Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri





Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.



Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.



Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.



Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.



 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları





Devamını Oku »

Misâk-ı Millî Efsânesi



Hazırlayanların eliyle ihlâl edilen sulh programı
MİSÂK-I MİLLÎ EFSÂNESİ

Misâk-ı Millî, I. Cihan Harbi’nin gâliplerine sunulmuş bir sulh programıdır. Millî vicdanın limitlerini göstermek üzere hazırlanmış tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, bir propaganda metnidir.

Birinci Cihan Harbi’nde Osmanlı ordularının yenilmesi üzerine 30 Ekim 1918’de Mondros Mütârekesi imzalandı. Ardından müsait şartlarda sulh antlaşması yapabilmek üzere, Anadolu’daki mukavemet hareketi Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti adıyla tek elde birleştirildi. Başına da Mustafa Kemal Paşa geçti. Bu arada seçimler yapıldı; son Osmanlı parlamentosu 12 Ocak 1920’de İstanbul’da toplandı. Tamamı Ankara kontrolünde cereyan eden seçimlerde, Ankara’nın namzetleri kazandı. Mustafa Kemal de seçilmişti; ancak emniyet sebebiyle İstanbul’a gidemedi. Mamafih Felâh-ı Vatan adı verilen milletvekili grubunu Ankara’dan yönlendiriyordu. Grup ve cemiyet, CHP’nin nüvesini teşkil eder.

Gizli celse mi?


İleride imzalanacak sulh antlaşmasında kabul edilebilecek hususlara dair Ankara hareketince hazırlanan ve Trabzon mebusu Hüsrev Gerede vasıtasıyla İstanbul’a yollanan metin,  28 Ocak 1920 tarihinde kabul ve 17 Şubat’ta dünyaya ilan edildi. Misâk-ı Millî, orijinal ismiyle Ahd-i Millî Beyannâmesi denilen bu 6 maddelik deklarasyon, Cihan Harbi ardından imzalanacak sulh antlaşmasında, Osmanlı millî vicdanının limitlerini ilan etmek üzere hazırlanan tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, ancak gücünüz kadar karşı tarafa kabul ettirebileceğiniz bir propaganda metnidir. Gâlip düşmanlara sunulmuş bir sulh programıdır.

Ancak İngilizlerin reaksiyonu sert olmuş; bu bahaneyle 16 Mart günü İstanbul resmen işgal edilerek, 18 Mart’ta meclis dağıtılmıştır. Mebusların çoğu Ankara’ya geçmiştir. Mustafa Kemal’in istediği de buydu. Misâk-ı Millî’yi biraz da bu sebeple empoze etmişti. Böylece meclis Ankara’da, kendi dizi dibinde toplanabilecekti. İngilizler de bunu istemiştir. Yoksa esasen meclisi dağıtmaya sebep olacak kadar dramatik bir şey değildi.


Gayrı resmî karar


Burada Ankara’nın 8 maddelik metni, İstanbul’da 6 maddeye indirilmiş; savaş suçlularının cezalandırılmasına ve Milletler Cemiyeti’ne dair iki madde çıkarılmıştır. Meclis zabıtlarında, Misâk-ı Millî’ye dair müzâkerelere rastlanmaz. O gün mecliste ne gizli ve ne de açık bir celse olmuştur. Karar, meclisin neredeyse tamamını teşkil eden Felâh-ı Vatan grubu mebuslarının gayrı resmî bir toplantısında alınmıştır. Bu sebeple, İngiliz sefiri Sir Horace Rumbold, beyannamenin meşruluğunu şüpheli görür. Resmî bir metin bugün elde değildir; elle yazılmış bir metni, mebuslar imzalamıştır.

İlk 3 maddeye göre; Mondros Mütarekesi imzalandığı sırada mevcut sınırlar içindeki Müslüman ekseriyetin tamamiyeti (bütünlüğü) muhafaza edilecektir. Yani buralar Türklerin elinde kalacaktır. O esnada işgal altında bulunan ve Araplarla meskûn eski Osmanlı toprakları ile Rusların elindeki Elviye-i Selâse denilen Kars, Ardahan ve Batum’un; ayrıca Cihan Harbi evvelinden beri Yunan işgalindeki Müslümanlardan müteşekkil Batı Trakya’nın istikbali, yapılacak plebisite (halk oylamasına) göre tayin edilecektir. 4. madde, saltanat ve hilâfetin merkezi İstanbul ve boğazların emniyetine; 5. madde azınlıkların hukukunun mütekabiliyet esasına göre muhafazasına dairdir. 6. madde, siyasî, idarî, adlî ve malî cihetlerden tam istiklâli deklare eder.

Ali Fuad Cebesoy, eski arkadaşı Mustafa Kemal Paşa’nın Misâk-ı Millî haritasını daha 1907’de zihninde çizdiğini; zamanı geldikçe de tatbike koyduğunu söyler. Rıza Nur ve Yunus Nadi’ye göre, Mustafa Kemal bu haritayı Erzurum ve Sivas Kongresi’nde planlamıştı. Şu hâlde, keskin görüşü ile İngilizlerin yıllar sonraki planlarını o zamandan bilmiş demektir.



[caption id="attachment_13180" align="aligncenter" width="425"]Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar[/caption]



‘İmparatorluk Öldü!’


İlk maddenin Ankara metninde, Mondros Mütârekesi esnasında ülke sınırları içinde yaşayan Müslüman ekseriyetin tamamiyetinden bahsedilirken; İstanbul metni, sınırların içinde ve dışındakiler olarak tesbit edilmiştir. Bugün elde dolaşan metinlerin bazısında sadece dışarıda, bazısında içinde ve dışında ibaresi geçer. Ama mütârekeden birkaç gün sonra işgal edildiği için Türklerin elinde kalması gereken Musul vilâyeti, 1926’da İngilizlere verilmiştir. Öte yandan halkının ekseriyeti gayrı müslim olduğu hâlde, İzmir gibi yerlerin Türklerin elinde kalması; 1939’da Naziler yanında yer almamak mukabilinde verilen ve ahalisinin ekserisi Arap olan Antakya, Misâk-ı Millî’ye rağmen bir iktisap (kazanım) sayılabilir.

Batum, Kars ve Ardahan, Ruslardan geri alınmış; Sovyetlerin desteği karşılığında, halkının ekseriyeti Müslüman olan Batum geri verilmiş; Bakü’deki Türk askeri geri çekilmiştir. Yunanistan’da kalan Batı Trakya’da plebisit yapılmamıştır. Üstelik saltanat ve hilâfet kaldırılıp; İstanbul, başşehirlikten çıkarılmış; Boğazlar, milletlerarası bir komisyona verilmiştir. Yunanistan Müslüman azınlığın şer’î hukuku tatbikine izin verdiği hâlde, Ankara gayrı müslimlerin bu hakkını -Lozan’a rağmen- kaldırmıştır. Zaten mübâdele, tehcir ve saire ile Anadolu’da gayrı müslim vatandaş bırakılmamıştır.

Misâk-ı Millî, zamanın icaplarına göre hazırlanmış pragmatik bir metindir. Ankara, bunu sahiplenmemiş; mecliste kendisine atıf bile yapılmamıştır. Üstelik hemen her maddesini bizzat ihlâl etmiştir. Lozan’a gidecek heyete itiraz eden milletvekili Sırrı Bey, Misâk-ı Millî metnini bizzat kaleme alanlardan biri olduğunu söyleyince, Mustafa Kemal, “Keşke yazmaya idiniz. Başımıza çok belâlar koydunuz” demiştir. Lozan’da Lord Curzon, Misâk-ı Millî’deki tenâkuzları ortaya dökünce, İsmet Bey bir daha ağzını açamamıştı.

Misâk-ı Millî, zamanla Kemalist resmî tarih literatürünün parlak sloganlarından biri olmuş; gerçeğin hilâfına, Lozan Antlaşması’nda bu prensiplerin hayata geçirildiği bilhassa vurgulanmıştır. Buna mukabil 1. maddedeki belirsizliği, millîciler ideolojik olarak kullanmıştır. İngiliz tarihçi Toynbee, 1922 tarihli The Western Question in Greece and Turkey adlı eserinde Misâk-ı Millî’nin ehemmiyetini uzun anlatır ve büyük harflerle “Osmanlı İmparatorluğu öldü! Yaşasın Türkiye!” yazar. Bu sebeple resmî ideoloji, Ulusal Ant dediği Misâk-ı Millî’yi bambaşka sahaya çeker; ulus-devletin kuruluş manifestosu olarak lanse eder.


Ekrem Buğra Ekinci

Kaynak; tıklayın


misaki-milli-1


misaki-milli-3


misaki-milli-2
Devamını Oku »

Halksız İhtilal:Tanzimat


Osmanlı İmparatorluğunu ortadan kaldırmak için yürütülen derin iktidar mücadelesine geçmeden önce, Osmanlı’nın kuruluş felsefesine kısaca bir göz atmak gerekiyor. Zira Tanzimat sonrası başlayıp günümüze kadar süren derin iktidar mücadelesinin altında yatan sebeplerin en önemlisi, imparatorluğun kuruluşunda benim­sediği ‘teokratik’ yönetim şekliydi. Bizzat Tanzimat Fermanında yer aldığı orijinal şekliyle; “Devlet-i Aliyye, bidayeti zuhurundan beru ahkam-ı celile-i kura’niyye ve kavanin-i şer’iyye” üzerine kurulmuş bir devletti. Yani imparatorluk, kuruluşundan beri Kur an-ı Kerim’i anayasası yapmış, şer-i hukuk kurallarını benimsemiş ve idari yapı­sını Sünni İslam geleneği üzerine inşa etmişti. Beyliği oluşturan Osmanoğulları, Oğuzların Kayı boyundandı. Yani özbeöz Müslüman/ Türk sentezinin katıksız temsilcileriydi.

Türklerin sekizinci yüzyıldan itibaren kendi istek ve arzularıyla başlayan İslamiyet’le tanışma dönemi, Karahanlılar, Gazneliler, Sel­çuklular ve nihayet Osmanlı’lar ile devam etti. Türklerin Müslüman­lığı kabul etmesinde hiçbir dış etki ve zorlama olmadığı gibi, devleti yönetenler de halkına şeriat hükümlerini tepeden dikte ettirmemişlerdi. Tavanla taban arasındaki ortak payda İslamiyet idi. Yükselme döneminde tahta geçen her başarılı padişahın arkasında bir din bil­gini, manevi bir denetçi bulunuyordu. İmparatorluğu kuran Osman Gazinin arkasında kayınbabası Şeyh Edebali, İstanbul’u fetheden Fatih Sultan Mehmet’in arkasında hocası Akşemsettin, Kanuni Sul­tan Süleyman gibi çetin bir padişah karşısında bile “Padişah emriyle na-meşru olan nesne meşru olmaz”(1) diyebilecek kadar ilim haysiyeti olan bir Şeyhülislam Mehmet Ebussuud Efendi vardı.

İşte imparator­luğun ‘kuruluş felsefesi’ olan bu düstur; başta Haçlı zihniyeti olmak üzere, İslamiyet karşıtı tüm kesimleri hep rahatsız edegelmişti.

Bu yüzdendir ki, Osmanlı’nın teokratik rejimini yozlaştırarak seküler hale getirmek için yürütülen çabalar, imparatorluğun yıkılışı­na kadar devam etti. Devlet-i Aliyyenin çöküş dönemini fırsat bilen akbabalar, devletin dinini değiştirmesini açıkça söyleyebiliyordu. Rus Çarı I. Nicola, Rusya’ya elçi olarak gönderilen Damat Halil Paşa aracılığıyla İkinci Mahmut’tan ‘din değiştirmesini’ istememiş miydi? Çar şöyle diyordu: “Efendinize söyleyiniz.'' Bugünkü felaketli gün­lerden kurtulması için en kestirme çare, dedelerinin dininden vaz­geçmektir. Niçin Müslümanlığı bırakıp Hıristiyanlığı seçmiyor? Zira tebaasının çoğunluğu Hıristiyan’dır...”(2) Osmanlı’nın Hıristiyan olma­sını yalnızca Çar I. Nicola istememişti. Aynı çağrı, Avrupalı devletler tarafından Sultan Abdülaziz’e de yapılacaktı.

1860’lı yıllardaki Avrupa kabinelerinin hemen hepsinde hakim olan düşünce şuydu: “Osmanlı İmparatorluğu, Bizans’ın din değiştir­miş şeklidir. Bu imparatorluğun 33 milyonluk nüfusundan sadece 14 milyonu Müslüman’dır. 18 milyon Hıristiyan ile bir milyon Yahudi’nin yaşadığı bir memlekette iktidar artık Hıristiyanlara geçmelidir. Os- manlı devri, Bizans’ta sadece bir hanedan değişikliğinden ibarettir. Ya bu hanedan Hıristiyanlık dinini kabul etmeli ya da bir Hıristiyan hanedan Osmanlı tahtına oturtulmalıdır”(3) Elbette Avrupa’nın istedi­ği gibi Osmanlı din değiştirmedi. Ancak 18 Temmuz 1923 tarihinde Teşkilat-ı Esasiye’deki bazı düzenlemeleri yapmak için toplanan Bü­yük Millet Meclisinde, Türkiye Cumhuriyetinin dininin ‘Hıristiyan­lık’ olması için teklif verilmesi üzücü bir gerçekti.(4)

16.yüzyıl itibariyle dünyanın en güçlü devleti olan Osmanlı İmparatorluğunda yapısal düzen sarsılıp toplumsal parçalanmalar başlayınca, ilk olarak Anadolu’daki Celali İsyanları baş göstermişti. Ancak imparatorluktaki güçlü yapı hâlâ etkin olduğu için, rejime yönelik faaliyetleri susturabiliyordu. Sonraki yıllarda devlet kadro­larına ehliyetsiz kişilerin getirilmesi, tımar sistemindeki bozulma ve Avrupa’daki teknik gelişmeler baş gösterince, toplumsal tepkiden zi­yade bir aydın örgütlenmesi başladı. Devlette görevli bazı bürokrat­lar, kendilerince bu çözülmeyi önlemek için çeşitli faaliyetlere girişti. Muhalif hareketler, kurulan gizli cemiyetlerle yürütüldü. Batı tarzı yaşam ve yönetim şeklini Osmanlıya uyarlamakla, bu çöküşün dur­durulacağına inanan bir aydın tipi oluştu.

Bu bağlamda Tanzimat, Osmanlı’daki yeni’ yaftası altında zehir­li ihtilalci akımların imparatorluğa enjekte edilme dönemiydi. Bazı aydınlar ve devlet yöneticileri; Devlet-i Aliyyenin içine düştüğü zor durumdan kurtulabilmesi için, felsefesini ve bakış açısını Batıdan alan ve Osmanlı medeniyeti ruhuna ters düşen yeni fikirleri, reform­ları çare olarak görüyordu. Bu yönelişlerden biri, Sultan Abdülaziz döneminde ortaya çıkan ‘Yeni Osmanlılar’ muhalit hareketi; diğeri ise, Sultan İkinci Abdülhamid döneminde başlayıp fiili olarak 1918 yılına kadar devam eden İttihat ve Terakki örgütlenmesiydi. Her iki cemiyet de gizli olarak kuruldu, faaliyetlerini yine gizlice sürdürdü. Cemiyet üyeleri, Batılı oryantalistlerce Osmanlıdaki kötü gidişin durdurulmasının Batı tarzı bir rejim değişikliği ile sağlanabileceğine inandırılmıştı.

18.yüzyıl Avrupa’sında etkin rol oynayan büyük devletler, Tanzimat’tan beri Osmanlı’yı parçalayacak her türlü fikri maddi ve manevi olarak destekledi. Sözde devletin kötü gidişatını durdurmak için kurulan bütün muhalif cemiyet ve gizli örgütlenmeleri, kendi çıkarları doğrultusunda kullandılar. 1860’lı yıllarda irili ufaklı baş­layan muhalif hareketler, önce yurt içinde başlamış gibi görünse de, filizlenip büyüdüğü yerler hep Avrupa’nın önde gelen başkentleri olmuştu. Paris’te başlayan Alliance Israelite üniverselle hareketi ile, ‘Yeni Osmanlılar’ muhalif hareketinin aynı tarihlerde başlaması bir tesadüf değildi. Cemiyet, sözde birlik ve beraberliği sağlamak adına benimsediği “Osmanlıcılık” fikriyle imparatorluktaki çözülmeyi hız­landırırken; bir Yahudi örgütlenmesi olan Alliance Israelite üniver­selle de, imparatorluktaki çöküş süreci sonrasına adam yetiştirmek’ için yoğun bir eğitim faaliyeti içerisine girmişti.

Öncelikle basm yoluyla muhalefete başlayan Yeni Osmanlılar Ce­miyeti, ‘ülkeyi kurtarma’ adına Batının etki ajanlığını’ üstlenmişti. Hedef; milletin iradesiyle oluşan bir devlet yerine, azınlık iradesine dayanan bir devlet modeli oluşturmaktı. Fransız İhtilalinin getirdiği “Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik” üçlemesi; Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyelerince Osmanlıya “Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet” olarak uyarlan­dı. Nihai hedef olarak ise, bu üçlemeye bir de rejimin değiştirilmesi anlamına gelen ‘Usül-i Meşveret’ kelimesi eklendi. Bunun kayna­ğını da Kur’an-ı Kerim’de geçen “Onların işi, aralarında meşveretli- dir”(5) ayetine dayandırıyorlardı. Oysa dikkatten kaçan ya da Cemiyet üyelerinin bilerek çarpıttığı önemli bir nokta vardı. Şura suresi 38. ayetin başında geçen ‘beynehum’ yani onlar’ gizli öznesi vardı. ‘On­larla ifade edilen, Müslümanlardı. Fakat Cemiyet’in savunduğu par­lamenter sistem, sadece Müslümanlardan oluşmayacaktı.

Cemiyet, kelimelerin seçiminde azami dikkat sarf ediyordu. Zira Müslüman mahallesinde salyangoz satmanın zorluğu ortadaydı. He­deflerin gerçekleştirilmesi için özellikle îslami terimler maske olarak kullanıldı. Geçmişin terimlerini kullandıkları zaman, onları geç­mişteki anlamlarında kullanmadıkları bir gerçekti. Mesela ‘ümmet’ kelimesi, batı anlamında ‘nation yani millet anlamındaydı. İçtihat, Cemiyet in lügatında parlamento yasası demekti. ‘Meşveret’ demokrasi anlamındaydı.6 Aynı taktiği İttihat ve Terakki Cemiyeti üyeleri de başarıyla uygulayacaktı. Mesela İttihat ve Terakki Cemiyetinin en önemli propaganda organı olan gazetenin adı ‘Meşveret’ idi. Sul­tan II. Abdülhamid’in dindar kişiliğini iyi bilen İttihat ve Terakki Cemiyetinin beyin takımından Ahmet Rıza Bey, şeriatın ‘meşveret’ usulünü emrettiğini anlatmak için sultana az mı dil dökmüştü.

Ne var ki Sultan Abdülhamid, hiçbir zaman bu oyuna gelmeye­cekti. Yaşadığımız yüzyıl penceresinden bakıldığında; Cemiyet’in dillendirdiği “hürriyet, eşitlik, kardeşlik” gibi ‘masumane istekler son derece haklı görülebilirdi. Ancak, Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyelerinin yaşadıkları dönem içerisinde kendilerine sormayı unut­tukları basit bir soru vardı: Kime özgürlük? Kime eşitlik? Kiminle kardeşlik ve neden Meşveret? Bu soruların cevabını sadece Cemiyet üyeleri değil, onlar için “İyi niyetli çocuklardı” diyen resmi tarihçiler de yıllardır bilinçli olarak görmezden geldi. Zira Cemiyet’in başlattı­ğı yenilik’ hareketinin sorgulanması demek, cumhuriyet inkılapları­nın da eleştirisi anlamına gelecekti.

Her şeyden önce, Osmanlı’da bir sınıfsal ayrım yoktu. Hakim bir sınıf vardı. Bu hakim sınıf, Müslüman Türkler ve diğer Müslümanlardı. Dolayısıyla kendi kanunları ve hakları çerçevesinde özgürdü­ler. Öyleyse Cemiyet üyelerinin istediği özgürlük, Müslümanlar ve Müslüman Türkler için olamazdı. Kuruluş felsefesi gereği Müslüman Osmanlı tebaası, gayrimüslimlerle vergilerde eşit değildi. Bu, yürür­lükteki kanunların sistemin kurucu unsurlarına sağladığı doğal bir haktı. Devletin kurucu unsuru olan Müslüman Türklerle, asli tebaa sayılan diğer Müslümanlar arasında hiç bir ayrım yoktu. Öyleyse, eşitlik de Müslüman ve Müslüman Türkler için değildi.

Kardeşliğe gelince; Osmanlı’da bir ecnebinin horlanması, ezilme­si görülmüş vaka mıydı? İmparatorluk kanunlarının kurucu unsur­lara tanıdığı haklar, kanun önünde ecnebilerin eşitsizliği’ anlamına gelmiyordu. Osmanlı topraklarındaki gayrimüslimlerin durumları­nı anlayabilmek için, öncelikle Devlet-i Aliyye’nin onlara uyguladığı politika ve Müslüman halkın gayrimüslimlere bakışını iyi tahlil et­mek gerekiyor. Osmanlı yönetim anlayışı içinde bu unsurların her birine ‘millet’ dendiği gibi, oluşturulan sisteme de ‘millet sistemi’ adı verilmişti. Osmanlı millet sisteminin en temel özelliği; farklı inanç­lara sahip milletlere, kendi inançlarının ve hatta hukuklarının ge­rektirdiği şekilde yaşama imkanı tanımasıydı.(7) Dolayısıyla Osmanlı idaresi altındaki her millet, başlarındaki patrik, hahambaşı ve met­ropolitleri ile kendi dini ve sosyal işlerinde hür ve özerk bir şekilde yaşayabiliyordu.

Bu milletler, kendilerine tanınan bütün hâk ve hürriyetlere, ay­rıca savaş durumunda düşmanlara karşı korunmalarına karşılık, Osmanlıya sadece cizye(8) vermiş, böylece hem insanlık onurları hem de can ve malları emniyete alınmış olarak asırlarca huzur içinde ya­şamışlardı. Oysa aynı dönemde Rusya ve İngiltere sömürgesinde ya­şayan milyonlarca Müslüman olmasına rağmen, siyasal yönetimde hiç bir Müslüman temsilci yoktu.

Buna karşılık, Osmanlı İmparatorluğunda 1839 Tanzimat Fermanıyla başlatılan, 1856 Islahat Fermanı ve 1876 Kanun-i Esasi ile devam ettirilen entegrasyon politikası başlatılmış, bütün Osmanlı tebaası “Osmanlı Vatandaşlığı” bağıyla hem fiilen, hem de hukuken birleştirilmek istenmişti. Askerlik, vergi, eğitim ve idare kadrolarına gayrimüslimler de kabul edilerek, sözde Türklerin yükü hafifletilmek istenmiş, Hıristiyanlarda ise, sadakat duygusu oluşturmaya çalışıl­mıştı. Ne var ki, bütün bu gelişmelerin yaşandığı yıllarda alınan bu tedbirler, daha eğitimli olan Flıristiyanların işine yarayacaktı. Mese­lenin başka bir ilginç yönü ise, Avrupa devletlerinin Osmanlının iç işlerine karışmasına mani olma adına atılan bütün bu adımlar, hem Avrupa’yı hem de gayrimüslimleri memnun etmediği gibi, Müslü­manların devlet tarafından bir kenara itildikleri duygusuna kapılma­larına ve ciddi tepkiler ortaya koymalarına sebep olmuştu.

Sonuçta; sözde devleti kurtarmak için ilan edilen Tanzimat ve Islahat Fermanları, imparatorlukta asli unsur olan Müslüman te­baayı ikinci sınıf vatandaş durumuna düşürmüştü. Gelin o günleri imparatorluk terbiyesi almış, yeniliklere açık ama kendi vatandaş ve kültürünü küçümsemeyen, gerçek bir Osmanlı aydını olan Ahmet Cevdet Paşa’dan dinleyelim:

“Bu Ferman'ın hükmünce teba'a-i müslime ve gayr-i müslime  kâffe-i hukukda (her türlü hak ve hukukta) müsâvî olmak lâzım geldi. Bu ise ehl-i islâma pek ziyâde dokundu. Mukaddemâ musâlahaya esas ittihaz edilmiş (barışa esas kabul edilmiş) olan mevadd-ı erba'adan (dört maddeden) birisi Hıristiyanların imtiyâzâtı mes'elesi olup ancak istiklâl-i hükûmete dokunulmamak şartı ile mukayyed idi. Şimdi ise imtiyaz bahsi geride kaldı, bi'l-cümle hukuk-ı hükûmette teba'a-i gayr-i müslime ehl-i islâm ile müsâvî addolunuverdi. Ehl-i islâmdan birçoğu Âbâ ve ecdâdımızın kanıyla kazanılmış olan hukuk-ı mukaddese-i milliyyemizi bugün ga'ib ettik. Millet-i İslâmiye millet-i hâkime iken böyle bir mukaddes hakdan mahrum kaldı. Ehl-i islâma bir ağlayacak ve mâtem edecek gündür deyu söylenmeğe başladılar.

Teb'a-i gayr-i müslime ise ol gün raiyyet silkinden (vergi veren tebaa, azınlık olmaktan) çıkıp millet-i hâkime ile tesâvî (eşitlik, denklik) kazanmış olduklarından anlarca bir yevm-i meserret idi. Lâkin patriklerin ve sâir rüesâ-yı rûhâniyyenin tavzifleri (ruhanî liderlerin görevlendirilmeleri, tayinleri)  Ferman'da münderic olduğundan anlar dahi hoşnud olamadılar ve bir de öteden beri Devlet-i Aliyye'de ehl-i islâmdan sonra rumlar ve ba'dehû ermeniler ve ba'dehû yahudiler derece derece mu'teber oldukları halde bu kerre cümlesi bir raddede tutulacaklarından rumların bazıları Devlet bizi yahudilerle beraber etti. Biz İslâm'ın tefevvukuna (üstün tutuluşuna) râzı idik  deyu i'tiraz eylediler.

Binâenaleyh ol gün hava nasıl puslu ise arz odasında Ferman okunurken hazır olanlardan ekseri abûsü'l-vech (asık suratlı, somurtmuş) idi. Ancak bizim ziyy-i islâmda (müslüman kılığında) bulunan birtakım alafranga çelebilerin yüzlerinde eser-i beşâşet (güler yüz, neşe) görülüyordu ve bu makulelerden (bu cinsten) birtakım yâdgârlar(edepsizler) dahî Teba'a-i gayr-i müslime ehl-i islâm içine yayılıp mahalleler mahlût olıcak (mahalleler karışık hâle gelince) emlâkimizin fiatı terakkî ve medeniyyet tevessü' eder (emlâkimizin değeri artar, medeniyet yaygınlaşır) dedikleri ve bu vechile izhâr-ı memnuniyyet etdikleri (memnuniyet gösterdikleri) işidildi ve görüldü.

Elhâsıl bu Islahat Fermanı'ndan dolayı millet-i islâmiyye dil-gîr (kırgın, gücenik) olarak vükelâ-yı hâzırayı  fasl ü mezemmet eder oldular." (Devrin kabine üyelerini, yetkililerini çekiştirdiler, kınadılar)(9)

Şimdi gelin “Tanzimat batıcılığına tepki olarak ortaya çıktığı” iddia edilen Yeni Osmanlı Cemiyetinin, saraydan talep etmiş olduğu meş­veret’ sitemine yakından bakalım. Cemiyet üyeleri, doğrudan dillendi- remedikleri ‘demokrasi’ ve cumhuriyet’ kelimelerinin yerine, ‘Usul-ü meşveret’i kullanarak parlamenter bir sistem istiyorlardı. Peki meşve­ret, yani oluşturulacak bir parlamenter sistem kimin işine yarayacak­tı? Biz kime yaramayacağını ortaya koymak için, Cemiyet’in usül-i meşveret’ taleplerinin doruk noktasına vardığı bu yıllarda, Osmanlı coğrafyası üzerinde yaşayan etnik kimlik istatistiklerini verelim. 18. yüzyılda Osmanlı sınırları içerisinde toplam 33 milyon kişi yaşıyordu.

Bunların 14 milyonu Müslüman, 18 milyonu Hıristiyan ve 1 milyonu da Musevi kökenliydi. Seçim sistemine dayalı bir parlamenter rejim, Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyelerinin deyimi ile usul-ü meşveret’ ku­rulduğunda, oluşacak meclisteki çoğunluk kimde olacaktı? Elbette Hıristiyanlarda. Dolayısıyla parlamenter sistemi Avrupalı devletlerin desteklemesi doğaldı. İşin ilginç tarafı, Cemiyet üyelerinin parlamen­ter sistemi savundukları zaman, örnek aldıkları büyük Avrupa devlet­lerinin hemen hiç birinde parlamenter sistem yoktu. Fransa, İngiltere, Almanya, Rusya, Avusturya... Hepsi imparatorluktu.

Halka Rağmen Halkçılık

Fransız İhtilaliyle başlayan küresel ölçekli ulusalcı akımların, Osmanlı İmparatorluğunu derinden etkilediği bir gerçekti. İmparator­lukta yaşayan etnik kimliklerin ulusal bilinçlerindeki dalgalanmalar,devletin hakimi olan Türklerin de bir “kimlik” arayışı içerisine gir­melerine neden olmuştu. Yüzyıllardır hakimi oldukları devlet etnik parçalanmaya doğru giderken, bir “Türk” bilincinin oluşması elbette normaldi. Hiç şüphesiz Yeni Osmanlılar Cemiyeti ve İttihat Terak­ki içerisinde vatanını canından çok seven, şehadet şerbetini içmek için Anadolu’da, Balkanlarda, Arap yarımadasında ölüme meydan okuyan nice yiğit vatan evlatları vardı. İmparatorluğu düştüğü kötü durumdan kurtarıp, eski günlerine döndürmek isteyen samimi Ce­miyet üyelerinin sayısı hiç de az değildi.

Ancak sorun, kuruluş felsefesi çerçevesinde milli olan bir siste­mi onarıp yeniden yükselişe geçme ideali yerine; rejimi yozlaştırma ve hatta değiştirme yoluna gidilmiş olmasıydı. İmparatorluğu içine düştüğü kötü durumdan kurtarmak için ortaya çıkan Jön Türk ha­reketi, Üst Aklın devreye girmesiyle tamamen rejimi değiştirme ha­reketine dönüşmüştü. Osmanlı’da rejim karşıtı muhalefeti başlatan Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile, İttihat ve Terakki Cemiyetinin izlediği politikalara ve dönemin objektif verilerine bakıldığında; her iki Ce­miyetin de rejimi değiştirmek için çalıştıkları açıkça görülüyordu. Osmanlı arşivine hakim tarihçi/edebiyatçı yazar İbnül Emin Mahmud Kemal İnal, Tanzimat dönemi muhalif hareketin amacını şöyle açıklıyordu: “Ali Paşanın ağır ve ezici politikasına nihayet vermek ve devlette bir idare-i ahrarane vazeylemek... Bunu için evvelâ Ali Paşayı ıskat ve saniyyen onun yerine usul-i cedideyi tervil ve hürriyyetkar idareyi temin edici bir heyet tedarük ve ikame eylemek.. .”(10)

Kendisi de Yeni Osmanlılar Cemiyetinin aktif bir üyesi olan Ebuzziya Tevfık de İbnül Emin Mahmud Kemal İnal ile aynı görüş­leri paylaşıyor: “...O günkü müzakere, idare-i mutlakanın idare-i meşrütaya tahvili için ittihaz olunacak tedabir-i evleviyyeye, yani bir cemiyyet-i inkılabiyye teşkiline teşebbüs hakkında cereyan eder...”(11) Yine Tanzimat muhaliflerinin kıdemli üyesi Namık Kemal ise, Hür­riyet gazetesinde yazmış olduğu bir makalede, ne istediklerini şöyle açıklıyordu:"... biz usül-i meşveret istiyoruz, meclis-i şura-yı ümmet talebindeyiz. Onda her mezhebden adam bulunacak, hükümete ne­zaret edecek; umum halk hürriyyet-i siyasiyyesine malik olacak...”

Her ne kadar resmi tarih tezini oluşturanlar Tanzimat aydın ha­reketini “iyi niyetle” başlatılmış bir hareket olarak gösterseler de, bu ‘iyi niyet’ tanımına katılmak pek mümkün gözükmüyor. Zira söz ko­nusu muhalif hareket, her şeyden önce milli olmadığı gibi, halk taba­nına da dayanmıyordu. Jön Türk hareketinin tüzüğü, teşkilatlanma biçimi ve mücadele sahası hep ‘dış* eksenliydi. Cemiyet kuruluş fel­sefesini İtalyan ihtilal örgütü Carbonari'den, tüzüğünü ise Lehistan Gizli Cemiyetinden almıştı. Tanzimat süreciyle saraya karşı başlayan muhalif hareket, Avrupa ülkelerinin yanı sıra, küresel Büyük Mason Localarının da tam desteğine mazhar olmuştu.12 Cemiyet üyeleri, fi­kirlerini toplumsal sorunların doğuşundan değil, Batılı oryantalist­lerin paşa konaklarında verdiği ‘ihtilal’ derslerinden alıyordu.

Öyle ki, söz konusu muhalif harekete Avrupa’da yüklenen anlam ile, Türkiye’de yüklenen anlam bile birbirinden farklıydı. Muhalefet Avrupa’da “Jön Türkler” olarak tanınırken, Osmanlı’da “İttifak-ı Ha­miyet Cemiyeti” olarak biliniyordu. Avrupalıların Osmanlı için dü­şündükleri muhalefet tarzı, farklı milletlerin yaşadığı imparatorluğa “milliyetçilik” fikirlerini aşılamak ve anayasal bir düzene geçerek re­jimi değiştirmekti. Osmanlı’daki rejimin değişmesini halk istemedi­ği için, ihtilalci yöntemlerin kullanılması kaçınılmazdı. Zira Fransız ihtilalinde değişikliği halk isterken, Osmanlı’daki yenilik ve rejimi değiştirmeye yönelik çalışmalar halka rağmen yapılmıştı. 'Tanzimat Fermanı, Islahat Fermanı ve meşrutiyet süreçleri halk iradesiyle de­ğil, halk iradesini gasp eden elit bir zümre tarafından gerçekleşti­rildi. Elbette halk desteğinin olmadığı bir rejimi yerleştirmek kolay olmayacaktı. Öncelikle halife/padişahın tüm Müslümanlar adına kullandığı egemenlik hakkı, saraydan alınıp bürokrasiye verilmeliy­di. Bunu da Tanzimat süreciyle başaracaklardı.

İlk Paralel Devlet Yapılanması

Osmanlı İmparatorluğu yönetim sistemi, algı operasyonu için yazılmış tarih kitaplarında anlatıldığı gibi keyfiliğe dayanmıyordu. Osmanlı Devletinin yönetim felsefesi ve idari yapılanması, İslami devlet ve Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar intikal eden Türk töresi­ne göre şekillenmişti. Beylik döneminde bile dini renge bürünen ve devletleşmeyle birlikte bünyesinde kurumsal ve bürokratik düzlem­de dine büyük önem veren Osmanlı’lar, yönetimlerini en üst kade­meden en alt kademeye kadar dini alanın kapsamında görmüş ve kendinden önceki İslam devletleri gibi kurumlarını İslam esasları üzerine kurmuşlardı. Elbette padişahın kanun koyma yetkisi bulun­makla birlikte; bu kanunların şeriata aykırı olmaması esastı. Osmanlı padişahları genellikle kendilerini hukukla sınırlamışlar ve hakim hukuk olan şeriattan ayrılmamaya özen göstermişlerdi.

Osmanlı İmparatorluğunda siyasal iktidarı meşrulaştıran başlıca unsur şeriattı. Şeriatın düzenleme yaptığı bir alanda, ona bağlı kal­makla yükümlü padişahın düzenleme yapma yetkisi yoktu. Padişah, atacağı önemli adımlarda, uygulayacağı kararlarda Şeyhülislamdan fetva almak mecburiyetindeydi. Ayrıca kanunlar, örf ve adetler padi­şahı da bağlamaktaydı. Daha sonra Osmanlı dönemini itibarsızlaştırmak için hazırlanan tarih kitaplarında anlatıldığı gibi, padişahın tek başına mutlak bir otoritesi söz konusu değildi. Padişahın mutlak otoritesi; öncelikle şer-i kurallar, ulemanın onayı, kurulu düzen ve gelenekler tarafından sınırlandırılmaktaydı.

Osmanlı devletinde çok açık konularda bile padişahlar yal­nız başlarına karar vermemiş, çeşitli divan ve kurullarla müşavere, birlikte karar verme yoluna gitmişti. Padişahlar, dönemin bilgin­lerinden faydalanmışlar, kararlarm şeriata uygunluğu hususunda Şeyhülislamdan onay almışlardı. Başında Şeyhülislam’ın bulunduğu ulema sınıfının en önemli görevi, siyasi otorite ve iktidarın yaptıkla­rının, uyguladığı siyasetin İslam hukukuna uyup uymadığını denet­lemekti. Yani padişahların aklına estiği gibi davranma lüksü yoktu. Padişahın örfi karar ve uygulamaların dahi İslam hukukuna uygun olması gerekiyordu. Öyle ki, Osmanlı döneminde hukukun en üstün makamı olarak tanınan Şeyhülislama, padişahı azletme yetkisi veril­mişti. Yine Osmanlı Devletinin ilk dönemlerinden itibaren, devlet işlerinin yürütülmesinde birinci derece sorumlu organ Divan-ı Hü­mayun da önemli bir istişare kuruluydu.

Devletin siyasi, idari, mali, hukuki her türlü işleri burada padişah adına görüşülüp, onun adına karara bağlanırdı.

Adli ve idari uygulamalardaki gevşeklik, bürokrasideki yapının bozulması ve Avrupa’daki sanayinin gelişmesiyle gerileme dönemi­nin başlaması; imparatorluğu değişim ve dönüşüme zorlamak is­teyenlerin eline büyük bir koz vermişti. Savaşlarla bir türlü yıkılıp parçalanamayan imparatorluk, seküler hukuk sistemi ve ulusalcı akımların bünyeye enjekte edilmesiyle yozlaştırılabilirdi. Altı yüzyıl­lık bir hükümranlığa son vermenin savaş yoluyla gerçekleşmeyece­ğini bilen Haçlı/Siyonist ittifak, imparatorluğun yönetim sisteminin kendilerine benzetilmesiyle amaçlarına ulaşacaklarının farkındaydı. Bunu gerçekleştirmenin yolu ise, ‘reorganizasyon adı altında impa­ratorluğun milli uygulamalarını, gelenek ve göreneklerini, hukuku­nu yeniden tanzim etmekten geçiyordu. İşte bu projenin adı; Tanzi­mat Fermanıydı.

Sözde halklar arasındaki eşitliği sağlamak amacıyla, bir Üst Akıl tarafından ilan edilen Tanzimat Fermanı, aslında ilk paralel devlet’ yapılanmasıydı. Bu da Osmanlı’daki siyasal rejimin değiştirilmesi için atılan ilk adım demekti. İmparatorluğun içişlerine doğrudan karışabil­mek için yenilik adı altındaki ayrıştırıcı fikirlerin Devlet-i Aliyye’ye sokulması, Tanzimat süreciyle oldu. Gerek Tanzimat Fermanı, gerek­se Islahat hareketleri, imparatorluğun gerçek sahipleri, yani ‘millet-i hakime' olarak adlandırılan Müslümanlar için değil; Hıristiyanları koruma, hatta ayrıcalıklı hale getirme çabasıydı. Karma mahkemeli rin kurulması, Hıristiyan halkın vermiş olduğu cizyenin kaldırılması Hıristiyanların da mecburi askerlik statüsüne dahil edilmesi ve misyo. nerliğin serbest bırakılması, gayrimüslim kitlenin imparatorluk içeri, sinde çok daha etkili hâle gelmesine neden olmuştu.

Ancak dönemine göre ‘radikal’ değişiklikler olarak sayılması ge­reken bu tavizler, Avrupalı devletleri yine de memnun etmemişti. Osmanlı’yı Hıristiyanlaştırmak için psikolojik savaş yürüten lngiü2 Büyükelçisi Stratford Canning, din özgürlüğünün hâlâ sağlanamadı­ğını iddia edip ‘Türklerin Müslüman kalarak’ asla Avrupalı olama­yacağını söylüyordu.(13) Elbette Stratford Canning’in ‘din özgürlüğün­den anladığı şey; Protestan misyonerlere tam bir Müslüman avlama fırsatının verilmesiydi. Fransız büyükelçisi ise; Müslüman Türklerin Avrupalılaşması için Fransız dilinin, medeni kanununun ve milli eğitim sisteminin alınmasını öneriyordu. Tanzimat, gerçekte impa­ratorluktaki azınlıklara eşit haklar vermeyi değil, azınlıkları siyasi otoriteye ortak etme projesiydi. Zira imparatorluktaki gayrimüslim­ler, din ve diğer konularda zaten fazlasıyla özgürdü. Gayrimüslimle­rin can, mal ve ırzları bütünüyle İslam hukukunun emniyeti altın­daydı. Endüstri, tarım ve ticaret alanında büyük haklara sahiptiler.

Kelime olarak ‘düzenleme’ anlamına gelen Tanzimat; kavram ola­rak siyasi, idari, iktisadi ve sosyal hayatta topyekun bir değişimi ifa­de ediyor. Karakteri itibariyle yarı anayasal bir belge olan Tanzimat Fermanı, orijinal metnindeki ifadesiyle “Devlet-i Aliyyemiz'in bidâyet-i zuhûrundan beri ahkâm-ı celîle-i Kur'âniyye ve kavânîn-i şer'iyye” ile yönetilen bir imparatorluğun, söz konusu fermanla beşeri sisteme geçişi demekti. Tanzimat süreci; sadece anayasal bir döneme geçi­şi sağlamakla kalmamış, yeni bir nesilin ve vesayetçi bir bürokratik zümrenin doğmasına da neden olmuştu. Sözkonusu fermandan bir yıl sonra yayınlanan ceza kanunnamesiyle, Osmanlı’daki tüm tebaa eşit hale gelmişti. Buradaki “eşitlik” kelimesi günümüzde kulağa hoş ve adil gelse de, Osmanlı idari sistemi için tam bir yıkımdı. Zira Av­rupalılar için Tanzimat’ın anlamı; askeri/teokratik bir temel üzerine kurulmuş Osmanlı’yı, ortaçağ devlet şeklinden, bir seküler Avrupai devlet şekline inkılap ettirme hamlesiydi. İşte bu proje de, devlet içe­risindeki yüksek bürokratlardan oluşturulan “paralel devlet” eliyk hayata geçirildi.

Her şeyden önce Tanzimat milli bir proje değildi. Fikirsel altyapısı ve uygulaması, Batılı devletlerin diretmeleriyle olmuştu. “İttihad-ı Anasır” diye projelendirilen bu düşünce, dönemin Batılı büyük dev­letlerine aitti. Fermanın Osmanlı’daki tatbikini sağlayan başta Mus­tafa Reşid Paşa olmak üzere, hemen bütün bürokrat takımı Avrupa görmüş kişilerdi. Fermanın gerek hazırlanmasında, gerekse uygu­lanmasında başrol oynayan devletler, Fransa ve İngiltere’ydi. Fransa Hariciye Nazırı Juies Favre, İstanbul’daki büyükelçisine gönderdiği talimatta; “Evvelce olduğu gibi, Bab-ı Ali’ye vermekte devam edece­ğimiz nasihatlerde, bütün tebaa için aynı ihtimam ve hukuku isteye­rek diğer herhangi bir vasıtadan daha müessir bir surette Hıristiyan­ların vaziyetini yükseltmeye yardım edebiliriz”(14) diyordu.

Nitekim Tanzimat süreciyle birlikte; Osmanlı’da gayrimüslimler etkin bir konuma geldi. Vilayet Kanunu ile idari meclislere gayrimüs­limlere de seçilme hakkı verildi. Osmanlı idari sisteminde önemli bir yere sahip olan “Şura-yı Devlet’e çok sayıda gayrimüslim dahil oldu. Devletin en kritik noktalarına Hıristiyanlar gelmişti. Öyle ki, dönemin Tanzimat yanlılarından Ziya Paşa bile bu durum karşısında çileden çıkmış, Tanzimat’ın üç silahşöründen biri olan Ali Paşaya şöyle isyan ediyordu: “Hıristiyanlardan paşalar, balalar, ulalar yaptın. Bunlardan Şura-yı Devlet, Divan-ı Ahkamı Adliye yaptın. Bunlara Hıristiyanlardan nice azalar koydun”(15) Tanzimat, Batı basınında da büyük yankı bulmuştu. Batı basını süreci manşetlere çekip alkışladı. Fransız gazetelerine göre bu vesika; “Osmanlı’nın muasır medeniyet yoluna girmesini mümkün kılacak müesseselerin temelini atmaktay­dı. Bu Batı medeniyetinin bir zaferiydi”(16)

.....

Uşakların Efendisi

Pek çok tarihçi tarafından ‘Lord Stratford Canning’ ismine sıkça rastlanmasına rağmen, her nedense bu etki’ ajanı sürekli görmez­den gelindi. Oysa Canning öldüğünde, îngilizler onun mezar taşma “İngiltere’nin Doğudaki Sesi” diye yazacaktı. Dahası, imparatorluğun başkentinde dönen bütün dolapların altında hem onun parmağı var­dı, hem de Üst Aklın Osmanlı’daki en büyük temsilcilerinden biriy­di. Mesela Tanzimat’la oluşturulan “paralel devlet” yapılanması onun eseriydi. Mustafa Reşid Paşa eliyle devletin yüksek kademelerine yerleştirdiği bürokratlar sayesinde, istediği uygulamaları kolaylıkla yaptırabiliyordu. Öyle ki dönemin Vezir-i Azamları ve Bab-ı Ali me­murları, onun karşısında el pençe divan duracak kadar korkarlardı(38) kendisinden. Stratford Canning, gerek Tanzimat öncesinde, gerekse sonrasında elde ettiği Osmanlı bürokratları sayesinde imparatorluğun siyasetini etkileyen, yönlendiren en önemli kişilerden biriydi bütün bunlara rağmen Canning’in görmezden gelinmesinin sebebi resmi tarih tezi oluşturulurken geçmişin karanlık noktalarının ör­tülmek istenmesinden kaynaklanıyordu.

Zira Tanzimat’la başlayıp cumhuriyetin ilanına kadar devam eden ‘değişim ve dönüşüm’ su recinin dayandığı temel felsefe, Canning e kadar uzanıyordu. ‘Koca’ Mustafa Reşid Paşa ve ‘Hürriyet Abidesi’ Mithat Paşanın bir ‘yabancı efendisi’ olduğu bilinmemeliydi.

Mustafa Reşid Paşayı parlatıp, Osmanlı’daki bütün yüksek mev­kilere o getirmişti. Getirmekle kalmadı, yıllarca iktidarda kalmasını sağladı. Mustafa Reşid Paşa da bu hizmetlerinin karşılığında, görevde olduğu sürece onun sözünden hiç çıkmadı. İmparatorluk içerisinde ‘halka rağmen halkçılık” yapan, milli olmayan düşünceleri tepeden halka zorla benimseten, kısacası vesayetçi bir zümrenin türemesini sağlayan ondan başkası değildi. Gerçi Canning, aynı dönemin bürok­ratları, daha doğrusu Tanzimat’ın en önemli emir kulları’ Ali Paşa ve Keçecizade Fuat Paşayı pek sevmezdi. Ama, ‘höt’ dediği zaman her iki paşanın da yürekleri oynardı. Onlar da en az Mustafa Reşid Paşa kadar Batı taklitçisi ve tepeden inmeciydi. Tek farkları, İngiltere’den daha çok Fransa aşığı olmalarıydı.(39) Asıl adı Mehmet Emin olan Ali Paşa, Sultan Abdülmecit ve Sultan Abdülaziz dönemlerinde toplam sekiz yıl üç ay on dokuz gün sadrazamlık yaptı. Osmanlı’da Hıristiyanları ‘egemen güç’ haline getiren Islahat Fermanını Canning ve diğer yabancı devlet büyükelçiliklerinin emriyle’ o yayımlamıştı.

Tanzimat’ın emir kullarından, bir başka deyişle Mustafa Reşid Paşa ekibinden Keçecizade Fuat Paşa’dan da biraz bahsetmek gereki­yor. Hani şu Fransa İmparatoru Üçüncü Napolyon’un sonsuz istekle­rine dayanamayıp: “Haşmetmeab, siz bendenize başka bir devlet gös­terebilir misiniz ki üç yüz senedir dışarıdan sizlerin, içeriden bizlerin devamlı tahribine direnebilmiş. Evet, üç yüz senedir siz dışarıdan, biz içeriden bu devleti yıkamadık” diyen Hariciye Nazırı... Millet vergiler altında kan ağlarken, tıpkı diğer Tanzimat paşaları gibi ko­nak ve yalılarda lüks hayat süren Fuat Paşa... Abdülaziz saltanatında iki kez sadrazam ve toplam on yıla yakın Hariciye Nazırlığı (dışişleri bakanlığı) yapmıştı. Mustafa Reşid Paşanın teşvikiyle siyasete girdi. 1854’ten itibaren Tanzimat reformlarını planlamakla görevlendiri­len Fuat Paşa, Meclis-i Ali-i Tanzimat üyeliği ve birkaç kez de bu meclisin başkanlığında bulundu.

Bir Fransız’dan ayırt edilemeyecek kadar Fransız’dı. Keçecizade Fuat Paşayı ve kişiliğini en güzel anla­tan İbnül-Eminden dinleyelim: “Kaddü kametde (boy pos) olduğu gibi talakat-ı lisaniyede, zerafetde, şetaretde, nükteperdazlıkda, hazır cevablıkda, pervasızlıkda da babasının tam varisi idi... Hazır cevablığı, cüret ve cerbezesi, her şeyde sürat ve serbestiyi iltizam etmesi, aleyhinde söylenen sözlere kulak vermiyerek yalnız varacağı noktayı nasb-ı nazar eylemesi, muvaffakiyetini teshil etdi.(40) Başka bir yazara göre de, “Tamamıyla Avrupa tabı ve meşrebine malik, gayet latifegü (esprili) Parislilere taş çıkarırcasına zarif bir zat idi. Baston ve çaket gibi Avrupa adat ve usuline ziyade taklid buyurdu.”

Biz tekrar “uşakların efendisi” Stratford Canninge dönelim. Osmanlı başkentinde kesintili olarak görev yaptığı yirmi yıl boyunca yönetimin her kademesinin işine karışmış, Islahat Fermanı da onun baskısı sonucu kaleme alınarak yayınlanmıştı. Canning, Bab-ı Ali’de ‘sağlam’ bir ekip kurduktan sonra, hemen hemen istediği her kanu­nu çıkartmıştı. Mesela değişmesini istediği en önemli kanun, Kuran esaslarına dayanan ceza kanunu maddelerinden biriydi.

Osmanlı’da dinden dönenlere uygulanan ölüm cezasını beğenmiyordu. Ona göre bir Müslüman rahatlıkla Hıristiyan olabilmeliydi. Dolayısıyla Canning’in ilk etapta yapmak istediği şey; “gerektiğinde Kuran ya­sası da değiştirilebilirmiş” algısı oluşturmaktı. Bunu da hatıralarında şöyle özetleyecekti: “Üzücü bir olay. Osmanlı Hükümeti’nin ilkele­rinde olmasa bile, törelerinde yeni bir değişikliğe yol açtı.”(41) Stratford Canning, Osmanlı’daki şeriat kanunlarını kolayca değiştirirken, ken­di dini olan Hıristiyanlığın yayılması için de elinden gelen tüm im­kanları kullanıyordu. Onun tek amacı; Osmanlı Devleti’ndeki tüm Hıristiyanların eşit ve Müslümanlardan daha ayrıcalıklı konumda olmalarını sağlamaktı. Bu işi de büyük ölçüde başaracaktı.

Lord Stratford Canning, İngiltere Dışişleri Bakanlığında başla­mıştı bürokratlık hayatına. Daha sonra 1808 yılında İstanbul’a Bü­yükelçi olarak atanan Robert Adair’in yanında ikinci katip olarak çalıştı. Bu sırada Türkiye’yi yakından tanıma fırsatı buldu. Gözlem kabiliyeti yüksek, Osmanlı yönetim sistemini iyi bilen sadık bir İngi­liz bürokratıydı. Aynı zamanda fanatik bir Hıristiyan’dı. Bu fanatik­liğini eleştirenlere cevap için “Neden Hıristiyanım?” isimli bir kitap bile yazacaktı. İşte onun bu özellikleri, İstanbul’a büyükelçi olarak atanmasını sağladı. Robert Adair’in 1810 yılında İstanbul’dan ayrıl­masıyla birlikte, Canning büyükelçi oldu.42 Ancak Canning o dönem İstanbul’da sadece iki yıl kaldı. Londra’ya geri dönmüştü. Başta ABD, Rusya, İsviçre ve Danimarka olmak üzere, birçok farklı ülkede görev yaptıktan sonra yine Türkiye’nin yolunu tutacaktı.

Şimdi çok daha tecrübeliydi. Üstelik Osmanlı payitahtında ya­pacağı daha pek çok işi vardı. 1824 yılında İstanbul’a ikinci defa büyükelçi olarak atandı. Gelir gelmez de Osmanlı’nın siyasi ve ida­ri yapısını değiştirecek organizasyonların içine girdi. Canning, Osmanlı geleneksel yönetim sistemini değiştirecekleri ve iktidar erki, ne ortak edecekleri sadık bir ekip arıyordu. îlk tanıştığı kişilerden biri, Mustafa Reşid Paşa olmuştu.(43) Yani Canning ile Mustafa Reşid Paşanın tanışmaları, Tanzimat sürecinin çok öncesine dayanıyordu. 1858 yılına kadar aralıklı 20 yıl sürecek olan büyükelçilik dönemin­de, hep paşa ve ekibinin arkasında durdu. Mustafa Reşid Paşa, cam sıkıldığında çoluk çocuğuyla bu İngiliz Büyükelçisinin yanında so­luğu alacak kadar ona yakındı. Stratford Canning, İngiltere hükü­metinden ‘Lord’ payesini de Osmanlı İmparatorluğundaki ‘başarılı’ çalışmalarından dolayı aldı. Mustafa Reşid Paşa ve ekibiyle genelde gizli’ görüşür, buluşurlardı.

Bu görüşmeleri Canning şöyle anlatıyor: “Baltalimanı’ndaki görüşmelerimizde sık sık buluşmayı kararlaştır­mıştık. Gelgelelim, açıkta bir devlet adamı Türkiye’de ayağını denk atmayı bilmeliydi; yabancı bir diplomatla münasebeti şüpheye yol açacağından, başka birinin evinde gizlice buluşuyorduk. Bu görüş­melerin sonucu olarak kabinede değişmeler yapıldı. Reşid Paşanın her vesileyle dost, güçlü bir yardımcı olduğuna aklım yattı. Devrim meselelerinin çoğunda kafa birliği ettik.”(44)

Lord Stratford Canning, Tanzimat Fermanının gerçek mima­rı ve Mustafa Reşid Paşanın emir hocasıydı. Sultan II. Mahmut ve özellikle Sultan Abdülmecit dönemlerinde yapılan tüm ıslahatla­rın, batılılaşma ve yenileşme çabalarının mimarı, perde arkasındaki yönlendiricisi ve aleni teşvikçisiydi. Katoliklerin, Ortodoksların ve Protestanların eşit Hıristiyanlar olarak, Osmanlı Devletinin asli un­suru Müslüman Türklerle eşit olması için tam 50 yıl boyunca uğraş verdi. Protestan İngiliz ve Amerikan misyonerlerinin okullar, hasta­neler açması ve Osmanlı Devletinin her köşesinde teşkilatlanması­nı sağlamak için bütün imkanlarını kullandı. Öyle ki, 1858 yılında İngiltere’ye dönerken ‘hizmetlerinden ötürü padişahın şahsına he­diye ettiği arazinin üzerine bir Protestan Kilisesi yaptıracak kadar da dini inançlarına bağlıydı.

Stratford Canning’in Osmanlı’daki en yakın çalışma arkadaşı, hiç şüphesiz Mustafa Reşid Paşaydı. Osmanlı’nın bütün içişlerine Mus­tafa Reşid Paşayı kullanarak müdahale ediyordu. Osmanlı’da uygu­lanan tüm yenilik faaliyetlerinin gizli mimarıydı. Kendisi de bir Jön Türk üyesi olan Ahmet Saib, Stratford Canning’i şöyle anlatıyordu: “...İngiltere’nin İstanbul sefiri Canning’in viikelay-ı Osmaniye’ye adeta efendilerinin uşaklarına ettikleri muameleden çok daha fark­lı bir muamelede bulunmadığı, o günün evrak-ı siyasasını mütalaa edenlerce malumdur, öyle ki Canning’in yazdıklarına göre, Canning Babıali’de boy gösterdiği zaman memurları bir korkudur alıyordu.

Vezir-i azam bile acele toparlanıp arzularını öğrenmek üzere telaş ve tereddütle bu azılı İngiliz’e koşuyordu.”(45)

Hiç şüphesiz Tanzimat Fermanı, resmi tarih tezine göre “çöküşün engellenmesi için yapılan iyi niyetli reformlar” ve “imparatorlukta­ki çağdaş hukukun başlangıcı” olarak görülüyor. Ne var ki bu süreç dönemin şarlarına göre değerlendirildiğinde; imparatorlukta uygu­lanan 540 yıllık bir şeriat hukukunun bilinçli şekilde değiştirildiği ve gayri milli uygulamaların topluma dayatıldığı gerçeğini değiştir­miyor. Zira o gün yapılan idari değişiklikler, bugünkü Cumhuriyet rejimini şeriat hukukuna dönüştürmek kadar radikal bir değişimdi. Lord Stratford Canning’in bizzat anılarını yazan Stanley Lane Poo- le göre, Tanzimat Fermanı Devlet-i Aliyye’nin ‘ilerlemesi’ için değil, gerçekte Türklerin Hıristiyanlaştırılmasını, en azından Türkiye’nin Hıristiyan medeniyetine yaklaştırılmasını hedefliyordu.46 Çünkü Canning’e göre; Türklerin Müslüman kalarak Avrupalı olmaları mümkün değildi.(47)

Canning’in bundan tam 165 yıl önce dile getir­diği gerekçelerle, Avrupa Birliğinin (AB) yıllarca Türkiye’yi içine al­mama gerekçelerinin başında din anlayışının olması ilginç değil mi? Ya da Cumhuriyetin kurulduğu yıllarda, Büyük Millet Meclisinde devletin dininin ‘Hıristiyanlık’ olması için yapılan teklifler(48) bir rast­lantı olabilir miydi?

İngiliz Elçinin İlk Derin Devlet Denemesi

Üst Aklın Türkiye’deki temsilcisi Stratford Canning, dışa bağım­lı vesayetçi bir bürokratik zümre oluşturmakla yetinmedi, Musta­fa Reşid Paşa üzerindeki hakimiyetini kullanarak, Osmanlı’nın ilk Gizli Polis Teşkilatını da kurdurup dolaylı yoldan kendine bağladı. Zira başkent İstanbul’daki derin iktidar savaşının sürekliliğini sağla­yabilmenin yolu, devletin kılcal damarlarına kadar sızacak gizli bir istihbarat örgütünün kurulmasından geçiyordu. Aslında saraya bağlı yürütülen devletin geleneksel bir jurnalcilik sistemi vardı ama, bu Canning ve Mustafa Reşid Paşanın işine gelmiyordu. Çünkü saray hafıyeleri, topladıkları bilgileri genellikle doğrudan padişaha veri­yordu. Eğer profesyonel bir istihbarat teşkilatı kurulup bürokrasiye bağlanırsa, İngiliz Büyükelçi Stratford Canning, imparatorluk içeri­sinde olup bitenleri yasal kılıf’ altında takip etme imkanına da ka­vuşmuş olacaktı.

Konu hemen Mustafa Reşid Paşa ile görüşülüp karara bağlandı. Zaten Reşid Paşanın itiraz etme gibi bir şansı yoktu. Onun her dediği bir emir sayılırdı. Canningden gerekli talimatı alan Paşa, hemen pa­dişahın yanma gidip durumu arz etti. Ancak saray, Canning’in öneri­sine hiç de sıcak bakmamıştı.49 Fakat emir büyük yerdendi. Ne yapıp edip, Canning’in bu talebi yerine getirilmeliydi. Derhal geçerli bir sebep bulundu. Padişah Sultan Abdülmecid’i ikna etmek için, “Balkan­lardaki muhtemel ayaklanmaları gözlemek” bahanesi öne sürülecek­ti. Kurulacak Gizli Polis Teşkilatı, Devlet-i Aliyye’nin Balkanlardaki bekası için bilgi toplayacak, içeride de muhalefeti izleyecekti!

İşin içerisine Osmanlının kanayan yarası Balkanlar girince, pa­dişah ikna olmuştu. Yine İngiltere Büyükelçisi’ Stratford Canning’in dediği oluyor, bir ülkenin istihbarat örgütü bir yabancı büyükelçi ta­rafından kuruluyordu. Mustafa Reşid Paşa, derhal Avrupa’da görev yapan Osmanlı elçilerine talimat vererek, Avrupa’daki istihbarat ör­gütleri hakkında rapor hazırlamalarını istedi. Kısa sürede gönderilen raporlar incelenerek gerekli altyapı hazırlandı. Artık Osmanlının ilk Gizli Polis Teşkilatı kurulmuştu. Teşkilatın başına da bir Rum olan Civinis Efendi getirildi. Yıllarca St. Petersburg’ta kalmış ve orada Çariçenin hizmetinde bulunmuş Civinis Efendi, karanlık bir kişilik­ti. Türkiye ile yollarının kesişmesi de en az teşkilatın başına getirilişi kadar ilginçti. İngiltere Büyükelçisi Canning’in Türk istihbaratının başına getirdiği Civinis Efendi, Rus Çariçesinin özel hizmetinde bu­lunduğu sırada, Rus muhafızlarından birinin elmaslarını çalmıştı.

Hırsızlık olayının Civinis Efendi tarafından yapıldığı anlaşılınca, o da imam kıyafeti giyinip soluğu Anadolu’ya kaçmakta bulmuştu. Rus ajanlarının ensesinde olduğunun farkına varan Civinis Efendi, bir süre camilerde vaazlar verdikten sonra tekrar ortadan kayboldu. Bu sefer ‘Comte Riveroso’ ismine sahte kimlik düzenletip, zengin bir Italyan turist olarak Ege adalarına yerleşmişti. Sonra her nasıl olduy­sa bir yolunu bulup, İstanbul’a geldi. İşte binbir surat tescilli hırsız, Canning’in önerisiyle albay rütbesi verilerek yeni kurulan Gizli Polis Teşkilatının başına getirildi. Böylece, Rum asıllı, Fransızca ve İtal­yanca bilen, yıllarca Rus Sarayında çalışmış biri, İngiliz elçisinin is­teği ile Osmanlı Gizli Polis Teşkilatının ilk şefi olmuştu.

Gizli Polis Teşkilatını kuranlar arasında bir başka ilginç isim daha vardı: Ahmet Rasim Paşa... Babası da kendisi gibi Yeniçeri olan Ahmet Rasim’in, annesi de bir Rum’du. Atina’da Hıristiyan inançlarına göre yetiştirilen Ahmet Rasim, İstanbul’da ajan olarak çalışıyordu. Evlilik yoluyla akrabalık bağı kurduğu Mithat Paşa, onu ajanlıktan paşalığa kadar yükseltmeyi başarmıştı. İki gayrimüslimin başında bulunduğu bu Gizli Polis Teşkilatı, kurulduktan sonra devlet yararına hemen hiç­bir faydalı iş yapmadı. Zira Osmanlının Gizli Polis Teşkilatı, Canning ve Mustafa Reşid Paşanın şahsi hesapları için çalışan gizli bir örgüte dönüşmüştü. Dolayısıyla ne Balkanlardaki çözülme engellenebilmiş ne de İstanbul’da dönen tezgahların önüne geçilebilmişti..

Teşkilat, çalışmalarının ilk yıllarına İstanbul’un tanınmış tüccar­larının, paşaların, sarrafların ve diplomatların özel hayatlarını sıkı bir takibe almakla işe başladı. Gizli Polis Teşkilatının derin kulakla­rı, paşa konaklarından sarayın haremine kadar uzanıyordu. Devlet ve cemiyet hayatında önemli kişilerin özel hayatları izlenerek, top­lanan dedikodular rapor haline getiriliyordu. Ancak her ne hikmet­se, paşa konaklarında Avrupalı oryantalistlerin ihtilal toplantıları ve başkentte dönen dolapların hiçbiri saraya rapor edilmiyordu. Zira teşkilat, devletin bekasını ilgilendiren konuları değil, haremden so­kağa, bürokratların özel yaşamlarından paşaların yatak odalarına kadar, çeşitli verileri toplayarak Canning ve Mustafa Reşid Paşanın siyasi amaçları için kullanıyordu.(50)

Mesela genç bir Osmanlı diplomatının Paris’te Juliette adındaki bir “bulvar kadını” ile olan ilişkisi takip edilip(51) rapor haline getiri­lirken, Paris’ten Osmanlı coğrafyasına kaçan Avrupalı ihtilalcilerle ilgili tek bir rapor yazılmıyordu. Nitekim bütün bu anormallikleri fark ederek teşkilattan yeterli verimi alamadığını düşünen Sultan Abdülmecid, Mustafa Reşid Paşa’dan teşkilatı lağvetmesini isteye­cekti. Sonuçta derin iktidar mücadelesinin bir aracı haline gelen teş­kilat, padişahın ısrarlarıyla kapısına kilit vurmuştu.

Ne var ki yabancıların devlet içerisindeki eli ayağı olan bu teşki­lat, Tanzimat bürokrasisinin dayanılmaz baskılarıyla 1863 yılında yeniden faaliyete başlayacaktı.(52) Üstelik bu kez de, büyük bir Katolik Ermeni grubun isteği üzerine, teşkilatın başına ‘Baron C...’ adında yine bir gayrimüslim getirilerek... İhanetler zinciri bundan sonra da artarak devam edecekti. Zira Baron C... de teşkilatın başına geçer geçmez, kişisel çıkarları için çalışmaya başlamıştı. İlk icraatı, kendi hazırladığı bir uydurma anlaşma taslağının kopyasını, yabancı bir elçiye uygun bir fiyatla satmak olmuştu. Söz konusu anlaşma taslağı, belgenin satıldığı elçinin ülkesine yönelik Osmanlı Devletinin bir başka ülkeyle birlikte saldırı planlarını içeriyordu.

Yabancı elçi taslağı ele geçirir geçirmez, soluğu Sadrazam Ali Paşanın yanında almıştı. Şüphesiz Ali Paşa da hazırlıklıydı. Elçinin elindeki taslağı gördükten sonra, çekmecesinden başka bir taslak çı­karıp misafirinin önüne koydu. Viyanadaki Türk Büyükelçisinin çok para ödeyerek elde ettiği bu taslağa göre, elçinin ülkesi Osmanlıla­ra karşı bir taksim anlaşması imzalamıştı. Taslaklar karşılaştırılınca, ikisinin de Osmanlı Gizli Polis Teşkilatının başındaki Baron C...nin kaleminden çıktığı anlaşıldı. İşin ilginç yanı, bütün bu olaylara rağ­men yabancı büyükelçi Teşkilat Şefi Baronu savunuyordu. Hatta ter­fisini bile istemişti. Ancak Baron dolap çevirmeye devam ediyordu.

Bir süre sonra başka bir skandala daha imza atınca, görevinden alın­dı. Sonuçta Baron C... Osmanlı’ların sırtından kazandığı büyük bir servetle imparatorluk topraklarını terk etmişti....

Murat Akan - Üst Akıl,Hayat yayınları,syf:17-27;37-44

Dipnotlar:

1- Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, Enderun Ki- tabevi, İstanbul, 1983, s. 118.
2- Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, Sultan II. Abdülhamid ve Osmanlı İmparatorluğunda Komitacılar, Divan Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1978, s. 82.
3- A.g.e s. 84.
4- Yeni İstanbul Gazetesi, Kazım Karabekir Paşanın Hatıraları, 13,14,15, 16 Kasım, 1970.
5- Şûra Suresi, 38. Ayet.
6- Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Haz: Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yayınları, 16. Baskı, İstanbul, 2002, s. 351.
7- Mehmet Fuat Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müessesele- rine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar, Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mec­muası, I, İstanbul, 1939, s. 283.
8- Ercan Yavuz, Osmanlı İmparatorluğunda Gayrimüslimlerin Ödedik­leri Vergiler ve Bu Vergilerin Doğurduğu Sosyal Sonuçlar, Belleten, Cilt LV, Sayı 212 - 214, 1991, s. 371 - 391.
9- Ahmed Cevdet Paşa, Tezakir 1-12, TTK Yayınları, Ankara, 1986, s.68-69.
10- İbnül Emin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri I, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1. Baskı Ankara, 1999, s.946.
11- Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-II, 1865 -1876, Haz: Mehmet Kaplan- İnci Enginün-Birol Emil, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1978, s. 609.
12- Niyazi Berkes, a.g.e, s. 279.
13- A.g.e. s. 218.
14- Documents Diplomatiques Français, seri.l, ciltl, vesika no. 8.
15- İhsan Sungu, Tanzimat ve Yeni Osmanlılar I, Maarif Vekaleti, İstan­bul, 1940, s.794.
16- Sabri Esat Siyavuşgil, Tanzimat’ın Fransız Efkar-ı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler, MEB, 1940, s.750.

....

38- A. Henry Layard, Autobiography and Letters, Londra, 1930, c.2. s.83.
39- Edouard Philippe Engelhardt, Türkiye’de Çağdaşlaşma Hareketleri: Tanzimat, Çev: Ali Reşat, Örgün Yayınları, İstanbul, 2010, s. 167.
40- İbnül Emin Mahmud Kemal İnal, Son Sadrazamlar, Dergah Yayınlan,
3. Basım İstanbul, 1980, sf. 182.
41- Stanley Lane Poole (11. Basım), s. 86-87.
42- London Gazette: no. 17617. p. 1430. 22 July 1820.
43- Stanley Lane Poole, a.g.e, s. 53.
44- A.g.e, s. 120.
45- Ahmet Saib, Şark Meselesi, Haz: Prof. Dr. Saadettin Gömeç, Akçağ Yayınları, Ankara, 2008, s.65.
46- Stanley Lane Poole, a.g.e, s. 101-102.
47- D. Mehmet Doğam, Türkiye’de Darbeler, Müdahaleler ve Siyasî Sis­tem, Rehber Yayınları, 1990, s. 11.
48- Kazım Karabekir, Yeni İstanbul Gazetesi, 1970 - Mahmud Esad Boz- kurt, Atatürk İhtilali, İstanbul 1940, s. 137.
49- Suat Parlar, Osmanlı’dan Günümüze Gizli Devlet, 1. Baskı, Spartaküs Yayınları, İstanbul, 1996, s.44.

50- Tuncay Özkan, MİT’in Gizli Tarihi, 7. Baskı, Alfa Yayınları, İstanbul, 2003, s. 36.
51- Taner Timur, Osmanlı Çakışmaları: İlkel Feodalizmden Yan Sömürge Ekonomisine, imge Kitabevi Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 1996, s. 289.
52- Erdal Şimşek, Türkiye’de İstihbaratçılık ve MİT, 5. Baskı, Kum Saati Yayınları, İstanbul, 2004, s.31.
Devamını Oku »

Kemalizm’in Babası:Moiz Kohen



Cemiyet içerisindeki Yahudi/Mason Cephenin en kıdemli tem­silcilerinden biri de, Türk olmayan “Türkçülerden” Moiz Kohen idi. Asıl mesleği hahamlık olan Kohen, soydaşı Emmanuel Carasso’nun aksine, isim değiştirip ‘dönmeliği’ tercih etmişti. Nasıl etmeyecekti ki, “Türk’ün Ruhunu” yazan birinin adı ‘Moiz Kohen olabilir miydi? Ne kadar ‘samimi’ olduğunu göstermek için, çok sevdiği ve çalışma­larında sürekli destek olduğu Ziya Gökalp’in soyisminden esinlene­rek, adını ‘Tekin Alp’ olarak değiştirmişti. Zira Kohen, yakın arkada­şı Ziya Gökalp’i olgun bir ‘kabbalist’ olarak görüyordu.(60)

Moiz Kohen de, Cemiyef in diğer Yahudi/mason cephesinde yer alan bütün dava arkadaşları gibi, Alliance Israélite Universelle mezu­nuydu. Kohen’in Cemiyet ile tanışması, Selanik’te yayınlanan ve ateşli yazılarıyla Cemiyete en büyük desteği veren ‘Asır’ gazetesiyle başla­mıştı. Moiz Kohen, daha sonra “Yeni Asır” ismini alacak olan bu gaze­tede tam beş yıl boyunca hem yazar hem de yazı işleri müdürü olarak çalıştı. Asır, Selanik’te kurulan ilk Türkçe gazete olmakla birlikte, Kosova, Manastır, Yanya hatta Bosna ve Girifte önemli bir abone kitlesine sahipti. Kohen, aynı gazetede yazan Mithat Şükrü Bileda, Ömer Naci, Ali Canip, Manyasizade Refik, İsmail Canbulat ve Aka Gündüz gibi Cemiyef in ‘Türkçü’ üyeleriyle sıkı bir dostluk kurmuştu.(61) Cemiyetle Selanik’te başlayan sıkı ilişkiler, Moiz Kohen’i meşrutiyet öncesinde bir ‘ittihadçı’ yapmıştı. O artık Selanik’teki mason ve Cemiyet toplantılarının vazgeçilmez müdavimlerinden biriydi.

Emmanuel Carasso, ihtilalin bir an önce gerçekleştirilmesi için Cemiyet in ‘örgütleme faaliyetleriyle uğraşırken; Kohen, daha o günlerde Türklere etnik kimlik’ arayışına girmiş, toplum mühen­disliğine soyunmuştu, önceleri Cemiyet’in “îttihad-ı anasır” tezini savunurken, Balkanlardaki ayrışma nedeniyle bu görüşten vazgeçip rotayı “Türklüğe” kıran Kohen, kendi ırkdaşlarım bile Türkçe ko­nuşmaya zorlayacak kadar ‘Türkçü’ olmuştu. Ancak Moiz Kohen’in sürekli ‘Türklüğe’ vurgu yapması, doğrusu düpedüz bir çelişkiydi. Zira ‘millet-i hakime’ konumundaki Türklerin “Ayrı bir millet oldu­ğu” özellikle vurgulanarak, aslında diğer milletlerin etnik kimlikleri meşrulaştırılmış oluyordu.

Üstelik Moiz Kohen’in Cumhuriyet sonrası fikirlerine bakılırsa, bunu bilinçli olarak yaptığını söylemek de mümkün. Kohen, hemen bütün yazılarında Türk-Arap ayrımını sürekli gündemde tutmuş ve İslamiyet’ten “Kara kuvvet”, “Çöl hayatı”, “Çöl kanunu”, “Arap kültü­rü”, “Gericilik”, “Esaret hayatı”, “Heyula” ve “Manevi esaret” şeklinde bahsetmişti. Dahası, Kohen İslamiyet’i “Türkün atalar ruhunu zinci­re vuran din” olarak görüyordu.(62) Moiz Kohen’e göre, Türkler İslam’ı bırakmalı ve eski ‘şaman’ inanışına dönüş yapmalıydı. Üstelik bunu söylerken de, Yahudilerin “Türklerin İslam öncesi halini çok benim­sediğini” üzerine basa basa vurgulama gereği duymuştu.

Moiz Kohen’in 1936 yılında yazdığı “Kemalizm” adlı eserinde; Türklerin İslam’ı kabul ettikten sonra özünü kaybettiğini vurgulaya­rak, ‘Arap kültürünün hakimiyetine girdiği’ tezini ısrarla işliyordu. Nitekim onun bu görüşü, yeni rejimin seçkinleri tarafından eski re­jimi karalamak için kullandıkları en önemli argümanlardan biri ola­caktı. Mesela Kohen’in “kahrolsun şeriat” sözleri, bugün çok daha cı­lız olsa bile, yakın zamana kadar bazı katı ulusalcılar ve Kemalistlerce sıkça kullanılan bir slogandı. Ayrıca ulusalcılar tarafından klişe haline getirilen “Araplar bizi sırtımızdan hançerledi” görüşü de yine Moiz Kohen’e aitti. İlginçtir, Kohen Türkiye’de Arap düşmanlığını’ körük­lerken, soydaşı ve İsmet İnönü’nün Lozan’daki özel danışmanı Haim Nahum da Mısır’da Arapları Türklere karşı kışkırtmakla meşguldü.(63)

Moiz Kohen’in Yeni Asır’la başlayan Osmanlı kamuoyunu sekü- ler ‘değişim ve dönüşüme’ hazırlama görevi, Genç Kalemler, Türk Yurdu ve İslam Mecmuası gibi Cemiyet’in yayın organlarında devam etti. Yazmış olduğu makale ve kitaplarla Osmanlı sonrasında oluşa­cak yeni rejimin çerçevesini çizdi. Her şeyden önce, Osmanlı devle­tinin 1. Dünya Savaşına girmesinin psikolojik altyapısını hazırlayan en önemli kalemşörlerden biri oldu. Savaş öncesi yazdığı ve Cemiyet yönetimi tarafından çeşitli dillere çevrilen “Türkler Bu Muharebede Ne Kazanabilirler” adlı risaleyle, savaşın ana hedefinin “Turan’ı kur­tarmak” olduğunu savunuyordu. Kohen, cumhuriyet kurulduktan sonra da sıkı bir Kemalist olmuştu. Dahası, Kemalizm’in ideoloji­sini tanıtan makale ve kitaplarına bir de CHP militanlığını eklemiş­ti.(64)

1915’te “Türkismus und Pantürkismus”, 1928’de “Türkleştirme”, 1936’da “Kemalizm” ve 1944’te “Türk Ruhu” isimli kitapları yazarak, yeni rejimin yeni felsefesini sistemleştirme görevini üstlendi.Kohen, sadece fikrî anlamda ‘Türklüğe’ hizmet etmekle kalma­mıştı. “Türkçülüğü” özendiren çeşitli cemiyetler de kurdu. Mesela Tamim-i Lisanı Osmani Cemiyeti, 1928’de Nissim Mazliyah, Dr. Samuel Abrevaya ve Yunus Nadi ile birlikte kurdukları Türk Hars Birliği ile Türk Kültür Cemiyeti, onun düşüncelerini pratiğe döktüğü kuruluşlardı. Kohen de Emmanuel Carasso gibi Cemiyet içerisinde belki önemli bir görev almamıştı ama, hiçbir zaman derin iktidar çemberinin dışında da kalmamıştı. Mesela meşrutiyet sonrasında Cemiyet kadrolarının eğitilmesinde’ büyük rol oynadı.

Avrupa’daki partiler hakkında Cemiyete bağlı İttihad Kulüpleri nde çeşitli konfe­ranslar vererek(65) yeni rejimin kökleşmesini sağlıyordu. Aynı Kohen, cumhuriyet döneminde ise yönetici olmayan seçkinler’ içerisinde yer aldı. Bu dönemde ‘Türkçülük’ çalışmalarından ziyade Batı mede­niyetine önem veren Kohen in, Meşrutiyet sonrasında Cemiyet üye­lerine verdiği konferansların yerini, halkevlerinde tek parti üyelerine verdiği seminerler almıştı.

Politik seçkinlerin ve atanmışların halk egemenliğine üstünlüğü ya da bir başka deyişle “Halka rağmen zorbalık” Kohen tarafından sistemleştirilmişti.(66)

Tek Parti dönemindeki ceberut uygulamaları ‘kuruluş felsefesiyle’ açıklama taktiği ve vesayetin meşrulaştırılması- nı teori haline getirmek de, yine bir Moiz Kohen ürünüydü. O, “Ke­malizm” adlı kitabında vesayeti savunurken şöyle diyordu: “Millet için idare-i hükümet edilişini anlayabiliriz. Fakat millet marifeti ile idare nasıl olunur? Bugün hiç kimse milli hakimiyet prensibini inkar etmemektedir. Fakat bu hakimiyeti nasıl kullanmalı. Milletin emeli­ni nasıl keşfetmeli ve nasıl anlamalı? Halk kitleleri şekilsiz ve şuursuz değil midir? Harpte harekatı idare eden, ona kumanda eden ordu, yani asker kitlesi mi, yoksa erkan-ı harbiye zabitleri midir? Madem ki her şeyde vücudu idare eden baştır, bütün bir milletin mukad­deratının mevzu bahis olduğu siyaset işinde niçin böyle olmasın?”(67) İşte Moiz Kohen’in Cumhuriyet döneminde teori haline getirdiği bu vesayetçi bakış, aslında Cemiyet’in de temel felsefesiydi.

Soydaşı ünlü tarihçi Prof. Dr. Jacop M. Landau tarafından “Ulusal ülküyü savunan bir yurtsever” olarak tanıtılan Kohen’in, Türkiyede yeni kültür kodlarının benimsetilmesinde büyük gayretleri oldu. Mesela resmi ideolojinin yerleşmesinde psikolojik savaş aracı olarak görev yapan ve daha sonra CHP'nin resmi yayın organı haline gelen Hakimiyeti Milliye (Ulus) gazetesinde önemli görevler üstlendi. Zira Kohen, “kahrolsun şeriat” ve Mustafa Kemal’in “Türk peygam­beri” olduğu yazılarını bu gazetede yazmıştı.

Şeriatı “Çöl kanunu” olarak niteleyen Kohen, yeni rejimden duy­duğu memnuniyeti ifade ederken, asıl misyonunu da şöyle açığa vu­racaktı: “Artık 1935’teyiz. 12 senelik bir müddet zarfında yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hatta Allah’ı ar­tık ‘tanrı’ diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki, görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hâlâ teokrat olduğu zamana ait şarklı ve maziye raci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların, Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu binlerce se­nelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor. Halbuki ismi onu binlerce senelik milli tarihine ve garp medeniye­tine erişmek için kültür bakımından kendilerinden ayrıldığı Müslü­man milletler ailesine karıştırıyordu.”(68)

Moiz Kohen için laiklik, olmazsa olmazlardandı. ‘Kemalizm’ isimli kitabında laiklikten bahsederken, 11. bölüme “Kahrolsun Şe­riat Hükümeti”(69) başlığını atmayı uygun bulmuştu. Kohen'in en çok korktuğu şey, şeriat yönetiminin bir gün tekrar geri gelmesiydi. Bu yüzden CHP ilkelerinin anayasaya eklenmesini bile istiyordu: “Bir milletin müesseselerini tanzim, kanunlarını devletçi prensiplere göre takrir ettikten sonra, ferdi ve liberal tecrübelere sahne oluşunu tasavvur ediniz. Yine bir memleket tasavvur ediniz ki, teokrasi hare­ketlerinden temizlendikten ve tamamen laik esaslar üzerine tanzim edildikten sonra yeniden şeriat tecrübelerinin bazicesi olsun”(70)

Oysa Moiz Cohen, soydaşları Ispanya’dan sürüldüğünde onla­ra kucak açan Devlet-i Aliyye’nin şeriatla yönetildiğini unutmuştu. “Ulusal ülküyü savunan bir yurtsever” olmak, şefkat dolu bir yardım­severliğe sırt çevirmekle mi olur bilinmez ama belki de ‘dönmelik’ işte böyle bir şeydi. ‘Turancılığı’ savunan bir kişinin, bir Türk devleti olan Osmanlı İmparatorluğunu yerden yere vurması, aslında onun gerçek derdinin Türkçülüğü savunmak olmadığının da açık göstergesiydi.

Moiz Kohen’in “Türklerin İslamiyet’i benimsedikten sonra benliklerini kaybettikleri, Arap kültürünün etkisinde kaldıkları ve İslamiyet'i ilerlemeye engel olduğu”(71) tezi, yeni nesillere Osmanlı’nın yıkılışının ‘haklı’ gerekçeleri olarak sunulması tesadüf olmasa gerek...

Sözde ‘Türklüğü’ savunup, siyonist eğilimlerden uzak durmaya çalışan Moiz Kohen, aynı zamanda koyu bir siyonistti. Ancak onun diğer siyonistlerden farkı, Filistin’de bir Yahudi devleti kurmak ye­rine, Osmanlı’nın tümden ‘Yahudileştirilmesini’ savunmasıydı. Bu görüşünü, 9. Dünya Siyonist Kongresine Selanik delegesi olarak ka­tıldığında dile getirmişti. Dünyanın dört bir yanına dağılmış Yahu- dilerin siyonist kongreleriyle Filistin’de toplaması amaçlanırken, Ko­hen bu göçlerin Osmanlı’nın farklı bölgelerine yapılmasını istiyordu.

Cemiyet’in Selanik’teki önemli yayın organlarından biri olan Za­man gazetesinde 20 Ocak 1909 tarihinde yazmış olduğu makalede, Osmanlı topraklarının çok geniş, ancak nüfusunun az olduğunu vur­gulayarak, Yahudi muhacir celp ve iskanın Osmanlı'nın geleceği için bir “Lazime-i hayat” olduğunu söylüyordu. Moiz Kohen in Yahudi cemaati arasında ‘Türkçe konuşmayı teşvik etme’ girişimi de, onun ne kadar ‘Türksever’ olduğuna bağlanıyor. Oysa bu görüş bile baş­lı başına bir çarpıtmanın ürünüydü. İspanya’dan kovulan Yahudiler Osmanlı vatandaşlığına geçmelerine rağmen, özellikle Selanik Yahu- dileri kendi aralarında hâlâ İspanyolca konuşuyorlardı. İşte Kohen in Yahudilere telkini, İspanyolca yerine Türkçe konuşmalarıydı. Yoksa İbranice’nin terk edilerek Türkçe konuşulmasının istenmesi değildi. Nitekim zaten Kohen’in bu çağrısına uyan kimse de olmamıştı.

Moiz Kohen, yazmış olduğu kitap, risale ve makalelerle yeni reji­mi benimsetip kökleştirmeyi hedefliyordu. Öyle ki 29 Mayıs - 3 Ha­ziran 1939 tarihleri arasında toplanan CHP 5. Büyük Kurultayında parti programı görüşülürken; Kazım Nami Duru, Kemalizm’in ye­terince benimsenmediğinden ve Moise Cohen’in ‘Kemalizm’ isimli kitabının okunmadığından yakınacaktı. Duru şöyle diyordu: “Ke­malizm nedir? Görüyorum ki, birçok yerlerde Kemalizm’in ne ol­duğunu bilenler yoktur. Hatta partili arkadaşlarımız arasında parti­mizin ‘Türk’ün Amentüsu sayarak onu okumuş hazmetmiş ve ona göre hareketi kendisine prensip ittihaz etmiş olanlar azdır. Mateessüf arkadaşlar bunun üzerine hiç kitap yazılmamıştır. Yalnız bir kitap yazılmıştır. Onu yazan da Tekin Alp (Moiz Kohen) isminde bir Mu­sevi vatandaşımızdır.”(72) Peki bu kadar Türk ve Türkiye ‘sevdalısı’ olan Moiz Kohen’in Paris’te son dönemlerini yaşarken vasiyeti neydi der­siniz? Söyleyelim: öldüğünde cenazesinin Türkiye’ye götürülmeme­si ve Paris’teki Yahudi mezarlığına defnedilmesi...

Murat Akan - Üst Akıl,syf:382-386

Dipnotlar:

60- Milliyet, 31 Ocak 2005.
61- Liz Behmoaras, Bir Kimlik Arayışının Hikayesi, Remzi Kitabevi, İs­tanbul, 2005, s. 15-16.
62- Süleyman Kocabaş, Vaat Edilmiş Toprak Filistin İçin Mücadele, Tür­kiye ve Siyonizm, Vatan Yayınları, 1987, s. 197-200.
63- Abdullah Akgül, Faiz ve Zina Serbestliği, Şirk Düzenidir, Milli Gaze­te, Ağustos 2013.
64- Liz Behmoaras, a.g.e, s.68.
65- Zaman, no: 290,14 Ağustos 1325/27 Ağustos 1909,s.3.
66- Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul, 1936, s. 222.
67- A.g.e, s.72-73.
68- A.g.e, s 171.
69- Şarika Gedikli Berber, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Geçişte Yahudile- rin Türkiye Cumhuriyetine Uyum Süreci, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012, s. 1779-1800.
70- Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul 1936, s. 194.
71- A.g.e, s. 109.
72- CHP 5. Büyük Kurultay Zabıtları, Ulus Basımevi, Ankara 1939, s.86.



Devamını Oku »