Felsefe-Tarih ilişkisi



İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği... Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz...

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”... İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım... Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette... Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal...

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım... Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez...; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”...

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles - İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant - Dilthey aşaması... Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli... Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona... Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü... Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile... Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde... Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır...

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama... Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir... “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var...

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi... Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?... Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk...

1. Aristoteles'çi - İbn Sînâ'cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb... Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur...

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var... İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir... Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte... Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez... Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde...

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak... Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar...

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir...

Bu gerekçelerle, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz...

2. Fahreddin Râzî - İbn Haldûn'cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek... Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır... Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek...

İşlemler belirlidir... Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik...

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var... Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş... Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler... Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür... Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu... Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek... Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor... Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey... Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin...

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki... Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli... Helâl, girmek; haram, sınır demek... Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir... Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi...

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil... Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte... Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa...

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir... Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde... Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya... Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden... Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb... Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki... Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer...

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık... Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek... Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun...

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir... Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı... Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb... yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum... Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor... Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi...

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz... Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir... En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar... Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ... Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler... Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök... Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var... Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır...

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında... Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir... Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen.... “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili... İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek... Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek...

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir... Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim...” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen... Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren...; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a... Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir...

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları... Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle...; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur... Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl... Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb... Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere... Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer... Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz... Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar... “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır... Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin... Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “...ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der... Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil... İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor... Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der... Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr... Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs... Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde..., kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili...

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar... İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor...

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır... Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “...filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz... İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol... Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir...

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür... Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk... Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir... XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik... İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir... Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme...” psikolojisinden kurtulmalıyız...

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd... Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı... Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor... Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar... Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur... Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler...

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var... Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar... Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur... Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor...

3. Kant'çı – Dilthey'ci - Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada... Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur... Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî - İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı... Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar... En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı...; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun...

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği... Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)... Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur... Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz... Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür... Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor... Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde...; özellikle, mekanik-matematik karakteri... Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor...

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek... Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez... Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez... Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır... Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten... İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-... Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu...

Tekrar, Vico’ya geri dönersek... Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da... Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor... Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel... Pek çok ad deniyorlar... Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil... Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb...

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız... Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez.... Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik...

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik... Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor... Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor... Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır...

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır... Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir... Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur...

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir... Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler... Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu...

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz... Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi... Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor...

İhsan Fazlıoğlu -
Devamını Oku »

Misâk-ı Millî Efsânesi



Hazırlayanların eliyle ihlâl edilen sulh programı
MİSÂK-I MİLLÎ EFSÂNESİ

Misâk-ı Millî, I. Cihan Harbi’nin gâliplerine sunulmuş bir sulh programıdır. Millî vicdanın limitlerini göstermek üzere hazırlanmış tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, bir propaganda metnidir.

Birinci Cihan Harbi’nde Osmanlı ordularının yenilmesi üzerine 30 Ekim 1918’de Mondros Mütârekesi imzalandı. Ardından müsait şartlarda sulh antlaşması yapabilmek üzere, Anadolu’daki mukavemet hareketi Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti adıyla tek elde birleştirildi. Başına da Mustafa Kemal Paşa geçti. Bu arada seçimler yapıldı; son Osmanlı parlamentosu 12 Ocak 1920’de İstanbul’da toplandı. Tamamı Ankara kontrolünde cereyan eden seçimlerde, Ankara’nın namzetleri kazandı. Mustafa Kemal de seçilmişti; ancak emniyet sebebiyle İstanbul’a gidemedi. Mamafih Felâh-ı Vatan adı verilen milletvekili grubunu Ankara’dan yönlendiriyordu. Grup ve cemiyet, CHP’nin nüvesini teşkil eder.

Gizli celse mi?


İleride imzalanacak sulh antlaşmasında kabul edilebilecek hususlara dair Ankara hareketince hazırlanan ve Trabzon mebusu Hüsrev Gerede vasıtasıyla İstanbul’a yollanan metin,  28 Ocak 1920 tarihinde kabul ve 17 Şubat’ta dünyaya ilan edildi. Misâk-ı Millî, orijinal ismiyle Ahd-i Millî Beyannâmesi denilen bu 6 maddelik deklarasyon, Cihan Harbi ardından imzalanacak sulh antlaşmasında, Osmanlı millî vicdanının limitlerini ilan etmek üzere hazırlanan tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, ancak gücünüz kadar karşı tarafa kabul ettirebileceğiniz bir propaganda metnidir. Gâlip düşmanlara sunulmuş bir sulh programıdır.

Ancak İngilizlerin reaksiyonu sert olmuş; bu bahaneyle 16 Mart günü İstanbul resmen işgal edilerek, 18 Mart’ta meclis dağıtılmıştır. Mebusların çoğu Ankara’ya geçmiştir. Mustafa Kemal’in istediği de buydu. Misâk-ı Millî’yi biraz da bu sebeple empoze etmişti. Böylece meclis Ankara’da, kendi dizi dibinde toplanabilecekti. İngilizler de bunu istemiştir. Yoksa esasen meclisi dağıtmaya sebep olacak kadar dramatik bir şey değildi.


Gayrı resmî karar


Burada Ankara’nın 8 maddelik metni, İstanbul’da 6 maddeye indirilmiş; savaş suçlularının cezalandırılmasına ve Milletler Cemiyeti’ne dair iki madde çıkarılmıştır. Meclis zabıtlarında, Misâk-ı Millî’ye dair müzâkerelere rastlanmaz. O gün mecliste ne gizli ve ne de açık bir celse olmuştur. Karar, meclisin neredeyse tamamını teşkil eden Felâh-ı Vatan grubu mebuslarının gayrı resmî bir toplantısında alınmıştır. Bu sebeple, İngiliz sefiri Sir Horace Rumbold, beyannamenin meşruluğunu şüpheli görür. Resmî bir metin bugün elde değildir; elle yazılmış bir metni, mebuslar imzalamıştır.

İlk 3 maddeye göre; Mondros Mütarekesi imzalandığı sırada mevcut sınırlar içindeki Müslüman ekseriyetin tamamiyeti (bütünlüğü) muhafaza edilecektir. Yani buralar Türklerin elinde kalacaktır. O esnada işgal altında bulunan ve Araplarla meskûn eski Osmanlı toprakları ile Rusların elindeki Elviye-i Selâse denilen Kars, Ardahan ve Batum’un; ayrıca Cihan Harbi evvelinden beri Yunan işgalindeki Müslümanlardan müteşekkil Batı Trakya’nın istikbali, yapılacak plebisite (halk oylamasına) göre tayin edilecektir. 4. madde, saltanat ve hilâfetin merkezi İstanbul ve boğazların emniyetine; 5. madde azınlıkların hukukunun mütekabiliyet esasına göre muhafazasına dairdir. 6. madde, siyasî, idarî, adlî ve malî cihetlerden tam istiklâli deklare eder.

Ali Fuad Cebesoy, eski arkadaşı Mustafa Kemal Paşa’nın Misâk-ı Millî haritasını daha 1907’de zihninde çizdiğini; zamanı geldikçe de tatbike koyduğunu söyler. Rıza Nur ve Yunus Nadi’ye göre, Mustafa Kemal bu haritayı Erzurum ve Sivas Kongresi’nde planlamıştı. Şu hâlde, keskin görüşü ile İngilizlerin yıllar sonraki planlarını o zamandan bilmiş demektir.



[caption id="attachment_13180" align="aligncenter" width="425"]Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar[/caption]



‘İmparatorluk Öldü!’


İlk maddenin Ankara metninde, Mondros Mütârekesi esnasında ülke sınırları içinde yaşayan Müslüman ekseriyetin tamamiyetinden bahsedilirken; İstanbul metni, sınırların içinde ve dışındakiler olarak tesbit edilmiştir. Bugün elde dolaşan metinlerin bazısında sadece dışarıda, bazısında içinde ve dışında ibaresi geçer. Ama mütârekeden birkaç gün sonra işgal edildiği için Türklerin elinde kalması gereken Musul vilâyeti, 1926’da İngilizlere verilmiştir. Öte yandan halkının ekseriyeti gayrı müslim olduğu hâlde, İzmir gibi yerlerin Türklerin elinde kalması; 1939’da Naziler yanında yer almamak mukabilinde verilen ve ahalisinin ekserisi Arap olan Antakya, Misâk-ı Millî’ye rağmen bir iktisap (kazanım) sayılabilir.

Batum, Kars ve Ardahan, Ruslardan geri alınmış; Sovyetlerin desteği karşılığında, halkının ekseriyeti Müslüman olan Batum geri verilmiş; Bakü’deki Türk askeri geri çekilmiştir. Yunanistan’da kalan Batı Trakya’da plebisit yapılmamıştır. Üstelik saltanat ve hilâfet kaldırılıp; İstanbul, başşehirlikten çıkarılmış; Boğazlar, milletlerarası bir komisyona verilmiştir. Yunanistan Müslüman azınlığın şer’î hukuku tatbikine izin verdiği hâlde, Ankara gayrı müslimlerin bu hakkını -Lozan’a rağmen- kaldırmıştır. Zaten mübâdele, tehcir ve saire ile Anadolu’da gayrı müslim vatandaş bırakılmamıştır.

Misâk-ı Millî, zamanın icaplarına göre hazırlanmış pragmatik bir metindir. Ankara, bunu sahiplenmemiş; mecliste kendisine atıf bile yapılmamıştır. Üstelik hemen her maddesini bizzat ihlâl etmiştir. Lozan’a gidecek heyete itiraz eden milletvekili Sırrı Bey, Misâk-ı Millî metnini bizzat kaleme alanlardan biri olduğunu söyleyince, Mustafa Kemal, “Keşke yazmaya idiniz. Başımıza çok belâlar koydunuz” demiştir. Lozan’da Lord Curzon, Misâk-ı Millî’deki tenâkuzları ortaya dökünce, İsmet Bey bir daha ağzını açamamıştı.

Misâk-ı Millî, zamanla Kemalist resmî tarih literatürünün parlak sloganlarından biri olmuş; gerçeğin hilâfına, Lozan Antlaşması’nda bu prensiplerin hayata geçirildiği bilhassa vurgulanmıştır. Buna mukabil 1. maddedeki belirsizliği, millîciler ideolojik olarak kullanmıştır. İngiliz tarihçi Toynbee, 1922 tarihli The Western Question in Greece and Turkey adlı eserinde Misâk-ı Millî’nin ehemmiyetini uzun anlatır ve büyük harflerle “Osmanlı İmparatorluğu öldü! Yaşasın Türkiye!” yazar. Bu sebeple resmî ideoloji, Ulusal Ant dediği Misâk-ı Millî’yi bambaşka sahaya çeker; ulus-devletin kuruluş manifestosu olarak lanse eder.


Ekrem Buğra Ekinci

Kaynak; tıklayın


misaki-milli-1


misaki-milli-3


misaki-milli-2
Devamını Oku »

Cihan Harbi Nedir?

Anadolu'nun hayatında Birinci Dünya Harbi tarihi bir kasırgaydı. O büyük fırtına bir nesli tarih sahnesine çıkardı. İstiklâl mücadelemizin ruh ve hareket sahasında serdarları olan o devrin büyükleri, son neslin babalarıdır. Onları tanıyabilmek için, bize intikal eden tezli vesikaları okumak kâfi gelmez, hattâ çok kere yanıltır. Onları doğrudan doğruya tanımıyanlar için hiç olmazsa eserlerinin ciddî ve derinden tahlillerini yapmak zarureti vardır.

Onlar, Cihan Harbi denilen beşeri gaileden bayrağı kılıçlarına sararak ayrılmış meyus kahramanlardı. İstiklâl mücadelecinden sonra yaptıkları eseri, hakikî sahibi olan millete teslim ederek yine evvelki mütevazi hayat sahnesine çekildiler. Dâvanın saflarında herbirisi bir nefer gibi çalışmasını bilen bu insanlar, İlmî bir kültürün verdiği vukuf ile olmasa da millete, mukaddesata ve istikbâle inanıyorlardı. Onlarda, hayatın tehlikeli demlerinde bile düşmanla göğüs göğüse şerefle döğüşmek için arkadan vurmaya tenezül etmeyen Kılıçaslanların, Yıldırımların erkek kanı vardı. Hepsinde Türk ün isyankâr ruhu bir inkılâba hazırlanıyordu. Aşk, ümit ve iman eşsiz terkibini bu neslin hayatında ortaya koydu. Onlar Allah ın yardımına inanıyorlardı; onun için birleştiler. Hayatın temizliğine inanıyorlardı; onun için aldandılar. İstikbalin büyüklüğüne inanıyorlardı; onun için döğüştüler. Toprağın kutsallığına inanıyorlardı; onun için öldüler.

Mücadeleden sonra da herbirisi bir köşede bırakıldı, terkedildi. Kimi bir hastahane köşesinde, kimi sefaletin pençesinde, kimi de gündelik hayatın yükü altında ezildi. Hareketinin doktrinini meydana getirmek şöyle dursun, geriye dönüp eserini zevk ile temaşa edecek huzuru kendilerinde bulamadılar.

Kısaca denecek bir zaman içinde onlar hayat sahnesinden çekilirken son nesil bu sahnede gözükmeye başladı. Lâkin evvelkinin çocukları olan bu son neslin tam teşekkül devrindeki simasını olduğu gibi çizmek de güçtür. Tam bu oluş çağında, yani evvelkinden kopup ayrılırken bu nesilde yıkılan taraflar o kadar çok ve şaşıma idi ki, yıkım sarsıntısının şiddetiyle ümitsiz kalıyorduk. "Haramın, helâlin aslı yokmuş; şimdi öğrendik” diyen köylüden tutunuz da bir yumrukta babasını öldüren mektepli delikanlıya kadar her çeşit yıkım hadisesi istikbali kapkara gösteriyordu. Bu son neslin kendisini insan yapacak kadar mistisizmi, aşkı ve romantızmi olmıyacağına inanmıştık.

Eski devîrlerin Yunandan bugüne kadar akıl ve hikmet diye takdis ettiği ideal,onda kurnazlıkla siyasete yerini terk edecek diyorduk. İman onun kalbinden, bir çıban imiş gibi iddialı isimler taşıyan ameliyatla çıkarılıp atılmıştı. Fert olarak da cemiyet olarak da herkeste müşterek ideal, tek gaye, teknik denen hükümdarın huzuruna kavuşarak iltifatına nail olmaktı. Yediden yetmişe kadar her kalbe bir damla tekniğin hürmet ve ibadeti sunulurken ondan bir katre iman sökülüp atılıyordu. “Dindarsın, o halde teknikten hoşlanmazsın; teknik dostusun, yani medenisin, şu halde dinsizsin". Neslin parolası buydu. Dinî ibadetten teknik ziyafetine geçi-yorduk. Hayatı yaşanmaya değerli yapan şeyleri bir sistem halinde ortaya koyucu felsefî bir bütünlük, bir hayat hikmeti araştıracak yerde makinenin sesine koştuk. Bütün bu şaşkınlıklarla hataların sonunda hayat sahnesinde peyda olan hercümerc de şimdi durulur gibi olurken bu sahnede yer alan zümrelerin çokluğu ve başkalığı karşısındayız. Bugün artık köylü deyince saf ve beceriksiz, makineden şeytan diye korkan insanlar göremezsiniz. Sizi haklarının huzurunda sigaya çeken, makineye maharetle kumanda etmesini bilen, hem de eski dostu gibi onunla bağdaşmış, makine sevgisinde hiç de ağırkanlı olmayan insandır. Onun peşindedir ve yarınki Anadolu’nun makineye pek maharetle intibak ve kumanda edebileceğini düşündürücü bir alışkanlık yapmıştır.

Okuyan şehir gençliğinin bir kısmı milliyetçiliği inkılapçılıkla birleştirmeye çalışırken, diğer bir zümre millete dudak büken bir materyalist hümanizmin kucağındadır. Yabancı kültür müesselerinin yetiştirdiği, millet mefhumundan bir şey anlamayan bugünün yeni dünya hayranlarıyla beraber bunların hepsi de ruhunun bütün bölgelerine tatmin getirebilmiş bir spiritualizm terbiyesinden derece derece mahrumdurlar. Yabancı mektepde ve yabancı dilde öğretimin, bir tarih ve bir millet meyvesi olan gencin ruhunu tabaka tabaka koparıp kuruttuğu yolunda idrake ulaşamayiş bu buhranı devam ettirirken, Freud ile Sartrenin sabaha kadar ayakta duran ecdadın sistemlerinden koparılarak alınan çürütücü unsurlar.Kur’an huzurunda sabaha kadar ayakta duran ecdadın torunlarını içgüdülerine sonsuz serbestlik bağışlıyan Amerikalı zenci ruhunun meftunu yapmaktadır.

Görülüyor ki bu nesil evvelkinden ayıran muazzam bir uçurum vardır: Önce bu son nesli birliğe sürükleyici zaruretler yok.Bir kısmı ticarette saadet ararken bir başka zümre siyasette, daha başkaları büyük ve zengin Amerikan kıtasına sığınmakta selâmet aramaktadır. Bunlar içtimai terbiye ve ideal olarak hayatta muvaffakiyet sırlarını, vaktiyle Verter’in okunduğu ciltlerin arasından öğrenerek kurnazlaşmışlardı. Hayat temizliğine inanacak kadar safdil değildirler. Sirkten üniversite sıralarına muvaffakiyet sırlarını elde etmekle öğünen bu genç zümre kendi kendisini otomatlaştırdığının, bir teknik unsur haline getirdiğinin farkında değildir. Hayata karşı, vermeden isteyen iddialı yürüyüşleri, ona hürmetten doğacak aşkı da yıpratmıştır. İstikbal deyince bunlar, eskiler gibi köy ufuklarına değil, Atlantik'in ötesine gözlerini çeviriyorlar: Toprağın kutsallığına inanmak bir efsanedir, müsbet düşünüşle bağdaşmaz.

Lâkin sahne bundan ibaret değil. Böyle olsa, eğer kendileri için düşünülecek mesele kalmıyan bu ruhunu kaybetmiş zümre yalnız başına hayata hakim olsa, meselemiz kalmayacak, öyle bir zümre de var ki meselelerini arıyor ve meselelerini ararken kendini aramaktadır. Bu meseleler çok; birkaç tanesini gelişigüzel sıralayalım: Garpten neler alacağız? Teknik karşısında durumumuz ne olacak? Kurtarıcı mücadeleye nereden başlamalıyız Dinde neleri esas diye alıp hangilerinin hurafe olduğunu bilelim.. Daha, daha...

Türk çocuğu nasıl yetişmeli? Gençlik çağında da haysiyetli, Huzurlu bîr yaşayışı nasıl sağlayabiliriz. Nasıl hır aile kurmalıyız? Hangi mesleklerde muvaffakiyet arayalım? Hangi eserleri okuyatan? Zamanımızı nasıl kullanalım?

Dikkat edilirse ideal olan dâvalardan hayatın basit teferruatına kadar her hususun cevabını arayan bir milletin kalbinde bir afet gizlidir. O da iradi kudretinin noksan oluşudur Çünkü hayat onları demir örsün üstünde dövecek yerde şaşırttı, mesuliyetsiz yaşattı, Ancak biz inanıyoruz, ki millet kalbinin sahibi olan bu muztarip nesil, milletin kalbine uzanmak için irşad ve işaret bekliyor Onlar bizim beklediğimiz, yarınki kuvvettir.

Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye
Devamını Oku »

Seferberlik



Araplardaki Osmanlı Algısına Dair...

İlk duyduğumuzda bizim için pek bir şey ifade etmeyen, hafızamızı biraz zorladığımızda muhtemelen tarihten hatırlayabileceğimiz bir kavram bu. Günümüz Türkçesinde, “bir konuda topyekûn harekete geçme” anlamına geldiğini de belki çıkarabiliriz, kelime manasından. İmkânları seferber etmek, seferber olmak, seferberlik ilân etmek gibi kullanımlar günlük konuşmada bazen karşımıza çıksa da, başlı başına ‘seferberlik’ kavramının bizim zihnimizde çarpıcı ve vurucu bir karşılığı yok.

Oysa Arapça'da öyle değil. Bilhassa Arap akademi dünyasında, tarih yazımında, medyada ve siyasetçilerin lügatinde seferberlik denince anlaşılan şey, Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Arap coğrafyasında yaşanan birtakım 'sıkıntılar.' Tanımı daha da öz hale getirirsek, 'seferberlik' deyince Arapların anladığı şu: Birinci Dünya Savaşı patlak verir vermez, Âsitâne’nin (İstanbul) Arap coğrafyasında isyanın yayılmasını önlemek için aldığı tehcir, kuşatma ve el koyma gibi tedbirlerin tamamı. O dönemde Osmanlı yönetiminin hangi adımları, ne amaçla ve ne derecede attığı elbette tartışma konusu; ancak 'seferberlik'in Arap dünyasındaki tasvirinde epey acıklı ve rahatsız edici ayrıntılar mevcut. Ders kitaplarına, şehir ve ülke tarihlerine, akademik metinlere girmiş, nesiller boyunca öğrenilmiş ve öğretilmiş ayrıntılar bunlar.

 Medine-i Münevvere’nin tarihine dair kaleme aldığı eserlerle tanınan Suudi Arabistanlı tarihçi Ahmed Emin Salih Murşid, 1916-1919 yılları arasında şehirde görev yapan Fahreddin Paşa’nın uygulamaya koyduğu ‘tehcir’i anlatırken kalemini hiç sakınmaz. Hicaz Demiryolu’nda işleyen treni bir yılana benzeten Murşid, Medine-i Münevvere halkının kadın-yaşlı-çocuk denmeden şehirden sürülüp çıkarıldığını, hiçbirine merhamet edilmediğini, çetin kış şartlarında binlerce insanın yollara döküldüğünü iddia eder.


2013 gibi yakın bir tarihte, El Arabiya kanalının internet sitesinde bir yazı kaleme alan Suudi gazeteci Muhammed es-Sâid, “Osmanlı’nın Seferberlik Suçunun Üzerinden Yüz Yıl Geçti” başlığı altında, Fahreddin Paşa’nın Hicaz’ı 'Türkleştirmek' için işlediği 'suçları' sıralar. Yazı, içine serpiştirilmiş, “dar ufuklu, ahmak, acımasız, sert” gibi sıfatlarla Osmanlı ordusunun ve o dönemin siyasi iradesinin de tanımını yapar.

Mısır, Suriye ve Lübnan’da da durum farklı değildir. Ders kitaplarında ve resmî tarih anlatılarında 'sömürü ve işgal dönemi' olarak tanımlanan Osmanlı yüzyılları, popüler kültür ve sanata da benzer bir bakışla yansıtılmıştır. Aslen Arnavut olmasına rağmen Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı, “sırf Osmanlı’ya isyan edip Mısır’ı modernleştirdiği için” bağrına basan Mısır tarih yazıcılığı, 1952 darbesini de, “Mısır’ı ilk kez Mısırlılar yönetmeye başladı” diyerek över. Suriye’de Cemal Paşa’nın lakabı ‘seffâh’tır, yani “çok kan döken, kana doymayan.” Lübnan’da ise ‘seferberlik’ tıpkı Suudilerin zihnindeki çağrışıma sahiptir. Lübnan sineması, seferberliği “Arapların ayaklanmasını önlemek isteyen İstanbul’un, Lübnan’a buğday bile vermediği bir zulüm dönemi” olarak betimleyen filmler çekerken, ülkedeki Hıristiyan azınlıklar da Ermeni Tehciri’nin etkisiyle aynı noktada durur.





***

Birleşik Arap Emirlikleri (BAE) Dışişleri Bakanı Abdullah bin Zâyed’in, Medine müdâfii Fahreddin (Türkkan) Paşa hakkındaki çirkin paylaşımı ve Paşa’nın 'hırsız' olarak nitelenmesi, akıllara ister istemez, Arap dünyasındaki bu zihnî altyapıyı getiriyor. Tarihsel körlük, tarafgirlik ve kinler -maalesef- kaybolmadığı gibi, dönemsel şartlar çerçevesinde insaflı bir bakış açısına da zahmet edilmiyor. 2 yıl 7 ay gibi bir süre boyunca Medine-i Münevvere’yi İngiliz destekli Arap aşiretlerine teslim etmeyen Fahreddin Paşa’nın yağmadan kurtardığı tarihî emanetler, bugün Topkapı Sarayı yerine British Museum’da sergileniyor olsaydı, BAE’li Bakan ağzının suyu aka aka o sergileri ziyaret edecekti muhtemelen.

Meselenin şöyle ironik bir tarafı da var:



Sözü edilen dönemde, Osmanlı İmparatorluğu’nun Hicaz’daki Arap muhatabı Şerif Hüseyin ve avânesiydi. Suudiler, Osmanlılar bölgeyi terk etmek durumunda kaldıktan sonra, 1925’te Şerif ailesini mağlup ederek Hicaz’ı ele geçirdiler. Dolayısıyla, Suudi medyasının ve bir kısım tarihçilerinin kin dolu üsluplarını anlamak mümkün değil. Hele hele, BAE gibi o dönemde ufak bir balıkçı kasabasından ibaret olan ve Hicaz’la herhangi bir bağlantısı bulunmayan bir ülkenin meseleye bodoslama dalması hepten gülünç.

***

Boşboğaz Bakan’ın neden olduğu polemiğin bize hatırlattığı bir sorumluluk var: Tarihimizi, tamamen vesikalara ve belgelere dayanarak, kendimiz yazmak. Referans metinleri oluştururken 'şanlı ecdadımız' üslubundan ne kadar kaçınırsak, etkileyebileceğimiz insan sayısı da o kadar artacaktır. 'Ecdad yarışı'nın, sıcak tartışmalar sırasında kazananı olmuyor çünkü.



Kolları sıvayacaklara ön ayak olma adına, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma döneminde yaşananlara objektif bir şekilde yaklaşan sağlam bir kaynak önerisi: İmparatorlukların Çöküşü, Osmanlı-Rus Çatışması, 1908-1918 – Michael A. Reynolds. “Keşke bu kitabı Türkiyeli bir Müslüman kaleme alsaydı, bu akademik yetkinlik keşke bizde olsaydı” hasreti ve temennileri eşliğinde…

Taha Kılınç / 23.12.2017

Yenişafak
Devamını Oku »

Seferberlik



Araplardaki Osmanlı Algısına Dair...

İlk duyduğumuzda bizim için pek bir şey ifade etmeyen, hafızamızı biraz zorladığımızda muhtemelen tarihten hatırlayabileceğimiz bir kavram bu. Günümüz Türkçesinde, “bir konuda topyekûn harekete geçme” anlamına geldiğini de belki çıkarabiliriz, kelime manasından. İmkânları seferber etmek, seferber olmak, seferberlik ilân etmek gibi kullanımlar günlük konuşmada bazen karşımıza çıksa da, başlı başına ‘seferberlik’ kavramının bizim zihnimizde çarpıcı ve vurucu bir karşılığı yok.

Oysa Arapça'da öyle değil. Bilhassa Arap akademi dünyasında, tarih yazımında, medyada ve siyasetçilerin lügatinde seferberlik denince anlaşılan şey, Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Arap coğrafyasında yaşanan birtakım 'sıkıntılar.' Tanımı daha da öz hale getirirsek, 'seferberlik' deyince Arapların anladığı şu: Birinci Dünya Savaşı patlak verir vermez, Âsitâne’nin (İstanbul) Arap coğrafyasında isyanın yayılmasını önlemek için aldığı tehcir, kuşatma ve el koyma gibi tedbirlerin tamamı. O dönemde Osmanlı yönetiminin hangi adımları, ne amaçla ve ne derecede attığı elbette tartışma konusu; ancak 'seferberlik'in Arap dünyasındaki tasvirinde epey acıklı ve rahatsız edici ayrıntılar mevcut. Ders kitaplarına, şehir ve ülke tarihlerine, akademik metinlere girmiş, nesiller boyunca öğrenilmiş ve öğretilmiş ayrıntılar bunlar.

 Medine-i Münevvere’nin tarihine dair kaleme aldığı eserlerle tanınan Suudi Arabistanlı tarihçi Ahmed Emin Salih Murşid, 1916-1919 yılları arasında şehirde görev yapan Fahreddin Paşa’nın uygulamaya koyduğu ‘tehcir’i anlatırken kalemini hiç sakınmaz. Hicaz Demiryolu’nda işleyen treni bir yılana benzeten Murşid, Medine-i Münevvere halkının kadın-yaşlı-çocuk denmeden şehirden sürülüp çıkarıldığını, hiçbirine merhamet edilmediğini, çetin kış şartlarında binlerce insanın yollara döküldüğünü iddia eder.


2013 gibi yakın bir tarihte, El Arabiya kanalının internet sitesinde bir yazı kaleme alan Suudi gazeteci Muhammed es-Sâid, “Osmanlı’nın Seferberlik Suçunun Üzerinden Yüz Yıl Geçti” başlığı altında, Fahreddin Paşa’nın Hicaz’ı 'Türkleştirmek' için işlediği 'suçları' sıralar. Yazı, içine serpiştirilmiş, “dar ufuklu, ahmak, acımasız, sert” gibi sıfatlarla Osmanlı ordusunun ve o dönemin siyasi iradesinin de tanımını yapar.

Mısır, Suriye ve Lübnan’da da durum farklı değildir. Ders kitaplarında ve resmî tarih anlatılarında 'sömürü ve işgal dönemi' olarak tanımlanan Osmanlı yüzyılları, popüler kültür ve sanata da benzer bir bakışla yansıtılmıştır. Aslen Arnavut olmasına rağmen Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı, “sırf Osmanlı’ya isyan edip Mısır’ı modernleştirdiği için” bağrına basan Mısır tarih yazıcılığı, 1952 darbesini de, “Mısır’ı ilk kez Mısırlılar yönetmeye başladı” diyerek över. Suriye’de Cemal Paşa’nın lakabı ‘seffâh’tır, yani “çok kan döken, kana doymayan.” Lübnan’da ise ‘seferberlik’ tıpkı Suudilerin zihnindeki çağrışıma sahiptir. Lübnan sineması, seferberliği “Arapların ayaklanmasını önlemek isteyen İstanbul’un, Lübnan’a buğday bile vermediği bir zulüm dönemi” olarak betimleyen filmler çekerken, ülkedeki Hıristiyan azınlıklar da Ermeni Tehciri’nin etkisiyle aynı noktada durur.





***

Birleşik Arap Emirlikleri (BAE) Dışişleri Bakanı Abdullah bin Zâyed’in, Medine müdâfii Fahreddin (Türkkan) Paşa hakkındaki çirkin paylaşımı ve Paşa’nın 'hırsız' olarak nitelenmesi, akıllara ister istemez, Arap dünyasındaki bu zihnî altyapıyı getiriyor. Tarihsel körlük, tarafgirlik ve kinler -maalesef- kaybolmadığı gibi, dönemsel şartlar çerçevesinde insaflı bir bakış açısına da zahmet edilmiyor. 2 yıl 7 ay gibi bir süre boyunca Medine-i Münevvere’yi İngiliz destekli Arap aşiretlerine teslim etmeyen Fahreddin Paşa’nın yağmadan kurtardığı tarihî emanetler, bugün Topkapı Sarayı yerine British Museum’da sergileniyor olsaydı, BAE’li Bakan ağzının suyu aka aka o sergileri ziyaret edecekti muhtemelen.

Meselenin şöyle ironik bir tarafı da var:



Sözü edilen dönemde, Osmanlı İmparatorluğu’nun Hicaz’daki Arap muhatabı Şerif Hüseyin ve avânesiydi. Suudiler, Osmanlılar bölgeyi terk etmek durumunda kaldıktan sonra, 1925’te Şerif ailesini mağlup ederek Hicaz’ı ele geçirdiler. Dolayısıyla, Suudi medyasının ve bir kısım tarihçilerinin kin dolu üsluplarını anlamak mümkün değil. Hele hele, BAE gibi o dönemde ufak bir balıkçı kasabasından ibaret olan ve Hicaz’la herhangi bir bağlantısı bulunmayan bir ülkenin meseleye bodoslama dalması hepten gülünç.

***

Boşboğaz Bakan’ın neden olduğu polemiğin bize hatırlattığı bir sorumluluk var: Tarihimizi, tamamen vesikalara ve belgelere dayanarak, kendimiz yazmak. Referans metinleri oluştururken 'şanlı ecdadımız' üslubundan ne kadar kaçınırsak, etkileyebileceğimiz insan sayısı da o kadar artacaktır. 'Ecdad yarışı'nın, sıcak tartışmalar sırasında kazananı olmuyor çünkü.



Kolları sıvayacaklara ön ayak olma adına, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma döneminde yaşananlara objektif bir şekilde yaklaşan sağlam bir kaynak önerisi: İmparatorlukların Çöküşü, Osmanlı-Rus Çatışması, 1908-1918 – Michael A. Reynolds. “Keşke bu kitabı Türkiyeli bir Müslüman kaleme alsaydı, bu akademik yetkinlik keşke bizde olsaydı” hasreti ve temennileri eşliğinde…

Taha Kılınç / 23.12.2017

Yenişafak
Devamını Oku »

Haçlı Seferleri:Uzun Bir Savaşın Öğrettikleri (2.Yazı)

Haçlı Seferleri:Uzun Bir Savaşın Öğrettikleri (2.Yazı)

Marco Polo Çin Yollarında

Avrupa ile Moğolların Müslüman devletlere karşı siyasî-askerî ittifak arayışları, ticarî ve kültürel alanda yeni ilişkilerin doğmasına neden olmuş­tur. Bunun tarihte bilinen en meşhur örneği, Marco Polo’nun Çin seyaha­tidir. 1260 civarında Venedikli iki tüccar kardeş, Nicolo ve Maffeo, Gü­ney Rusya’da bulunan Altın Ordu Devleti ile ticaret yapmak için yola çıkar. Uzun ve belirsiz yolculukları onları birkaç yıl sonra Kubilay Han’ın makamı­na götürür. Kubilay Han, Venedikli tacir kardeşleri dinler, Papalık hakkın­da bilgiler alır ve Venediklileri şaşırtan ve heyecanlandıran bir talepte bulu­nur: Papa’nın kendisine, “İsâ’nın yolunu bilen, Yedi İlimlerde mahir ve mü­nazara yapabilecek kabiliyette” yüz tane Hristiyan din adamı göndermesi­ni ister.(37)

Kubilay Han’ın amacı Hristiyanlık’ı yaymaktan ziyade, idaresi al­tındaki farklı Hristiyan gruplar ve diğer din adamları üzerinde tam bir ha­kimiyet sağlamaktı. Moğol Hanı, ayrıca Kudüs’teki Kutsal Tapınak Kilisesi’nin üstünde yanan kandilden bir miktar yağ (bir başka rivayete göre Ku­düs’ten bir miktar toprak) getirmesini ister. Nicolo, 1269 yılında Venedik’e geri döner ve 15 yaşındaki oğlu Marco’ya yeniden kavuşur. Bu vakitte Pa­pa ölmüş, yeni Papa da henüz seçilmemiştir. Bu yüzden Nicolo Marco, Ku­bilay Han’ın talebini iletecek bir merci bulamaz. Uç yıl sonra, bu sefer oğ­luyla beraber tekrar yola çıkar ve 1275’te Kubilay Han’la buluşur. Marco Polo’nun 20 yılı aşkın süren Çin ve Orta Asya seyahati de böylece başlamış olur. 1295’te Venedik’e geri dönen Marco Polo, görüp geçirdiklerini yaz­maya karar verir. Seyahatnamesini, hapishanedeyken bir hücre arkadaşının yardımıyla dikte ettirir.(38)

Marco Polo’nun ‘seyahatleri’, Avrupa’da Çin, Asya ve Moğollar hakkın­da en önemli bilgi kaynaklarından biri haline gelir. Marco Polo, hem Çin’de ve Moğol başkentinde gördüklerini, hem de gidiş ve geliş güzergâhında müşahede ettiklerini Avrupalıların anlayacağı bir dille -Avrupa’nın diğer toplum­lar ve kültürler hakkındakı varsayımlarını, önyargılarını, efsanelerini, beklen­tilerini dikkate alarak— anlatır. Aktardıklarının ne kadar gerçek, ne kadar ha­vai ürünü olduğu tarihçiler arasında her zaman tartışma konusu olmuştur. Ki­tabını dikte ettirdiği hapishane arkadaşı ‘hayalet yazar’ın, seyyah Marco Polo’dan dinlediklerine neler ekleyip neler çıkarttığı da meçhuldür. Fakat ke­sin olan bir şey varsa o da Marco Polo’nun anlattığı Çin, Asya ve Moğolla­rın, 13. yüzyıl Avrupasının Haçlı-Moğol ittifakı arayışlarına destek sağlaya­cak şekilde aktarılmış olduğudur.

Marco Polonun Kubilay Han’ın dinî çoğulculuk politikaları hakkında an­lattıkları, kendisinden önce Möngke Han’ın huzuruna çıkan William of Rubruck’un aktardıklarını teyit eder mahiyettedir. “Avrupalıların zihninde Hris- tiyanlara karşı müsamahalı olan ve maiyyetinde Hristiyanlara yer veren Ku­bilay Han, neden Hristiyan olmadı?” sorusuna, Marco Polo şu cevabı verir: Kubilay Han, dünyada dört büyük peygamberin olduğunu söyler. Yahudiler Mûsâ'ya, Hristiyanlar İsa’ya, Müslümanlar Muhammed’e, putperestler de Sagamoni Borcan’a inanırlar. “Ben bunların hepsine saygı duyarım” diyen Mo­ğol Hanı, bunların hepsinin üstünde bir Mutlak Kadir’in olduğunu ve O’ndan kendisine vardım etmesini istediğini söyler. Kubilay Han’a göre, tebası arasında bu dinlere mensup insanlar bulunduğundan, bunlardan birini seçti­ğinde diğer din mensupları bundan rahatsız olacak ve devletinde düzen kal­mayacaktır. Kubilay Han’ın bu reel-politik yaklaşımını aktaran Marco Polo, yine de Moğol hanının Hristiyanlık’ı diğer dinlerden üstün tuttuğunu söy­ler. Ona göre Papa, Han’ın istediği yüz din adamını gönderebilseydi, Kubilay Han ve tebası kesin Hristiyan olacak ve Avrupa’nın doğudan gelmesini bek­lediği o büyük müttefik ve kudretli komutan, mutlaka Hristiyan Avrupa’nın yardımına koşacaktı.(39)

Bütün çabalara ve eskatolojik beklentilere rağmen, Islâm dünyasına karşı Haçlı-Moğol ittifakı hiçbir zaman gerçekleşmedi. Orta Asya halkları ve Moğollar hakkında eksik ve yanlış bilgilere sahip olan Avrupalılar, kendi siyasî tasavvurları çerçevesinde farklı imgeler inşa ettiler ve tarihin akışını bu im­gelere göre okudular. Fakat Uzak Doğu’dan bekledikleri büyük kurtarıcı hiç­bir zaman gelmedi. Orta Asya steplerinden şiddetli ve yıkıcı bir enerji ile ge­len Moğolların tarih sahnesine çıkışı ne kadar ani ve beklenmedik idiyse, çe­kilmeleri de o kadar hızlı ve kesin oldu. Bir dönem Müslüman devletleri yı­kan, şehirlerini yerle bir eden ve halklarını esir alan Moğollar, 14. yüzyıldan itibaren etkin bir siyasî güç olmaktan çıktılar. Bir kısmı Müslüman olurken bir kısmı da kendi topraklarına geri çekildi. Böylece İslâm-Batı ilişkilerinde oynaması beklenen büyük rolleri de tarihin kayıt defterine küçük bir not olarak düşüldü.


Haçlılar ve İslâm İmajı

Haçlılar, Islâm topraklarına kitleler halinde ayak basan ilk Avrupalılardı. Kutsal toprakları Müslümanların elinden kurtarmak için yola çıkan Avrupalı askerler, şövalyeler, finansörler, din adamları ve sıradan insanlar, İslâm top­raklarına geldiklerinde Müslüman şehirlerini, yollarını, pazarlarını, kervansa­ray, cami ve saraylarını ilk elden görme imkânına sahip oldular. Seferler bo­yunca Doğu İslâm topraklarından Avrupa’ya pek çok şey gitti: Hikâyeler, ef­saneler, kelimeler, kitaplar, haritalar, ipekli ve pamuklu kumaşlar, kâğıt, ko­ku, şeker kamışı, baharat, ipek hah, Doğu tarzı çanak-çömlek, yeni mimari tarzlar ve daha pek çok maddî-kültürel meta. Avrupa’ya gelen efsane ve söy­lentiler, bir tarafta İslâm kültürüne yönelik bir merakın ve yer yer hayranlı­ğın doğmasına neden olurken, öte tarafta Müslümanların zevk, lüks ve şeh­vet içinde yaşadıkları yönündeki ön kabulleri güçlendirmekteydi.

Dinî argü­manlara dayalı nefret duygusuna zaman içinde kültürel hayranlık duygusu eklendi. Bazı tarihçilere göre Haçlılar, Müslümanların savaş meydanlarında­ki askerî yeteneklerinden o kadar etkilenmişlerdi ki bu kadar iyi savaşan in­sanların kendilerinin uzak akrabaları, bir tür ‘kayıp kabile’ mensupları olabi­leceklerini dahi düşündüler.(40) Örneğin, Salâheddîn Eyyûbî’nin annesinin ne­sebi üzerinden asil Fransız kanma sahip olduğu inancı, Ortaçağların yaygın efsanelerinden biriydi. Asaletin kan bağı ve irsiyet yoluyla aktarıldığına ina­nılan bir çağda, savaş meydanındaki hayranlığın bu tür ‘karışık duygulara’ ve şüphelere yol açmasına şaşırmamak lazım.

Bu ikircikli ruh hali, Katolik Kilisesi’nin Avrupa üzerindeki etkisini yitir­meye başladığı 15. yüzyıldan sonra ilginç sonuçlar doğuracaktır. Bunların en Önemlisi, giderek din dışı bir atıf çerçevesini benimseyen Avrupalı aydınların ve edebiyatçıların, Kilise’nin karşısında Islâm medeniyetine olumlu atıflarda bulunmaya başlamasıdır. Her ne kadar İslâm dünyası hakkında sınırlı bilgi' ye sahip olsalar da, Avrupalı kalem erbabı, Hristiyanlık’ın mutlak doğrunun kendisinde olduğu iddiasına karşı, başarılı bir kültür ve hayat formu olarak İslam’dan bahsetmiş ve Rönesans’ın İslâm algısının temelini atmıştır. Ortaya çıkan sonuç şudur: Rönesans, din olarak İslâm’dan nefret eder; ama kültür ve medeniyet olarak ona hayranlık duyar.

Buna rağmen Haçlılar döneminde ortaya çıkan ve yaygınlaşan İslâm ve Müslüman imajı, önceki dönemlerden daha iyi değildi ve İslâm dünyasının gerçeklerinden çok ‘Chrtstendom’ın yani Hristiyan Avrupa aleminin zihin ha­ritasını ortaya koyuyordu. Ortaçağlarda olduğu gibi İslâm yine sapık ve akıl dışı bir din, Müslümanlar da barbar, despot, akılsız, irrasyonel, şehvet düşkü­nü, şiddet yanlısı, vs. insanlar olarak tasvir ediliyordu. Bu imajın inşa sürecin­de bir dizi kavram setinin ve fantastik kurguların belirleyici olduğunu söyle­mek mümkün. Bunlar arasında özellikle iki tanesi, ‘paganlık’ ve ‘büyü’, mer­kezî bir yere sahip. Ortaçağ Hristiyan tahayyülünde pagan, her tür kötülü­ğün kaynağı ve sembolü olarak görülür. Pagan sadece sapık bir dine mensup değildir; o aynı zamanda şeytanın sevk ve idaresi altındadır. Şeytanın asker­leri olan paganların dış görünüşleri siyah, kaba-saba, boynuzlu, büyük dişli dev yaratıklar şeklindedir. Pagan, şeytana tapar ve bu yüzden büyüyle de ya­kından ilgilidir.

İnançlı Hristiyanlara karşı her tür kötülüğü planlarken, gü­nahların en büyüklerinden biri olan büyüye başvurur. Ona insanüstü güç ve­ren şey de bu büyüdür. ‘Sarasen’ olarak adlandırılan Müslümanlar, savaşlarda­ki başarılarım şeytanın onlara verdiği bu büyü gücüne borçludur. Pagan-şey- tan-büyü bağlantısından dolayı Müslüman, ya insanüstü, ya gayr-ı İnsanî ya da insanaltı bir niteliğe sahiptir. Savaşlarda galip geldiğinde insanüstü niteli­ği öne çıkar, ama bu olumlu bir şey değildir. Zira bu başarısını şeytana ve bü­yüye borçludur. İnsanlık dışı ve insanlık altı nitelikleri kendini onun barbar­lığında, vahşetinde ve şehvetinde gösterir.(41)

Büyü, sihir ve bâtınî güçlerin Müslümanlık’la özdeşleştirilmesi, Orta­çağ Avrupa tasavvurunun yaygın temalarından biridir. Müslümanların mad­dî ve askerî başarıları bu kötücül ve lanetli güçlere dayandığı için, bu konu­da Hristiyanların dikkatli olmaları gerekir. Dahası İslâm’ın hızla yayılması da büyü ile ilişkilendirilmiştir: Hz. Muhammed, takipçilerini büyü yoluyla kandırmış ve onlara dünyada ve ahirette sahte cennetler vadetmiştir. Bu inancın bir tezâhürü olarak Avrupa’da pek çok büyü-sihir kitabı ortaya çıkmış ve unların çoğunlukla İslâm kaynaklı olduğu varsayılmıştır. Arapçadan tercüme edilen astroloji, büyü, sihir vb. konularla ilgili kitaplar Avrupa’da yayıl- mış ve Islâm’ın büyü ve sihri dinen yasakladığı unutularak, büyücülüğün İs­lâm’ın temel kaidelerinden biri olduğu fikri yaygınlık kazanmıştır. Bunun pik örneklerinden biri, Batı’da Picatrix olarak bilinen büyü ve sihir konulu en büyük kitap koleksiyonudur. Mecritî’nin Gâyetu’l-hakîm fi's-sihr kitabına dayanan Picatrix, Latincede birkaç katı genişlemiş ve üzerine pek çok şerh ve haşiye yazılmıştır. Bu eserlerde kötücül büyücüler, genellikle Arap-Müslüman isimleriyle anılır.

Bütün bu ‘şeytanî’ nitelikler, bir tarafta Müslümanların maddî ve dünyevî başarılarını izah ederken, diğer tarafta Hristiyanlara kısmî bir rahatlama duy­gusu verir. Zira savaş meydanında Müslümanların kılıcıyla can veren Hristi- yan askerler ve şövalyeler, herhangi bir düşmana değil, şeytanın desteklediği ordulara karşı mücadele etmektedirler; yenilmelerinin sebebi de budur. Fa­kat böyle bir kötülüğe karşı mücadele ettikleri için her birinin ölümü özeldir, kutsaldır ve epik boyutlardadır. Böylece Müslümanlarla Hristiyanlar arasın­daki her savaş, iki milletin yahut ordunun değil, mutlak iyi ile mutlak kötü­nün, aydınlık ile karanlığın karşı karşıya gelmesidir. Tapınak Şövalyeleri gibi Ortaçağ Hristiyan tarikatlarının dünya görüşü ve ahlâk kodu, bu tasavvura dayanmaktaydı. Bu yüzden Haçlı seferleri esnasındaki İnsanî temaslara ve et­kileşimlere rağmen İslâm ve Müslümanlar paganlık, şeytanî güç, büyü, sihir, şiddet, şehvet gibi temalarla beraber anılmaya devam etti.


Bu izah biçimleri ancak bir noktaya kadar makul ve etkili olmuştur. Şey­tanîleştirme propagandasının yanı sıra Müslümanların asaletinden, cesaretin­den ve doğruluğundan bahseden mülâhazalara da rastlıyoruz. Örneğin, Bi­rinci Haçlı Seferi’nde İznik ve civarındaki Selçuklu Türkleriyle ilk defa kar­şı karşıya gelen Avrupalılar, hasımlarının savaş meydanındaki disiplin ve ce­saretinden etkilenmişti. Bu yüzden Türklerin askerî üstünlüğü ve kahraman­lığı, Ortaçağların sıkça karşımıza çıkan temalarından biridir. Fakat son tah­lilde hasım kabul edilen Türklerin bu başarısını, düşman muhayyilesi içinde izah etmek gerekiyordu. Ortaçağlar boyunca önce Selçuklu ardından Osman­lı Türkleri hakkında uydurulan ve popüler kültürün bir parçası haline gelen efsane, hikâye, mit ve tipolojilerin kaynağı burasıdır. Örneğin, Birinci Haçlı Seferi’ne katılan Normandiyalı bir şövalye, Türklerin savaş meydanında ne kadar kahramanca çarpıştıklarını anlattıktan sonra sözü, Türklerin ve Frenklerin Truvalıların torunları olduğu efsanesine getirir. Truva bağlantısından do­layı, bu iki milletin ortak düşmanı, Yunanlardır. Bu, Avrupalıların o dönem­de Bizans Imparatorluğu’na duydukları husumetin tipik tezâhürlerinden bi­ridir. Fakat Ortaçağ muhayyilesi içinde Türklerin Frenklerle aynı asalet kö­kenine sahip olması, gelecek beklentileri açısından da önemli tazammunları haizdir. Gesta Francorum adlı bir eserin de müellifi olan Normandiyalı Şö-valye, bu bahsi kapatırken, Türklerin Hristiyan olması halinde önlerinde hiç­bir şeyin duramayacağını söyler(42)

Kur'ân Latîncede

Haçlılar döneminin beklenmedik ve dikkat çekici gelişmelerinden biri, Kur’ân ın ilk defa Latinceye tercüme edilmesi olmuştur. Tercümeyi yaptıran, dönemin büyük ilahiyatçılarından Aziz Peter’dir. Tercümeyi yapma görevi, Ketton’lu Robert (ö. 1156) adlı bir İngiliz’e verilir. İngiliz mütercim, Muhammed adlı bir Müslüman’ın da yardımıyla yaptığını söylediği oldukça serbest ve eksik tercümesini, 1147 yılında tamamlar ve Peter’a takdim eder.(43) Tercüme­nin amacı, tahmin edebileceğimiz gibi, “Sarasenler”in kutsal kitabı Kur’ân’ı doğru anlamak değil, düşmanı yakından tanımak, onu kendi silahıyla alt et­mektir. Peter’ın sipariş ettiği tercümeler, Ortaçağ Avrupasında yapılmış ilk ve en önemli tercümelerdir ve bunların ileride ele alacağımız Endülüs’le doğru­dan irtibatı vardır. 1142 yılında İspanya’ya giden Peter, burada Müslüman­ların ve Hristiyanların barış içinde birlikte yaşadıklarını görür. Orada Toledo’lu Peter adında yetenekli bir mütercimle tanışır ve Hristiyan teolog ona, Kindî’nin Risâle’si de dahil olmak üzere bir dizi Arapça eseri Latinceye tercü­me ettirir. Böylece Toledo, Kurtuba ve Sevilla’yla birlikte Arapçadan Latince­ye yapılan tercümelerin en önemli merkezlerinden biri haline gelir.(44)

Peter’in bu küçük tercüme hareketini başlatması, Müslümanların ikna yoluyla Hristiyanlık’a dönecekleri inancına dayanmaktaydı. Dindaşlarından gelebilecek tenkitleri tahmin eden Peter, bu girişimini şöyle gerekçelendirir:

Bu çalışma lüzumsuz görülebilir, zira düşman bu tür silahlara karşı ko­runmasız değildir. Fakat şu kadarını söyleyeyim ki büyük Kralın Cum­huriyetinde bazı şeyler savunma, bazıları süs, bazıları da her ikisi içindir. Barış timsali (Hz.) Süleyman savunma için silahlar yapmıştı ve bunlar kendi zamanı için gerekliydi. Dâvûd (peygamber) ibadethane için süsler yapmıştı, fakat bunları onun zamanında kullanma imkânı yoktu... Aynı şey bizim çalışmamız için de geçerlidir. Müslümanlar bu çalışma yüzün­den Hristiyan olmasalar da en azından bilgi sahibi kişilerin, en ufak şey­lerden etkilenen Kilisedeki zayıf kardeşlerine destek olmaları gerekir.”(45)

Peter’in bu inancı öylesine köklüdür ki Müslümanların Mezhep yahut Sap­kınlıklarına Karşı adlı kitabında, kendisiyle Müslümanlar arasında çarpıcı mu­kayeseler yaparak onlara neden kılıçla değil de akıl yoluyla ulaşmak istediği­ni açıklar. Bu ünlü paragrafta Peter, bir Avrupalı olarak kendisine ait ‘ben’ bi­lincini, Müslüman kültür ve medeniyetinin tam karşısına koyar ve Doğu-Batı ayrımının çarpıcı örneklerinden birini verir:

Sizden uzaklarda, başka bir dili konuşan, sizinkinden farklı bir yaşam bi­çimine sahip olan, sizin örf ve adetlerinize yabancı biri olarak Batı’nın uzak diyarlarından Doğu’da ve Güney’de yaşayan sizlere bu (satırları) yazmam ve hayatımda hiç görmediğim ve muhtemelen hiçbir zaman gör­meyeceğim kişilere kelimelerle saldırmam garip görünebilir. Fakat ben si­ze, bazılarımızın çoğu zaman yaptığı gibi, silahla değil, sözle; kaba kuv­vetle değil, akılla; nefretle değil, sevgiyle saldırıyorum.(46)

Her hâlükârda Kur’ân’ın Latinceye tercüme edilmesi, tarihî nitelikte bir olaydır. Zira tercüme, Islâm kültürü hakkında başka çalışmaların yapılması­na zemin hazırlamış; eksik ve hatalı yanlarına rağmen, Hristiyan yazarların dayandığı temel bir metin haline gelmiştir. Müteakip asırlarda Fransızca ve İngilizce gibi Batı dillerine yapılan Kur’ân tercümelerinde de referans olarak kullanılmıştır.(47)

Şövalyeler Dönemi

Haçlı seferlerinin İslâm-Batı ilişkileri açısından beklenmedik neticelerin- | den biri de Ortaçağların en önemli iki Hristiyan savaşçı tarikatı olan Tapınak şövalyeleri (Knights Templar; Arapça kaynaklarda Dâviyye olarak geçer) le Hospitalier Şövalyeleri (daha sonra Rodos Şövalyeleri ve son olarak Malta Şövalyeleri; Arapça kaynaklarda İsbitâriyye olarak zikredilir) tarikatlarının ortaya çıkışıdır. İki tarikat da Haçlı ordularının 1099 yılında Kudüs ve civa­rını ele geçirmesinden sonra kurulmuş ve uzun bir müddet Avrupa ile Suri­ye ve Filistin arasında dinî-askerî, malî ve kültürel bir köprü vazifesi görmüş­tür. Tapınak Şövalyeleri, Avrupa’nın içlerinden Kudüs’e kadar kurduğu geniş ağ sayesinde döneminin en güçlü teşkilâtı haline gelmiş ve hem Haçlı asker­lerine lojistik ve muharip destek sağlamış, hem de Hristiyanların kutsal ka­bul ettiği toprakları ziyaret eden Avrupalı ziyaretçilere güvenlik hizmeti sun­muştur. Hospitalier Şövalyeleri daha uzun bir ömre sahip olmuş ve günümü­ze kadar devam etmiştir.

Tapınak Şövalyeleri’nin kuruluşu 1120 yılına geri gider. Tarikatın ku­rucusu olan Fransız şövalye Hugues de Payens, Kudüs kralı II. Baldwin e ve Kudüs Başpiskoposu Warmund’a, Avrupa’dan Kudüs’e gelen ziyaretçile­ri haydutlara ve eşkıyaya karşı korumak için bir dinî teşkilât kurmayı tek­lif eder. Teklif kabul görür ve yeni tarikata Mescid-i Aksâ’nın Krala ait olan saray kısmında bir yer tahsis edilir. Kendilerine verilen yerin Hz. Süleyman Tapınağı’nın üstünde olduğuna inanan yeni teşkilâtın mensupları, bu mekâ­na atfen tarikatlarının adını Tapınak Şövalyeleri koyarlar. Bu yüzden Haçlı­lar, bugün Hz. Ömer Cami’nin ve Kubbetu’s-sahrâ nın bulunduğu Mescid-i Aksâ’ya ‘Süleyman Tapınağı’ olarak atıfta bulunmuşlardır. Başlangıçta kı­sıtlı imkânlara sahip olan Tapınak Şövalyeleri kısa sürede Avrupanın orta­larından Filistin ve Suriye’ye kadar Hristiyan aleminin en büyük, en güçlü, en zengin ve en organize teşkilâtı haline gelir. St. Bernard’ın kurduğu Sisteryan tarikatını model alan Tapınk Şövalyeleri az yemek, yemek yerken konuşmamak, haftada üç defadan fazla et yememek, mallarını paylaşmak, cinsel ilişkiye girmemek, yalan ve hırsızlıktan uzak durmak gibi dinî ve as­kerî kurallara bağlı yaşamakla mükelleftirler. Üzerinde kırmızı haç olan be­yaz bir cübbe giyerler.(48)

Muharib şövalyeler Haçlılara ciddi askerî destek vermekte ve bazı du­rumlarda öncü güç olarak görev yapmaktaydılar. Haçlı ordularının Hittin Savaşı’ndan on yıl önce 1177 yılında Salâheddîn Eyyûbî’ye karşı Montgisard Muharebesi’nin kazanılmasında kilit bir rol oynadığı bilinmektedir. Bu zafer Tapınak Şövalyeleri’nin Hristiyan alemindeki şöhretini arttırmış ve kralların ve din adamlarının desteğinin devam etmesini sağlamıştır. Tapınak Şövalyeleri’nin güçlenmesinde en önemli rolü oynayan Hristiyan din adamı, şüphesiz yukarıda adı geçen St. Bernard of Clairvaux’dur. Müslümanlara karşı aklî argümanlarla misyonerlik faaliyeti yapılması gerektiğini savunan St. Bernard aynı zamanda İkinci Haçlı Seferi’nin düzenlenmesi için çaba sarf etmiş ve Tapınak Şövalyeleri’ne destek olmuştur. 1130’ların başlarında kaleme aldığı ‘Ye­ni Şövalyelik Yoluna Övgü’ adlı mektubunda St. Bernard, Tapınak Şövalyeleri’nin Hristiyanlık tarihinde yeni bir yolu temsil ettiğini ve Tanrı’ya adan­mış rahiplerden ve askerlerden daha üstün bir vasfa sahip olduklarını söyler. Zira bu yolun mensupları, kendilerini hem kılıç yoluyla maddî olarak koru­makta, hem de nefs tezkiyesi yoluyla manevî olarak Tanrı’ya adamaktadır­lar.

Dünyevî şövalyelerin yaptığı, kendi zayıf nefslerinin elinde oyuncak ol­maktan ve savaşçılık oynamaktan öteye gitmez. Oysa gerçek manevî şövalye­nin amacı, kendini Tanrı’ya adamak sûretiyle asil bir karaktere sahip olmak­tır. Bu yolda ölmek ve öldürmek, ne günahtır ne de beyhudedir. Kötü birini öldüren bir şövalye, katil değildir; zira o, bir kötülüğü ortadan kaldırmak sû­retiyle Kilise’ye ve insanlığa hizmet etmektedir: “Hristiyan kişi pagan birinin öldürülmesinden şan ve şeref duyar; çünkü böylece İsâ şereflenir.” St. Ber­nard bununla “Her paganı yani Hristiyan olmayan kişileri ve özellikle Müs­lümanları öldürün çağrısında bulunmuyorum” der; fakat daha büyük kötü­lüklerin engellenmesi için kâfirlerin ortadan kaldırılması kaçınılmazdır. St. Bernard, Tapınak Şövalyeleri’ni ve diğer Hristiyan askerlerini İsâ için kılıçla­rına sarılmaya davet eder:

Ey şövalyeler! Güven içinde ilerleyin ve sağlam bir kalple İsâ’nın haçı­nın düşmanlarını geri püskürtün. Şunu bilin ki ne ölüm ne de hayat si­zi sadece İsâ Mesih’te bulunan Tanrı sevgisinden alıkoyabilir. Her teh­like karşısında “Yaşasak da ölsek de biz Rabbimize aitiz” deyin. Böyle bir savaştan zaferle dönmek ne büyük şereftir! Burada şehit düşmek ne büyük kutsiyettir! Ey cesur savaşçı! Eğer yaşar ve Tanrı için galip ge­lirsen, buna sevin. Fakat ölür ve Tanrı’ya kavuşursan, bunun şerefi da­ha da büyüktür. Şüphesiz hayat verimli bir şeydir ve zafer kazanmak şereflidir; fakat kutsal bir ölüm ikisinden de daha önemlidir. Tanrı yo­lunda ölenler mukaddes ise, Tanrı için hayatını verenler ne kadar mu­kaddestir, sen düşün!(49)

Tapınak Şövalyelerinin muharip olmayan mensupları kutsal mekânla­rı ziyaret, finans, toprakların işletilmesi, haberleşme gibi hizmetler sunmak­la mükelleftiler. Avrupa da ilk ‘çek’ sistemini kuranların Tapınak Şövalyele­ri olduğu söylenir. Avrupa’dan yola çıkan ziyaretçiler, para ve değerli eşyala­rını yanlarında taşımak yerine Tapınak Şövalyeleri’ne teslim etmekte, bunun karşılığında bir belge (‘çek’) almakta, gideceği yere ulaştığında bu belgeyi ib­raz ettirmekte ve yanında para taşımadan seyahat edebilmekteydi. Böylece Avrupa’da bankacılık sisteminin ilk nüvesi teşkil etmeye başlar. Bunun yanı sıra Haçlı seferlerine katılan zengin Avrupalılar, mal ve mülklerinin işletme­sini Tapınak Şövalyeleri’ne bırakmakta ve bunun karşılığında senet türü bel­geler almaktaydılar. Bu sayede büyük bir zenginliğe kavuşan tarikat, İngilte­re’den Macaristan’a, Suriye’den Filistin’e kadar çok geniş bir coğrafyada mu­azzam bir finans sistemi kurdu. Papa II. Innocent’in 1139 yılında yayınladı­ğı Omne Datum Optimum adlı genelge ile Tapınak Şövalyeleri, yerel kanun­lardan ve vergilerden muaf tutuldu. Böylece tarikat onlarca şehirde kanunî sınırlama olmadan ve vergi ödemeden şube açma, bağış toplama ve iş yap­ma imkânına kavuştu.

Fakat Mısır, Suriye ve Filistin bölgesindeki Müslüman yöneticilerin ve or­duların Salâheddîn Eyyûbî’nin komutası altında birleşmesiyle beraber tarihin seyri farklı bir mecrada akmaya başlar. 1187 yılında Kudüs’ü geri alan Salâ­heddîn, Haçlıların bölgedeki askerî ve ekonomik hükümranlığına son verir. Kudüs’ün 1229 yılında kısa süreliğine geri alınması genel tabloyu etkilemez ve Haçlılar, Suriye ve Filistin topraklarından tamamen çekilmek zorunda ka­lır. Bu gelişmeler Tapınak Şövalyeleri’ni ve diğer askerî-dinî Hristiyan tarikat­larını doğrudan etkilemiş ve iç çekişmelerin de katkısıyla ortadan kalkmala­rına neden olmuştur. Merkezlerini Akra’ya taşıyan Tapınak Şövalyeleri daha sonra Tarsus, Atlit ve Kıbrıs-Limasol gibi yerleri üs olarak kullandılar. Haç­lı seferlerinin sona ermesi ve şövalye tarikatlarının askerî önemini yitirmesi, Hristiyanlar arasında büyük kavgaların doğmasına neden oldu. İngiltere ile girdiği savaş yüzünden Tapınak Şövalyeleri’ne yüklü miktarda borcu bulunan Fransa Kralı IV Philip, Papa V Clement’e baskı yaparak Tapınak Şövalyele­ri’ne karşı Avrupa çapında büyük bir kovuşturma başlattı. Tarikat mensupla­rı gizli ayinler yapmak, dinsizlik, sapıklık, eşcinsellik, hırsızlık, dolandırıcı­lık gibi ağır suçlarla suçlandılar; işkence altında ‘itiraflar’da bulundular; ama daha sonra bu ifadelerini reddettiler.

Müslümanlara karşı ‘sempati’ besledikleri söylentisi, Tapınak Şövalyelerinin güçlü olduğu yıllarda da muhalifleri tarafından dile getirilmekteydi. Öyle ki, tarikat mensuplarının taptığı ikonlardan birinin adının ‘Baphomet’ olduğu, bunun da İslâm Peygamberi Hz. Muhammed ile ilişkili olduğu bile ileri sürülmüştü. Şüphesiz bu iddia tarihî gerçeklere dayanmıyor. Bu, muhteme­len şövalyelerle Üsâme ibn Munkız gibi Müslüman şahsiyetler arasında kuru­lan sınırlı ama önemli dostlukların beslediği bir düşünceydi. Her hâlükârda bu tür örnekler, insanî-kültürel etkileşimin savaş ortamında da devam ettiği­ni göstermesi bakımından önemlidir.

Fransa Kralı 13 Ekim 1307’de Tapınak Şövalyeleri liderlerinin tutuklan­masını emretti. Papalık yayınladığı bir genelge ile Avrupa’daki bütün tarikat mensuplarının tutuklanmasını ve mallarına el konulmasını talep etti. Engi­zisyon mahkemesinin verdiği karar neticesinde tarikatın son ‘büyük üstadları' Jacques de Molay ve Geoffroi de Charney, 1314 yılında Paris’te diri diri yakıldı. Kurtulabilenler Hospitalier tarikatına katıldılar ve yaşamlarının geri kalanını sessiz bir şekilde geçirdiler.(50)

Tapınak Şövalyeleri, Batı’da dinî düşünce ve edebiyat tarihinde her za­man merak konusu olmuştur. Tarikatın yasaklanmasından sonra neler oldu­ğu, müntesib şövalyelerin intikam peşine düşüp düşmediği, tarikatın yer al­tında yaşamaya devam edip etmediği ve Hz. Süleyman Tapınağı’nda ele ge­çirdikleri varsayılan hâzineleri ne yaptıkları gibi konular hikâye, roman, ef­sane ve filmlere konu olmuştur. Umberto Eco’nun Foucault’s Pendulum, Dan Brown’in The Da Vinci Code ve The Lost Symbol, Robyn Young’ın Brethren adlı romanları; Steven Spielberg’in yönettiği ve Harrison Ford ve Sean Con­nery’nin başrol oyandığı Indiana Jones and the Last Crusade, Jon Turtelta- ub’un yönettiği ve Nicolas Cage’in başrolü oynadığı National Treasure film­leri, ayrıca Assassin’s Creed, The Secret World ve Broken Sword gibi bilgisayar oyunları, bu popüler kültür eserleri arasında zikredilebilir.

Tapınak Şövalyeleri gibi Hospitalier Şövalyeleri de Haçlıların Kudüs’ü ele geçirmesiyle ortaya çıktı ve Ortaçağlar boyunca benzer bir misyona sa­hip oldu. Müslümanlara karşı verdikleri savaşlarla tanınan Hospitalier Şö­valyeleri, Tarsus ve Antakya’dan Kudüs’e kadar pek çok yerde kaleler, as­kerî üsler, askerî depolar, cephanelikler, kiliseler inşa ettiler. Hristiyan Kudüs Krallığı’nın 1291’de yıkılmasından sonra Kıbrıs’a gittiler; ardından Rodos’u kendilerine üs edindiler. Burada Rodos Şövalyeleri olarak anılmaya başlayan grup, 1444’te Mısır Sultanı, 1480’de Fatih Sultan Mehmed tarafından muhasara edildi.

1522’de Kanuni Sultan Süleyman büyük bir orduyla Ro­dos adasına çıktı ve Rodos Şovalyeleri’nin buradaki hakimiyetine son verdi Sonraki yıllarda Rodos ve Malta Şövalyeleri ile Osmanlı donanması arasın­da çeşitli muhabereler yapılmış ve Hrıstiyan şövalyeler ile Osmanlı askerle­ri Tunus, Trablus ve Malta’da karşı karşıya gelmiştir. Sicilya Kralı V. Char­les, Rodos’tan çıkan şövalyelere 1530’da Malta, Gozo ve Trablus’u verir ve böylece bu tarikatın tarihindeki üçüncü aşama olan Malta Şövalyeliği döne­mi başlar. 1565 yılındaki Malta kuşatmasını püskürtmeyi başaran Malta Şö­valyeleri, dönemin en güçlü padişahı olan Kanuni yönetimindeki Osmanlıılara karşı bu zaferi kazanmak süretiyle Avrupa’da yeniden büyük bir şöhre­te kavuşur.

Dahası, Osmanlıların deniz hakimiyeti ve yenilmezliği sorgula­nır hale gelir. Nitekim 1571 İnebahtı Deniz Savaşı’nın kaybedilmesi, bu al­gıyı daha da güçlendirecektir.Sonraki dönemlerde Malta Şövalyeleri dinî kimliğini tamamen yitirmiş ve özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda Akdeniz’de korsanlık yapmaya başlamış­lardır. Avrupa’da dinî reform hareketleri, sekülerleşme ve Vatikan’ın otori­tesinin sarsılması gibi gelişmeler karşısında dinî şövalyelik kurumu anlam ve önemini tamamen yitirmeye başlayacaktır. Günümüzde Malta Şövalyele­rinin resmî merkezi Roma’dadır. Bir hayır kuruluşu olarak faaliyet gösterdi­ğini söyleyen tarikat, yüzün üzerinde ülkede sağlık hizmetleri vermekte ve İn­sanî yardım faaliyetleri yapmaktadır.

Kökenleri Haçlı seferlerine giden Tapı­nak Şövalyeleri, Hospitalier (Rodos ve Malta) Şövalyeleri, Teutonik Şövalye­leri ve benzeri dinî-askeri Hrisriyan tarikatları, İslâm’ın 11. ve 12. yüzyıllar­daki hızlı yayılımının bir neticesi olarak ortaya çıkmış ve hilal-haç çatışması­nı, kimliğinin kurucu bir unsuru olarak kabul etmiştir. Bu tarikatlar özellikle 13. ve 17. yüzyıllar arasında Ortadoğu’da ve Akdeniz’de, Müslüman toplumlarla ve Osmanlılarla savaş ve barış dönemlerinde ilişki ve etkileşim içerisin­de olmuşlardır. Salâheddîn Eyyûbî’nin kahramanlığını, şövalye ruhunu, cö­mertliğini ve asaletini vurgulayan Batılı eserlerin kaynaklan arasında, onun­la ve askerleriyle bizzat temasa geçen Haçlı askerleri, şövalyeler, tacirler ve seyyahlar bulunmaktaydı. Kısaca ifade etmek gerekirse, Avrupa’da şövalye­lik tarihini ele alırken dinî-askeri tarikatların Islâm toplumlarıyla olan bu et­kileşimini göz ardı etmek şüphesiz mümkün değildir.(51)

Runciman’a göre, genel açıdan bakıldığında Haçlı seferleri Avrupadan “muazzam bir fiyasko” ile sonuçlandı.(52) Zira, takriben üç yüz yıl boyunca yapılan seferler, ne Hristiyanların birliğini sağladı ne de İslâm’ın yayılışını engelleyebildi. Haçlılar İslâm dünyasının içlerine kadar gelen ilk Avrupalılar olmalarına rağmen, Avrupa’nın İslâm imajı ve Müslüman algısı olumlu bir gelişme göstermedi. Avrupa’dan gelen Haçlılar, Doğu Hristiyanlarıyla yapıcı ilişkiler kuramadılar. Esir düşen bazı Haçlılar, Müslümanlık’ı kabul ederek Memlûk ordusunda önemli mevkilere geldiler.(53) Avrupa’ya dönenler ailelerine ve dostlarına yaşadıkları acıları, sıkıntıları, hayal kırıldıklarını, he­yecanları anlattılar.


Müslümanların Gözüyle Haçlılar

‘Frenkler’ ve ‘Sâlibiyyûn’ olarak anılan Haçlılar, İslâm dünyasının Avru­pa ve Batı Hristiyanlığı hakkındaki tasavvurunun şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Savaş meydanında karşılaşmak, tanımamn ve tanışmanın en iyi yolu değildir şüphesiz. Hele ki bu karşılaşma iki asırdan fazla bir süreye yayılıyorsa, Anadolu, Şam, Irak ve Filistin topraklarında yaşayan Müslüman toplumların, Avrupa halkları hakkında savaşçı ve hasmane bir algıya sahip ol­ması kaçınılmazdır. Şamlı şair İbn Hayyât (ö. 1123), Haçlı ordularının sefer­berlik hareketini “Müşrikler, taşan nehirleri bile korkutan bir sel gibi akarak/ Sürüklenen dağlar gibi bir orduyla Frenk diyarından kopup geldiler” ifade­leriyle tasvir eder.(54) Akın akın gelen Haçlı ordularının geçtikleri şehir ve ka­sabalarda yaptıkları talan, hem Batılı hem de İslâm kaynaklarında detaylı bir şekilde anlatılır.

Haçlıların, Doğu’da yaşayan pek çok Hristiyan cemaat ara­sında da rahatsızlık ve husûmet yarattığı bilinmektedir. Müslümanların bu sü­reçteki en büyük avantajı, Hristiyanlık hakkında temel bilgilere sahip olma­sı ve Müslümanlar arasında azınlık olarak yaşayan Hristiyan bireylerle temas kurabilmesiydi. İslâm’ın Ehl-i Kitap kabul edilen Yahudi ve Hristiyanlara hu­kukî bir statü vermesi ve temel dinî inançlarını, can ve mallarını güvence al­tına alması da Müslümanların, Avrupa’dan gelen Hristiyanİarİa olan müna­sebetlerinde önemli bir unsurdu. İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350), Ehl-i Ki­tap olan Yahudi ve Hristiyanlar için geçerli olan zımmî hukukunun tavizsiz bir şekilde uygulanmasını savunurken, adalet ilkesinin gözetilmesini tavsiye eder ve Müslüman olmayanlara karşı savaşın ancak karşı tarafın saldırması durumunda meşru olacağını söyler.(55) İbn Kayyim’in bu satırları, Haçlı sefer­lerinin etkisini yitirdiği, fakat hatırasının yaşamaya devam ettiği bir dönemde yazdığını akılda tutmak gerekir. Müslüman hukukçular, savaş meydanında ve barış ortamında Hristiyanlara ve dolayısıyla Avrupalı Haçlılara karşı adaletli davranılmasını salık vermiş, aşırılıklara kaçılmasını yasaklamıştır. Müslüman liderler ve komutanlar genellikle bu ilkeye riayet etmişleridir.

Müslüman yazarlar, tarihçiler ve şairler, Haçlılara karşı savaşan Müslü­man liderlere, komutanlara ve askerlere övgüler yazmış ve onların savaş mey­danındaki cesaretini teşvik etmiştir. İbn Münîr, İbn Kayserânî, İmâdeddîn el-İsfehânî, Kadı el-Fâdıl, İbn Sa‘atî, Üsâme ibn Munkız, İbn Senâ el-Mülk, İbnü’l-Kalânisî, İbnü’l-Esîr, Kemâleddîn ibnü’l-Adim, Bahâeddîn ibn Şeddâd, İbn Abdizzâhir ve Makrîzî gibi yazarlar ve tarihçiler, Müslüman komutanla- n överken Haçlı seferleri dönemi hakkında da bize önemli bilgiler aktarmış­lardır. Bu yazarların eserlerinde İmâdeddîn Zengî, Nûreddîn Zengî, Salâheddîn Eyyûbî ve Sultan Baybars gibi komutanların askerî başarıları, müca­deleleri ve cesaretleri hakkında methiyeler, şiirler ve ağıtlar yer alır.(56) Bu ko­mutanlar, Haçlı ordularına karşı savaşan birer kahraman olarak takdim edi­lir ve İslâm’a yaptıkları hizmetlerden övgüyle bahsedilir. Edebî bir form ola­rak bu eserler soyluluk, zekâ, cesaret, kahramanlık, sadakat ve ihlâs gibi te­maları öne çıkartır ve Kudüs’ün alınması gibi tarihî olayları tasvir ederken, aynı zamanda Müslüman okuyucuya yüksek ahlâkî idealler hakkında hatır­latmalarda bulunur.

Bu eserlerde Haçlılar hakkında kayda değer bilgilere rastlıyoruz. Haçlı­ların muharebe taktikleri, kılık-kıyafetleri, ünlü komutanları, kralları, bazı adet ve gelenekleri, dinleri, kadın-erkek ilişkileri, vb. konularda yapılan tas­virler, büyük oranda tarihî gözlemlere dayanırken, aynı zamanda birer ‘tipoloji’ haline getirilmiş ve böylece Haçlılar, Frenkler ve Avrupalı Hristiyanlar hakkında belli bir tasavvurun inşa edilmesine zemin sağlamıştır. Yer yer Haç­lılar hakkında olumlu değerlendirmeler yapılmakla birlikte, çoğunlukla Haçlıların güvenilmez, kaba saba, yalancı, temizlik konusunda lakayt, vb. oldu­ğu ifade edilmiştir. Burada dikkat çekici olan nokta, hu tür negatif tasvirlerin Hristiyanlar hakkında kökten olumsuzlayıcı ve total bir ötekileştirmeye yol açacak özcü mülâhazalara dönüşmemiş olmasıdır.

Avrupadaki Müslüman al­gısı genellikle teolojik temelli bir şeytanîleştirme ve ötekileştirme olarak kar­şımıza çıkar. Yalancı, kaba-saba gibi somut ve tikel gözlemlere dayalı nega­tif tasvirler, bu büyük anlatının destekleyici unsurlarıdır. Ama merkezde tarih-üstü ve teolojik ötekileştirme kategorileri vardır. Müslüman kaynaklarda Haçlılarla ilgili yapılan tasvirlere baktığımızda ise olumsuz değerlendirmele­rin somut ve tikel örneklere dayandığını ve teoloji temelli bir şeytanîleştirme ameliyesine dönüşmediğini görürüz.

Buna bir örnek olarak Şamlı şair İbn Sa'atî’nin Salâheddîn Eyyûbî için yazdığı şiirde karşımıza çıkan Haçlılar tiplemesine bakabiliriz. Haçlıların ver­dikleri sözü tutmadığını ve ahde vefa göstermediğini söyleyen İbn Sa‘atî, on­ları şu sözleriyle hicveder:

Sancakların karşısında düşmanların siyah ciğerleri tiril tiril titredi

Nice haç ve kiliseler, Salâheddîn karşısında aciz kaldı

Yemin ederken yalan yere yemin eden bir topluluk

Nasıl olur da peygamberlerin yurdunda yaşayabilir?(57)

İbnu’l-Kayserânî, Nûreddîn Zengî için yazdığı bir methiyede benzer bir gözlemde bulunur ve bir Haçlı dükünün ihanetine atıfta bulunur:

Hilekâr Comes’ın bağırışını görüyorum

Azdı ve zulmetti

Hukuk gözetmeden yapılana ihanet etti

Ama artık saklanacağı bir ini kalmadı

Hainin kurduğunu, iyilik helâk etti.(58)

Bu tür şiirlerin yanı sıra, Haçlıların gündelik yaşamları, adet ve örfle­ri hakkında da çeşitli tasvirlerin yapıldığını görmekteyiz. Bu tasvirler, hem 12. ve 13. yüzyıllarda Haçlıların günlük hayatları, hem de Müslüman yazar­ların onlara bakış açıları hakkında bize önemli ipuçları vermektedir. Bu ya* zarlar arasında Üsâme ibn Munkız’in özel bir yeri var. Salâheddîn Eyyûbî dö­neminde yaşamış olan ve gözlemlerini Kitâbu’l-İtibâr adlı eserinde bir ara­ ya getiren Üsâme ibn Munkız, “Frenkler” dediği Haçlılar hakkında dikkatli ve yer yer renkli gözlemlerde bulunur. Her ne kadar onları dinî inançları ve gündelik adetleri nedeniyle aşağılarsa da, Frenklerin arasında cesur, sözüne sadık, dürüst insanların bulunduğunu belirtir. Kendi başından geçen bir ha­diseyi aktarırken, dost edindiği bir şövalyenin, ülkesine geri dönerken Üsâme’nin 14 yaşındaki oğlunu kendisiyle göndermesini ve böylece Avrupa’da “savaşçılarla (tanışarak) bilgelik ve şövalyelik” öğrenebileceğini söyler. Üsame bu söz karşısında şaşırır ve oğlunu böyle bir maceraya göndermek iste­mez. Lakın şövalye arkadaşını kırmamak için ona şu cevabı verir: “İnan ben de hep bunu düşünürdüm. Beni bundan alıkoyan tek şey, ninesinin ona çok düşkün olmasıdır. Öyle düşkün ki mesela şimdi onu kendisine geri götürece­ğime dair yemin almadan benimle gelmesine izin vermedi.” Bu cevap üzerine şövalye, Üsâme’ye annesini üzmemesini ve ona itaat etmesini söyler.(59)

Üsâme’nin ‘Frengistan’ dediği Avrupa’dan gelen savaşçılarla, bölgede uzun süredir yaşamakta olan Hristiyanları birbirinden ayırması önemli bir noktadır. Zira diğer kaynaklar da İslâm topraklarına savaşmak için gelen Av­rupalı Hristiyanların zaman içinde yerel kültür ve adetleri benimsediklerini; bir kısmının kültürel olarak asimile olduğunu ve bazılarının da Müslümanlı­ğı seçerek kendi ülkelerine hiç dönmediğini bildirmektedir. Bu noktaya dik­kat çeken Üsâme, “Frenkler arasında Müslümanlara alışıp uyum sağlayanlar da vardır. Bunlar Frenk topraklarından yeni gelmiş olanlara nazaran daha iyidir” der.(60) Buna örnek olarak da bir dostunun başından geçen bir hadiseyi aktarır. Üsâme’nin Theodoros Sophianos adlı arkadaşı, Üsâme’nin dostunu Antakya’daki Frenk arkadaşının evine davet eder. Sofra kurulur. Üsâme’nin dostu yemek istemez. Bunun üzerine ev sahibi şövalye şöyle der: “Gönül ra­hatlığıyla yiyebilirsin. Ben Frenk yemekleri yemem. Yemekleri, kendi pişir­diklerinden başka bir şey yemeyen Mısırlı kadınlarımız pişiriyor. Ayrıca evi­me kesinlikle domuz girmez.”(61)

Üsâme, kültürel alışverişe örnek teşkil eden bu tür konuların yanı sı­ra Haçlıların tedavi yöntemleri hakkında da bilgi verir ve Avrupa’dan gelen Frenklerin çoğunun tıp ve cerrahî müdahale alanlarında geri olduğunu söy­ler. Ayrıca Frenk erkeklerinin kadınlarını kıskanma ve namuslarını koruma konusunda lakayt ve özensiz olduklarını aktarır. Haçlıların cehalet ve kabalıklarına örnek olarak, Mescid-i Aksâ’da namaz kılarken bir Frenk’in kendisi, ne saldırmasını ve doğuya doğru namaz kılması için fizikî müdahalede bulun­masından bahseder. Diğer Haçlılar adama birkaç kez müdahale eder ve Üsâme’yi serbest bırakmasını söyler. Usâme şu notu düşer: “O iblis herifin kıb­leye doğru ibadet eden birini gördüğündeki davranışı, yüzünün renginin de­ğişmesi, titremesi, hâlet-i rûhiyesi beni hayrete düşürmüştü.”(62)

Nûreddîn Zenginin ve Salâheddîn Eyyûbî’nin sekreterliğini yapan ve ta­rih ve edebiyat alanında önemli eserlere imza atan İmâdeddîn Zengî, Frenk kadınları konusunda iki farklı hikâye anlatır. Her iki hikâye de tarihî nüans­ları yansıtması açısından önemlidir. İmâdeddîn birinci bölümde, Avrupa’dan getirilen fahişelerden bahseder. Sayıları üç yüzü bulan fahişeler, savaşan Haç­lı askerlerini eğlendirmek için gönderilmiştir. Yazarımız, kutsal savaş ve Ku­düs için yola çıktıklarını söyleyen Haçlıların böyle bir ahlâksızlığı nasıl meş­ru gördüklerini anlamakta zorlanır. Birkaç zayıf Müslümanın da fahişelerin cazibesine kapılıp şehvet âlemlerine katıldığını söyler ve bu işe karışan Hris- tiyanları ve Müslümanları zemmeder. Bunun ardından Hristiyan kadınların zaman zaman savaşlara büyük bir cesaret ile katıldığını ve bu vesileyle cenne­te gitmek istediklerini söyler. Bu kadınlar savaşta en az erkekler kadar yiğitçe savaşırlar. Miğferlerini çıkartana kadar onların kadın olduğunu kimse anla­maz. Bunlar arasında savaşta başarılı olanlar bulunduğu gibi, yaralanan, esir düşen, köle olarak satılan ve dul kalan kadınlar da vardır. İmâdeddîn, Haçlı­lar arasında çok sayıda yaşlı ve dul kadının bulunduğuna dikkat çeker ve bun­ların bazen bir yük ve ayak bağı olarak görüldüğünü söyler.(63)

Haçlılar dönemi, İslâm-Batı ilişkilerinde uzun bir döneme tekabül eder. Siyasî müzakereler, savaşlar, askerî zaferler ve hezimetler, ticarî ve kültürel et­kileşim, dinî algılar ve İnsanî ilişkiler ağı etrafında şekillenen bu dönem, hem Avrupa hem de İslâm tarihi açısından önemli sonuçlar doğurmuş ve etkile­ri modern zamanlara kadar devam etmiştir. Haçlı seferleri sırasında ve takip eden asırlarda yaşanan hadiseler, İslâm ve Avrupa toplumları arasında yeni ilişki biçimlerinin ve etki alanlarının da ortaya çıkmasına zemin hazırlamış­tır. Burada özellikle 12.-14. yüzyıllar ayrı bir öneme sahip. Zira Ortaçağ Av­rupa Hristiyan düşüncesi bu dönemde tebellür etmiş ve kendi kimliğini bul­muştur. Fakat bu dönem aynı zamanda Batı düşünce ve kültürünün İslâm me­deniyetinden en fazla etki aldığı zaman dilimlerinden biridir...

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;87-128

Dipnotlar:

1- Jonathan Riley-Smith, “The Crusading Movement and Historians”, Jonathan Ri- ley-Smith (ed.), The Oxford Illustrated History of the Crusades (Oxford: Oxford University Press, 1995), s. 4-5.

2. Robert the Monk, Historia Iberosolimitana, RHC Occ. Ill, s. 727-8’den aktaran Thomas Asbridge, The First Crusade: A New History (Oxford: Oxford University Press, 2004), s. 1.

3. Bkz. Thomas Asbridge, The First Crusade, s. 31-39.

4. Asbridge, The First Crusade, s. 318-320.

5. Carole Hillenbrand, The Crusades: lslamic Perspectîves (Edinburg: Edinburg Uni* versity Press, 1999), s. 47-48.

6. Bkz. Osman Turan, Selçuklular Zamanmda Türkiye: 1071-1328 (İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2002; 7. Baskı), s. 98-111 ve Amin Maalouf, The Crusades Through Arab Eyes (New York: Schocken, 1984), s. 3-18.

7. Işın Demirkent, “Haçlılar”, TDV İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul, 1996), Cilt 14, s. 539.

8. Haçlı seferlerine İslâm-Batı ilişkileri açısından bakan derli toplu bir değerlendirme için bkz. Rollin Armour, İslam, Christianity and the West: A Troubled History (New York: Orbis Books, 2003), s. 63-79.

9. Steven Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, çev. Fikret Işıltan (Ankara: Türk Tarih Ku­rumu Yayınları, 2008; 3. Baskı), Cilt III, s. 249.

10. Ramazan Şeşen,“ Salâheddîn Eyyûbî”, TDVİslâm Ansiklopedisi, cilt 36, s. 337-340.

11. Batı edebiyatında Salâheddîn Eyyûbî teması için bkz. Margaret Jubb, The Legend of Saladin in Western Literature and Historiography (London: Mellen Pres, 2000).

12. Allenby’nin Kudüs’e girdiği gün, İngiliz mizah dergisi Punch bir karikatür yayımlar: ‘Son Haçlı Seferi’ başlığını taşıyan karikatürde, İngiliz Kralı Arslan Yürekli Richard zırhım giymiş bir şekilde atının üzerinde ve elinde kılıçla şöyle der: “Rüyam niyahet gerçek oldu-\Bkz Frederick Quinn, The of All Heresies: The Image of lam in Western Thought (Oxford: Oxford University Press 20081 , m

13-Ilan Pappe,The Ethic Cleansing of Palestine (Oxford: Oneworld, 2008), s. 218.

14, Demirkent, “Haçlılar”, s. 537; Runciman, Haçlt Seferleri Tarihi, III, s. 47.

15. Malouf, The Crusades Through Arab Eyes, s. 212.

16. Malouf, The Crusades Through Arab Eyes, s. 213.

17. Malouf, The Crusades Through Arab Eyes, s. 214.

18.Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, III, s. 65.

19. Malouf, The Crusades Through Arab Eyes, s. 216-7; Hamilton Gibb, The Life of Sa-ladin (London: Saqi Books, 2006; ilk baskı 1973), s. 88-90; Ramazan Şeşen, Selahaddin Eyyûbî ve Devlet (İstanbul: Çağ Yayınları,1987).

20. James Reston, Warriors of God: Richard the Lionheart and Saladin in the Third Cru- sade (New York: Anchor Books, 2002), s. xviii.

21/La Chanson de Roland ve diğer şarkı ve şiirler için bkz. Michael Routledge, “Songs” Smith (ed.), The Oxford Illustrated History of the Crusades s. -91-111.

22. Demirkent, “Haçlılar”, s. 525-546.

23. Bkz. Courbage ve Fargues, Cbristians and Jetvs under İslam, s. 44-56.

24, The Travels of ibn Jubayr, tr. Roland Broadhurst (London, 1952), s. 316-7. Courba- ge ve Fargues, a.g.e., s. 48’de, Amin Malouf, The Crusades Through the Arab Eyes s. X’da aynı paragrafı nakleder. Müslüman tarihçilerin Haçlı seferleri hakkındaki de­ğerlendirmelerini içeren önemli bir derleme için bkz. Francesco Gabrieli, Arab His­torians of the Crusades (New York: Barnes and Nobles, 1993).

25. The Travels of Ibn Jubayr, s. 300-1.

26. Cardini, Europe and İslam, s. 75.

27. Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Cilt III, s. 211, dipnot 11.

28. Peter Jackson, The Mongols and the West: 1221-1410 (Edinburgh: Pearson/Long­man, 2005), s. 97.

29. William of Rubruck, The Journey of William of Rubruck to the Eastern Parts of the World, 12S3-S5 with Two Accounts of the Earlier Journey ofJohn of Pian de Carpine (London: The Hakluyt Society, 1900; yeniden basım New Delhi: Asian Educati­onal Services, 1998), s. 235.

30. Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Cilt III, s. 259.

31. Jackson, The Mongols and the West, s. 20-1 ve 97-99.

32. Güyük’ün mektubu ve diğer yazışmalar için bkz: Christopher Dawson, The Mongol Mission: Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and Chi­na in the Thirteenth and Fourteenth Centuries (New York: 1955), s. 86. Ayrıca bk. Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Cilt III, s. 221.

33- Rene Grousset, Histoire des Croisades III, 1188-1291 (Paris: Perrin, 1936), s. 650.

34. De considerations, III, I, 3-4, zikreden Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission: European Attitudes toward the Muslims (Princeton: Princeton University Press, 1984), s. 61.

35. Robert Burns, “Christian-Islamic Confrontation in the West: The Thirteenth Cen­tury Dream of Conversion”, The American Historical Reviewr Vol. 76, No. 5 (1971 h s. 1390 (1386-1434).

36.Olcaytu’nun Budizm ve Hristiyanlık’ı etraflı bir şekilde inceledikten sonra İslâm’ı kabul etmesi ve Şîa mezhebini benimsemesi, hem Müslüman-Hristiyan ilişkileri hem de Şiîlik tarihi açısından tarihî bir olaydır. Moğolların İslâm’ı kabul edişine gösteri­len Hristiyan tepkiler için bkz. David Bundy, “The Syriac and Armenian Christian Responses to the Islamification of the Mongols”, John Victor Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions os İslam(New York/London: Garland Publishing, 1996)

37. The Travels of Marco Polo, haz. Aldo Ricci (London: 1931), s. 6-7.

38. John Man, Kublai Khan: The Mongol King who Remade China (London: Bantam Books, 2006), s. 366 yd.

39- The Travels of Marco Polo, s. 110-2.

40. Marcus Bull, “Origins”, Jonathan Riley-Smith (ed.), The Oxford Illustrated History of the CrusadeSy s. 18.

41. Cardini, Europe and İslam, s. 79-81.

42. Cardini, Europe and Islam, s. 83.

43. Ketton’ın terümesi için bkz. Mane-Thérèse d’Alverny, “Deux Traductions Latines du Coran au Moyen Age” Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 16 (Paris: Librairie J. Vrin, 1948); makale yazarın şu kitabına alınmıştır: La connais­sance de l’Islam dans l'Occident médiéval (Great Britain: Variorum, 1994), I, s. 69- 131. Yazar burada Toledo’lu Mark’ın yaptığı Latince Kur’ân tercümesini de değer­lendirir. Ayrıca bkz. James Kritzeck, “Robert of Ketton’s Translation of the Qur’an”, Islamic Quarterly, II: 4 (1955), s. 309-312.

44. Peter’in tercüme faaliyetleri için bkz. James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton: Princeton University Press, 1964), s. 24-36.

45. Nakleden R. W. Southern, 'Western Views of Islam, (Cambridge: Harvard University Press, 1962), s. 38-9. s. 38-9.

46. Nakleden Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, s. 161.

47. Cf. Kenneth M. Setton, Western Hostility to Islam and Prophecies of Turkish Dootn (Philadelphia: American Philosophical Society, 1991), s. 47-53.

48.Desmond Seward, The Monks of War' The Military Religious Orders(London p?guin Books, 1995), s. 30-31.

49. St. Bernard of Clairvaux, ‘In Praise of the New Knighthood’, The Works of St. Ber­nard of Clairvaux, Volume 7, Treatises III, (Michigan: Cisterian Publications, 1977), s. 128.

50. 2001 yılında ortaya çıkartılan Chinon belgesine göre Papa V. Clement, 1308 yılında Tapınak Şövalyelerinin masumiyetini kabul etmiş ve dinsizlik ve sapıklık suçlamalarını reddetmiştir. Vatikan’ın bugünkü resmî pozisyonuna göre Tapınak Şovalyeleri’ne yapılanlar haksızlıktı ve Papa, akrabası olan Fransız Kralı Philip’in yoğun baskısı altında bu yola başvurmak zorunda kalmıştı.

51.Şovalye Tarikatları, Haçlılar ve İslâm dünyasıyla ilişkiler hakkında daha fazla bilgi içinAlan John Forey,Military Orden and Crusades (Hampshire: Variorum, 1994) ve aynı müellif, The Military Orden From the Twelfth to the Early Fourteenth Cen- tunes (Basingstoke: Macmillan Education,1992).

52. Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, Cilt III, s. 396.

53. David Nicolle, The Crusades (Michigan: Fritzboy Dearborn Publishers, 2001), s. 81*

54. İbn Hayyât, Dîvân, s. 182, nakleden İbrahim Ethem Polat, Haçlılara Kılıç ve Kalem Çekenler (Ankara: Vadi Yayınları, 2006), s, 175.

55. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâm ehli’z-zimme, neşreden Subhi es-Sâlih (Beyrut: Dâ- rul’l-ilm li’l-âlemîn, 1983), Cilt I, s. 17.

56.Bu kaynaklar için bkz. Francesco Gabrieli, Arab Historians of the Crusades (New York: Barrnes and Noble, 1993; ilk baskı 1957) ve Ibrahim Ethem Polat, Haçlılara Kılıç ve Kalem Çekenler (Ankara: Vadi Yayınları, 2006).

57. İbn Sa‘atî, Dîvân, nakleden Polat, Haçlılara Kılıç ve Kalem Çekenler, s. 183.

58. Polat, Haçlılara Kılıç ve Kalem Çekenler, s. 184.

59: Üsâme ibn Munkız, İbretler Kitabı, tercüme eden Yusuf Ziya Cömert (İstanbul- Ses
Yayınları, 1992), s. 182.

60. Üsâme ibn Munkız, a.g.e., s. 182.

61. Üsâme ibn Munkız, a.g.e., s. 189.
62. Üsâme ibn Munkız, s. 183. W

63. Nakleden Gabrieli, Arab Historians of the Crusades, s. 204-7.
Devamını Oku »