Felsefe-Tarih ilişkisi



İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği... Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz...

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”... İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım... Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette... Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal...

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım... Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez...; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”...

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles - İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant - Dilthey aşaması... Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli... Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona... Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü... Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile... Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde... Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır...

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama... Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir... “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var...

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi... Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?... Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk...

1. Aristoteles'çi - İbn Sînâ'cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb... Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur...

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var... İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir... Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte... Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez... Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde...

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak... Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar...

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir...

Bu gerekçelerle, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz...

2. Fahreddin Râzî - İbn Haldûn'cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek... Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır... Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek...

İşlemler belirlidir... Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik...

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var... Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş... Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler... Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür... Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu... Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek... Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor... Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey... Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin...

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki... Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli... Helâl, girmek; haram, sınır demek... Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir... Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi...

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil... Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte... Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa...

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir... Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde... Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya... Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden... Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb... Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki... Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer...

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık... Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek... Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun...

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir... Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı... Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb... yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum... Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor... Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi...

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz... Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir... En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar... Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ... Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler... Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök... Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var... Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır...

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında... Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir... Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen.... “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili... İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek... Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek...

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir... Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim...” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen... Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren...; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a... Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir...

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları... Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle...; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur... Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl... Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb... Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere... Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer... Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz... Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar... “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır... Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin... Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “...ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der... Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil... İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor... Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der... Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr... Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs... Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde..., kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili...

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar... İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor...

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır... Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “...filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz... İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol... Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir...

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür... Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk... Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir... XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik... İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir... Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme...” psikolojisinden kurtulmalıyız...

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd... Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı... Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor... Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar... Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur... Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler...

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var... Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar... Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur... Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor...

3. Kant'çı – Dilthey'ci - Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada... Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur... Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî - İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı... Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar... En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı...; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun...

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği... Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)... Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur... Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz... Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür... Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor... Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde...; özellikle, mekanik-matematik karakteri... Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor...

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek... Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez... Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez... Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır... Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten... İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-... Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu...

Tekrar, Vico’ya geri dönersek... Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da... Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor... Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel... Pek çok ad deniyorlar... Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil... Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb...

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız... Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez.... Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik...

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik... Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor... Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor... Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır...

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır... Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir... Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur...

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir... Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler... Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu...

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz... Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi... Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor...

İhsan Fazlıoğlu -
Devamını Oku »

Maddi Bir Medeniyet


Modern Batı medeniyetini salt maddî bir medeniyet olmakla suçlayan Doğuluların bütünüyle haklı olduğu şimdiye kadar söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Yine Batı medeniyetinin gelişimi sadece bu yönde [maddî bakımdan] gerçekleşmiştir ve ona hangi açıdan bakarsak bakalım, bu maddîleşmenin az-çok doğrudan sonuçlarıyla kar­şılaşıyoruz. Bununla birlikte konu hakkında söylediklerimize hâlâ ilave edecek bir şeyler vardır ve ilk olarak “maddecilik/materyalizm” gibi bir kelimenin kullanıldığı farklı biçimleri açıklamak gerekmektedir. Biz bu kelimeyi çağdaş dünyayı nitelemek için kullanacak olursak, kesinlikle maddeci olduklarına inanmayan, ama aynı zamanda hayata bakışlarının modern olduğunu iddia eden farklı kimseler, bunun sırf iftira olduğu inancıyla itirazda bulunacaklardır. Bu yüzden konu hakkında herhangi bir kapalılık oluşmaması için biraz daha açıklamaya ihtiyaç vardır.

“Maddecilik/materyalizm” kelimesinin esas itibarı ile ancak XVI- II. yüzyıla kadar geriye gittiği önemlidir. Terim onu maddenin gerçek varlığını kabul eden teorilere işaret etmek için kullanan filozof Berke­ley tarafından vaz’edilmiştir. Bizi burada ilgilendirenin kelimenin bu kullanımı olmadığım söyleyemeye gerek yoktur ve maddenin varlı­ğı meselesi bizim tartışma konıimuz değildir. Aynı kelime kısa zaman sonra daha sınırlı bir anlam kazanmış ve o zamandan itibaren bu an­lamı muhafaza etmiştir. Böylece kelime var olan her şeyin maddeden ve türevlerinden ibaret olduğunu, bunlardan başka bir şeyin varlığın­dan söz edilemeyeceğini öne süren anlayışa işaret eder olmuştur. Böy­le bir anlayışın yeni olduğu ve öz itibarıyla modern bakış açısının ürü­nü olduğu, bu yüzden en azından modern bakış açısının aslî eğilimle­rine karşılık geldiğini vurgulamak önem arz eder.(**)Ancak biz bu bö­lümde “maddecilik”ten, aynı zamanda oldukça kesin bir anlamda ol­sa da, farklı ve daha geniş bir anlamda bahsedeceğiz. Bu bağlamda ke­limeyi bütün bir zihinsel bakış açısına işaret etmek için kullanıyoruz. Bu bakış açısına ilişkin yukarıda bahsettiğimiz algı da diğer tezâhürler arasında bir tezâhürden ibarettir ve özü itibarı ile herhangi bir felsefî teoriden bağımsızdır. Bu bakış açısının özü, maddî düzleme ait şeyle­re ve bu şeylerle ilgili meşgalelere az-çok bilinçli bir öncelik vermek­te yatar; ister bu meşgaleler hâlâ belli bir spekülatif görünüş taşısın is­ter salt pratik meşgaleler olarak kalsın değişmez. Bunun gerçekte çağ­daşlarımızın büyük çoğunluğunun zihinsel tutumu olduğu ciddi biçim­de inkâr edilemez.

Son yüzyıllar boyunca geliştirilen “kutsal-dışı” bilimin bütünü hissî âlemi araştırmakla sınırlıdır. Bu bilimin ufku hissî âlemle mahduttur ve yöntemi ancak bu âlem içinde geçerlidir. Ancak bu yöntemler başka yöntemleri dışarıda bırakacak şekilde “bilimsel” ilân edilmiştir. Bu da bir tutum olarak, maddî şeylerle ilgilenmeyen her ilmin varlığını red­detmek demektir. Bununla birlikte, böyle düşünen ve batta hayatları­nı özellikle söz konusu bilimlere adayan kimseler arasında dahi kendi­lerini “maddeci” olarak adlandırmayı veya bu adı taşıyan felsefî teoriyi kabul etmeyi reddeden pek çok kimse vardır. Hatta bu kişiler ara­sında bir dinî inancı arzulu biçimde benimseyip ikrar eden ve bu ikrar­larındaki samimiyetlerinde kuşku olmayan kimseler dahi vardır. An­cak bu kişilerin bilimsel tutumlarının, maddeci olduklarını açıkça be­yan eden kimselerin bilimsel tavrından hissedilir bir farkı yoktur.Modern bilimin tanrıtanımaz ve maddeci denilerek reddedilip reddedilme­yeceği meselesi dinî açıdan oldukça tartışılmıştır. Ancak bu mesele ço­ğu zaman yanlış bir çerçeve içinde ele alınmaktadır. Böyle bir bilimin bilinçli bir şekilde ne tanrıtanımazlığı ne de maddeciliği ikrar edece­ği ve kendisinin önyargıları nedeniyle bazı şeyleri görmezden gelmek­le yetineceği, bununla birlikte şu veya bu filozofun yaptığı gibi o şey­leri resmen inkâr etmeyeceği oldukça açıktır. Bu yüzdendir ki modern bilimle ilgili olarak ancak fiilî bir maddecilikten veya uygulamalı mad­decilik olarak isimlendirmeyi sevdiğimiz şeyden bahsedilebilir. Ancak bu durumda kötülük daha ciddileşecektir, çünkü bu takdirde kötülük daha derine nüfûz etmekte ve daha geniş yayılmaktadır.

Bir felsefî tutum “profesyonel” filozoflar arasında dahi oldukça yü­zeysel bir şey olabilir. Dahası bilfiil olumsuzlama ve redden kaçınan, ama kendilerini tam bir kayıtsızlık haline uydurabilen pek çok zihni­yet vardır. Bu da bütün tutumlar arasındaki en tehlikeli olanıdır, çün­kü bir şeyi reddetmek için her halükârda o şeyi az da olsa bir derece düşünmek gerekmektedir. Oysa ilgisizlik tutumu o şey hakkında hiç düşünmemeyi mümkün kılmaktadır. Bütünüyle maddî olan bir bilim kendisini mümkün olan tek bilim olarak ortaya koyduğunda ve insan­lar ondan başka hiçbir geçerli bilginin olmadığı fikrini tartışılmaz bir hakîkat olarak kabul etme alışkanlığını kazandıklarında ve yine insan­lara verilen bütün eğitim böylesi bir bilim “hurâfe”sini -ki bu durum­da onu “bilimcilik” olarak isimlendirmeliyiz- telkin erine eğiliminde olduğunda, şimdi bu insanlar pratikte maddeci olmaması mümkün mü­dür? Bir başka deyişle bu insanlar bütün meşgalelerini madde yönüne nasıl çevirmesinler?

Görünen o ki modern insan için görülebilir ve dokunulabilir olan­dan başkası yoktur. Ya da en azından, onlar başka bir şeylerin de ola­bileceğini teorik olarak kabul etseler dahi o şeylerin ancak bilinmeyen yahut bilinemez şeyler olduğunu alelacele ilân edecek ve böylece o şeylere dair daha fazla düşünme zahmetinden kurtulacaklardır. Bununla birlikte bazı insanlar hâlâ bulunacak ve bu insanlar bir tür bir “başka âlem” fikri oluşturmaya çalışacak, bunu yaparken sadece hayâl güçlerine dayanacak ve o başka âlemi maddî âleme benzer şekilde resmedecek ve zaman, mekân ve hatta bir tür “cismânîlik” de dâhil olmak üzere maddî âleme ait bütün şartları ve özellikleri o âleme taşıyacaktır. Bir başka bağlamda maneviyâtçı algılardan bahsederken böylesi kaba/çirkin maddileştirilmiş temsile dair çok çarpıcı örnekler vermiştik. Ancak orada işaret edilen inançlar kendisinde bu hususî özelliğin [yani kaba maddîciliğin] karikatür derecesinde abartıldığı aşırı bir durumu tem­sil ediyorsa, ruhçuluğun ve ruhçulukla az çok yakınlığı olan fırkaların böylesi bir şeye sahip olmayı tekelinde tuttuğunu düşünmek yanlış ola­caktır.

Gerçekten de, daha genel bir biçimde, hayâlin faydalı sonuçlar vermeyeceği ve normalde kendisine kapalı kalması gereken alanlara sokulması modern Batıkların kendilerini duyular âleminin yukarısına yükseltmekte ne kadar aciz ve yetersiz olduklarını açıkça gösteren bir olgudur. “Tasavvur” ve “tahayyül”ü birbirinden ayırt edemeyen pek çok insan vardır ve Kant gibi kimi filozoflar temsil edilemeyen her şe­yi “tasavvur edilemez” ve “düşünülemez” ilân edecek kadar ileri git­miştir. Aynı şekilde “ruhçuluk” veya “idealizm” ismiyle giden her şey genelde [“Ha Ali Veli, ha Veli Ali” deyiminde olduğu gibi] bir tür yer değiştirmiş maddecilikten ibarettir. Bu sadece bizim “yeni-ruhçuluk” olarak nitelendirdiğimiz şey için değil, felsefî ruhçuluk için de geçerlidir. Şu var ki felsefî ruhçuluk kendisini maddeciliğin tam tersi ola­rak görür. Gerçek şu ki ruhçuluğun ve maddeciliğin, felsefî anlamda ele alındığında, birbirlerinden ayrı olarak bir anlamlan yoktur. Bu iki­si Descartesçı ikiciliğin/düalizmin iki yarısından ibarettir ve bu iki ya­rı radikal bir şekilde birbirinden ayrılmak neticesinde bir tür düşman­lığa dönüştürülmüştür. Ve o zamandan itibaren bütün felsefe bu iki te­rimin arasında gidip gelmiş ve bu ikisinin ötesine geçememiştir. Ruh­çuluk adına rağmen rûhânîlikle/maneviyâtla bir ilgisi yoktur. Ruhçulu­ğun maddecilikle anlaşmazlığı, kendilerini daha yüksek bir bakış açısına konumlandıran ve bu iki zıttın temelde denk olmaya yakın olduğu­nu ve farzedilen zıtlıklarının pek çok hususta sırf lâfzî bir anlaşmazlık­tan ibaret olduğunu gören kimselerin ilgisini çekemez.

Genel manada konuşacak olursak, modern insanlar ölçülebilen, sa­yılabilen veya tartılabilen, yani maddî olan şeylerle ilgilenen bilimden başka bir bilimi tasavvur edemez, çünkü nicel bakış açısı ancak bunla­ra uygulanabilir. Yine niteliği/keyfiyeti niceliğe/kemmiyete indirgeme iddiası modern bilimin en ayırt edici özelliğidir. Bu yönde şöyle bir faraziyede bulunma noktasına kadar ileri gidilmiştir: Kelimenin gerçek anlamında bilim ancak ölçmenin söz konusu olduğu yerde mümkündür ve nicel ilişkiler dışında bilimsel yasalar olamaz. Descartes’ın fizik an­layışı herhangi bir teori ile değil, genel bilimsel bilgi tasavvuru ile iliş­kili bir eğilim olduğundan dolayı reddedilmesine rağmen Descartes’ın “mekanizm”i, her zamankinden daha çok büyüyen ve telâffuz edilen bu eğilimin [yani nitelikleri niceliklere indirgeme eğiliminin] doğuşuna işa­ret eder.

Bugünlerde insanlar ölçmeyi psikoloji sahasında dahi kullan­maya çalışıyorlar, oysa psikolojinin alanı mahiyeti gereği ölçmenin eri­şiminin ötesindedir; böylece onların vardığı yer ölçmenin imkânının sa­dece maddede bulunan bir hususiyete, yani sınırsız bölünebilmesi özel­liğine dayandığını anlamamak olmaktadır. Ya da aynı özelliğin var olan her şeyde bulunduğu farzedilmelidir ki bu da her şeyi maddileştirmek anlamına gelmektedir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bölünmenin ve saf çokluğun ilkesi maddedir. Bu yüzdendir ki nicel bakış açısına atfedilen ve —yukarıda gösterdiğimiz gibi— toplumsal alana kadar uzatılan önce­lik, gerçekten de, yukarıda zikredilen anlamda maddeciliği oluşturur. Bununla birlikte bu bakışın felsefî maddecilikle ilişkili olması şart de­ğildir; çünkü bu nicel bakış, modern bakışın özünde var olan eğilim­lerin gelişimi sürecinde gerçekten de tarihsel anlamda felsefi madde­cilikten öncedir. Niteliği niceliğe indirgemeye çalışma hatasının ya da mekanist tipe az-çok uyan bir açıklama yapma girişimlerinin yetersizli­ği üzerinde durmayacağız. Şu anki amacımız bu değildir ve biz bu bağ­lamda sadece hissî düzen içinde dahi bu tip bir bilimin gerçeklikle çok az ilişkisi olduğunu ve gerçekliğin büyük kısmının onun dairesinin dı­şında kaldığını söyleyeceğiz.

“Gerçeklikken bahsederken bir başka gerçek durum zikredilmeli­dir. Bu durum çoğu kimse tarafından kolaylıkla görmezden gelinebilmekle birlikte, tasvir ettiğimiz zihniyetin bir işareti olmak bakımından çok önemlidir. Söz konusu durumdan kastımız “gerçeklik” kelimesi­ni sadece duyulur düzleme/âleme ait gerçekliğe işaret etmek için kul- anma ışkan iğidir. Dil bir halkın veya bir dönemin zihniyetinin ifa­desi olduğundan, bundan bu şekilde konuşanlara göre duyularla kav­ranamayan her şeyin vehimsel ve hatta bütünüyle yok olduğu sonucn çıkarılmalıdır. Onların tam olarak bu durumun bilincinde olmamaları mümkündür; ancak yine de bu olumsuz kanaat esastır ve onlar bunun aksini iddia ederlerse bu iddianın, onların zihniyetindeki daha yüzeysel bir unsurun ifadesi olduğundan -ki onlar bu durumun farkında olmayabilirler- ve onların itirazının sırf lâfzî olduğundan emin olabi. liriz. Eğer bu bir abartıymış gibi görünüyorsa, o halde yapılması gere­ken; örneğin, pek çok insanın varsayılan dinî kanaatlerinin neye var­dığı ve hangi anlama geldiği belirlenmelidir.

Onların din kelimesinden anlayabildikleri mahza kuru bilgi olarak ve mekanik biçimde ezberle­yerek öğrendikleri ve gerçek manada içselleştirip sindirmedikleri, ama belli bir şeklî ve uzlaşısal tutumun parçasını oluşturduğundan hafızala­rında tuttukları ve çeşitli vesilelerle tekrarladıkları birkaç düşünceden ibarettir. Biz bu “dinin küçültülmesine yukarıda işaret etmiştik ve zik­rettiğimiz “lâfzîlik” bu küçültmenin en son aşamasını temsil etmekte­dir. İşte bu yüzdendir ki pek çok sözde “inanan/mü’min” pratik mad­decilik konusunda “inanmayanlar”dan hiç de geri kalmamaktadır. Bu meseleye daha sonra döneceğiz; ama ilk olarak modern bilimin mad­deci tabiatına ilişkin araştırmamızı sonuca ulaştırmalıyız, çünkü bu ko­nu farklı açılardan ele alınmayı gerektirmektedir.

Daha önce zikredilen şu hususa bir kez daha dikkat çekilmelidir: Modern bilimler ne tarafsız bilgi özelliğine sahiptir, ne de onlara ina­nan kimseler için dahi gerisinde sırf pratik mülâhazaların gizlendiği bir maskeden fazlasıdır. Şu var ki bu maske sahte bir aklilik vehmini mu­hafaza etmeyi mümkün kılmaktadır. Bizzat Descartes kendi fiziğini iş­leyip geliştirirken asıl itibarıyla fizikten bir mekanik sistemi, bir tıp ve ahlâk sistemi çıkarmakla ilgileniyordu ve İngiliz deneyciliğinin yayılmasıyla daha da büyük bir değişim yaşandı. Ayrıca, bilimin genel halk kitlesi gözündeki itibarı neredeyse sadece, bilimin ulaşılır kıldığı pra­tik sonuçlara dayanmaktadır; burada da mesele yine görülebilen ve dokunulabilen şeyler meselesidir. Faydacılığın/pragmatizmin bütün mo­dern felsefenin nihaî sonucunu temsil ettiğini ve gerilemesindeki en aşağı aşamaya işaret ettiğini söylemiştik. Ancak felsefî alan dışında & dağınık ve sistemsiz bir faydacılık vardır ve uzun zamandır hep var ol­muştur.

Pratik maddecilik felsefî maddeciliğe nisbetle neyse, bu dağınık ve sistemsiz faydacılık da felsefî faydacılığa nisbetle odur ve insanların genelde “ortak duyu/hiss-i müşterek” dedikleri şeye karışır Ay­rıca, neredeyse içgüdüsel olan bu faydacılık maddeci eğilimden ayrıla­maz: Ortak duyu maddî âlem ufkundan ötesine geçme tehlikesine atıl­mamak ve doğrudan pratik faydadan yoksun hiçbir şeye dikkat affet­memekte bulunur. Hepsinden önemlisi, sadece duyular âlemini gerçek olarak gören ve duyulardan kaynaklananın ötesinde bir bilgi kabul et­meyen de “ortak duyu”dur. Hatta bu sınırlı bilgi derecesi dahi “ortak duyu”nun gözünde ancak maddî ihtiyaçları tatmin ettiği ve bazen de belli bir tür duyguculuğu beslediği için değerlidir, çünkü duygu, çağdaş “ahlâkçılık”ı şok etme pahasına samimi biçimde itiraf edilecekse, ger­çekten de maddeyle çok yakından ilişkilidir. Akla kalan tek yer, pratik amaçların hizmetine koşulmak ve insan bireyinin en aşağı veya cismânî kısmının taleplerine tâbi bir araç olarak, “alet yapan bir alet olarak hareket etmektir. Nitekim Bergson şöyle demiştir: Bütün biçimleri ile “faydacılık” hakikate tam bir kayıtsızlık demektir.

Bu şartlar altında sanayi artık bilimin uygulamasından ve bilimin kendisinden tamamen bağımsız kalması gereken bir uygulamadan ibaret olarak görülemez. Sanayi bilimin bizatihi amacı ve gerekçesi olmakta, böylece bu alanda da normal ilişkilerin tersine çevrildiğini görmekteyiz. Modern dünyanın, kendi bildiği yoldan bilim aradığını iddia ederken dahi meydana getirmek için bütün enerjisini adadığı şey aslında sana­yiyi ve makinaları geliştirmekten başka bir şey değildir. Böylece insan­lar maddeye hâkim olmaya ve onu kendi amaçlarına göre şekillendir­meye çabalarken, başlangıçta da ifade ettiğimiz gibi,, sadece kendileri­ni köleye dönüştürmekte başarılı olmuşlardır. Çünkü insanlar aklî ar­zularını makinalar icat etmeye ve geliştirmeye hasretmekle kalmamış, kendileri de makinalara dönüşmüşlerdir. Bazı sosyologların “iş bölü­mü” adı altında öylesine hevesle savunduğu “ihtisaslaşma/uzmanlaşma” kendisini sadece bilim adamlarına değil, aynı zamanda teknisyen­lere ve şuradan işçilere de dayatmış, böylece bu ikisi için bütün akıllı iş­ler imkânsız hale gelmiştir.

Önceki zamanlardaki zanâatkârlardan/ustalardan çok farklı olan teknisyenler ve sıradan işçiler makinaların kö- leleri haline gelmişler ve onlarla sanki tek bir parça oluşturur duruma gelmişlerdir. Bunlar tam bir mekaniklik içinde, önceden belirlenmiş ve en küçük bir zaman kaybına uğramamak için hiç değişmeyip hep aynı *şekilde yapılan hareketleri sürekli tekrarlamaya mecburdurlar tekrarlamaya.En azından, en gelişmiş “ilerleyiş” aşamasını temsil ettiği düşünülen Amerikan yöntemlerinin gerekleri böyledir. Gerçek şu ki bütün mesele mümkün t olan en büyük miktarı üretmektir. Niteliğe çok az önem verilmektedir ve önemli olan sadece niceliktir. Daha önceden başka alanlarda ulaş­tığımız aynı sonuçla burada bir kez daha karşı karşıya geliyoruz: Modern medeniyet haklı biçimde bir nicelik medeniyeti olarak tasvir edi­lebilir ki bu da onun maddî bir medeniyet olduğunun bir başka söyle­niş biçimidir.

Bu ifadenin doğru olduğuna kendini inandırmak ve ikna etmek için insamn tek yapması gereken, bugünlerde ekonomik faktörlerin hem halkların hem de bireylerin hayatları üzerinde icra ettiği devasa etki­yi fark etmektir. Sanayi, ticaret, maliye; bunlar önemi olan tek şeyler­miş gibi görünmektedir. Bu da bizim bir başka yerde varlığını sürdüren tek toplumsal ayrımların maddî servete dayandığına dair söyledikleri­mizle uyuşmaktadır. Siyaset tamamen ekonominin hâkimiyeti altında görünmekte ve ticarî rekabet halklar arasındaki ilişkiler üzerinde bas­kın bir etki icra etmektedir. Bu sadece bir görünüşten ibaret olabilir ve bu faktörler eylemin sebebi olmaktan ziyade vesileleri/araçları olabilir. Ancak böylesi araçların seçilmesi onları fırsat olarak gören çağın tabi­atım göstermektedir.

Ayrıca, çağdaşlarımız tarihteki olayları belirleyenin sadece ekono­mik şartlar olduğuna inanmışlar ve hatta bunun her zaman böyle ol­duğunu vehmetmektedirler. Hatta her şeyin sadece ekonomik faktör­lerle açıklanabileceğini öne süren bir teori dahi uydurulmuştur ve bu teori “tarihsel maddecilik” namını taşımaktadır. Burada da bizim da­ha önceden işaret ettiğimiz telkin süreçlerinden birisinin etkisi görüle­bilmektedir ve bu etkinin gücü genel zihniyetin eğilimleriyle uyuştuğu için çok daha büyüktür. Ve bu bağlamda sonuç, ekonomik faktörlerin toplumsal alanda meydana gelen neredeyse her şeyi gerçekten de belir­lediğidir. Şurası kesin bir gerçektir ki kitleler her zaman şu veya bu yö­ne yönlendirilmiştir ve denilebilir ki kitlelerin tarihteki rolü asıl itiba­rı ile yönetilmeye izin vermelerinde yatar; çünkü kitleler baskın biçimde edilgen olan unsuru, kelimenin Aristocu anlamında maddeyi temsil eder. Ancak onları bugün yönetmek için sadece maddî araçlara sahip olmak yeterlidir ve bu kez madde kelimesini sıradan anlamında kulla­nıyoruz. Bu da bu çağın ne kadar derinlere battığını açıkça göstermektedir. Aynı zamanda bu aynı kitleler kendilerinin yönetilmediklerine, bilakis kendiliklerinden davrandıklarına ve kendi kendilerini yönettik­lerine inandırılmıştır. Onların bunun doğru olduğuna inanmaları da onların ne kadar akılsız olduğuna dair bir fikir vermektedir.

Ekonomik faktörler zikredildiğine göre, bunu mesele hakkında çok yaygın bir yanılgıya dikkat çekmek için bir fırsat sayalım. Bu yanılgı ti­caret alanında kurulan ilişkilerin insanları birbirine yakınlaştıracağını ve birbirlerini anlamalarını sağlayacağını sanmaktır. Oysa sonuç tam tersidir. Madde, sıkça belirttiğimiz gibi, çokluk ve bölünme tabiatına sahiptir ve bu yüzden bir mücadele ve çatışma kaynağıdır. Benzer şe­kilde, ister halklarla ister bireylerle ilgili olsun, ekonomik alan bir çı­karlar alanı olarak kalır ve böyle de kalmak zorundadır. Özellikle Ba­tı, Doğu ile anlaşmaya bir temel sağlamak için sanayiye, modern bili­me —ki sanayiden ayrı olamaz- bel bağladığından daha fazla bel bağ­layamaz. Eğer Doğulular bu sanayiyi, geçici de olsa sıkıntah bir zorun­luluk olarak kabul etme noktasına gelirlerse -ki bu sanayi onlar için daha fazlası olamaz- işte ancak bu onları Batı’nın işgaline direnmeye ve kendi varlıklarını korumaya imkân veren bir silâh olacaktır. İşlerin başka türlü iyi olmayacağım anlamak önem arz etmektedir. Kendile­rini Batı ile ekonomik rekabet beklentisine veren -her ne kadar böyle bir faaliyetten nefret etseler de- Doğulular bunu ancak tek bir amaç­la yapabilirler: Kendilerini kaba güce, yani sanayinin kendi tasarrufu­na aldığı maddî güce dayalı yabancı hâkimiyetinden kurtarmak. Şid­det şiddeti doğurur; ama bu alanda çatışmayı arayanın Doğulular ol­madığı kabul edilmelidir.

Ayrıca, Doğu ile Batı arasındaki ilişkiler meselesi yanında, endüst­riyel gelişmenin en bariz sonuçlarından birisi savaş makinalarının sü­rekli mükemmelleştirilmesi ve yıkıcılıklarındaki müthiş artıştır. Sade­ce bu dahî bazı modern “ilerleme” hayranlarının barışsever rüyaları­nı yıkmaya yeter. Ancak bu rüyacılar ve “idealistler” uslanmaz ve saf­dillikleri sınır tanımaz görünmektedir. Bugünlerde o kadar moda olan “insanseverlik” kesinlikle ciddiye alınmayı bak etmemektedir. Fakat tuhaf olan şu ki insanlar savaşın sebep olduğu yıkımların her zaman- kinden büyük olduğu bir zamanda savaşa son verilmesinden bahsederken bunu sadece yıkın araçlarının çoğalması sebebiyle değil aynı za­manda savaşların artık, tamamen profesyonel askerlerden oluşan nisbeten küçük ordular arasında yapılmayıp iki taraftan da -savaştan hiç anlamayanlar da dâhil olmak üzere- bireylerin ayrım yapmadan bir-i birlerine saldırması sebebiyle yapmaktadır. Burada da günümüz kafa karışıklığına dair tipik bir örnek bulunmaktadır ve gerçekten de onu düşünmeye zahmet eden herkes için şu husus hayret vericidir: “Kitlesel askere çağrı” veya “genel seferberlik” oldukça doğal bir şey olarak görülmekte ve çok az istisna hariç, herkesin zihni “ordu millet” fikrini kabul etmektedir. Bunda da sadece sayıların gücüne olan inancın sonu­cu görülmektedir: Devasa savaşan kitleleri harekete geçirmek modern medeniyetin nicel karakteri ile uyumludur. Aynı zamanda, bu şekilde, “zorunlu eğitim” gibi kurumlar aracılığıyla “eşitlikçilik”in talepleri de karşılanmış olmaktadır. Şu da eklenmelidir ki bu genelleştirilmiş savaş­lar bir başka özellikle modern olgunun ortaya çıkması ile mümkün ol­muştur.

Bu olgu “milletler”in oluşumudur ki bu da bir taraftan feodal düzenin yıkılmasının diğer taraftan da eşzamanlı biçimde Ortaçağ Hı­ristiyan âleminin yüksek birliğinin parçalanmasının bir sonucudur. Bi­zi çok uzak noktalara götürecek bir konuyu değerlendirmek için dur­maksızın şunu ifade edelim: İşler daha da kötüleşmiştir ve bunun se­bebi, normal şartlarda etkili bir hakem olması ve tabiatı gereği, siyasî düzene ait bütün çatışmaların üzerinde bir konum işgal etmesi gereken manevî otoriteyi tanımayı reddetmektir. Manevî otoriteyi reddetmek de pratik maddeciliğin bir örneğidir. Teoride böyle bir otoriteyi tanı­dığını iddia eden kimseler dahi pratikte ona, tıpkı dini günlük haya­tın ilgilerinden uzakta tuttukları gibi, toplumsal alanda gerçek bir etki veya müdahale gücü vermezler. İster kamusal ister özel hayatta olsun, hâkim olan aynı zihinsel tavır budur.

Çok nisbî bir bakış açısından olsa da maddî gelişmenin belli avan­tajlar sunduğu kabul edilse dahi, yukarıda açıklaya geldiğimiz sonuçları göz önünde bulundurmak süreriyle, bu avantajların karşısındaki deza­vantajların daha ağır basıp basmadığını pekâlâ sorabiliriz. Biz karşılaş­tırılamaz şekilde daha değerli olup da bu tip bir gelişmenin hatırına fe­da edilen pek çok şeyi, unutulmuş yüksek bilgi şekillerini, yok edilmiş aklîliği ve kaybolmuş maneviyâtı düşünmüyoruz. Modern medeniyeti özünde olduğu şey olarak alıp kabul ettiğimizde, meydana gelen şey­lerin avantajlarım ve dezavantajlarını karşılaştıracak olursak, sonucun, kâr zarar hesabı yapıldığında, olumsuz çıkacağı iddia edilebilir. Şu an gittikçe artan bir hızla çoğalan icatlar çok daha tehlikelidir, çünkü icatlar gerçek doğası onları kullanan insanlar tarafından bilinmeyen güçleri devreye sokmaktadır.

Bu da modern bilimin bilgi olarak, yani fiziksel âlemle sınırlı olduğunda dahi, açıklayıcı bakış açısından değersizliğini kesin biçimde ispatlamaktadır. Aynı zamanda, bu mülâhazaların hiç- bir şekilde pratik uygulamaları kısıtlamadığı gerçeği bu bilimin tarafsız olmaktan uzak olduğunu ve araştırmalarının gerçek objesinin sanayi olduğunu ortaya koymaktadır. Bu icatların -hatta insanlar için ölümcül bir rol oynamak maksadıyla tasarlanmamış, ama yine de pek çok felâkete ve yeryüzünün ekolojisinde beklenmedik rahatsızlıklara sebep olan icatların— böylesi tehlikesi tahmin edilemeyecek ölçüde büyümeye devam edeceğinden, modern dünyanın, henüz daha zaman varken mevcut çok tehlikeli gidişini durdurmazsa, belki de bu araçlar sayesinde kendi yıkımını getirmekte başarılı olacağını çok da uzak olmayan bir tahmin olarak söyleyebiliriz.

Fakat modern icatları tehlikeli olmaları temelinde eleştirmek yeterli değildir ve bundan daha fazlasını yapmalıyız. İnsanlar ilerleme adını vermeye alıştıkları şeylerin “yararlanandan bahsediyorlar ve insan ancak ilerlemenin sırf maddî türden olduğuna işaret etmeye özen gösterdiğinde böyle bir yaran kabul eder. Ama oldukça yüksek ve değerli görülen bu faydalar genelde aldatıcı değil midir? Bugün insanlar “refahlarını bu araçlarla artırdıklarını iddia ediyorlar. Bizim inancımıza göre onların hedefledikleri bu amaç, gerçekten ulaşılacak olsa dahi, bu kadar çok çaba harcamaya değmez. Fakat aynı zamanda, bu hedefe ulaşıldığı son derece tartışmalı görünüyor. Birinci olarak, bü-
tün insanların aynı zevklere ve aynı ihtiyaçlara sahip olmadığı ve herşeye rağmen modern koşuşturmacadan/dur durak bilmezlikten ve hız çılgınlığından kaçınmak isteyip de artık bunu yapacak durumda olmayan pek çok insanın olduğu dikkate alınmalıdır.

Bu insanlara tabiatlarının tamamen tersine olan bir şeyi empoze etmenin bir “yarar” olduğu savunulabilir mi? Bu soruya şöyle bir cevap verilecektir: Bugünlerde böylesi insanların sayısı azdır ve bu yüzden onları ihmal edilebilir bir azınlık olarak görmek savunulabilir. Nitekim siyaset sahasında çoğunluk azınlıkları ezme hakkını kendinde görmektedir ve çoğunluğun gözünde azınlığın açıkça var olma hakkı yoktur, zira onların bizatihi varlığı 'eşitlikçi' tek-biçim arzusuna muhalefet etmektedir. Ancak insanlık bir bütün olarak alınır ve bakışlar sadece Batı dünyasının sakinler ile sınırlandıramazsa, mesele farklı bir cihet kazanmaktadır. Bir an ön. cenin çoğunluğu şimdi azınlık olmamış mıdır? Ama bu durumda artık aynı argüman kullanılmaz ve özel bir çelişki ile, “eşitler” kendi meçle, niyetlerini kendi “üstünlükleri” adına dünyanın geri kalanına empoze etmeye ve kendilerinden hiçbir şey istemeyen insanlar arasında sıkıntı çıkarmaya çalışır.

Bu “üstünlük” sadece maddî anlamda var olduğun­dan, onun en kaba araçlarla empoze edilmesi doğaldır. Onun hakkın­da bir yanlış anlaşılma olmasın: Genel kamuoyu “medeniyet” bahane­sini tam bir iyi niyetle kabul ederse, onu sırf bir ahlâkçı ikiyüzlülüğü ve kendilerinin işgal planlarına ve ekonomik kaygılarına bir kılıf ola­rak görecek kimseler de vardır. Bu kadar çok insanın, bir halkı köleleş­tirmek ve onları bir başka ırk için tasarlanmış âdet ve kurumlan zorla benimsetmek ve kendilerine hiç faydası dokunmayacak şeyleri elde et­meleri için onları en sevimsiz meslekleri edinmeye mecbur etmek yo­luyla en çok değer verdikleri şeyi, yani medeniyetlerini, ellerinden çe­kip almak süreriyle mutlu ettiklerine inandığı zamanlar gerçekten de ne garip zamanlardır! Ne var ki günümüzde durum tam da budur: Mo­dern Batı insanın daha az çalışmayı ve daha azıyla yaşamaya razı olma­yı tercih etmesi fikrine tahammül edemez. Sadece nicelik önemli oldu­ğundan ve duyuların kavrayışından kaçan her şeyiırVar olmadığı iddia edildiğinden maddî şeyler üretmeyen herkesin “aylak” olması gerekti­ği varsayılmaktadır.

Bu meselede genelde Doğululara yöneltilen eleş­tiriyi hiç dikkate almayalım ve Avrupalıların sözümona dinî çevreler­de dahi kendi dinî tefekkür tarikatlarına yönelik takındıkları tavrı göz­lemleyelim. Böylesi bir dünyada aklîliğe yahut sırf derûnî tabiata sa­hip bir şeye artık yer yoktur; çünkü bunlar ne görülebilir ne dokunulabilir, ne tartılabilir ne de sayılabilirdir. Tamamen anlamsız olanları da dâhil olmak üzere bütün biçimleri ile sadece dış eyleme yer vardır. Ayrıca, İngilizlerin “spor”a ilgisinin her geçen gün artması da şaşırtıcı değildir. Modern dünyanın ideali kas gücünü son sınırına kadar geliş­tirmiş “insan hayvam”dır. Modern dünyanın kahramanları, kaba-saba olsalar dahi sporculardır. Halkın coşkusunu kabartan sporculardır ve kalabalığın ateşli ilgisine hâkim olan onların üstün başarılarıdır. Böyle şeylerin mümkün olduğu bir dünya gerçekten derine batmıştır ve so­nuna yaklaşmış görünmektedir.

Fakat bir an için kendimizi ümitlerini maddî refah idealine bağla­mış ve bu yüzden modern “ilerlemecin hayata sunduğu iyileştirmelerle sevmen kimselerin yerine koyalım. Bu kimseler aptal yerine koya­madıklarından emin midirler? Bugün insanların sırf daha hızlı-ulaşım araçları ve benzeri şeyler kullandıklarından ya da daha çalkantılı ye kar­maşık bir hayatları olduğundan dolayı bugün önceden olduklarından daha müftu olduğu doğru mudur? Hakîkat tam tersidir. Huzursuzluk hiçbir gerçek mutluluğun şartı olamaz. Ayrıca insanın ihtiyacı çoğal­dıkça bazı şeylerden yoksun olma ve dolayısıyla mutsuz olma ihtima­li artmaktadır. Modern medeniyet daha büyük yapay ihtiyaçlar yarat­mayı hedeflemekte ve yukarıda işaret ettiğimiz gibi, her zaman, karşı­layabileceğinden fazla ihtiyaçlar yaratacaktır; zira böyle bir gidişat bir kez başlatıldıktan sonra durdurulması çok zorlaşır ve gerçekten de bir aşamada değil de diğer bir aşamada durdurmanın bir sebebi yoktur, in­sanlar için önceden var olmayan ve asla hayâl dahi etmedikleri şeyler olmadan yaşamak sıkıntı değildi.

Buna karşılık şimdi o şeylerden mah­rum kaldıklarında sıkıntı çekmeye mahkûmdurlar; zira onları zorun­lu ihtiyaçlar olarak görmeye alıştılar ve bunun sonucunda o şeyler ger­çekten de onlar için zorunlu ihtiyaç halini aldı. Sonuç olarak var güç­leriyle, kendilerine anladıkları tek tür olan maddî tatmin sunacak şey­leri elde etmeye çalışıyorlar. “Para kazanmaya” yoğunlaşıyorlar; çün­kü bu şeyleri almalarına imkân verecek olan paradır. Ne kadar çok sa­hip olurlarsa o kadar çok arzu ediyorlar; çünkü sürekli yem ihtiyaçlar keşfediyorlar, ta ki bu arayış onların hayatta tek amaçları haline geli­yor. Dolayısıyla bazı “evrimciler”in “var olma mücadelesi” adı altında bilimsel bir yasa değerine yükselttikleri vahşî rekabet, ki mantıkî sonu­cu sadece en güçlü olanın, yani mümkün olan en dar maddî anlamıy­la en güçlü olanın var olma hakkına sahip olmasıdır. Yine, kendileri­ne servet ihsân edilmemiş kimselerin servet sahibi kimselere karşı his­settiği kıskançlık ve hatta nefret...'

Kendilerine eşitlikçi teoriler vaze­dilen insanlar nasıl olur da çevrelerinde en maddî eşya düzeninde, ya­ni kendisine karşı en hassas olmak zorunda oldukları düzende eşitsiz­lik gördüklerinde tepki göstermezler?

Eğer modern medeniyetin kitle­lerde uyandırdığı uygunsuz iştahların baskısı altında bir gün yıkılması mukadder ise, modern medeniyetin temel kötülüğünün adil cezası­nı görmemek için veya ahlâkî değerlendirmede bulunmaksızın modern bilimin fiilinin o fiilin icra edildiği aynı alandaki sonuçlarım ifade etmek için kişinin kör olması gerekir. Incil’de şöyle yazılıdır: “Kılıca sarılan herkes kılıçla helâk olacaktır.” Maddenin vahşî güçlerini serbest bırakanlar aynı güçler tarafından ezilerek helâk olacaklardır; onlar o güçleri aceleyle harekete geçirdiklerinde artık onların efendileri değildirler ve ölümcül seyirlerine başlatıldıktan sonra onları bir daha geri tutamazlar. Tabiatın gücü veya kitleler halindeki insanların gücü veya ikisinin birlikte gücü pek fark etmez; çünkü her üç halde de devre­ye giren ve maddeye üstün gelmeden bu üçünü yönlendirebileceğine inanan kimseleri acımasızca yok eden maddenin yasalarıdır. Incil yine Şöyle der: “Bir ev kendi içinde bölünmüşse, ayakta duramaz.” Bu de­yim, tabiatı gereği kavgaya ve her yönden bölünmeye sebep olmama­sı imkânsız olan modern dünya ve onun maddî medeniyeti hakkından doğrudan geçerlidir. Bundan sonucu çıkarmak çok kolaydır ve kısa za­man içinde işleri tam tersi istikamete çevirmek şeklinde köklü bir deği­şiklik olmazsa mevcut dünyamızı acı bir sonun beklediğini öngörebil­mek için daha fazla açıklama yapmaya gerek yoktur.

Bazı kimselerin bize karşı, modern medeniyeti ve onun maddeci­liğini anlatırken onu [modern medeniyeti] bir derece de olsa hafifle­tecek belli unsurları zikretmediğimiz şeklinde bir serzenişte buluna­cağını çok iyi biliyoruz. Gerçekten de böylesi unsurlar bulunmasaydı, bu medeniyetin acınacak biçimde çoktan yok olması kuvvetle muhte­meldir. Bu yüzden böylesi unsurların varlığını hiçbir şekilde tartışmı­yoruz. Ama aynı zamanda yanılgıya da düşmemeliyiz. Bu başlık altına farklı felsefî hareketleri, örneğin “ruhçuluk”u, “idealizm”i veya çağ­daş akımlar arasında “ahlâkçılık” veya “duyguculuk” biçimini alan her­hangi bir şeyi dâhil etmemiz yanlış olacaktır. Bu meseleleri yukarıda yeterince tartıştık ve sadece bu zihin tutumlarının bize göre teorik ve­ya pratik maddecilikten daha az kutsal-dışı/dünyevî olmadığını ve ger­çekte maddecilikten ilk bakışta göründüğünden çok daha az uzak ol­duğunu zikredelim. Diğer taraftan, eğer gerçek maneviyâtın bazı ka­lıntıları korunmuşsa da-ancak modern bakışa rağmen ve modern ba­kışın hilâfına olabilir. Dar anlamda Batılı unsurlar dikkate alınırsa, bu maneviyât kalıntılarının hâlâ bulunabileceği yer sadece dinî alandır- Ancak içinde yaşadığımız zamanda din algısının  ne kadar çekilip da­raldığına, mü’minlerin dahi dinle ilgili olarak ne kadar yüzeysel ve vasat bir fikir oluşturduklarına ve dinin gerçek maneviyât ile bir ve aynı şey olan akklîliğmden ne oranda soyutlandığına yukarıda işaret etmiş­tik.

Bu şartlar altında bazı ihtimaller hâlâ var ise, bu ihtimaller ancak bilkuvve olarak vardır ve hâlihazırda gerçek etkileri çok azdır. Bunun­la birlikte, bir tür sanallığa çekilse dahi, kendisini boğmak ve yok et­mek için birkaç yüzyıldır yapılan girişimlere rağmen varlığını korudu­ğu görülünce bir dinî geleneğin gücüne hayran kalınır. Ve insan bunun hakkında durup düşündüğünde, bu tür bir direnişle ilgili olarak, insan gücünden fazlasının varlığına işaret eden bir şeyler olduğu açıktır. An­cak bir kez daha tekrar edelim ki söz konusu gelenek modern dünya­ya ait değildir ve modern dünyanın kurucu unsurlarından birisini oluş­turmaz; bilakis modern dünyanın bütün eğilimlerinin ve özlemlerinin tam tersidir. Bunu açıkça söylemek ve aldatıcı uzlaştırmalar aramamak gerekir. Kelimenin gerçek anlamında dinî bakış açısı ile modern zihin tavrı arasında ancak düşmanlık olabilir. Bir taviz ancak dinî bakışı za­yıflatır ve modern zihin tavrını güçlendirir ve bu tavizle modern zih­niyetin düşmanlığı azalmayacaktır, çünkü modern zihniyet insanlıkta­ki insandan üstün bir gerçekliği yansıtan her şeyi tamamen yok etme­yi arzulamaktan kendini alamaz.

Modern Batı’nın Hıristiyan olduğu söylenir, ama bu bir yanılgıdır; modern bakış Hıristiyanlık karşıtıdır, çünkü modern bakış öz itibarı ile din karşıtıdır. Yine modern bakış daha da geniş anlamda din karşıtıdır, çünkü gelenek karşıtıdır. Bu da ona özel karakterini veren ve olduğu şey olmasını sağlayan hususiyetidir. Şurası kesindir ki Hıristiyanlık’tan bir şeyler zamanımızın Hıristiyanlık karşıtı medeniyetine girmiştir ve bu­nun sonucunda bu medeniyetin en “ilerlemiş” temsilcileri -ki onlar ken­dilerini kendilerine has dilde böyle isimlendirirler- dahi gayr-i ihtiyarî ve belki de farkında olmadan dolaylı biçimde de olsa belli bir Hıristi­yan tesire maruz kalmaktan ve maruz kalmaya devam etmekten kendi­lerini alamamışlardır. Durum bu minval üzeredir, çünkü geçmişten ko­puş ne kadar köklü de olsa hiçbir zaman tam bir kopuş halini almaz ve devamlılığı engelleyecek noktaya varamaz. Daha ileri giderek diyeceğiz ki modern dünyada değerli olan ve hâlâ var olan her şey modern dün­yaya her hâlükârda Hıristiyanlık’tan ve Hıristiyanlık kanalıyla gelmiş­tir. Hıristiyanlık kendisiyle birlikte önceki geleneklerin bütün mirasını erm e getirmiş ve o mirası Batı’nın şartlarının izin verdiği ölçüde canlı tutmuş ve kendi içinde hâlâ potansiyel imkânlarını taşımak tadır. Ama kendilerini Hıristiyan olarak isimlendiren kimseler arasın da dahi bu zamanda, bu imkânların tam olarak bilincine sahip birisi var mıdır?

Katoliklik içinde dahi /âhireti ikrar ettikleri inancın derin anla­mını kavrayan ve az,-çok yüzeysel bir biçimde ve akılla değil duygusal olarak inanmakla yetinmeyen ve kendilerinin olduğunu iddia ettikleri dinî geleneğin hakikatini gerçekten “bilen” kimseler nerededir? Böylesi en azından birkaç insanın var olduğuna dair kanıt sevinçle karşılan* malıdır, zira bu Batı için en büyük belki de biricik kurtuluş ümididir. Ancak şimdiye kadar böyle hiç kimsenin varlığından insanları haberdar etmediği kabul edilmelidir. Acaba böylesi kimselerin tıpkı bazı Doğulu bilgeler gibi kendilerine ulaşılmaz bir yalnızlık halinde yaşadıkları dü­şünülebilir mi yoksa bu son ümit de sonunda terk mi edilmelidir? Batı Ortaçağlarda Hıristiyan’dı, ama artık değil. Batı’nın tekrar Hıristiyan olabileceği söylenecekse, bunu bizden daha ateşli biçimde isteyebile­cek kimse yoktur ve umarız Batı’nın yeniden Hıristiyanlaşması etrafta görülen her şeyin bizi farzetmeye götürecek olandan daha kısa bir za­manda gerçekleşir. Ama bu konuda kimse kendi kendini kandırmamalıdır. Bu olacak olursa, modern dünya felâha erecektir.



(*)Editörün notu: The Crisis of the Modern WorlcTun 7. Bölümü. îlk olarak Fran­sızca aslından 1927 yılında basılmıştır.

(**)XVIII. yüzyıldan önce Grek atomculuğundan Dekartçı fiziğe kadar “mekanist” teoriler vardı. Her ne kadar ikisi arasında daha sonraları bir tür ilişki doğura­cak birtakım yakınlıklar olsa da mekanizm materyalizm ile karıştırılmamalı­dır. [Editörün notu: Bu dipnot, Arthur Osbome çevirisinde yer alırken Mar- co Pallis çevirisinde yoktur.]



Geleneğe İhanet - Harry Oldmeadow (insan yay.)
Devamını Oku »

Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim



Aristoteles'e göre "episteme"nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve "merak" vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekandır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin "yaşam korkusu'ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.

Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafi, ahlakî, iktisadi ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hakim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskan olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.

Anadolu'da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özellenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075'te Iznik'in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I Alâeddin Key-kubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pertfâne'nin çabalarıyla 1261'den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277'de Mısır Memluk Sultanı Baybars'ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar'ın eline geçti; 1308'de Devlet ortadan kalktı. Siyasi gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları'nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan "yabancı bir toprak"la ilişkiye ginneyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi... Nitekim Selçuklular Anadolu'da siyas!, iktisadi ve sosyal kurullarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevi bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti'ne tâbi civar devletlerle süren harici savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahili kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes'ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, hail<: tara-frndan "Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd'la (12201237) doruğa ulaştı. 1237'de yani Sultan Alâeddin Keykubâd'ın ölümüyle başlayan siyas! istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmi verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu'ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu'ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmi hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Mu-inüddin Per^ane'yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet'in resmi olarak tarihten silindiği 1308'den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beyliklerine intikal etti.

Klasik dönemde bilgi insanın Varlık'la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil"dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık'a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyetinde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş" ve “dünya tasavvuru’nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık'a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat'in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık'la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık'ın bir tarafım verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt-eşik ile ulaşabileceği üst-eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık'a yani Hakikat'e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.

Anadolu Selçukluları'nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazali'nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fah-reddin Razi'nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvini ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvini'nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî'nin Metâli’ el-envâr ff el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî'nin öğrencisi Şeyhu'l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb" edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin "karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık'ın büyüden ve ara-var-lıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafi

zik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştmr. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti'nde mer-kez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.

Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamı epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık'ı dolayısıyla Hakikat'i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık'a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları'nın başkenti Konya'da yepyeni bir çehre kazanır. Ibnul-Arabî'nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya'da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî'yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufi bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürül-mesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî'nin bu teşebbüsü, hem Urmevî'nin hem de Tokat-Niksar'daki Nizameddin Yağıbasan Medre-sesi'nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren ibn Sertak'ın öğrencisi Davud-i Kayserinin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanı manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikeme yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir "usul" koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık'a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan "mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufi-irfanı bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de Iran-Orta Asya ve Hint Altkıtası'nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.

İrfanı bilginin Varlık'la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarı okulunun tersine hem Varlık'la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufi yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burlıanî bilgide "matlub" (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide "mahbûb" (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub "tahsil" edilir; irfanî bilgide ise mahbûba "vüsul" esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin'de, daha sonra Yunus Emre'de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık'ın yani Hakikat'in sımnı (cevherini) "bilmeyi" esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarînin kurucu isimlerinden Konevî'nin babası Şeyh Mecdüddin İshak'ın, İzzeddin Keykavııs (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu'da Varlık'la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah'ın kardeşi Muhyiddin Mes'ud döneminde Ankaralı Bedî', Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiy-yûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esi-rüddin Ebherı'nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî'nin ve Kazvinî'nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Aynca Kutbüddin Şirazî'nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tu-sinin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazi'nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kut-buddin Razi'nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Sey-feddin Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelami yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi'yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.



Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazari dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşraki-liktir. İbn Bibi'flin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (12021211) İşrakiliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî'nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdi de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan'a takdim etti.2 İşrakiliğin Anadolu'da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdi'dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu'ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulun-muştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınması-m sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazi'nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî'nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşraki düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşraki düşüncenin en ciddi etkisi meşşai fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî'nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarım sonuna kadar takip ettiler ve Kemaled-din Farisi örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşraki-lik ile meşşailik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon'un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtüniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazariyesi inşa edilir. Bü^k oranda İşraki yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafrndan mütalaa ed؛ldi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.

Anadolu Selçuklu döneminde bugün "fen bilimleri" denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki tekııik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batını muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından ko-partıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelen-melidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Koz-mos'un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre "ruh ve akıl" sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devle-ti'nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah'ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve "ulum el-evâil”Ie (ulûm el-kavın) meşgul oluyordu. Tarihçi Ibn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah'a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat'ta Harezmşah'ın yanında bulunan Müneccime Bibi'nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam'da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. ilginçtir ki Ibn Bibi'nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferi adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu'daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan'a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr'da ve Ibn Bibi'de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî'nin Menâkib el-ârifininde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas'ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Anadolu Selçuklularının üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu'da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder. 9 Dinî, iktisadi, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden .bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî'î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan Ibn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî'nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî'nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu'inuddîn Per-vane'nin Kayseri'de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas'taki Gök Medre-se'de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu'da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274'te Konya'da Sadreddin Konevî'den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu'da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-efiâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eseıini, Sivas Gök Medrese'deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-heye (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî'nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu'daki ilmi hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matema-tik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî'nin, İbn Sina’nın el-Kftnûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazi, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarel-lo di Ghizalfi'yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şira-zî'den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devletinde Kâmil el-tabir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan'dan getirtilen, aklî ve nakli ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-aka-be adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazın İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.!5 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûft'nin Kara Arslan'a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu'da geçiren Ebheri, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides'in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine Islâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Emi-nüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-mucey-yeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.

Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu'da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî'nin Batlamyus'un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi "Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâ-zirîn' dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 17; Kutbüddin Şirazî'nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması!8 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu'ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fah-reddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddîn Halebi gibi bazıları ise Mısır-Su-riye yoluyla Anadolu'ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.



Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye" sahası hendesi ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindinin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkle-ri, İslam Medeniyeti'nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittini de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav'el'in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan'da, özellikle Diyarbakır'da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav'el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin "teorik” karakterini nispeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının

çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği ma-tematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkânlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan Fakihler, belki de tarihte ilk olarak, Ibn Fellüs örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabileceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen Ibn Fellüs lakaplı Hanefi fakihi Mardinli İsmail'in (ö. 637/1239-1240)20, elementer sayılar teorisini konu alan Kitâb idâd el-isrâr fi esrâr el-adâd isimli eserinde2l, Nicomachos'un el-Medhal ilâ ilm el-aritmâtiki (Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen "Theologoumenates aritmetikes" anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni "uygulama" alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi, diğer taraftan da matematiğin harici dünyaya uygulanı-mı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellüs'un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşâd el-hussâb ff el-meftûh min ilm el-hisâb23 adlı hesap eseri ile Nisâb el-habr fi hisâb el-cebr24 isimli cebir eseri İslam matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellüs'un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onu çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştı^alarına paralel şekilde Hanefi fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla ameli matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefilerin bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi'î okulunda, özellikle İbn Hâim, Türk asıllı matematikçi-astronom Tayboğaoğlu İbn el-Mecdi ve yine Türk asıllı Mardinli Sibt el-Mârdinî elinde en olgun seviyeye ulaşacaktır.

İster hendesi ister adedi olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebü'l-İzz Cezeri'nin (602/1205-1206'da sağ) 602/1205-1206'da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan'a (597-619) sunduğu el-Câmi’ beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir. Cezeri'nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca

matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kozmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate alındığını da gösterir. Ceze-rî'nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu illetlerin birçok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular'a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Râsıd'ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan

III. Murad döneminde Türkçeye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu'nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) unvanın verilmesi matema-tik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisâbî ve Yakut el-Hisâbî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarım ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde 6/12. yüzyılda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alâeddin Camii'ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan'da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mu-faddal el-Ahlatî ve 13. yüzyılda Divriği Dârüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara, yürüttükleri projenin maddi masrafım finanse etme imkânı veriyor diğer taraftan ayna, kâğıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Ebu Bekir Zekeriyâ Razî çizgisindeki eski kim-ya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada birçok yeni eser telif edildi. Anadolu'daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat'ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memlûk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilgin de kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında "Laciverdi” lakabıyla tanınıyordu.

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıp tarihi genel tıp tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıp kurumlannın yaygınlaştınlmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı, diğer taraftan Ebû Bekir Zekeriya Razî'nin klinik tıp yöntemi ile İbn Sina'nın teorik tıp anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastaha-nelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıp eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina'nın Kanunu üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî'yi Kanununu Anadolu'da "tanıtan” kişi olarak takdim eder. İbn Bibi'nin eserinde Kanun üzerinde çalışan tabiplere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu'daki tabipler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî ve Bedreddin İbn Harirî gibi tabipler yanında Kutbüddin Şirazî'nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı Kanun Şerhi yalnızca Anadolu'da değil bütün bir İslam tıp tarihi için özel bir önemi hâizdir. Anadolu Selçuklu sultanlannın maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabipler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştınlan hastahanelerde görev yapan pek çok tabip aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlannda birçok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan'a özel hekimlik yapan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıp sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar İslam devletlerinin hükümdar-lan tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisarlı İmadüddin Muhammed (ö. 686/1287) el-Makalat el-murşide fi dere el-edviye fi diryak el-faruki adlı, eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire'de daha sonra da Dimeşk'te, Atabeg Nurüddin'in Büyük Bimaristan'ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışanya tabip göndermemiş, aynı zamanda Anadolu'daki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan'a gelen ve burada uzun yıllar kalıp pek çok felsefi ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabip Abdul-latif Bağdâdî (ö. 629/1231) sayılabilir.25 Erzincan yanında Erzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni'de de bulunan Bağdâdî'nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitah el-celi fi el-hisfıb el-hindi adlı çalışma da hesap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi belki de en önemlisi tıp dilininTürkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıp paradigması içerisinde ilk Türkçe tıp eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 620/1223 yılı civarında Harezm'den Anadolu'ya gelen Hekim Bereke'nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa'yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir.

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin idaresi (tedbir el-menzil) ve toplumun idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkânları içerisinde durmuştur. Hanefi fakihi Abdülınecîd Herevî'nin (ö. Kayseri: 537/1143) el-lşrâf alâ gavâmiz el-hukumât21 adlı eseri bu açıdan dikkate değer. Malatyalı Muhammed b. Gâzi adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleymanşah (593-600) için 597/1201'de Farsça Ravzat el-‘ukül adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Masse tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir28 Aynı bilgin daha sonra Key-kavus b. Keyhusrev için benzer konuda Barid el-saada adlı yeni bir kitap kaleme almıştır. Ancak Selçuklu sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alâeddin Keykubâd'dır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü'l-mülk'ün Siyâsetnâme'si, Gazzalî'nin Kimya-i saadeti ve Ka-busndme'nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubâd yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmâ-ni'nin 625/1227 tarihinde Alanya'da kendisine sunduğu Kitâb el-letâif el-'alâ-iyye fi el-fedâil el-seniyye adlı eser örneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir.

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezi bir devlet olmanın gereği, kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu'nun birçok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de nakil ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahanelerde, tekke ve konaklar gibi mekânlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile dârüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesillerarası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollü bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile dârüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, dârüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının ,mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir.

Sonuç olarak ,Selçuklular yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık'la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan "bilgi”yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tâbi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

Kaynak:

Cogito – Selçuklular –  Sayı: 29 Güz, 2001 (İhsan Fazlıoğlu)
Devamını Oku »