Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri





Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.



Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.



Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.



Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.



 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları





Devamını Oku »

1876 Anayasası

1876 Anayasası1876 Anayasası millet sisteminin yeniden tanımlanmasına doğru atılmış önemli bir adımdır. Meclis-i Umumî adı altında temsilî bir meclisin oluşturulması, mebusların tayinle; değil, seçimle belirlenmeleri, dinî bağlanmadan bağımsız olarak, se­çimlerde nispî temsilin uygulanması, bütün vatandaşların dev­let karşısında eşit hak ve yükümlülüklere sahip birer “Osmanlı” olarak tanımlanması, böylece millet ayırımının anlamsızlaştırılması, temsili kolektif olmaktan çıkararak kişisel düzeye ta­şımaktaydı. 1876 Anayasası’nın 8. maddesi vatandaşlığı siyasî eşitlik temelinde tanımlamaktaydı:

Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi din ve mezhepten olur ise olsun bila istisna Osmanlı tabir olunur ve Osmanlı sıfatı kanunen muayyen olan ahvale göre istihsal ve izae edilir.

Bu tanımlamadan hareketle eşitlik ilkesi de 17. maddede ifadesini bulmaktaydı:

Osmanlıların kaffesi huzur-u kanunda ve ahval-i dinîyye ve mezhebiyyeden maada memleketin hukuk ve vezaifinde mütesavidir.

19.maddeye göre, devlet memuriyetine girişte dini bağlan­ma değil, liyakat esas alınacaktı:

Devlet memuriyetinde umum teba ehliyet ve kabiliyetlerine göre münasip olan memuriyetlere kabul olunurlar.

Bütün bu hükümler siyasî bir kimlik olarak Osmanlılığın, “millet-i hâkime/millet-i mahkûme” ayırımının yerini aldığı­na, “hamledilen” kimliklerin yerine şahsî liyakat ilkesinin be­nimsendiğine işaret etmektedir.

1876 Anayasası bütün bu hü­kümleriyle birlikte Tanzimat bürokratlarının “ayrılıkçı” ulus­çuluk tehdidine karşı verdikleri bir cevap niteliğindedir.

Bu şekilde tarihi hafızasına terk edilen millet sistemi yine de varlığını, varlık alanı ne kadar daraltılmış olursa okun, sürdür­müş, Lozan Antlaşması bile buna nihaî bir son öngörmemiş, sadece kapsamını daraltmıştır. Antlaşma, gayrimüslim milletler yerine ekalliyet tabirine yer vermekte ve etnik kökenlerine ba­kılmaksızın Müslümanları bu tabirin kapsamı dışında bırak­maktadır. Millet sistemi, milletlerin iç özerkliğine dayanmakta, devlet günlük hayatın işleyişi dışında durmakta, bu niteliğiyle de merkeziyetçi ve müdahaleci olmayan bir mahiyet arz etmek­teydi. Azınlık kavramı ise, ulusal bir referans çerçevesine sahip olduğu için homojenleştirici, standardaştırıcı ilkeleri öne çıka­rırken, devlet iktidarım bunun aracı kılmakta, hâkim çoğunlu­ğun niteliklerini paylaşmayan gruplar, merkeziyetçi, müdahale­ci devletin temsil ettiği hâkim çoğunluk karşısında bağımlı bir konuma itilmektedir. Kültürel farklılaşmanın etnikleşmesi du­rumunda bu konum bir tecrit duvarıyla çevrelenebilmektedir.

Milletten ekalliyete giden değişim çizgisinde, seküler bir kav­ram olan ekalliyet yine de dinî ve mezhebi unsurlardan arınmadığı için, muhtevadan çok, bağlama ilişkin bir dönüşüm ya­şanmıştır. Bu dönüşüm, Kedourie’ye göre beşerî yaşama stan­dartlarında bir gelişmeye işaret etmemektedir.

Millet sistemi benzeşim ve özümsemeyi değil, farklılıkları koruma amacına yöneldiği için farklı toplulukların müstakil varlıklarım süreklileştirmekte, böylece gayrimüslim milletler­de ulusçu duygu ve ihtirasların uyanmasını kolaylaştırmaktay­dı. Hemen bütün gayrimüslim milletler Osmanlı Devleti aley­hine dış bağlantılar içine girmişler ve sürekli bir mücadelenin tarafı haline gelmişlerdi. Bu durum, Türk ulusçu reformistleri­ni, millet sisteminin kesin olarak ilga edilmesi gereğine inan­dırmıştı. Millet sisteminden duyulan bu hoşnutsuzluğu miras alan Kemalist ulusçu hareket, ulusal birliği sağlamak için mil­let sistemine son verilmesini zarurî görmüş ve bunu en azın­dan formel düzeyde gerçekleştirmeyi başarmıştır.

Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,
Devamını Oku »

Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri

Cumhuriyet

Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.

 

Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.

 

Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.

 

Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.

 

 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları





Devamını Oku »

Topyekûn Batılılaştırma

Topyekûn Batılılaştırma

“Türkleştirme yoluyla Batılılaştırma,” Kemalist devlet seçkin­lerinin yeni “Türk” toplumunu, Batının seküler evrenine sü­rekli bir sosyokültürel ve politik reformasyon yoluyla özümse­mesine dayanır. Batıdan siyasî bağımsızlığa paralel olarak pozitivist Aydınlanma geleneğinin seküler kültürüne bağımlılık Kemalist modernleşmenin ana çerçevesini teşkil eder. Kohn,Kemalizmin topyekûn Batılılaşmaya olan “kendinden gönüllü­lüğünü”, Kemalist muhakemenin ana motiflerinden biri olan, “Türklere has eski, büyük bir medeniyet geleneği”nin yoklu­ğuna atfeder. Bu, Kemalistlerin klasik oryantalizmin vazettiği pozisyona uygun şekilde, değişimin aktörü olarak Batılı sö­mürgecilerin yokluğunda, halk karşısında self-kolonizatör ro­lünü benimsediklerini göstermektedir.Sömürgeleştirme tecrübesi yaramasa da, Kemalist siyasî seçkinlerin “geri kalmış­lık" problemine yaklaşımı, Frantz Fanon’un işaret ettiği sömürgeleştirilen aydının Avrupa kültürünü kendi kültürü hali­ne getirmesi çabasına paralellik göstermiştir. Bu paralellik, şarkiyatçıların Şark hakkında ürettikleri klişelerden hareketle, Şarkı Batıyla uyumlu hale getirme görevini modernleşme söy­lemiyle yerine getiren “yerli şarkiyatçı” yaklaşımın yansıması­dır. Son tahlilde, Kemalist modernleşme tecrübesi, Edward Said'in deyimiyle, “modern Şarkın kendi şarklılaştırılmasına katılmasının” bir örneğidir.

Ulusal kurtuluş hareketlerinin ilk örneği olarak Kemalist ulusçuluk, klasik modernleşme teorisine uygun olarak önce ulusal topluluğa dayalı bir siyasî çerçeve oluşturup siyasî sınır­lan tanımlamış, sonra siyasî liderliğini kurumsal olarak pekiş­tirmiş ve nihayet sosyokültürel ve ekonomik reformlara giriş­miştir. Takip edilen sıra, en etkili modernizasyon safhalaması olarak kabul edilen birlik, otorite ve eşitlik sıralamasıdır.Berkesçi anlamda, toplumu tepeden tırnağa dünyevîleştirmeyi, ya­ni hayatın bütün alanların “dinî emir ve yasaklardan” arındırmayı hedefleyen Kemalist Batılılaştırıcı reformlar, Mardin’e göre şu sosyal bulgulara dayanmaktadır:

1) Bahşetme ve şahsî otoriteye değil kural ve yasalara dayalı yeni ulusal onur anlayışına geçiş: Weberci hukukî-rasyonel devlete geçiş, söylem dü­zeyinde bir övünç vesilesi olarak benimsenmiş görünmekle bir­likte, uygulamada eski alışkanlıklar “sembolik alan” değişimi­ne uğrayarak varlığını devam ettirmiştir.

2) Beşerî varoluşu ve evrensel düzeni anlamada İslâmî aşkınlıktan pozitif bilimlerin maddeciliğine geçiş: Bu konuda oldukça keskin bir tavır be­nimsenmiş ve bilim idolleştirilip her türlü problemin çaresi ve İnsanî mutluluğun kaynağı olarak gösterilirken, din ya protestanlaştırılarak yeniden tanımlanmış ya da tüm geriliklerin ana­sı olarak görülmüştür. Sadece siyasî değil sosyal alan da dinî görünürlüğe kapatılmış, ferdî planda da dindışılık tercih edil­miştir.

3) Havas-avam ayırımına dayalı cemaatçi bir sosyal ya­pıdan mütecanis (türdeş) bir topluma geçiş: Her türlü farklılı­ğı çatışma kaynağı olarak gören “dayanışmacı” anlayışla “halk birliği”nin kurulması amaçlanmıştı.

4) Dinî topluluktan ulusal toplum ve devlete geçiş. Kemalist ulusçuluğun ana dinamiği­ni, “yeni onur” anlayışı üzerine kurulan yeni kolektiflik anlayı­şı oluşturmuştur. Pozitif bilimlerin Kemalist kavrayışı bütü­nüyle materyalistti ve kainatın dinî tasvirinin reddine dayan­maktaydı. Kemalist tarih tezinin ana motiflerinden biri 19. yüzyıl naif pozitivizmini telkin yoluyla hayat ve kainatınına-materyalist kavrayışını aşılamaktı.

Osmanlı İmparatorluğunun dağılması, bütünüyle Müslü­man halklarla meskûn ulusal bir devletin kurulmasını sağladı.

Bu devletin Millî Misak’la belirlenmiş mülkî sınırlarının ta­nımlanmasında tam bir mutabakat vardı. Ancak ulusal kimli­ğin sınırlarının belirlenmesi problemli bir alandı. Ulusal kim­liğin Fransız tanımında mülkî tanım belirleyici görünürken, Alman ulusal kimliğinin sınırları etnik çizgiler taşıyan kültü­rel tanımla belirlenmişti. Anglosakson geleneği ise ulusal kim­liği vatandaşlık bağı etrafında tanımlamaktaydı.

Ulusal kimlik sınırlarının iki ucu seçme ve doğum kriterlerin­den oluşur; Fransız geleneği bu iki kriterin ortasında bir nokta­da durmaktadır. Bu bakımdan, cumhuriyetçi ulusçuluk döne­minde, Mustafa Kemal’in ulusal kimlik sınırlan tanımlaması Gökalp’in ortak kültür tanımına yaklaşmaktaydı. Ancak Kema­list tanımdan ortak kültürün bir kaynağı olarak İslâm çıkarıl­mış, yerine Islâm dışı geçmiş ikame edilmiştir. İslâmî olan her şey Kemalistler için eski rejimin ortadan kaldırılması gereken bir hatırasıydı; bu yüzden yeni “ulusal kimlik geliştiricisi’’ da­ha sonra geliştirilecek Kemalist Türk Tarih Tezi olacaktı.

Kemalist ulusçuluk seküler bir “şimdi” oluşturmak için “geçmişi” sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırılmış ve Is­lâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla “zenginleştirilmiş” Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cum­huriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhuriyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-lslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batılıların “Türk” karşıtı önyargılarıyla yaralan­mış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla, bütünüyle Türkî unsurlarla ikame etmede motor güç tarih olmuştur. An­cak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenmesinde nihaî çerçe­veyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şart­lar da belirleyici bir rol oynamıştır.

Osmanlı Devletinin küllerinden doğan Kemalist Cumhuri­yetin resmî akidesi, referans ideolojisi ulusçuluktu. Bu ulusçuluk, Anderson’un kullandığı anlamda bütüncül bir kültürel sistem mahiyetini haizdi. Kemalist bir akademisyen-politikacı  olan T. Feyzioğlu’na göre bu “kültürel sistem”, ulusal birlik ve  ülke bütünlüğüne büyük önem atfeder. Irkçılığı reddeder; hayalî üstün ırk fikriyle hiçbir ilişkisi yoktur. Medenileştirici ve çağdaşlaştırıcıdır. Sekûlerdir ve bu yüzden mezheplere da­yalı ayırımcılıkları onaylamaz. Sosyal adalet ve toplumsal da­yanışmayı vazettiği için sınıf çatışmasını reddeder. Yurtseverlik fikriyle bağlantılı olarak sınırları belli bir mülkilik anlayışına sahiptir. Dış Türklerle ilgisi yalnızca kültüreldir; politik bir ima taşımaz. Hanedani ve teokratik yönetimi kabul etmez; ulusal egemenlik fikrine yaslanır. İnsancıl ve barışçıdır; top­raklarını genişletme gibi bir hedefi yoktur.Bu ulusal hüma­nizm, 1937’de CHP’nin altıok’unun anayasaya konulması sı­rasında Meclis’te yaptığı konuşmada, İçişleri Bakam Şükrü Ka­ya tarafından şöyle anlatılır:

‘’... millî olmak bizim zarurî şiarımızdır. Fakat bizim millici şi­arımız dar ve inhisarcı değildir. Bizim milliciliğimiz medenî beşeriyet içinde onun esaslı bir unsuru olarak insanlığın ilâ ve tealisine ve bütün dünyayı mesut ve müreffeh yaşatmaya matuf bir millîciliktir.’’

Feyzioglu’na göre, Kemalist ulusçuluk rasyonel, modern, medeni, ilerici, demokratik, birleştirici, onurlandırıcı, insancıl ve barışçıldır. Bu yüzden de ırkçılık, faşizm, komünizm ve te­okrasiyle ilişkilendirilemez.Kemalist yazarlar arasındaki hâ­kim görüş, Kemalist ulusçuluğun bütünüyle medenî-politik bir ulusçuluk olduğu ve etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva et­mediği önermesine dayanır. Bu “zatî iyilik durumu," Kema­list zihniyetin pozitivist totalliğiyle yakından ilişkilidir. Bu ba­kımdan, Kemalist zihniyet açık uçlu değildir. Modernité, sü­rekli üretilebilen, değişken bir insanlık durumu değil, üretilmiş ve bitmiş tarihsel bir durumun ifadesidir. “İyi olan” ne varsa Kemalist düşünce onu kapsamıştır. Bu yüzden Kemalist ulusçuluk, Kohn’un tasnifinden hareketle söylersek, ancak “iyi/Batılı ulusçuluklar” kümesinde yer alabilir. Bu tutumun aktüel/reel belirlenimi, iç politik şartlar ve Kemalizmin etnik bir veçheye sahip olmasının onun kamusal imajına ciddî dü­zeyde zarar vereceği inancından da beslenmektedir.

Bu çalışmada ortaya koymaya çalışacağım ana tez, Kemaliz­min bu “saf görüntüsünün olguları tam olarak yansıtmadığı, Kemalist ulus inşa pratiğinin etnisist-soya dayalı bir veçheye de sahip olduğu, ancak bu yüzün hep gölgede kaldığıdır. Daha sonra ortaya konacağı üzere, Kemalist dönemde vatandaşlık haklarının kullanılması, uygulamada, Türk olmanın şartlarını karşılayabilmekle ilişkili olmuştur. Türk olabilmek ise hem söylem hem de eylem düzeyinde etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva etmektedir. Türk ulusal kimliğinin sınırlan da buna gö- re şekillenmiştir.

Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,
Devamını Oku »

Kemalist Ulus İnşa Süreci

Kemalist Ulus İnşa SüreciKemalist ulus inşa sürecinde, Osmanlı imparatorluk masla­hatlarına göre teşekkül etmiş Islâmcılık ve Türkçülük tarihin çöp sepetine atılırken, yerlerine, yeni ferdî ve kolektif kimliğin belirleyicileri olarak milliyetçilik ve medeniyetçilik esasları ika­me edilmiştir. Safa’nın da tespit ettiği gibi, tüm Kemalist re­formlar bu iki önermeden doğmuştur. Millî hakimiyetin tesisi ve Büyük Millet Meclisi’nin kuruluşu, saltanat ve hilafetin ilga­sı, millî iktisat siyaseti, Türk tarihinin Orta Asya kökenine uza­tılması ve Osmanlı-İslâm geçmişinin dışlanması, Güneş-Dil Te­orisi, Soyadı Kanunu, ezanın Türkçeleştirilmesi vb. adımların tümü, Kemalist ulusçuluk ilkesinden kaynaklanmıştır.

Medeniyetçilik şiarından türeyen Kemalist reformlar ise la­ikleştirmeye ilişkindi: Şeyhülislâmlığın kaldırılması, dinî mah­kemelerin ve medreselerin kapatılması, tekke ve zaviyelerin kapatılması, okullardan din derslerinin kaldırılması, dinî mev­zuatın yerine batılı kanunların ikamesi, çok evliliğin kaldırıl­ması, şapkanın millî başlık olarak kabulü, alaturka müziğin öğretilmesi ve çalınmasının yasaklanması, opera, bale, çok ses­li müzik, Batı tipi resim ve Mustafa Kemalin heykellerinin di­kilmesinin teşviki, Hıristiyan takviminin kabulü ve Batı giyi­minin ve adabı muaşeretinin resmileştirilmesi. Medeniyetçiliği Batıcılıkla, medeniyeti Batıyla özdeşleştiren Kemalist çağdaş­laşma projesi, İslâm’dan ve İslâmîleşmiş kültürden arındırıl­mış yeni ulusal Türk insanını, yeni Türk ulusçuluğu vasıtasıy­la Batı/Hıristiyan enternasyonali içine yerleştirmiştir.

Kemalist çağdaşlaşma projesinin ana amacı, evrensel geliş­me modeli olarak algılanan Batı gelişme modelinin monolitik kavranışı ekseninde “muasır medeniyet seviyesine ulaşmak” olarak ifade edilmiştir. Kemalist ulusçular için tek bir gelişme modeli vardı; çünkü gelişme potansiyeline sahip olan tek bir toplumsal-siyasi sistem bulunmaktaydı. Bu gelişme modelinin adı "Batılılaşmaktı". “Batı,” Kemalist çizgi için, her türlü çeliş­kiden arınmış, “moral” problemleri çözmüş, “insanlık durumu”nun mümkün olan en iyi formu, “tarihin sonu”ydu. Ke­malist çağdaşlaşma projesi, klasik oryantalizmin self-kolonizasyona dayalı bir adaptasyonudur.

Aydınlanma felsefesinin Avrupa merkezli karakteri, “iyi” Batı, “kötü" Doğu ikiliğini siyasî düzeye taşıyarak sömürgeciliğe bir meşruiyet temeli sağlamıştı. Kemalistler de bu meşruiyet zemi­nine yaslanarak, “beyaz adam”ın yükünü omuzlamış ve Cum­huriyetle birlikte nesnesini “halk”, öznesini “Kemalist aydınlan­mışların oluşturduğu bir self-kolonizasyonla, yeni baştan bir toplum “yaratma” ameliyesine girişmişlerdir. Doğu toplumlarını, değişimi kendi iç dinamikleriyle üretmesi imkânsız, bu yüz­den daha “iyiye,” dolayısıyla “ilerlemeye” kapalı, statik ve irras­yonel olarak tasvir eden bu yaklaşım, Osmanlı özelinde, bu du­rumdan İslâm’ı sorumlu tutuyordu. Bu yüzden, resmî din ola­rak Hıristiyanlığın kabulü bile “Kemalist ulusçu seçkinlerin” çözüm portföyünde yer almaktaydı. Batı, bu “zayıf tarihsellik” durumunu,giderebilecek tek değişim aktörü olarak kendisini görürken, Kemalist uygulamada, doğrudan “Batı”nın yerini, Ke­malist yönetici sınıfın temsil ettiği “vekaleten” Batı almıştır.

Gelişmeye engel İslâm anlayışı, Kemalist geleneğin laik “ref­lekslerine” paralellik arz etmiştir. “Kendi cemaati içinde kültür olarak îslâmın ‘baskıcı’ kayıtlarından kişiyi azade kılarak” ye­ni bir “ulusal insan” oluşturmayı hedefleyen Kemalist laiklik, dinin, hem siyasî hem de sosyal görünürlüğünü “sıfırlayarak,” onu “vicdanlar” ve “mabetlere” sıkıştırmış; sıkıştırmanın nes­nesi konumundaki dini de yine kendisi şekillendirmeye çalış­mıştır. Dinin bu total “özelleştirilmesi”, Kemalist Türkiye’ye pozitivist bir anıtkabir görüntüsü vermiştir.

Dinin sosyo-politikalarından kovulmasıyla doğan boşluk, din alarak algılanan “milliyet duygusu” ile doldurulmaya çalışıl­ma dinî-hanedanî siyasî-kültürel sistemin yerini cumhurî-laik sistem almıştır. Buradaki “cumhurilik” reel değil, sembolik bir mahiyet taşımış, görünür meşruiyete zemin sağlamıştır.

Hiç şüphesiz, Kemalist seçkinlerin kökendeki meşruiyetlerini Millî Mücadeledeki konumları sağlamıştır. Mustafa Kemal Pa­şa ve “kadrosu”, Millî Mücadelede cumhurî-laik duruşun tam tersi olan “sultanî-dinî” bir duruşu, taktik gereklerle benimse­miş, iktidar zeminini sağlamlaştırdıkça da, stratejik yönelimin açılımlarını kuvveden fiile çıkarmışlardır.

Millî Mücadele sonucunda siyasî bağımsızlığın sağlanmasını, sosyopolitik, kültürel ve ekonomik “ıslahat” tedbirleri izlemiş, zedelenen kolektif onuru iade edebilmek için yeni, kendine has bir “ulusal kimlik” inşasına girişilmiştir. Millî Mücadele ve cumhuriyetin ilam (siyasî bağımsızlık), ulus devlet ve laikleşti­rici reformlar (çağdaşlaşma/Batılılaşma) ve yeni etno-seküler ulusal Türk adamı (yeni ulusal kolektif kimlik), Kemalist ulus inşa sürecine damgasını vurmuştur. Türk ırkının kök ırk ilan edilmesi, böylece bütün dillere ve medeniyetlere Tûrklerin ebe­lik ettiğinin kabulü ile Türkiye’nin Batılılaşma çabalarının “öze dönüş” olarak nitelenmesi, Kemalist yönetici sınıfın muhtemel kimlik buhranını gidermeye dönük adımları oluşturmuştur.

Dinî bir toplumun ulusal bir topluma dönüştürülmesi, üm­met tahayyülünün yerini ulus tahayyülünün alması, sadakat merciinin din ve ümmetten, ulusçuluk ve ulusa yönelmesi, Ke­malist toplum projesinin temelidir. Bu projede halk, çatışmasız, uyumlu bir kitle olarak tanımlanmış, dolayısıyla “apolitik* bir kavrama dönüştürülmüştür. Toplumsal farklılıklar, ulusal ce­maatin bütünlüğüne bir tehdit olarak algılandığı için, “dirlik ve birlik” işinde engel olarak görülmüş ve reddedilmiştir. Onuncu yılını kutladığında “sınıfsız, imtiyazsız kaynaşmış bir kitle” oluşturmakla övünen tek parti Kemalizminin dinî ve etnik farklılıkların, devlerin “teşhis ve tanıma” ihtiyacı dışında, varlı­ğını kabul etmesi söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Köker, haklı olarak, Kemalizmin eylemde olmasa bile söylem seviyesinde toplumu tepeden tırnağa dönüştürme tasavvuruna sahip olduğu Kin, totaliter bir mahiyet arz ettiğini belirtir.

Millî siyaseti benimseyerek, ilgilerini kendi mülkî sınırlarıyla sınırlayan Kemalist ulusçuluk, devleti kurtarma işinde Os­manlıcılık. İslamcılık ve pan-Tûrkçûlükten oluşan üç tarz-ı si­yaseti reddetmiştir. Türkiye Türklüğü, Kemalist ulusçuluk tahavvülünün sınırlarını çizmiştir. Böylece Kemalist ulusçuluk, dış politikada, kendi ayaklan üzerinde durmaya çalışan, yayıl­macılık karşıtı, içe dönük, hatta büzülmeci, ilgileri Misak-ı Millî sınırlarını bile tamamiyle kuşatmayan bir çizgi sunmuş­tur. Siyasi pan-Türkçü hareketler desteklenmediği gibi, bunla­rın Türkiye içindeki faaliyetleri de hukukî koğuşturmalara ko­nu yapılmış, dış Türkler, “uzak kuzenler” olarak yalnızca kül­türel bir ilginin konusu olmuştur.

Tüm ulusçuluklar gibi, Kemalist ulusçuluk da hem siyasî hem de etnik bileşenler içermiştir. Millî seciye teorisini veri olarak alan, bilimsel ırkçılığın sosyopolitik yansımalarından olan öjenik eğilimleri resmileştiren, ırkî süreklilik teziyle Ana­dolu halklarının dünü ve bugününü Türkleştiren, vatandaşlık­la milliyeti önce birbirinden ayırıp, sonra vatandaşlık hakları­nın fiili kullanımını milliyet bağına irca eden, özümseme ve medenileştirme politikalarına etnisizmi ikiz kılan, Türk ulusu kavramını Türk etnikligi ekseninde tanımlayan Kemalist ulus­çuluk, böylece siyasî-hukukî (seküler) boyutuyla etnik boyutu arasında sürekli bir gerilim ham oluşturmuştur.

Son tahlilde, Kemalist ulusçuluğun etnik boyutu, seküler (siyasî-hukukî) boyutu karşısında araçsal bir işleve sahip ol­muş, bu durum etnisizmden ırkçılığa kayışı engellemiştir. Çünkü, Kemalist ulusçuluk, Batının “büyüleyici” dünyası karşısında hissedilen onulmaz bir aşağılık kompleksinin tah­rik ettiği, misyoner heyecanlarına dayalı bir medeniyetçilik iradesidir. Bu iradenin temelini, dine karşıt laiklik anlayışı

olunurmuş, ulusçuluk bu sürecin gereklerine göre şekillenmişş ve ferdî ve kolektif aidiyet bağı olarak dine alternatif ek­sende konumlanmıştır. Yeni Türk adamının ulusal bilinci, K'emalizminpozitivist bilim akidesine uygun olarak, hem dindışı hem de dine karşı olarak kurgulanmıştır. “Hayattaki her şey için” “müspet ilimleri” kılavuz eden bu kaba bilimci­lik, kolektif bilinç düzeyinde çok yoğun bir duygu ve heye­can açığı meydana getirmiş, bu “açıktan” kaynaklanan “ras­yonel” olanı “nasyonel” hale getirme ihtiyacı, etnik temaların Kemalist ulusçuluğun yapısal bir parçası haline gelmesine yol açmıştır.

Türk ulusal kimliğinin etnik-soya dayalı sınırlarını belirle­me çabasında, Kemalizm, ırkı, kurucu bir unsur olarak kul­lanmıştır. Ancak bu, hiçbir zaman sistematik ırkçılık şekline bürünmemiştir. Gerçekten de, ırkçılığın, resmî bir politikaya dönüşmesi için, yaslanabileceği antropolojik ve felsefî bir gele­neğe ihtiyacı vardır; Türkiye’de ise ırkçı gelenek böyle bir po­litikayı besleyebilecek güce hiçbir zaman ulaşamamıştır. İmpa­ratorluğun “ırkçı” bir manevra alanına sahip olmayışı da bun­da etkili olmuştur. Kaldı ki, totaliter bir ideoloji olarak ırkçılı­ğın sistematik bir devlet politikasına dönüşmesi, vatandaşları­nın gündelik hayatını dahi kontrol altında tutabilecek ve de­netleyebilecek çok güçlü bir devlet cihazının varlığını gerekli kılar ki, Kemalist devlet bunu istemekle birlikte, uygulayacak güce sahip olmadığı için, mesela, kadın giyimi konusunda ya­sal bir düzenleme yapma cesaretini dahi gösterememiş, İdarî uygulamalardan medet ummuştur.

Kemalist Türk ulusal kimliğinin etnik-soya dayalı veçhesin­de, Türk ulusal cemaati -ironik de olsa Türk ulusu bir cemaat olarak kurgulanmıştır- Türk etnisi bağlamında tanımlanmıştır. Anadolu halklarının Türklüğü tezi, buna “bilimsel” destek sağlamak amacıyla geliştirilmiş, böylece asimilasyon politikalarını mümkün kılacak şekilde ulusal "biz”in tanımı, etnik niteligine rağmen, genişletilmiştir. Millî Mücadele döneminde, bütün Müslüman etnik unsurları, etnik kimliklerini ikrar ede­rek barındıran şemsiye bir kavram olarak kullanılan Türklük, Cumhuriyetten sonra giderek bu anlamını yitirmiş, sonunda söylem düzeyinde ,gayri Türk etnik unsurların varlığını red-deden, gayrimüslim azınlıkları, özellikle de Yahudileri, Lozan Anlaşmasının azınlık haklarının korunmasına ilişkin hüküm­lerine uymasa da, asimilasyon yoluyla Türklük akidesine bağ­lanmaları şartıyla kapsamı içine alan bir niteliğe bürünmüştür. Asimilasyonun kabul görmediği durumlarda ise etnisist politi­kalar devreye sokulmuş, tüm tek parti dönemi, asimilasyon- etnisizm sarkacında vatandaşlık-Türklük gerilimine sahne ol­muştur.

Türk ulusunun Türk etnisi ekseninde tanımlanması, etnik farklılıkları doğrudan ulusal farklılıklara dönüştürdüğü için, etnik farklılıkların telaffuzu bir tabu haline gelmiş, mesela,’’Kürt” kelimesinin telaffuz edilmesi, Türkiye’de ancak 1980’lerin ikinci yarısından itibaren resmî söylemde “spontane meşruiyet-” kazanabilmiştir. Kemalist ulusçuluğun etnik- soya dayalı veçhesi, ulus inşa sürecini, ortak soy ve ırkî sürek­lilik fikrinin belirlediği etnik bir projeye dönüştürmüştür. Ulusal kimliğin bu etno-seküler belirlenişi, kültürel kimliği etnik kimlikle aynileştirmiştir. Anadili Arapça ya da Kürtçe olanların, tanımsal olarak öz Türk kapsamı içinde düşünül­mesi, ortak soy fikrine dayalı etnokültürel özdeşleştirmenin bir işaretidir.

Kemalist Türk ulusal kimliğinin bileşenleri arasında tam bir uyumdan bahsedilemez. Açıktır ki, soya dayalı Türklük tanı­mı siyasî-hukukî nitelik arz eden cumhuriyetçi Türklük tanı­mıyla uyuşmaz. Bu ikisinin de, Millî Mücadele dönemine esas oluşturan dinî tanıma dayalı şemsiye Türklük tanımıyla bağ­daşamayacağı açıktır- Keza, dil, kültür ya da ülkü açısından intisapları şüpbeli olan Türk vatandaşlarının Türk kavramı içinde mütalaa edilmesi mümkün değildir. Bu bakımdan, Kemalist ideolojiye bağlılık Türklüğün önşartları içine girmekte­dir. Soy bakımından Türk olduğu düşünülen birisi, eğer Cum­huriyetçi ülküye sadık değilse Türklüğünü yitirme durumun­da kalacağı gibi, vatandaşlık haklarının askıya alınmasıyla da karşılaşabilir. Bu çıkarımlar çoğaltılabilir.

Belirtilen kısıtlarla Kemalist “biz” kapsamının gayri Türk Müslüman unsurlarla, gayrimüslim azınlıkları içine alacak şe­kilde genişlemesi, medenileşme iradesini esas alan, asimilas­yonu da bunun aracı kılan bir yaklaşımı ortaya koymaktadır. Ancak söz konusu Türkleştirme politikalarına muhatap olan grupların ayak diremesi halinde, devreye etnisist politikalar girmiş, bu durum karşı ulusçuluk bilincinin gelişmesinde önemli bir faktör olmuştur.

Türk ulusal kimliğinin tarihsel evriminde, nihaî olarak orta­ya çıkan Kemalist Türk tanımı şu olmuştur: “Kâmil”, “hakikî” ya da “öz” Türk, Türkçe konuşan, Batılılaştırılmış yekpâre Türk kültürüne bağlı, Cumhuriyetçi ülküyü benimseyen ve Türk soylu olandır. Bu Türklük karinelerinden herhangi birin­de eksiği olanların bunu telafi etmesi, “yarım vatandaşlık”tan, “misafirlik”ten ve “kanun-u esasî Türklüğü”nden kurtulmaları için şarttır. Türkçe’nin sadece resmî değil, aynı zamanda ana­dil olarak kabul edilmesi, yeni rejimin vazettiği cumhuriyetçi ülkünün ve Batılılaştırılmış yekpâre Türk kültürünün benim­senmesi, ırkî anlık ve güçlülüğün kazanılması, önerilen telafi edici araçlardır.

1924 Anayasasının 88. maddesi üzerinde görüşülürken Celal Nuri (İleri) Türklüğün vasıflarını şöyle tanımlamıştı: bugün bizim öz vatandaşımız, Müslüman, Hanefiyyül mezhep, Türkçe konuşur bir zat” tır. Kemalist ulusçuluk bu tanımı kategorik olarak reddetmemiş, ancak “Müslüman, Ha­nefiyyül mezhep” nitelemelerinin içini boşaltarak, “devlet-i ebed müddet” düşüncesinin biçimlendirdiği, ittihat ve Terakki’ninoportünizminebenzer bir ‘’siyasi maslahat alanı’’ oluştumuştur.

 

Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,

 

Devamını Oku »

Cumhuriyete Giden Yol:Siyasi Gelişmeler

 

Cumhuriyete Giden Yol:Siyasi GelişmelerMillî Mücadele, ulusal bilinçle ilişkisi olmayan bir köylüler topluluğuna, halkın Hıristiyanlara, özellikle de Ermeniler ve Rumlara karşı duyduğu mücadele azim ve kararlılığını, vatan ve millet tahassüsüne dönüştürmek yoluyla ulusal bilinç aşıla­mayı hedefleyen bir mücadeleydi. Kemalist seçkinler için, bu millî idealin gerçekleştirilmesi ve İttihatçılardan devralman it­tihat ve terakki ana hedefinin başarılması, taktik seviyede yan­sıtılmış pragmatik bir yaklaşımı kaçınılmaz kılmaktaydı. Mus­tafa Kemal bunu şöyle ifade eder:

‘’... bu vaziyet karşısında bir tek karar vardı. O da hâkimiyet-i milliyeye müstenit, bilakayd-ü şart müstakil yeni bir Türk dev­leti tesis etmek!.(Nutuk,cilt:1,syf;11) Bu mühim kararın bütün icabat ve zaruriyatı­nı ilk gününde izhar ve ifade etmek elbette musip olamazdı. Tatbikatı birtakım safhalara ayırmak ve vakayi ve hadisattan is­tifade ederek milletin hissiyat ve efkarını ihzar eylemek ve ka­deme kademe yürüyerek hedefe vasıl olmaya çalışmak lazım geliyordu. Nitekim öyle olmuştur. Ancak dokuz senelik ef-al ve icraatımız bir silsile-i mantıkiye ile mütalaa olunursa, ilk gün­den, bugüne kadar takip ettiğimiz istikamet-i umumiyenin ilk kararın çizdiği hattan ve teveccüh eylediği hedeften asla inhiraf eylememiş olduğu kendiliğinden tebarüz eder.(age,14)’’

‘’...ben, milletin vicdanında ve istikbalinde ihtisas ettiğim büyük tekamül istidadım, bir millî sır gibi vicdanımda taşıyarak peyderpey, bütün heyet-i içtimaiyemize tatbik ettirmek mecburiyetinde idim.’’

Abdullah Cevdet’in “Pek Uyarak bir Uyku” isimli “rüya” makalesinde özlemini dile getirdiği, “gülü ve dikeniyle” Batı medeniyetinin izinde yürüyen Türkiye’nin gerçekleştirilmesi yolunda, Mustafa Kemal’in benimsediği “bekle gör” ve “yıldı­rım harekâti” taktiklerinin konjonktürel kombinasyonundan oluşan stratejisi, aracı amaçla meşrulaştıran Makyavelist siyasî geleneğin açık bir tezahürüdür. Yoksul, bezgin ve çaresiz Anadolu halkının desteğini kazanmakta son derece başarılı olan bu pozisyonel taktik, Mustafa Kemal Paşa açısından ikili bir söylemi gerekli kılıyordu. Millî Mücadele boyunca “millet” ve “milliyetçiliğe” ilişkin olarak kullanılan tüm kavramlar iki uçlu bir anlam kümesine sahipti. “Millî Mücadele,” “millî is­tiklal,” “millî hareket,” “kuvay-ı milliye,” “millî zafer,” “hâki- miyet-i milliye,” ve “Büyük Millet Meclisi” gibi kavramların tümü istiklal davasının “millî” etiketli ulusçu söylemim oluş­turmaktaydı.10 “Millî” kelimesinin “dinî olan” ve “ulusal olan” şeklinde iki anlama da gönderme yapabilmesi sayesinde, en azından kavramsal düzeyde ulusçu söyleme geçişe zemin hazırlanmaktaydı. Keza, vücuda getirilen yeni kuramların “ulu­sal” niteliği usta bir şekilde gizlenmekteydi, Böylece, mesela, Sivas Kongresinden sonra oluşturulan Heyet-i Temsiliye, geçi­ci bir hükümeti değil, “milletin muhabere merciini” temsil etmiş oluyordu. Ankara’da kurulan Meclis değil, geçici ve olağanüstü bir meclisti.

Hıristiyan işgali”ne halkın karşı koyma azim ve kararlılığını önce millî gayret e, sonra da “güdümlü ulusal irade ve egemenliğe tahvil etme, Millî Mücadele’nin, Mustafa Ke­mal in liderliğini yaptığı “Batıcı” siyasî seçkinler açısından, kı­sa ve öz hikâyesini oluşturur. Misak-ı Millî (17 Şubat 1920), Ankara’da Büyük Millet Meclisi’nin açılışı (23 Nisan 1920), iş­gal kuvvetlerinin nihaî yenilgiye uğratılması (30 Ağustos 1922) ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilanı (29 Ekim 1923) Mus­tafa Kemal Paşa’nın kendisine sakladığı “millî sırrın kilomet­re taşlarını oluşturan gelişmelerdir.

30 Ekim 1918 tarihli Mondros Mütarekesi’ne aykırı olarak İzmir’in 15 Mayıs 1919’da Yunanistan tarafından işgali, halkta büyük bir tepki doğurdu ve Anadolu’da Müdafaa-i Hukuk Ce­miyetleri adı altında direniş hareketlerinin örgütlenmesini tah­rik etti. Yunan işgaline karşı koyma iradesi, “İslâmî gayret’le şekillenmiş olarak yükselen Türk ulusal bilincinin ilk tezahü­rüydü. İşgal, Millî Mücadele hareketinin muharrik gücü ve ezelî beka sendromunun yeni besleyicisi oldu. Diğer birçok ulusal oluşum örneğinde olduğu gibi, savaş, yeni doğmakta olan Türk ulusal kimliğinin beşiği işlevini gördü.

Türk ulusal seçkinleri, işgal üzerine Anadolu’da Mustasa Kemal Paşa’nın önderliğinde, hem İstanbul hükümetine, hem de işgal kuvvetlerine karşı ulusal bir direniş hareketi or­ganize etmeye çalıştı. Bu amaçla Amasya (19 Haziran 1919), Erzurum (23 Temmuz 1919) ve Sivas’ta (4 Eylül 1919) çeşitli toplantı ve kongreler yapıldı. Bu toplantılarda, daha sonra Misak-ı Millî belgesinde ifadesini bulan, mücadelenin olmazsa olmaz esasları belirlendi.

Amasya Tamimi ve Erzurum ve Sivas kongrelerinde benim­senen hükümleri esas alan Ahd-ı Millî, bilinen adıyla Misak-ı Millî (Millî And), memleketin tam bağımsızlığının (istiklal-i tamme) temelini oluşturdu. Misak, çoğunluğunu Müslüman­ların oluşturduğu, dinde ve kültürde müttehit yeni Türki­ye’nin sınırlarım belirliyordu. Millî Mücadele hareketinin oda­ğı ve milliyetçi diplomasinin hareket zemini olarak Misak, Os­manlı Devletinin sultan-halifesi ve anayasasıyla birlikte korun­masını öngörüyordu. Mustafa Kemal Paşa içinse, Misak yal­nızca yeni devlete ve zihninde “millî bir sır” olarak sakladığı yeni rejime doğru ileri bir adımdı.

İtilaf ülkelerinin işgal güçleri, Millî Misak’a, İstanbul’u res­men işgal ederek (16 Mart 1920) ve çok sayıda parlamenteri tutuklayıp Malta Adası’na sürgün ederek cevap verdi. İstan­bul’un işgal edilmesi ve son Osmanlı Parlamentosunun da da­ğıtılmasına, Millî Mücadele güçleri, 23 Nisan 1920’de Anka­ra’da kendi parlamentolarını kurarak karşılık verdiler ve müt­tefik güçler tarafından empoze edilen “ecnebî esareti”ni kate­gorik olarak reddettiklerini, Fransız millî egemenlik teorisin­den mülhem olarak “bilakaydü şart hâkimiyet-i milliye” ve “istiklal-i tam”mı sağlama kararlılıklarını dünya kamuoyuna duyurdular.

Ankara’da kurulan Meclis hükümetinin programı, resmî söylem düzeyinde, sultan-halifeye bağlılığını ve onun işgal güçlerinin esaretinden kurtarılmasını hedef olarak kabul etti­ğini, bu gerçekleştiğinde de Büyük Millet Meclisi’nin sağlaya­cağı hukukî çerçeve içinde yerini alacağını belirtiyordu. Bu­nun da ötesinde “vatanı ve milleti” “emperyalizm ve kapitaliz­min” tahakkümünden kurtarmayı ve halkın tam bağımsızlığını ve egemenliğini sağlamayı hedefliyordu. Bütün mebuslar bunun için yemin etmişlerdi.

İtilaf ülkeleri tarafından, çoğunlukla Kürtlerin yaşadığı böl­gelere yerel özerklik verilmesi ve bu bölge halkının bağımsızlık için Milletler Cemiyeti’ne başvurabileceğini, Türkiye’nin Trak­ya ve Ege adaları üzerindeki haklan ile İzmir şehri ve etrafında­ki bölgenin Yunanistan’a bırakılmasını, bağımsız Ermenistan’ın tanınmasını, kapitülasyonların devam etmesini ve azınlıkların korunmasına dönük birtakım imtiyazlar öngören Sevr Antlaş­masının 10 Ağustos 1920’de kabul edilmesi, antlaşmayı barış değil, savaş antlaşmasına dönüştürmüştür. Antlaşmaya ilişkin olarak göz ardı edilmemesi gereken bir nokta da, İstanbul Hü­kümetinin imzalamasına rağmen, son onay makamı olan padi­şah tarafından bu artlaşmanın imzalanmamış olması dolayısıy­la, hukukî bir değerden yoksun olmasıdır.

Ankara’daki “millîci” hükümetin antlaşmaya tepkisi, Millî Misak’a bağlılığını teyit etmek oldu. Yunanistan, İngiltere ve Ermeni liderler ile bazı Kürt aşiret liderleri dışında anlaşmayı tanıyan taraf olmadı. Şubat 1921’de yapılan Londra Konferan­sında, hem Ankara hükümeti hem de Yunanistan karşılıklı olarak yapılan teklifleri reddettiler.

Ankara Hükümetinin Çerkez kökenli Dışişleri Bakanı Bekir Sami Bey, çıktığı Avrupa gezisinde İngiliz, Fransız ve İtalyan meslektaşlarıyla, Millî Misak hükümleriyle çelişen, bu yüzden de Büyük Millet Meclisi tarafından reddedilen, gizli anlaşma­lar yaptı. 11 Mart 1921’de Fransız Dışişleri Bakanı AristideBriand’la yaptığı antlaşma özellikle tepki doğurmuştu. Mustafa Kemal Paşa, bu anlaşmanın “dinî azınlıklardan” ayrı olarak “ırkî azınlıkların korunması”na ilişkin maddesine tepki gös­termişti; çünkü bu, Ermeni azınlığın yaşadıktan bölgelerde politik bir topluluk halinde sayısal olarak çoğalmasını hedefle­mekteydi.

Yunanistan’ın Anadolu’daki işgal güçlerinin Eylül 1922’de nihaî yenilgiye uğramasından sonra, İsviçre’nin Lozan kentinde başlayan barış görüşmeleri 24 Temmuz 1923’te, Türkiye ve ara­larında Yunanistan’ın da bulunduğu itilaf ülkeleri arasında im­zalanan Lozan Barış Antlaşması'yla sonuçlandı. Bu antlaşmaya göre, Türkiye’de yaşayan Ortodoks Rumlarla, Yunanistan’da ya­şayan Müslümanlar zorunlu mübadeleye tabi tutulacak ve ka­pitülasyonlar kaldırılacaktı. Antlaşmanın Türkiye için ifade et­tiği anlamı, Lozan müzakerelerinde beş kişilik Büyük Millet Meclisi Heyetine başkanlık eden İsmet Paşa şöyle anlatıyor:

‘’Ecnebiler tarafından empoze edilen yükümlülüklerden ve devlet içinde devlet oluşturan nitelikteki imtiyazlardan, malî mükellefiyetlerden kurtulmuş mütecanis ve müttehid bir memleket; nefs-i müdafaa hakkı mutlak olarak tanınmış hür, zengin bir memleket.’’

Lozan Antlaşması, Birinci Büyük Millet Meclisi’nde büyük tepkilerle karşılanmış, ancak muhalefetin iyice zayıflatıldığı ikinci Meclis’te kabul edilmiştir. Lozan’da Türk heyetiyle, iti­laf devletleri temsilcileri arasında geliştirilen ilişkiler ve varı­lan sözlü mutabakatlar etrafında, Türkiye’deki muhafazakâr çevreler tarafından yoğun spekülasyonlar üretilmiş, resmî söy­lemin “zafer”i, dinî ve ulusçu muhafazakârların dilinde “hezi­met” olarak ifadesini bulmuştur. Bu zıt uçlu söylemler araçsalbir mahiyet taşımaktadır. Sonuçta, Lozan Antlaşması Türkiye

Cumhuriyetine devletlerarası sistem içinde "meşru” bir yer sağlamış, Milli Mücadele’nin “muzafleriyetini" Batı medeniyetine giden yolun harcına dönüştürmüştür..

Millî Mücadele'nin İki Temeli

Şiarı “ya istiklal ya ölüm! ” olan Millî Mücadele, iki temel ilke etrafında yürütülmüştür: “Istiklal-i tam” ve “bilakayd ü şart hâkimiyet-i milliye”. Misak-ı Millî, birinci ilkenin tezahürüydü, ikinci ve daha önemli ilkenin yansıması ise 20 Ocak 1921 ta­rihli Teşkilat-ı Esasiye Kanunu idi. Millî Mücadele’nin meşru­iyet temeli ise millî hâkimiyet ilkesiydi. Ermeni isyanı ve Yu­nan işgaline karşı yürütülen mücadelenin yegâne meşruiyet ze­mini bizzat halkın kendisiydi; öte yandan savaş yorgunu, ordu­ya katılmak istemeyen, bezgin bir halk için, sultan-halifesiz bir memleket tasavvur ötesiydi. Halk, dinî ve geleneksel bağlarla hanedana bağlıydı. Sultan-halifesiz bir ülkeyi ancak din ve va­tan duygularından yoksun olanlar düşünebilirdi. “Kurtuluşa” giden yolda sakınılması gereken iki şey vardı: İtilaf devletlerine karşı tavır almak ve sultan-halifeye sadık kalmamak.

Her problemle “doğru zamanda” uğraşmak, Mustafa Kemal Paşa’nın “başarıya giden pratik ve güvenilir yolu”ydu. Bu yüzden, “hâkimiyet-i milliyeye müstenid, bilakayd-ü şart müs­takil yeni bir Türk devleti tesis etme” amacına ulaşmak yo­lunda, dinî meşruiyeti ulusal meşruiyetle ikame etme sürecin­de atacağı adımlarda son derece ihtiyatlıydı. “Din düşmanları’ndan bahsetmesi gerektiğinde “din ve millet düşmanla­rından bahsediyor, yalnızca “sultan” yerine “sultan ve millet” diyordu.Amaç daha Milli Mücadele’nin ilk günlerinde ilan edilen milli hakimiyete dayalı,tam bağımsız bir Türk Devletinin ne pahasına olursa olsun kurulmasıydı.

1921 Anayasası’nın ilk maddesi bu idealin yansımasıydı.Aslında, hakimiyeti milliye şiarı, amaç değil yalnızca bir araç­tı. Mustafa Kemal Paşa. taralından işlevsel bir sembol olarak değerlendirilmiş,zamanı gelince de bu ilkte vesayetetçi bir mahiyet kazandırılmıştır. Halk, mücadelenin öznesi gibi görün­müş ancak nesnesi olarak kullanılmıştır. Başkomutanlık kanunun yürürlük süresinin uzatılması ve saltanatın kaldırılması esnasında yapılan konuşmalar ve takınılan tavır, bu vesayetçi anlayışın iki açık örneğidir. Cumhuriyetin ilanının hemen ertesinde Rousseau’nun halk egemenliği tezinin "bilge kanun koyucu" fikri siyasî sahnede "belirmiş" ve millî hâkimiyet* cumhuriyeti kuran kişiyle yani Mustafa Kemal Paşa ile özdeş-leştirilmiştir. Daha önce iki dereceli de olsa halk tarafından se­çilen meclis üyeleri artık bizzat Cumhurbaşkanı Mustafa Ke­mal tarafından “tayin edilmeye" başlanmıştır.

 

1923 Türkiye'sinde "Umumî Manzara"

 

İlk bakışta, Cumhuriyetin hemen başında Türkiye’nin genel görünümü, bir “topyekûn hiçlik” vaziyetinin özelliklerini ser­gilemekteydi. Bütün ticarî ve endüstriyel teşebbüsler, Ingiliz,Fransız ve Alman şirketlerine aitti. Sanayi neredeyse yoktu. Tarım bütünüyle geleneksel yöntemlerle yapılmaklaydı. Tarımda makineleşmenin esamesi okunmuyordu. Lozan Antlaşmasının gümrük vergilerini 1929’a kadar liberalizeeden hükmü yüzün­den yerli mallar gümrük duvarıyla korunamıyordu.Bütçe açıkları alışılmış bir şeydi. Yüzde 701er civarındaki yüksek faiz oranlan ile alınan dış borçlar, bütçe açıklarını kapatmak için kullanılıyordu. Duyun-u Umumiye muayyen gelir kaynaklarına rezerv koymuştu. Sosyoekonomik açıdan aşiret bağlan önemi­ni korumaktaydı.İşçi sınıfı yok denecek kadar zayıf olduğu gibi, ciddî bir burjuva sınıfı da mevcut değildi.

Birinci Dünya Savaşı öncesindeki Kilise kayıtlarına göre, Türk ve Müslüman olmayan nüfusun, Anadolu’daki nüfusa oranı yaklaşık yüzde 40’tı.1913’te yani Balkan Savaşlarından sonra, İttihat ve Terakki’nin çekirdek kadrosunun benimsediği Anadolu’nun gayri Türk unsurlardan arındırılması projesi, Millî Mücadele döneminde de devam ettirilmiş, Kemalist Cumhuriyet, neredeyse “Hıristiyansız bir Türkiye” devralmış­tı. Ancak bu bir “yobazlık trajedyası”nın sonucu değildi. İtti­hat ve Terakki yöneticileri, Balkan savaşlarından sonra, Erme­ni ve Rum azınlıkların imparatorluk bütünlüğü içinde yer ala­bilmelerinin artık mümkün olamayacağına kanaat getirmiş ve Anadolu’yu Türkleştirmek için bu unsurların tasfiyesinde ka­rar kılmıştı. Bunun ilk adımı, Türk topluluğunun ulusal açı­dan bilinçlendirilerek Türklük mefkuresinin ateşlenmesiydi. Amaç, imparatorluğun güvenli unsurlara doğru yayılarak Kaf­kasya ve Orta Asya’daki Müslüman Türk topluluklarla birlikte yeni bir yapıya kavuşturulmasıydı. Avrupa ve Balkanlar’da kaybedilen imparatorluk, bir ırkdaş ve dindaş topluluğu ola­rak yeniden kurulacaktı.

“Millet-i Hakime” fikrinin temel oluşturduğu beka kaygısı­nın tüm ideolojileri araçsallaştırması, hakim “vatan kurtarma” düşüncesinin, bütün ideolojileri bu amaca hizmet ettikleri oranda olumlaması, kurtarılacak vatanın dağılma eşiğinde ol­ması ve bunun içerideki baş sorumlularının Anadolu’yu kendi ulus devletleri için mekanlaştırmaya çalışan Ermeni ve Rum ulusçulukları olduğunun kabul edilmesinin beraberinde getir­diği gayrimüslim düşmanlığı, Anadolu’yu sağlam bir “son sı­ğmak” olarak İttihatçıların önderlik kadrosunu, Anadolu dire­nişinin örgütlenebilmesinin önündeki en büyük engel olarak gördükleri Ermeni faktörünün “izalesini” zorunlu bir netice olarak görmesiyle sonuçlandı. Ermeni ve Rum azınlığa du­yulan öfke ve intikam hissi, Kuya-yı Milliye hareketini ateşle­yen en önemli unsurlardan biridir. Bu bakımdan, İzmir’in iş­galinin değil, işgalin Yunanlar tarafından yapılmış olmasının tepki uyandırması anlamlıdır. Millî Mücadele esas itibariyle Ermenilere ve Rumlara karşı örgütlenmiştir ve antiemperyalist niteliği bunun bir türevidir.

Türk siyasi seçkinleri açısından, 1913 Balkan Savaşı sonra­sında başlamış olan ve dinî niteliği kaçınılmaz olarak belirgin olan uluslaşma süreci, Millî Mücadele döneminde ivme kazan­mıştır. Bunlara ek olarak, 1923’te başlayan mübadele süreci sonucunda, Anadolu, tarihinde ilk defa, İstanbul’un surlar, arasına sıkışmış küçük bir gayrimüslim azınlık dışında, hemen bütünüyle Müslüman unsurların vatanı haline gelmiştir. Millî Mücadele döneminin dışa yönelik ulusçuluğu Kemalist dönemde içe yönelmiş, gayrimüslim unsurlardan arındırılmış homojen bir ulus devlet kurma amacına paralel olarak, Anadolu’da kalmış olan Hıristiyan topluluklar Türkleştirilme programının hedef kitlesinin başında yer almıştır.

Hiç şüphesiz, Anadolu ve Trakya’nın, Hıristiyan nüfustan arındırılmasının maliyetleri de vardı. Osmanlı İmparatorluğu’nda Türkler İdarî ve askerî işlerle uğraştığı için, tarım, tica­ret ve endüstri faaliyetlerinin büyük çoğunluğunu gayrimüs­limler yürütmekteydi. Onların yokluğunda, büyük tarım alan­ları sürütemedi; el sanatları, dış ticaret ve endüstriyel teşeb­büsler neredvaş dalgalarının alan­da yakılıp yıkılmıştı. Her şeyin yeni baştan ve “yerli” kaynak­larla inşa edilmesi gerekmekteydi. Yeni devletin 1923’teki büt­çesi ise yalnızca 12 milyon sterlindi. Demiryollarının devlet­leştirilmesi ve dış borçların tasfiyesi hemen ele alınması gere­ken iki konuydu. Millî burjuvazinin yokluğunda, meydan “devlet teşebbüsü”ne kalmaktaydı. Bu yüzden, yeni Türkiye’de devletçilik, kaçınılmaz olarak ulusçuluk anlamına geliyordu. Türkiye’deki yabancı şirketler, Türkleri istihdam etmiyor ve iş­lerinde Türkçe’yi kullanmıyordu. Kemalistlerin ev ödevi, “Türkler yapamaz” şeklindeki ırkçı önyargıyı yıkmak ve “mut­lu Türk”ü inşa etmekti: bulunan şiar bugün tüm “mutlu Türk­ler” in dilinde bir duadır: “Ne mutlu Türküm diyene!”

 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,





Devamını Oku »