' dedi?” denildiğinde ise, şöyle deriz: Tenha yerler, duaların kabul edilmesi umulan yerlerdir, geceler ise insan­ların sükûnet bulmaları, kalplerinden başka şeylerin uzaklaştırılması ve sadece Allah'ı zikretmeleri için hazırlanmış yerlerdir. Meşguliyetlerin yoğunlaşıp kalplerin Allah'ı unuttuğu sırada meydana gelen duaların değil, buna benzer duaların kabul edilmesi ümit edilir.

(1)-Bu söz, Mâliki mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis Mâlik b. Enes'e nısbet edilmektedir.

(2)-Irâkî bu hadisin kaynağını bulamadığını, ancak Deylemî’ni el-Firdevsinde Ebû Derdâ dan böyle bir nakil bulunduğunu belirtir; bkz. İhya, 111. cild, Kitâbü Acâibi’l-kalb.

İmam el Gazzali - İtikadda Orta Yol (Klasik yay.)

Devamını Oku »