Felsefe-Tarih ilişkisi



İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği... Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz...

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”... İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım... Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette... Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal...

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım... Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez...; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”...

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles - İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant - Dilthey aşaması... Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli... Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona... Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü... Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile... Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde... Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır...

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama... Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir... “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var...

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi... Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?... Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk...

1. Aristoteles'çi - İbn Sînâ'cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb... Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur...

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var... İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir... Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte... Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez... Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde...

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak... Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar...

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir...

Bu gerekçelerle, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz...

2. Fahreddin Râzî - İbn Haldûn'cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek... Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır... Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek...

İşlemler belirlidir... Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik...

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var... Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş... Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler... Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür... Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu... Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek... Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor... Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey... Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin...

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki... Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli... Helâl, girmek; haram, sınır demek... Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir... Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi...

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil... Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte... Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa...

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir... Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde... Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya... Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden... Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb... Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki... Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer...

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık... Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek... Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun...

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir... Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı... Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb... yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum... Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor... Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi...

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz... Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir... En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar... Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ... Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler... Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök... Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var... Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır...

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında... Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir... Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen.... “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili... İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek... Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek...

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir... Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim...” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen... Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren...; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a... Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir...

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları... Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle...; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur... Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl... Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb... Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere... Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer... Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz... Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar... “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır... Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin... Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “...ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der... Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil... İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor... Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der... Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr... Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs... Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde..., kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili...

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar... İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor...

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır... Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “...filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz... İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol... Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir...

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür... Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk... Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir... XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik... İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir... Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme...” psikolojisinden kurtulmalıyız...

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd... Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı... Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor... Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar... Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur... Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler...

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var... Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar... Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur... Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor...

3. Kant'çı – Dilthey'ci - Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada... Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur... Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî - İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı... Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar... En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı...; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun...

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği... Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)... Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur... Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz... Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür... Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor... Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde...; özellikle, mekanik-matematik karakteri... Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor...

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek... Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez... Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez... Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır... Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten... İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-... Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu...

Tekrar, Vico’ya geri dönersek... Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da... Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor... Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel... Pek çok ad deniyorlar... Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil... Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb...

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız... Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez.... Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik...

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik... Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor... Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor... Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır...

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır... Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir... Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur...

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir... Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler... Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu...

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz... Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi... Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor...

İhsan Fazlıoğlu -
Devamını Oku »

Hz.Muaviye'nin Yezidi Veliahd Yapması Hakkında

Hz.Muaviye'nin Yezidi Veliahd Yapması Hakkında

Hz.Muaviye’nin, oğlu Yezid’iveliahd yapmasında bu durum bahis konusudur. Fakat Muaviye’nin hareket tarzı, ancak halkın bu hususta kendisine muvafakat etmeleri hali ile beraber bu konuda bir hüccet olmuştur. Lâkin başkasını değil de oğlu Yezid’in veliahdı iğini tercih etmeye Muaviye’yi sevkeden sebep sadece, o zaman meseleleri halletme ve karara bağlama yetkisine sahip olan Emevîlerin Yezid üzerinde ittifak etmeleri suretiyle halkın bir araya gelmelerini ve arzularını birleştirmelerini temin etmekten ibaretti.

Zira Kureyş’in, bütün müslümanların ve bunların içinden galebe çalanların asabesi ve özü olarak, Emevîler, o vakit ondan başkasının halife olmasına razı olmazlardı. Bu sebeple Muaviye, bu makama daha lâyık oldukları zannedilenleri bir yana bırakarak Yezid’i tercih etti. Şâri nazarında önemli bir husus olan “ittifakı temin etme ve değişik arzulan bir noktada toplama” konusunu hırsla istediğinden daha lâyık olandan vazgeçerek lâyık olanı veliahdlığa tayin etti. Muaviye hakkında bundan başka bir şey düşünülemez. Adâleti, dürüstlüğü ve sahabeden oluşu, başka türlü hareket etmesine mânidir. İleri gelen sahabenin bu hadiseye şahit olmaları ve onun karşısında sükut etmeleri, onda herhangi şüpheli bir durumun bulunmadığının delilidir Zira ashap, haksızlık karşısında susacak kimselerden değillerdi, Muaviye de, izzetine ve azametine bakıp da hakkı kabri etmiyenlerden değildi. Bunların tümü de çok yüce insanlardır, böyle şeylere tenezzül etmezler Bunu yapmalarına adaletleri ve dürüstlükleri mânidir.

Abdullah b. Ömer'in halifeliği kabulden kaçınması, ister mubah ister mahzurlu işlerden olsun. Herhangi bir şeye girişme konusunda gösterdiği verâ ve takvası ile yorumlanır.. Nitekim onun böyle davrandığı bilinmektedir. Yezid’ın hilafeti konusunda cumhurun ittifak etmiş olduğu o çağda, İbn Zübeyr’den başka muhalif kalmamıştı. Muhalifin nâdir oluşunun hükmü de malum bulunmaktadır. (Nâdir şeyler şâzdır, yok hükmündedir).

Sonra bunun benzeri olan durumlar Muaviye’den sonra gelen ve hak olanı araştırarak onunla amel eden Emevîlerden Abdülmelik ve Süleyman, Abbasîlerden Seffah, Mansur ve Harun Reşid ve bunların emsali olan zevat zamanında da vukua gelmiştir. Bu gibi şahısların adâletleri, dürüstlükleri, müslümanlar hakkındaki görüşlerinın gizliliği ve onlara bakış açıları malum bulunmaktadır.

İbn Haldun,Mukaddime,cild:1

Devamını Oku »

Siyaset ve Mülk

Siyaset ve Mülk

...Siyaset ve mülk, halk için (İlahî) bir kefalettir, Allah’ın kullardaki hilafetidir. Bu kefalet ve hilafetin maksadı ise, insanlar arasında ilahi ahkâmın icrâ ve tatbik edilmesidir. Şer‘î hükümlerin de şahitlik ettiği gibi Allah’ın halkı ve kullarıyla ilgili hükümleri ise, sırf hayırdır, (ferdî ve İçtimaî menfaat ve) maslahatlara riayet etmekten başka bir şey değildir. Şer kanunları ise Allah Tealâ’nın takdirine ve kudretine muhalif olarak sadece cehaletten ve şeytandan gelmektedir. Çünkü şerrin de hayrın da faili ve takdir edicisi O’dur. Zira ondan başka fail yoktur. İmdi bir kimse için, kudreti tekeffül eden asabiyet husule gelir ve o kimse halk arasında Allah’ın ahkâmını tenfize münasip düşen hayırlı hasletlerin kendisinden zuhur etmesini itiyat edinirse, artık o kimse, insanlar içinde (Allah’ın) halifesi ve halkın kefili olmaya hazırlanmıştır. Bu delil bu hususta birincisinden daha sağlamdır, mesnedi de daha sağlıklıdır.

Verilen izahattan açıkça anlaşılmaktadır ki, iyi hasletler, asabiyet mevcut dan şahıslarda mülkün de (bilkuvve) mevcut olduğuna şahittik eder. Asabiyet sahiplerine, bir çok bölgelere ve milletlere galebe çalıp onlara boyun eğdiren kimselere baktığımız zaman görürüz ki, hayır hususunda yarışmakta ve hayırlı hasletler olan mertlik kusurları bağışlama, gücü olmayanlara katlanma, misafirperverlik, çaresizleri gözetme, yoksulları kayırma, zorlukları sabırla karşılama, ahde vefa etme, namus ve haysiyeti korumak için harcama, şeriate hürmet etme, şeriati temsil eden ulemaya saygı gösterme, yapılması veya yapılmaması gereken hususlarda bu alimlerin onlar için tesbit ettikleri sınırlarda durma, bunlara hüsnüzanda bulunma, dindar kimselere inanma ve onları mübarek bilme, dualarına rağbet etme, büyüklerden ve yaşlılardan haya etme, bunlara saygı gösterip yüceltme hem Hakk’a hem halka davet edene boyun eğme, işlerini bizzat göremeyen biçarelere şefkat gösterip durumlarını düzeltmek için parçalanmak, Hakk’a itaat etmek, zavallılara karşı alçak gönüllü davranmak, darda kalıp imdat isteyenlerin çağrılarına kulak vermek, şer‘î hükümlere uyup ibadetleri ifa etmek suretiyle dindar bir hayat yaşamak bunların eda edilmelerinin sebeb ve şartları üzerinde durmak, gaddarlıktan, hilekârlıktan kalleşlik yaparak ahdi bozmaktan ve benzeri şeylerden kaçınmak gibi hususlarda birbiriyle yarışmaktadırlar.

Demek ki, siyasetle alâkalı olan bahiskonusu huy ve meziyetler onlarda mevcuttur,husule gelen bu gibi hasletler sebebiyle, hâkimiyetleri altında bulunanları veya umumi olarak herkesi idare etmeyi ve siyasetçi olmayı hak etmişlerdir. Bu, galebelerine ve asabiyetlerine münasip olmak üzere Allah Taâlâ’nın onlara şevketmiş olduğu bir hayırdır. Yoksa bu gibi hasletler, gelişi güzel onlara verilmiş ve abes olarak onlardan vücuda gelmiş değildir. Asebiyetlerine uygun düşen hayırların ve makamların en münasibi mülktür. İşte bunun neticesinde, Allah’ın onlara mülk verdiğini ilan ettiğini ve bunu kendilerine sevkettiğini anlamış oluruz.
Bunun tersi de böyledir.

Bir milletin sahip olduğu mülkün inkiraza uğrayacağı ve harap olacağı yolunda Allah’tan izin çıktığı vakit, Hakk Taâlâ sözkonusu mülk sahiplerini kötü şeyler yapmaya, rezalet nevinden olan işleri benimsemeye ve bunun yollarını tutmaya sevkeder. Böylece kendilerinde var olan siyasetin faziletleri tamamen kaybolur. Mülk ellerinden çıkıp başkalarına geçinceye kadar faziletler eksilmeye (rezaletler ise bilakis artmaya) devam eder durur. Bu durum, Allah’ın onlara vermiş olduğu mülkün ve ellerine teslim ettiği hayırların, kendilerinden soyup geri alması konusunda acı ve kara bir haberdir. “Bir kasabayı mahvetmek istediğimiz vakit, orada lüks ve refah içinde yaşayanlara emrederiz, onlar da bunun üzerinde orada fısk u fücur ile meşgul olurlar. Bu suretle mahvolmayı hakettiğinden orasını hâk ile yeksan ederiz” (îsra, 17/16). Anlattıklarımızı gözönünde tutarak eski milletler üzerinde bir inceleme ve arattırma yapınız. Anlattığımız ve tarif ettiğimiz cinsten pek çok örnekler bulacaksınız. “Dilediğini ve istediğini yaratan Allah’tır” (Kasas, 28/68).

İbn Haldun - Mukaddime,cild:1 (çev:Süleyman Uludağ)







Devamını Oku »

Sahabe ve Tabiun'da Görülen Savaşlar Hakkında

Sahabe ve Tabiun'da Görülen Savaşlar Hakkında

'Asabiyetin gereği olarak Hz.Ali ile Hz. Muaviye arasında fitne hadisesi vukua gelince, bu hususta da sahabe içtihatlarına göre hak ve doğru olan bir yol tutmuştu. Bazı kuruntulu kimselerin vehim ve mülhidlerin meylettikleri gibi yaptıkları muharebelerin sebebi dünyevî garaz ve maksat veya bâtılı tercih veya intikam hissi değildi, sadece hak olanın ne olduğu hususunda içtihatları değişiklik göstermiş, hakkın ne olduğunu tayin hususundaki içtihadına dayanarak herbiri diğerinin düşüncesini sefihlik olarak görmüştü. İşte bundan dolayı yekdiğeriyle savaşmışlardı. Her ne kadar Hz.Ali haklı, idiyse de, o hususta Hz.Muaviye’ninkasdı bâtıl peşinde koşmak değildi. Onun maksadı sadece hak idi. Ama hata etmişti. Bunların tümü (esas itibariyle değilse bile) maksatları itibariyle hak üzere bulunuyorlardı.

.........





İslâmdavâki olan sahabe ve tabiûn arasındaki savaş durumudur. Malum olsun ki, bunların  ihtilafı, sadece dinî hususlarda vâki olmuş, sahih deliller ve muteber bilgi vasıtaları üzerindeki içtihattan neşet etmiştir. Müttehitler ihtilafa  düştükleri zaman, ya içtihadı meselelerde hak iki tarafın birindedir, deriz veya hepsi  de hak üzeredir, deriz. Şayet iki taraftan biri hak üzeredir, içtihadında isabetli olmayan  ise hatalıdır, dersek, bu takdirde hak üzere olan hangi tarafın olduğu hususunun  belli olmadığı konusunda icmâ vardır. O halde her iki tarafın da hak üzere olması ve isabet kaydetmiş bulunması ihtimal dahilindedir. Bunlardan hangisinin hata üzere olduğu da tayin edilemez, kestirilemez.

Eğer hepsi de hak üzeredir, her müctehit içtihadında isabet etmiştir* dersek, bu takdirde hata ve günahı bahiskonusu etmemek daha çok uygun olur.Sahabe ve tabiûn arasında görülen ihtilaf, olsa olsa, zannî olan dinî meselelerdeki içti hadi a ilgili bir ihtilaftır, ve hükmü de budur.

İslâmda vâki olan bu nevi ihtilaflar, Ali-Muaviye ve Ali,-Aişe, Zübeyr-Talha Vakıası ile Hz.Hüseyin-Yezid ve İbnZübeyr - Abdülmelik hadiseleridir.

İlk olarak Ali hâdisesini ele alalım: Osman katlolunduğu zaman, halk çeşitli şehirlerde dağılmış bir halde bulunduğundan Ali’nin biatında hazır bulunmamışlardı. Hazır bulunanların ise bir kısmı ona biat etmiş, diğer bir kısmı, bütün halkın bir imam etrafında birleşip üzerinde ittifak edene kadar biattan geri durmuştu. Sa‘d (b. Ebu Vak- kas), Said (b. Zeyd), Ibn Ömer, Usame b. Zeyd, Muğire b. Şu‘be, Abdullah b. Selâm, Kudamebin.Maz’un, Ebu Said (Sa‘d b. Mâlik) Hudrî, Ka‘b b. Ucre, Ka‘b b. Mâlik,

Numan b. Beşir, Hassan b. Sabit, Mesleme b. Mahlad, Fudale b. Ubeyd ve bunların emsali olan daha başka büyük sahabeler böyle hareket etmişlerdi. Şehirlerde dağılmış bir halde bulunanlar da Ali’ye biattan vazgeçmişler, işi kargaşaya bırakmışlar, halife olacak zatı tayin için müslümanlar arasında bir şuranın toplanmasını beklemişler ve “Ali, katillerine karşı Osman’a yardım hususunda işi ağırdan aldı ve kendisine destek olmadı” zannında bulunmuşlardır. Fakat böyle bir şeyden Allah’a sığınırız.

Muaviye, Ali’yi açıktan açığa kınıyordu. O, bu nevi kınamaları Ali’ye karşı ileri sürerken, sadece onun bu meselede sükut ettiğini bahiskonusu ediyordu. Böylece bir ihtilaf başgöstermiş oluyordu. Ali, kendisine yapılan biat akdinin tam ve meşru olduğuna, Nebi’nin (s.a.) yurdu ve sahabenin vatanı olan Medine’de toplanmış bulunan Müslümanların bu biat üzerinde birleşmeleri ile, bundan geri duranlar için de biata katılmak lazım geldiği kanaatında idi. Osman’ın kanını talep (katillerini idam) işini, halkın birleşmeleri ve beraberliğin sağlanması vaktine kadar tehir etti. Bu durum meydana gelip imkân hasıl olunca, katillere kısas tatbik etmeyi düşündü.

Diğerleri ise Ali’ye yapılan biatin tam ve meşru olmadığı kanaatında idi. Zira bir meseleyi halletme ve karara bağlama durumunda olan sahabe dört bir tarafa dağılmışlar, Medine’deki biata çok azı katılmıştı. Hall ve akd sahiplerinin ittifakı olmadan biat olmazdı, bunlardan olmayanların veya bunlardan çok az kimsenin iştirak ve kabul ettiği bir biat akdi onları bağlamazdı, onlara göre bu durumda müslümanlar başsız kalmıştır, ortada bir kargaşa, anarşi (fevza), vardır. Bu takdirde önce Osman’ın kanını talep ediyor, katillerin idamını istiyor, sonra imam tayin etmek için bir araya gelmeyi düşünüyorlardı. Muaviye, Amr b. As, Ümmü’l-müminin Aişe,

Zübeyr, Oğlu Abdullah, Talha, oğlu Muhammed, Sa‘d, Said, Numan b. Beşir, Muaviye b. Hudaye bu kanaatta idi. Bahsettiğimiz gibi Medine’de bulunup da Ali’nin biatına iştirak etmemiş olan sahabeler de onların görüşüne katılmışlardı. Ancak bunlardan sonra, ikinci asırda yaşamış olanlar (yani ikinci nesil) Ali’nin biatinin muteber ve meşru olduğuna ve bu biatin bütün müslümanları bağladığına ittifak ederek savunduğu kanaatlar itibariyle Ali ’nin haklı olduğunu, hatanın ise Muaviye ve onun görüşünde olanların tarafında bulunduğunu tayin ve tesbit etmişlerdir. Bilhassa Ali - talha ve Zübeyr ihtilafında bu durum daha barizdir. Zira bunlar nakil ve rivayet edildiği gibi Ali’ye biat ettikten sonra biatlarını bozmuşlardır. Bununla beraber, müctehidlerin durumunda olduğu gibi, her iki fırkanın da günaha girmemiş olduğunu ifade etmişlerdir. Bu suretle ikinci asırdaki neslin içtimai ve birinci asırdaki neslin de ikı görüşünden biri bu olmuş oldu. Nitekim böyle de bilinmekledir.

Ali ye (r.a.) Cemel ve Sıffın vakasında maktul düşenlerden sorulduğunda;

“Ruhumu kudretli elinde tutan yüce zata andolsun ki, (iki fırkaya işaret ederek), bunlardan hiç biri yoktur ki, kalbi temiz olarak ölmüş olsun da cennete girmesin”, demişti. Bunu, Taberî ve daha başkaları rivayet etmişlerdir. O halde bunlardan hiç birinin adâleti ve dürüstlüğü hususunda şüpheye düşmeyiniz, bu konuda kimseyi karalamayınız. Zira onlar (karakter ve fazilet itibariyle) bildiğiniz zevattır. Bütün söz ve fiillerinin mutlaka bir mesnedi vardır. Ehl-i sünnete göre adâletleri ve dürüstlükle¬ri tartışılamaz. Ancak Ali’ye karşı savaşanlar hakkında Mutezilenin bir görüşü varsa da, ehl-i hakdan hiç bir kimse ona iltifat etmemiş ve üzerinde durmamıştır.

İnsaf nazarı ile bakarsan, Osman ve ondan sonraki sahabelerin ihtilafı hususunda herkesi mazur görürsün. Ve bilirsin ki, bu hâdiseler bir fitne idi. Allah müslümanların düşmanlarım ortadan kaldırdığı, onların topraklarına ve memleketlerine bunları mâlik kıldığı, bölgelerindeki Basra, Küfe, Şam ve Mısır gibi şehirlere müslümanlar kondukları esnada, bu ümmeti bu fitne ile imtihan etmişti. Bu şehirlere gelip yerleşmiş olan Arapların ekserisi hak - hukuk tanımayan kimselerdi. Nebi’nin (s.a.) sohbetinde fazla bulunmamışlardı. Onun huyunu tam olarak benimsememişler ve içlerine gereği gibi sindirememişlerdi. Bundan kendilerinde cahiliye dönemine ait olan haksızlık yapma, asabiyet, tefahur, imanın verdiği sekinet ve vakardan uzak bulunma gibi şeyler mevcuttu. Devlet birden bire büyüyünce, Kureyş’ten, Kinane’den, Sakiften, Huzeyl’den, Hicaz halkından ve Medinelileıden ilk önce iman etmiş olan muhacirlerin ve ensarın hâkimiyeti altına girmiş oldular. Ama onların hakimiyetini kabul etmekten çekindiler, bunu içlerine bir türlü sindiremediler. Zira nesepleri, sayılarının çokluğu, İran ve Bizans’la vuruşmaları itibariyle kendilerini daha önde görmekte idiler. Bunlar Bekr b. Vâil, Abdülkays b. Rebia kabileleri ile Yemen’den Kinde ve Ezd, Mudar’dan Temim ve Kays kabileleri idi. Bunlar Kureyş’in değerini kendilerinden aşağı görüyor, onlara karşı gururlu ve kibirli davranıyor, onlara itaat konusunda bir bahane buluyor, onlardan haksızlık gördüklerini, serkeşlikleri için bir mazeret olarak ileri sürüyor, onlara karşı kendilerine yardım edilmesini istiyor, onların kendileriyle müsavi surette savaşmaktan âciz kaldıklarından ve ganimetlerin eşit olarak bölüşülmesinde hile yaptıklarından bah-sediyorlardı.

Bu gibi söylentiler yayılmış ve Medine’ye kadar da ulaşmıştı. Bildiğiniz zevat olan Medineliler bu söylentileri büyük ve önemli saymışlar ve bunları Osman’a duyurmuşlardı. Bunun üzerine Osman, şikâyete gelen şehirlerdeki durumu araştırıp kendisine gerçek durumu bildirecek müfettişler gönderdi. İbn Ömer, Muhammed b. Mesleme, Usame b. Zeyd ve emsali olan zevat bu maksatla şikâyete gelen merkezlere gönderildi. Bunlar, emirlerin hiçbir şeyini red ve inkâr etmediler, kendilerinde tenkit ve itham mevzuu olan bir şey görmediler, durumu gördükleri gibi Osman’a intikal ettirdiler. Fakat, şehir ve büyük merkezlerden gelen şikâyetlerin sonu gelmedi, yayılan çirkin haberler artmaya devam etti. Küfe valisi Velîd b. Ukbe şarap içmekle suçlandı. Bunlardan bir cemaat bu hususta onun aleyhinde şahitlik yaptı. Bunun üzerine Osman Velîd’i azlettikten başka kendisini had cezasına da çarptırdı. Sonra büyük merkezlerden Medine’ye gelen kalabalıklar, valilerinin azledilmelerini istediler. Ayrıca durumdan Aişe, Ali, Zübeyr ve Talha nezdinde de şikâyetçi oldular. Bunun üzerine Osman valilerden bir kısmını daha azletti, ama yine de bu meseleleri konuşan diller susmadı. Tersine, davet üzerine Medine’ye gelmiş olan Küfe valisi, geri döndüğü zaman yolu kesildi ve azledilmiş olarak geri döndürüldü. Sonra ihtilaf, Osman ve onunla birlikte Medine de bulunan ashab arasına sıçradı. Valileri azletmekten kaçındığı için kendisini şiddetle tenkit ettiler. Fakat o, valilerin dürüstlüğüne ve adâletine mâni olan haklı bir kusur bulunması hali müstesna, azle yanaşmadı. Daha sonra bunun dışında kalan Osman’ın fiilleri ve icraatı da red ve inkâr konusu edilmeye başlandı. İhtilaf buralara da intikal etti.

Bütün bunlar olurken Osman kendi içtihadına sıkı bir şekilde sarılmıştı. Öbürleri de böyle idi. Başıbozuk insanların toplanmasından meydana gelen bir kalabalık Medine’ye yürüdü, zahiren Osman’dan adâlet ve müsavatla muamele etmesini istiyorlardı. Ama hakikatte bunun aksi olan, onu katletme niyetlerini gizli tutuyorlardı. Bu kalabalık içinde Basra’dan, Kûfe’den ve Mısır’dan kişiler vardı. Bu hususta Ali, Aişe, Zübeyr ve Talha ve daha başkaları da onlarla beraber hareket etmişlerdi. Maksatları hâdiseleri yatıştırmak ve Osman’ı onların görüşlerine döndürmek için çalışmaktı. Osman bunlar için Mısır valisini azletti. Bunun üzerine kalabalık geri gittiyse de çok geçmeden tekrar döndüler. Ellerinde, uydurdukları sahte bir mektup vardı, iddialarına göre, bu mektubu Mısır valisine götüren bir kişinin elinde görüp almışlardı. Mektupta, şikâyetçi kişilerin Mısır’a varmaları halinde katledilmeleri, ora valisine emredilmişti. Osman bu mektuptan haberi olmadığına dair yemin etti. Öyleyse Mervan’ı bize teslim et, zira kâtibin odur, dediler. Bunun üzerine Mervan da böyle bir mektup yazmadım, diye yemin etti. Bundan sonra Osman: “Bundan fazlası hükümde yoktur” (yemin eden ve başkacada aleyhinde delil bulunmayan bir adamı size teslim edemem), dedi. Bunun üzerine Osman’ın evini muhasara ettiler, sonra geceleyin halkın dikkatsizliğinden ve uyanık olmamasından yararlanarak içeri girdiler ve Osman’ı katlettiler. Bu suretle fitne kapısı da açılmış oldu.

''İçine düştüğü hal itibariyle bunlardan herbirinin bir mazereti mevcuttur. Bunların hepsi de dinî hususlara önem veriyor ve dinle ilgisi bulunan hiçbir şeyi zayi etmiyor. Bu hadiseden sonra (gerçeği bulmak için) düşünmüşler ve içtihatta bulunmuşlardır. Allah, hallerine vâkıftır ve haklarında ilim sahibidir. Biz onlar hakkında hayırdan başka bir şey düşünmeyiz, sadece hüsn ü zanda bulunuruz. Zira halleri ve doğru sözleri buna şahadet etmekte ve bunu gerektirmektedir.'



Hüseyin konusuna gelelim: Çağında yaşamış olan herkesin nezdinde Yezid’infıskı (ve ahlâksızlığı) zahir olunca, Kûfe’dekiEhl-i beyt’in dostları (Medine’de bulunan) Hüseyin’e haber salarak, yanlarına gelmesini ve işinin başına geçmesini kendisinden istediler. Bunun üzerine Hüseyin fışkı sebebiyle Yezid’e isyan etme durumunun belirdiği kanaatına vardı. Bilhassa buna kadir olan ve gücü yeten için durum böyledir, diye düşündü. Ehliyetini ve şevketini gözönüne alarak bu kudretin kendisinde mevcut olduğunu zannetti. Gerçekten de o, zannettiği gibi hatta ziyadesiyle bu işe ehil idi. Şevket ve kudrete gelince, bu hususta galat etti, hataya düştü (Allah bu konuda da ona rahmet etsin). Zira Mudar’ın asabiyeti Kureyş’te idi. Abdülmenaf’ın asabiyeti de sadece Emevîlerde bulunuyordu. Kureyş ve diğer kabileler onların hususiyetini tanıyor ve inkâr etmiyorlardı. Bu husus sadece İslâmın  ilk  zamanlarında unutulmuştu. Çünkü halkın hârikalar, vahiy ve müslümanlara yardım ivin gelen giden meleklerle meşgul olmaları, o asabiyeti hatırdan çıkarmalarına yol açmıştı. Bundan dolayı halk ananevî işlerini ihmal etmişlerdi. Cahiliyet asabiyeti ve onun meydana getirdiği temayüller ortadan kalkmış ve unutulmuştu. Sadece himaye ve müdafaa, yani bir devleti kollama ve koruma, savunma hususunda tabiî olan asabiyet kalmıştı. Dini ayakta tutmak ve müşriklerle cihad yapmak için bu asabiyetten istifade ediliyordu. Bu asabiyete de din hâkim kılınmış, âdet (itiyat ve ananeler) tesirsiz hale getirilmişti. Nihayet nübüvvet meselesi ve yüreklere korku salan hârikalar kesilip, kısmen âdet ve ananelerin hükmü geri gelince, asabiyet eskiden olduğu gibi ve kime aitse, o biçimde avdet elti. Mudar, başkalarından çok Emevîlere itaat eder oldu. Zira daha evvel de bu hususiyet onlara aitti.

Bu suretle Hüseyin'in galatı ve hatası ortaya çıkmış olmaktadır. Ancak bu hata dünyevî bir mesele (olan hilafet) ile alâkalıdır. Bu gibi yerlerde vâki olan hata ona zarar vermez. Şer‘î hükümde ise yanılmamıştı. Zira meselenin şer'î ve dinî hükmü onun zannına, bağlıdır. O ise, buna kadir olacağını zannetmişti. Esasen İbn Abbas, İbnZü-beyr, İbn Ömer, kardeşi İbn Hanife’ye ve daha başkaları, Kûfe’ye gitmesi konusunda Hüseyin’i tenkit ve ikaz etmişler ve onun bu hususta yanılmakta olduğunu bilmişlerdi. O ise tuttuğu yoldan geri dönmedi. Çünkü Allah bunu böyle irade etmişti.

Hüseyin’in dışında Hicaz’da, Şam’da, Muaviye ile ve Irak’ta bulunan sahabeler ve bunlara tâbi olanlar, her nekadar fâsık olsa da Yezid’e isyan etmenin caiz olmadığı görüşünde idiler. Zira böyle bir hareket kargaşaya ve kan dökmeye yol açardı. Onun için bundan geri durdular ve Hüseyin’in peşinden gitmediler. Ama ona karşı da çıkmadılar ve günaha girmiştir de demediler. Zira o bir müetehid, hem de müctehidlere örnek olan bir müetehid idi. Bahiskonusu zeval Hüseyin’e muhalefet etmek ve kendisine yardımı bırakarak evlerinde oturmak suretiyle günaha girmişlerdir, demek suretiyle yanlış bir beyanda bulunmaktan sakının. Zira bunlar sahabenin ekseriyetini teşkil ediyorlardı ve Yezid’in yanında yer almışlardı. Bunlar Yezid’e karşı ayaklanmak gerektiği kanaatında değillerdi. Hüseyin Kerbela’da iken fazileti ve hakkı konusunda bunları şahit gösteriyor ve “Câbir b. Abdullah’a, Ebu Said Hudri’ye, Enes b. Mâlik’e, Sehl b. Said’e, Zeyd b. Erkem’e ve emsali zevata sorunuz”, (benim hakkımı ve faziletimi onlardan öğreniniz), diyor, ama kendisine yardım etmeyip evlerinde oturdukları, için onları red ve inkâr etmiyordu, ictihadlarına dayanarak böyle hareket ettiklerini bildiği için böyle bir yola girmiyordu. Nitekim onun hareket tarzı da kendi içtihadının neticesi idi. Aynı şekilde, hatalı bir kanaat onun katlinitasvib etmenize ve şöyle konuşmanıza sebep olmasın: “Katledilmesi doğru idi, zira her ne kadar Hüseyin içtihadında isabet üzere ise de, nihayet o da başka bir içtihada istinaden katlolunmuştur. Bu durum, Şafiî ve Maliki bir kadının (helal olduğunu ileri sürerek) nebiz içen bir Hanefîyi cezalandırmasına benzer”.

Bilmelidir ki, durum hiç de öyle değildir. Hüseyinin, katlolunmasıbahiskonusu zevatın içtihadına dayanmıyordu. Gerçi bu zevatın içtihadı, Hüseyin’inkine muhalif idi ama, yine de onu sadece Yezid ve yandaşları katletmişlerdi. Yezidhernekadarfâsık ise de, bu zevat ona isyan edilmesini caiz görmediklerine göre, Yezid’in fiilleri onların nazarında sıhhatli idi de diyemezsiniz. Bilinmelidir ki, fâsık olan bir kimsenin, sadece meşru olan fiilleri geçerli olur. Onlara göre isyancılarla savaşmanın şartı, âdil imamla beraber olmaktır. Halbuki bu husus bizim meselemizde mevcut değildir. İmdi Yezid’le birlik olup ve Yezid için Hüseyin’i katletmek caiz olamaz,.TamtersıneYezid'in bu hareketi, onun fâsık oluşunu tekit eden fiillerindendir. Hüseyin ise orada şehit düşmüş ve sevap almıştır. O hak ve içtihad üzere idi. Yezid'le beraber olan lama Hüseyin'in katline fiilen katılmayan) sahabe de hak ve içtihad üzere bulunuyorlardı.



Fi Avâsımve'l-kavâsım isimli eserinde “Hüseyin, ceddinin şeriatı ile katlolunmuştur*’mânasına gelen sözler söyleşen Maliki kadısı Ebu Bekir b. Arabi bu hususla yanılmıştır. Onu böyle bir hataya sevkeden husus, âdil imam şartına dikkat etmemiş olmasıdır. Bâtıl düşüncelere sahip olan kimselere karşı savaşmak hususunda adâleti ve imameti itibariyle kendi çağında Hüseyin’den daha âdil kim vardı?

Ibn Zübeyr konusunu ele alalım: Hüseyin hangi görüş ve zan ile isyan etmişse, o da aynı görüş ve zan ile ayaklanmış, ama karşısındakinin şevketi ve kudreti konusundaki hatası daha da büyük olmuştu. Çünkü (İbnZübeyr’in mensup olduğu) Benuhsed kabilesi ne Cahiliye ne de İslâm döneminde Emevîlere mukavemet edememiştir. Ali karşısında Muaviye’nin hatalı olduğuna bakarak İbnZübeyr’i de o durumda görmenin yoiü yoktur. Zira Ali konusunda mevcut olan icmâ, Muaviye’nin hatalı olduğunu bize açık ve kesin bir şekilde göstermektedir. HalbukiİbnZübeyr lehinde böyle bir şey yoktur. Yezid meselesinde ise, onun fâsık oluşu, hatasını belli etmiştir. HalbukiibnZübeyr’in hasmı olan Abdülmelik, adalet bakımından insanların en büyüğü idi İmam Mâlik’in, onun fiilini hüccet sayması, adâletini göstermeye fazlasıyle yeter. İbn Abbas ile ibnZübeyr’in, Hicaz’da beraber bulundukları halde, İbnZübeyr’ebiattan vazgeçerek Abdulmelik’e biat etmeleri ise onun adâletinin başka bir delilidir. Buna ilave olarak, sahabenin çoğu İbnZubeyr’in biatinin münakid ve hukukî olmadığı görüşünde idi. Zira Mervan’ın biatında olduğu gibi İbnZübeyr’inbiatında da meseleleri halletme ve karara bağlama yetkisine sahip olan zevat hazır değildi. İbnZübeyr ise bu görüşe muhalif olan bir kanaata sahipti. Bunların tümü de müçtehid idi, hakkın hangi tarafa olduğu belli değilse de zahir itibariyle hepsini hak üzere saymak gerekir. Verdiğimiz bilgiler böylece tesbit edildikten sonra, İbnZübeyr’inkatlolunması fıkıh kaidelerine ve kanunlara da uygun düşer. Bununla beraber maksadı ve hakkı araştırması itibariyle o bir şehit idi, yaptığı işten sevap almıştır.

Sahabe ve tabiûndan olan selefin fiillerini böyle yorumlamak ve anlamak gerekir. Onlar bu ümmetin en hayır!ilandır. Şayet onları ithamlara maruz bırakırsak, adaleti kime tahsis edeceğiz? Onlar dürüst değilse, dürüst insanı nerede bulacağız? Halbukı Resûlüllah (s.a.) “En hayırlı  nesil benim neslim, sonra onları takib eden nesildir”, buyurmuş ve bunu iki veya uç kere tekrar ettikten sonra “Bundan sonra yalan ve sahtekârlık her tarafa yayılır”, demiş, bu suretle adalet ve dürüstlük mânaya gelen “hayırlı olma” hususunu birinci nesle, sonra onları takip edenlere tahsis etmiştir. Kendinizi veya dilinizi onlardan herhangi birine sataşma durumuna alıştırmaktan  sakınınız. Onlardan vâki olan şeylerden hiç birinde, şüphelenmek suretiyle kalbiniz müşevveş olmasın, mümkün olduğu nisbette onlar için hak olan yollar ve yöntemler bulunuz, söz ve davranışlarını, doğru olacak şekilde ve hüsn ü zan dahilinde izah ediniz. Çünkü insanlar içinde buna en fazla layık olanlar onlardır. Onların ihtilafı mutlaka bir delile dayanmaktadır. Katletme ve katlolunma gibi durumları ya cihad yolunda veya hak olanı izhar uğrunda vâki olmuştur. Bununla beraber, onlar-dan birini kendine imam, rehber ve delil seçerek ona uysun diye, onların ihtilafları, kendilerinden sonraki ümmet mensuplarından her birine rahmet olmuştur. Bunu iyi anlayınız. Mahlukatında ve mükevvenatındaki Allah'ın hikmetini kavrayınız. Biliniz ki, O her şeye kadirdir, dönülecek ve sığınılacak makam odur, Allah en iyisini bilir?

İbn Haldun,Mukaddime,cild:1
Devamını Oku »

Kuruntu En Fazla İsrailoğullarında Kök Salmıştır...

Kuruntu En Fazla İsrailoğullarında Kök Salmıştır...

'Sözkonusu durum itibariyle kuruntu, en fazla israiloğullarında kök salmıştır. Zira soy şeceresi bakımından dünyadaki hanelerin en muazzamına sahip idiler: Çünkü Hz.İbrahim a.s’den,dinlerinin ve şeriatlarının  sahibi olan Hz. Musa’ya gelinceye kadar  bir çok nebi ve resul mevcud olagelmiştir.Bu haneye ikinci olarak da asabiyetle ve bu sayede Allah’ın kendilerine vermeyi vaad ettiği mülkle sahip olmuşlardı.Fakat daha sonra onlar bunların tümünden soyunup çıkmışlardır.Üzerlerine zillet ve meskenet damgası basıldı,pısırık ve uyuşuk haline geldiler.(bk.Bakara 2/6);Al-u İmran,3/112

Arzda bir yerden diğerine sürülmek, kaderleri oldu, (bk. Haşr, 59/3); bin­lerce sene kölelik ve küfürden başka bir şey görmeden yaşadılar (bk. Şuara, 26/22). Bu vesvese (ve üstünlük vehmi) onlarda daima varolagelmiştir. Meselâ Yahudilerin; “Bu Harunîdir, bu Yuşa’nın neslindendir, bu Kâlib’in zürriyetindendir. Şu Yehuda’nın ahfa dındandır”, dediklerini görürsünüz. Halbuki asabiyetleri ortadan kalkmış ve uzun asırlar var ki pısırıklık iliklerine işlemiştir. Nesepleri yönünden asabiyetten kopmuş olan şehir halkından ve diğerlerinden bir çokları da bu nevi hezeyanlara saplanıp kalmışlardır.



İbn Haldun - Mukaddime,cild:1 (çev:Süleyman Uludağ)
Devamını Oku »

Sahabeler'in Metanetleri

Sahabeler'in Metanetleri

Sahabe dinî ve şer‘î ahkâma tâbi olmuştur, buna rağmen bu durum onların metanetini eksiltmemiştir. Bilakis onlar insanların en metini idiler, denilmek sure­tiyle anlattıklarımız yadırganamaz ve reddedilemez. Çünkü Şâri‘den (s.a.) aldıkları kanunlara ve dinî hükümlere tabi olan müslümanlar, içlerindeki (manevî ve vicdanî bir) müeyyideye uyarak sözkonusu hükümleri uyguluyorlardı. Onlara okunan teşvik ve ikaz (terğib ve terhib) edici âyetler bu müeyyidenin kaynağı idi.

Bu müeyyide sınaî bir öğretmeye ve talimle ilgili bir te’dibe dayanmıyordu; nakledilerek alınan ve öğrenilen dinin ahkâmı ve âdabı idi. Müslümanlar, içlerine iyice kök salan tasdik ve imana dayanan akîdelerin tesiriyle o hükümlere tâbi oluyor ve kendilerine tatbik ediyordu. Onun için metanetlerindeki müessiriyet, eskiden olduğu gibi sapasağlam bir şekilde hâla mevcut idi. Metanet duyguları henüz te’dip ve ahkâm tırnaklarıyla tahriş edilmemiş (kânuna tabi olma sebebiyle örselenmemiş) idi. Herkesin, kendi içindeki (manevî ve vicdanî) müeyyideye tâbi olmasını hırsla isteyen ve insanların maslahatlarını en iyi bilenin Şâri‘ olduğuna kesinlikle kani bulunan Ömer (r.a.); “Bir kimseyi şeriat edeplendirmezse, onu Allah da edeplendirmez” (veya onu Allah da edeplendirmesin! Zorla, kanun korkusu ve eza ile ne yaptırılabilir ki) demişti.

Vakta ki, halkta dinî duygular zayıfladı, kanunî müeyyidelere göre hareket etmeye başladılar, daha sonra şeriat talim ve te’dible öğrenilen bir ilim ve sanat hâli­ne geldi, insanlar hadarîliğe ve kanunlara boyun eğme vaziyetine döndü, zaman insanlardaki metanetin müessiriyeti azalmış oldu.



İbn Haldun - Mukaddime,cild:1 (çev:Süleyman Uludağ)
Devamını Oku »

İnsan, Sosyal Bir Varlıktır



Şüphe yok ki, insani ictima (insanların toplum halinde yaşamaları) zaruridir. Fi-lozoflar bu hususu "insan, tabiatı icabı medenidir" sözleriyle ifade etmişlerdir. Yani insan için cemiyet düzeni içinde yaşamak şarttır.(1) Hükemanın ıstılahın da bu ictimaa medeniyet (medine) adı verilir ki, umranın manası da bundan ibarettir. Bunun izahı şudur: Allah Teala insanı yaratmış, gıdasız yaşaması ve hayatını devam ettirmesi mümkün olmayacak surete ve biçime koymuş, fıtratı ile gıdasını aramayı ve kendisine tevdi edilen kudret ile bunu elde etmeyi ona belletmiştir. Ancak insanlardan bir kişinin kudreti, muhtaç olduğu bahiskonusu gıdayı tek başına elde etmeye kafi gelmez.

Hayatını devam ettirmesi için bu gıdanın asgari olan kısmını bile tam olarak temin edemez. Bu gıdanın, farz edilmesi mümkün en az miktarını ele alalım, bu miktar mesela bir günlük rızık kadar buğday olsun, işte bu miktar bile onu öğütme, hamur yapma ve pişirme gibi bir çok zahmet ve muameleden sonra hasıl olur. Bu üç işten herbiri için bir takım alet ve edevata muhtaç olur.

Bunlar ise demirci, marangoz ve çömlekçi gibi müteaddit sanatları İcra eden şahıslar olmadan vücuda gelmez. Farzet ki, insan hiç bir muameleye tabi tutmadan doğrudan doğruya buğday tanesi yemektedir. Bu takdirde bile ekme, hasat etme, daneyi başağından çıkarmak için döğme gibi babiskonusu işlerden daha çok olan diğer bir takım muamelelere ilaveten tohuma muhtaçtır.

Bu muamele ve işlerden her biri de ayrıca evvelkisinden daha fazla bir takım sanatlara ve aletlere ihtiyaç gösterir. Bütün bunlara veya bir kısmına bir tek şahsın kudretinin kafi gelmesi imkansızdır. O halde hemcinsinden olan bir çok kişilere ait kudretler bir araya toplanmalıdır ki, hem kendisinin ve hem de onların rızık ve maişetleri temin edilmiş olsun. Bu zaruri olarak böyledir. Yardımlaşma suretiyle, istihsal (üretim)e iştirak edenlerin kat kat fazlasının ihtiyacını karşılayacak kafi miktarda mal ve rızık hasıl olur.(2)

Aynı şekilde her insan kendini savunmak için de hemcinsinin yardımına muhtaç olur. Çünkü Allah Teala tüm hayvanların tabiat ve mizaçlarını terkip edip kudret ve kuvvetleri bunlar arasında taksim ettiği vakit, yabani hayvanların pek çoğunun, kudretten aldığı haz ve nasibi insanınkinden daha mükemmel kılmıştır. Mesela atın sahip olduğu kudret, insanın kudretinden çok daha fazladır. Eşek ve öküzdeki kuvvet de böyledir. Aslanın ve fılin kudreti ise onunkinden kat kat büyüktür. Hayvanlarda düşmanlık (ve saldırmak) tabii olduğu için Allah, hayvanlardan her birine bir organ vermiştir.

Bu organ, başkalarının saldırısından ulaşan zararlara karşı, savunmaya mahsustur. Allah bütün bunlara karşılık ve bedel olmak üzere insana fikir ve el verdi. El, düşüncenin hizmeti ve desteği ile sanatlar için hazırlanmış ve yaratılmış bir organdır. Sanat sayesinde insan için aletler hasıl olur. Bu aletler, öteki hayvanların kendilerini savunmaları için sahip oldukları organların yerine geçer.

Mesela (insanın yaptığı) süngüler, süsmeye yarayan boynuzun yerine geçer. Kılıçlar, yaralayıcı pençelerin yerini tutar, kalkanlar ve zırhlar hayvanlardaki kalın ve sert derilere karşılıktır. Buna verilecek daha başka örnekler de vardır. Calinos; Kitabu menafii 'l-azd (Organların faydaları) isimli eserinde bu hususa dair daha başka örnekler de zikretmiştir.

İmdi bir tek kişinin kudreti; yabani hayvanlardan, özellikle bunların yırtıcı olanlarından bir tanesinin kudretine mukavemet edemez. Şu halde o, umumiyetle tek başına kendini müdafaa etmekten acizdir. Savunma işi için hazırlanmış olan aletleri kullanmaya da (tek başına) gücü yetmez. Şu halde bütün bu hususlarda, kendi cinsinden olan kişilerle yardımlaşması mutlaka lazımdır.

Bu yardımlaşma (teavün) olmadığı sürece kendisi için erzak ve gıda hasıl olmadığı gibi hayatı da tam ve düzgün olmaz. Zira Allah Teala, onu hayatında gıdaya muhtaç olacak şekilde terkib ve halketmiştir. Tek başına yaşayan kimseye, silahı olmadığı için kendim savunma hali de el vermez. Böylece diğer hayvanların avı olur. Ömrünün sonuna kadar yaşayamadan, helak ve telef olmak yakasına yapışır.

Bu suretle insan nevi batıl ve mahv olur. Yardımlaşma hali mevcut olunca, insanın gıdasını teşkil eden erzak ve savunmasına yarıyan silah temin edilmiş, bu suretle insanın bekası ve nevinin muhafazası hususundaki Allah'ın hikmeti tam olarak gerçekleşmiş olur.

Şu halde insan nevi için ictima (social organization) ve toplu olarak yaşamak zaruridir. Aksi takdirde insanların varlıkları ve onlar vasıtasiyle Allah'ın alemi mamur ve onları arzda kendine halife kılma (Bakara, 2/30) yolundaki iradesi tam olarak gerçekleşmiş olmayacaktı. Bu ilmin konusu olarak tesbit ettiğimiz umranın manası işte budur.

Bu sözde bir nevi fennin (ve umran ilminin) kuruluşuna esas teşkil eden mevzuu ortaya koyma manası vardır. Bununla beraber bir ilmin konusunu isbat ve ortaya koymak, o ilmi kuran kişinin görevi değildir. Zira mantık ilminde yerleşmiş bir kaideye göre bir ilmi kuran zata, o ilimde mevzuu isbat ve tesbit etme düşmez. Ama böyle yapılması mantıkçılara göre mahzurlu bir şey de değildir. Bu takdirde bir ilmi kuran zatın, o ilmin konusunu ortaya koyması bir teberru sayılır. Lutfu ile muvaffak kılan Allah'tır.

Sonra bu ictima insanlar için hasıl olup alemin ümranı onlarla tamamlanınca, bu takdirde insanları birbirine karşı koruyacak (ve saldırılarını defedecek) bir vazia (kötülük yapmaktan caydırıcı bir güce) mutlaka ihtiyaç vardır. Çünkü, saldırmak ve haksızlık yapmak (udvan ve zulm) insanların, hayvani tabiatlarında mevcuttur. Yabani hayvanların tecavüzlerini defetmek için imal edilmiş olan silah, insanlardan gelen tecavüzleri defetmeye kafi değildir. Çünkü aynı silah diğer insanların hepsinde mevcuttur.

Şu halde insanların yekdiğerine karşı tecavüz etmelerini önleyecek "başka bir şeye" behemehal ihtiyaç vardır. Bahiskonusu "başka şey", kendilerinin dışında olan bir canlı olamaz. Çünkü hayvanların tümü, idrak ve ilham itibariyle insanlardan eksiktirler. O halde bahiskonusu vazi' (hakim ve yasakçı otorite) insanlardan biri olacaktır. Fakat bu vazi'in diğer insanlar üzerinde bir galebesi sultası, kahir eli ve üstün bir hakimiyeti bulunacaktır. Böyle olmalıdır ki, bir kimse diğerine tecavüz edemesin, zarar veremesin. Hükümdarın (mülkün ve üstün otoritenin) manası işte budur.

Bu suretle açıkça anlaşılmaktadır ki, insan için tabii bir özellik (olarak hükümdarlık) mevcuttur. Bunun onlarda mevcut olması zaruridir. Hükemanın zikrettiği üzere bu, yani bir başa ve hükümdara sahip olma hususu bazı dilsiz yabani hayvanlarda (hayvanat-ı ucm, ve hayvan-ı natık olmayan canlılarda) da mevcuttur.

Nitekim arı ve çekirgede böyle bir durum vardır. Çünkü yapılan incelemeler, bu hayvanların, yaratılış ve vücutları bakımından onlardan farklı ama şahıs (fert ve şekil) itibariyle kendilerinden olan bir reisin hükmüne girdiklerini, ona boyun eğdiklerini ve tabi olduklarını göstermiştir. Ancak bahiskonusu husus insandan başkasında, fıkrin ve siyasetin icabı olarak değil, fıtratın ve hidayetin (içgüdünün) gereği olarak mevcuttur. "Allah her şeye yaratılışını vermiş ve tutacağı yolu göstermiştir" (Taha, 20/50). (Yukarıda yapılan açıklamalarla yetinmiyen İslam alemindeki) filozoflar bu delile ilaveler yapmaktadırlar.

Zira onlar nübüvvetin varlığını ve bunun insanlara ait tabii bir hassa olduğunu akli delille ispat etmeye çabalamakta, bu delili son haddine kadar takrir ve izah etmekte ve insanlara haksızlıkları yasaklayan (nüfuzlu ve tesirli bir otoritenin) bulunması şarttır, sonucuna ulaşmakta ve sonra da şöyle demektedirler:

Sözkonusu hüküm, Allah tarafından farz (ve takdir) kılınmış ve insanlardan biri vasıtasiyle tebliğ edilmiş bir şeriata dayanır, şer' ile hasıl olur, şeriatı tebliğ eden zat, Allah'ın ona tevdi ettiği ilahi hidayet hususiyetleriyle diğer insanlardan temayüz eder. Temayüz etmesi, kendisine teslimiyet gösterilmesi ve tebliğ ettiği şeylerin ondan kabul edilmesi için şarttır. Red, inkar ve aşağılanma durumu olmaksızın insanların içindeki ve üzerindeki hüküm (ve hakimiyet) bu suretle tamamlanmış olur.(2/1)

Görüldüğü gibi hükemaya ait bu kaziye kesin bir delile dayanmaz.(2/2)Çünkü (ic-timai) varlık ve beşerin hayatı bazan bunsuz da tamamlanır. Bir hakimin kendisi için vaz ettiği hüküm veya insanları zabt-u rabt altına alma ve kendi yoluna sevketme gücünü veren asabiyet ile de ictimai varlık ve beşeri hayat tamamlanabilir.

Dikkat edilmelidir ki, ehl-i kitap olan ve nebilere tabi bulunanlar, Mecusilere (ve putperestlere),nisbette azdır. Ehl-i kitap olmayan gayr-i müslimlerin dünyadaki nüfusun çoğunluğunu teşkil ettiği muhakkak olmakla beraber, bunların yaşayabilmeleri bir yana, devletleri ve (medeni) eserleri de mevcut olmuştur. Zamanımızda da (peygambersiz kalan) kuzey ve güneydeki mutedil olmayan iklimlerde durum böyledir.

İnsanlar için tesirli bir yasakçı (güçlü bir otorite) olmazsa beşeri hayat behemehal bir anarşi halini alır, böyle bir hayat ise mümkün değildir. Halbuki kitap ehli olmayan gayr-i müslimlerin cemiyetleri ve devletleri bunun, yani anarşinin aksi olan bir vaziyettedir. (Demek ki şeriat olmadan da bir toplum düzeni ve devlet teşkilatı kurabilmişlerdir).

Verilen izahatla, nübüvvetin vücubu hakkındaki filozofların görüşlerindeki hata açığa çıkmış, nübüvvetin akli olmadığı ve onu idrak etme vasıtasının sadece şeriat olduğu anlaşılmıştır. Bu ümmetin selefi olan zevatın mezhebi de budur. Tevfik ve hidayetin sahibi Allah'tır.(3)

İbn Haldun - Mukaddime,cild 1,syf. 213-216, trc.Süleyman Uludağ

Dipnotlar:

1-İbn Haldun, birinci kitabın birinci babının bölümlerine fasıl değil, mukaddeme ismini vermekte, bu suretle bu babta anlatılan hususlarını bundan sonraki beş babın girişi ve önsözü mahiyetinde olduğuna işaret etmektedir.

2 İbn Haldun, ayrı ayrı insanlara ait emek, kudret ve iş yapma gücünün birleşmesiyle, kifayet miktarında olmak şartiyle istihsale katılan kişilerden kat kat fazlasının ihtiyaçlarını temin edecek mal üretmenin mümkün olduğuna, aynı kişilerin ayrılmaları, dağınık yaşamaları ve herbirinin kendi ihtiyacını bizzat kendisinin temin cinsi halinde sadece kendi ihtiyacını bile karşılayamayacağını belirtmekte,birlikte iş yapınanın ve ortaklaşa çalışmanın lüzumuna,ehemmiyetine ve karlılığına dikkat çekmektedir. Aynı hususu Mukaddime'de değişik vesilelerle kuvvetle vurgulayacaktır. Bahusus kollektivizm bakımdandan da önem taşıır. Bkz: bu kitap,~-652.

2/1-Bkz. Maverdi, Edebü'd-dünya ve'd-din, Mısır, 1973, s. 138; Ahkamus-sultaniyye, s. S.

2/2 Bkz. bu kitap, s. 346

Pirizade bu kısmı tercüme ederken şunları yazmıştır: "Eğer şeriat olmasaydı, mülk ve saltanat dahi nizam bulmayıp, halk padişahların emri haricine çıkıp alem hercümerc olmak lazım gelirdi', diyerek hükema mülk ve saltanatın vücuduna şeriatı esas kılıp 'şeriatsız mülk ve devlet berkarar olmaz', derler. Lakin mülk ve saltanat mevzuunda hükemanın bu delilleri yakin ifade etmeyip davalarını ispatta kifayetsizdir. Zira hükemanın reyine göre insanların hayatı ve bekaları, birbirinin tecavüzleri-ni def için mülk ve saltanata bağlı olup mülk ve saltanat dahi şeriata muhtaç olmakla şeriatsız hayat-ı beşer olmamak icabeder. Halbuki şeriat ve milletsiz (dinsiz} dahi nizam-ı umur-ı beşer tamam olup mülk ve saltanatlar zuhur etmiştir".

İbn Haldun mülkü, devleti, ictimai hayatı ve bir başkanın hükmü altında yaşamayı, -ister mümin, ister münkir olsun-bütün insanların tabii ve fıtri bir hassası ve özelliği olarak kabul etmiş, halbuki nübüvveti insanlara ait bir hassa olarak değil, Allah'a ait bir lütuf olarak görmüş ve bundan dolayı akli delillere dayanarak ve ictimai hayattaki nizamı esas alarak niibüvvetin ispat edilemeyeceğini, zira kendilerine hiç peygamber gönderilmemiş ve ilahi kitap indirilmemiş bir çok kavim ve milletlerin (İbn Haldun, Mecusiler deyimini, Ehl-i kitap olmayan gayr-i müslimler manasında kullanmak-tadır) de pekala bir devlet kurarak ictimai bir hayat yaşadıklarını, hatta bunların Ehl-i kitap olan ka-vim ve milletlerden daha çok olduklarını göstermiştir.

Gerçekten bugün de dünya milletlerinin ve kurulu devletlerin tamamına yakın bir kısmı şeriatsız olarak devletlerini idare etmektedir. Bütün Hıristiyan devletler şeriatlannı bir yana bırakıp laikleşmişler ve geniş ölçüde Müslüman milletler ta-rafından da takip edilmişlerdir.

ibn Haldun'un üzerinde durduğu husus şeriatın lüzumsuzluğu değil, ictimai hayat ve devlet müessesesi için şeriatın varlığının şart ve zaruri olup olmadığıdır. O, burada sadece durum tesbiti yapmaktadır. Ancak, kesin bir mecburiyet yokken, herkesin ittifak halinde bulundukları bir meselede, filozofları öne sürerek düşüncelerini ortaya koyan İbn Haldun'un bu tutumu son derece anlamlıdır. Laikliği esas alan bunca devletler varken, şeriat ve din olmadan ictimai hayat ve devlet olmaz, demek doğru değildir. İbn Haldun'u, laik bir ictimai hayatın ve devlet müessesesinin mübeşşiri olarak görenlerin dayandıkları delillerden biri de onun İslam filozoflarına cevap verirken söylemiş olduğu yukardaki sözlerdir.

Eski Yunan filozofları nübüvvet konusu üzerinde durmadıklarına göre buradaki hükema ve filozoflar sözü ile İslam filozofları kastedilmiştir. İbn Haldun'un, filozofları red ve tenkit ettiği noktayı biraz daha açmakta fayda vardır:

Hükemanın bir kısmı mülk ve devlet müessesesini izah için nübüvvet hadisesine müracaat ve istinat etmişlerdir. Bunlar tabiat üstü bir hadise olan peygamberliği ruhi bir hadise olarak telakki etmişler, bu suretle onu tabiat içinde ve tabii arniller tesiriyle aydınlatmaya çalışmışlardır. Yani nübüvveti, tabii bir hadise olarak kabul etmişler, ve "onsuz mülk ve devlet olmaz", demek suretiyle, devletle dini (şeriatı) birbirine sıkı bir şekilde rabt ve mezc etmişlerdir. Farabi, İbn Sina ve özellikle İbn Rüşd'de bu kanaat mevcuttur.

İbn Haldun'a göre bu düşünce yanlıştır, çünkü tarihi ve ictimai gerçekiere aykırıdır.İslamdan önce de sonra da Mecusilerin, yani Ehl-i kitap olmayan gayri müslimlerin cemiyetleri, devletleri ve medeniyetleri olmuştur. Halbuki devlet ve medeniyet, hiç bir zaman fevza, hercümerc ve kargaşa için-de vücud bulmaz.

O halde kitapsız cemiyetler ve kavimler, şeriata dayanmadan devlet ve medeniyet kurmuşlrdır. Durum bu olunca, hükemanın : "Şeriatsız mülk, devlet ve i etimal nizam tesis edilemez", demeleri asılsız ve batıl bir davadan başka bir şey değildir. Şu halde, filozofların zannettikleri gibi nübüvvetle mülk, şeriatla devlet arasında zaruri ve mantık! bir münasebet mevcut değildir. Tabii ve zarurl olan, her cemiyette bir vazi ve hakimin mevcut olmasıdır.

Bir cemiyette ve devlette, hükümleri ve esasları, peygamber tarafından tebliğ edilen bir şeriatla (hukuk sistemi ile) nizam ve emniyet tesis edilebileceği gibi, herhangi bir vaz! ve hakimin bizzat ortaya koyduğu kanunlarla veya o hakimin, halkı itaat altına almasına ve kendi yoluna sevketmesine imkan veren asabiyetle de tesis edilebilir. Bu durumda da kargaşa önlenmiş, düzen kurulmuş olur.

Görülüyor ki, hükema, nübüvvet müessesesini tabiat ve akıl alanına sokup onu mülk ve devletin zaruri bir parçası haline getirirken; İbn Haldun, nübüvveti akıl üstü harikulade bir hadise olarak kabul etmekte, bunun akıl ile değil, selefin de dediği gibi şeriatla idrak edileceğini ifade etmekte, halbuki nübüvvet ve onun getirdiği şeriat olmaksızın mülk ve devletin akılla izah edilebileceğine, çünkü bunun beşer hayatı için tabii ve zaruri bir şey olduğuna inanmaktadır. Kısaca, İslam filozofları mülkle şeriatı, devletle dini birleştirirken, o, bunları ayırmakla ve bunların müstakil birer ictimai müessese olduklarını söylemektedir.
Devamını Oku »