Tehâfüt Tartışmaları Bir Gelenek Sayılabilir mi?



İslâm düşüncesi tarihinde Gazzâlî öncesi dönem (mütekaddimûn) ile Gazzâlî sonrası dönem (müteahhirûn) arasında çeşitli açılardan esaslı farklılıklar vardır. Kelâm-felsefe ilişkileri bakımından iki dönem arasındaki fark, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların ana hasımlarının İslâm dışı dinî zümreler ile Müslüman fırkalar olmasıdır. Kelâmcılar kendi inanç ve teorilerini asıl itibariyle bu Müslüman veya gayr-ı müslim inanç fırkalarına karşı savunmuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların yaptıkları tartışmalar yani cedeller, iki grupta değerlendirilebilir. Birincisi, İslâm dışı fırkalara karşı yapılan tartışmalardır. İkincisi ise İslâm’a mensup olmakla birlikte fırka-i dâlle kabul edilen gruplara karşı yapılan tartışmalardır. Bu iki cedel ve tartışma türü arasında esaslı bir fark vardır: İslâm dışı fırkalarla yapılan cedeller, kelâm mezhepleri için genellikle yaratıcı olmaktan uzak, fikir alışverişine kapalı tartışmalardır.

Bu nedenle her ne kadar çeşitli fırkalar birbirlerini İslâm dışı fırkalardan fikir almakla suçlasalar da hangi mezhepten olursa olsun kelâmcılar kendilerini ve hasım kelâmcıları daima gayr-i müslim cereyanlardan ayırt etmişler ve onların görüşlerini kendi teorilerinin bir parçası hâline getirme çabasına girmemişlerdir. Müslüman fırkalara karşı yapılan tartışmalar ise tam tersine fikir intikaline ve yeni yorumlara açık, yaratıcı tartışmalardır. Bu dönemde özellikle Mutezile ve Ehl-i sünnet fırkalarının kendi içindeki tartışmalar yaratıcı olmuştur. Zira hasım mezhepler zaman içinde karşı görüşleri kendi mezheplerinin bir parçası hâline getirme imkânına sahip olmuşlardır. Mutezile’nin şer‘î isimlerle ilgili görüşlerinin, yine Mutezile’den Ebû Hâşim el- Cübbâî’nin ahvâl teorisinin zamanla Eşarî kelâmcıları tarafından benimsenerek Eşarîliğin genel ilkeleri doğrultusunda yeniden yorumlanması cedelin bu tarzının yaratıcılığının dikkate değer örnekleridir.

Gazzâlî öncesinde filozoflar da kelâmcıların genel olarak İslâm dışı fırkalar kapsamında değerlendirdikleri ve onlar yanında çok cüzî bir yer verdikleri grubu oluştururlar. Mesela Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd, Cüveynî’nin orta hacimli eseri el-İrşâd, Bâkıllânî’nin et-Temhîd ve el-İnsâf adlı eserinde filozoflar gayr-ı müslim fırkalar yanında sadece birkaç sayfa mekân işgal edebilmiştir. Hattâ Cüveynî’nin hacimli eseri eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn’in günümüze ulaşan kısımlarında filozoflar bir fırka olarak neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu durum, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların genel olarak filozofların görüşlerinden haberdar olmadıkları anlamına gelmemektedir. Aksine bu durum, kelâmcıların filozofların görüşlerinin sebep ve sonuçlarını ayrıntılı bir tahlile tâbi tutmadıklarını ifade eder. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el- Basrî’nin Aristo’nun mantık eserlerine şerh ve Metafizik’ine reddiye yazdığı söylense1 de bu, kelâmcılar arasında yaygın bir tavır değildir. Filozoflar ilk kez Gazzâlî’yle birlikte kelâmcıların doğrudan hasımları olmuşlardır.

Mekâsıdü’l-Felâsife’de mantıktan metafiziğe değin filozofların görüşlerini kapsamlı olarak ortaya koyan, Tehâfütü’l-Felâsife’de ise filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmının kelâma dahil olduğunu ve filozofların kelâmcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu iddia etmiştir.2 Her ne kadar Gazzâlî yazdığı kelâm eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu görüşünü uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Böylece Gazzâlî felsefe- kelâm ilişkisinde çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, filozofları kelâmcıların doğrudan ve birincil hasımları hâline getirmektir. İkincisi ise mantık ve metafiziği – buna teorik fizik de dâhildir – kelâm ilminin bir parçası hâline getirmektir.

Özellikle bu ikincisi, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki tekfir tavrını önemli ölçüde yumuşatması hattâ terk etmesi anlamına gelir. Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelâm ilişkilerinin seyri de tam olarak onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek bir tatbiki olarak devam etmiştir. Bu seyri yönlendiren ise Fahreddîn er-Râzî olmuştur. Fahreddîn er-Râzî, Gazzâlî’nin İhyâ’daki tavrını izleyerek filozof ve kelâmcıları ortak meseleleri farklı duyarlılıklar ve teorilerle inceleyen iki ayrı zümre olarak değerlendirmiştir. Kelâm-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis etmesi nedeniyle Fahreddîn er-Râzî’nin İslâm düşüncesinin genel sürecine derin bir tesiri vardır ve bu tesir dikkate alınmadan kelâm ve felsefenin müteahhirûn dönemindeki tarihini anlamak mümkün değildir.

Râzî, önceki kelâm eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imamet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelâm ekollerinin farklı zümrelerinin yanı sıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer‘î isimler ve imamet gibi önemli ölçüde kelâm ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelâm tarihinde ilk kez, Mutezile ve muhalif kelâm fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelâm eserlerine girmiştir.

Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hattâ İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelâmın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelâm ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışarak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç kuşkusuz, onun el- Metâlibü’l-Âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnü’l- Hikme ve İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefî düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelâmcıların görüşlerini felsefî literatüre taşıyarak bir kelâmcı duyarlılığıyla felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslâm düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç kuşkusuz Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır.

Râzî’nin kelâm ve felsefeye ilişkin eserleri, kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelâmcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelâmcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelâm mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelâmı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte, kelâmcılar İbn Sînâcı mahiyet kavramını kelâma mal ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mahiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelâmcılara bir yandan Tanrı- âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-kadîm karşıtlığının yanı sıra, zorunlu-mümkin karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelâm ilmiyle uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir.

Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelâm arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelâma taşınmış ve önceki kelâmcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.3 Felsefeyle ilişki sürecinin en önemli sonucu kelâmın bilimsel kimliğinin belirginleşmesidir. Zira Fahreddîn er-Râzî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâm ilminin yöntem ve meseleleriyle ilgili eleştirilerini tam olarak kelâma tatbik etmiş ve kelâmın bütün alt başlıklarında Meşşâî filozofların görüşlerini tartışarak kelâm ilmini Meşşâî metafiziğin mukabilinde – kelâmın felsefîleşme görüntüsünün aksine – tümel bir dinî disiplin olarak vazetmiştir.

Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle kelâmın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelâmın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den sonra ne filozoflar kelâma ne de kelâmcılar felsefeye bigâne kalabilmiştir. Hattâ Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Esîruddîn el-Ebherî, Kâtibî el-Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddîn er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelâmcı olarak temayüz etmişlerdir.

Böylece Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz, mütekaddimûn dönemi çizgisindeki yıkıcı cedel tarzı müteahhirûn dönemi kelâm ve felsefe eserlerinde yerini üretken cedel anlayışına bırakmıştır ve kelâm-felsefe diyaloğunun niteliği değişmiştir. Bundan böyle bir düşünürün kelâmcı mı yoksa filozof mu olduğunu anlamak için hangi ilim halkasında yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi alanda eserler kaleme aldığı gibi mütekaddimûn döneminin belli başlı kriterleri yeterli olmayacaktır. Zira nazarî ilimler aynı ilim geleneklerinde tedris edilmeye ve hoca-talebe silsileleri aynı isimlerde buluşmaya başladığı gibi felsefe ve kelâm eserlerinde meseleler, aynı literatürde tartışılmaya başlanmıştır.

Farklı ekolleriyle kelâm ve felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, formel kurallar bakımından cedelin işleyişinde herhangi bir değişiklik olmamakla birlikte bir meselenin kabulü veya reddi noktasında cedeli önemsiz hâle getirmiş ve “tahkîk” kavramının öne çıkmasına sebep olmuştur. Tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir. Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar, kendilerini kelâm ve metafiziğin meselelerini tahkîk eden düşünürler olarak görürler ve herhangi bir düşünür veya eserin önemini tahkîk işlemindeki başarısına göre belirlerler. Bu nedenle de Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde görüldüğü şekliyle bir cedel, zeminini yitirmiştir.

İşte Fatih döneminde canlandırılmaya çalışılan “Tehâfüt tartışmaları” aslında İslâm’daki nazarî geleneklerin Râzî sonrasında değişen yönünü gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi Fatih, metafizik, kelâm ve tasavvuf tarihiyle ilgili iki önemli projeyi hayata geçirmiştir. Bunlardan birisi, Molla Abdurrahman Câmî’ye yazdırdığı ve mütekaddimûn dönemi mütekellim, filozof ve sûfîlerinin varlık düşüncesini inceleyen ed-Dürretü’l-Fâhira kitabıdır. İkincisi ise Hocazâde ve Alâeddîn et-Tûsî’ye yazdırdığı Tehâfüt’lerdir. Aslında her ikisi de incelikle düşünülmüş projelerdir. Birinci proje, gerçekte kelâm ve felsefeyi ortak bir zeminde bir araya getiren Fahreddîn er-Râzî’yi tasavvufî birikimi de ekleyip geliştirerek yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. Zira Râzî sonrasında bu zemini, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn el-Konevî tarafından tümel bir disipline dönüştürülen tasavvufu da içerecek şekilde genişleten bir düşünür yetişmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki Fatih, metafizik geleneklerin tamamını ortak bir zeminde buluşturmayı amaçlamıştır.

Fakat ne yazık ki, bu proje Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-Fâhira’sının kelâm ve felsefe meselelerinde Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis gibi kitaplarına kıyasla son derece yetersiz ve tasavvuf meselelerinde ise tamamıyla Konevî’ye bağımlı oluşu nedeniyle başarısız olmuştur. İkinci proje ise İhyâ öncesi Gazzâlî’yi yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. İlkindeki eserlerin aksine bu proje kapsamında Hocazâde ve Tûsî’nin kaleme aldığı eserler, teorik olarak güçlü eserlerdir. Fakat bu proje, Râzî sonrası kelâm ve felsefe geleneklerinin seyrini gözden kaçırdığından uzun soluklu ve verimli tartışma geleneğine dönüşememiştir. Gerek proje kapsamında kitap yazan Hocazâde ve Tûsî gerekse Kemalpaşazâde gibi daha sonra bu eserlere şerh ve haşiye yazanların tamamı da gerçekte kelâmcıdır. Hattâ bu yazarların herhangi birinin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünden haberdar olduğuna dair elimizde herhangi bir veri yoktur. Dolayısıyla Gazzâlî ile İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğun bile Doğu İslâm dünyasında bir karşılığı bulunmamaktadır. Hocazâde, Tûsî ve sonraki yazarların tamamı, gerçekte Râzî sonrası oluşan düşünce geleneklerinde yetişmişlerdir ve bunların yazdığı eserlerdeki tartışma tarzı, söz gelişi Şerhu’l-Mevâkıf veya Şerhu’l- Mekâsıd’dan farklı değildir. Bu nedenle bu eserlerdeki tartışma tarzı, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğu canlı bir tartışmaya dönüştürmeye elverişli değildir. Buna ne tartışmanın tarafları ne de biçimi elverişlidir.

Tehâfüt tartışmalarını felsefe-kelâm çatışması bağlamında değerlendiren ve Gazzâlî-İbn Rüşd karşıtlığının diğer yazarlarda da devam ettiğini varsayan çağdaş çalışmalar, bu literatürde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve nedensellik gibi metafizik ve teorik fiziğin birtakım temel sorunları hakkındaki çözümleri aynı zamanda felsefe-kelâm çatışmasının tarafları olarak görürler. Bu nedenle de Tehâfüt literatürü kelâm ve felsefe geleneklerine mensup düşünürlerin katılımıyla belli başlı sorunlar ekseninde oluşan bir tartışma geleneği olarak kabul edilir. Hâlbuki İbn Rüşd hariç Tehâfüt tartışmasına katılan düşünürlerin tamamı kelâm geleneğine mensuptur ve Tehâfüt’lerinde kelâmî düşüncenin tanımlayıcı ilkesi olan “kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışı”ndan ödün vermezler.

Sonuç olarak Fatih döneminde başlayan ve çeşitli yazarların katkılarıyla zenginleşen Tehâfüt tartışmaları, kendi içinde sürekliliği olan bir literatür anlamında gelenek sayılabilirse de tarafları belirgin, tartışma anlayışı taraflarına göre şekillenmiş bir düşünce geleneğine dönüşmemiştir. Bu literatür, gerçekte Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünün Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına veya el-Mebâhisü’l- Meşrikiyye’sine dönüştürülmesi faaliyetidir. Bu bağlamda başarılı olduğu ölçüde de ilgiyi hak etmektedir.
Devamını Oku »

33 senelik talebelikte öğrenilen 8 mesele



Şakîk, Hâtem ‘e sordu:

– Kaç senedir benim yanımdasın? Hâtem :

– Otuz üç senedir. Şakîk :

– Bu müddet zarfında benden ne öğrendin? Hâtem :

– Sekiz mes’ele öğrendim. Şâkîk :

– înnâ li’llâhi ve innâ ileyhi râci’ûn! Ömrüm seninle geçtiği hâlde benden ancak sekiz mes’ele mi öğrenebildin? Hâtem :

– Evet hocam, ben yalan konuşmayı sevmem, ancak sekiz şey öğrenebildim. Şakîk:

– Bu öğrendiğin sekiz şey nedir? Söyle dinleyelim. Hâtem :

1 – Baktım ki, herkesin ayrı ayrı bir dostu var. Fakat bütün dostlar, nihayet mezar başından geri döndüğü için ben, hiç birine güvenmedim, ancak mezarımda da bana arkadaş olacak iyi amelleri kendime dost seçtim. Şakîk:

– Çok güzel, ikincisini söyle bakalım. Hâtem:

2 – Allah’u Teâlâ’nın :

“Allah’ın azametinden korkup nefsini, arzu ve isteklerinden alıkoyanın varacağı yer Cennettir.” (79-Nâzi’at: 40, 41) mealindeki âyet-i kerîmesini düşündüm, hak olduğunu bildim ve nefsimin behîmî arzularını yenmeğe çalıştım ve bu suretle Allah’u Teâlâ’ya itaate devam ettim.

3 – Baktım ki, herkes elindeki kıymetli sermâyesini koruyor, kasalarda saklıyor, kaybolmaması için her çâreye bağ vuruyor. Halbuki Allah’u Teâlâ’nın:

“Sizin elinizde olan her şey tükenecek, ancak Allah katında olan bakîdir. ”

âyet-i celîlesini düşündüm ve ben de kaybolmaması için kıymetli kabul ettiğim bütün varlığımı Allah’a, emânet ettim-, Onun rızası uğrunda harcadım.

4 – Baktım ki, insanların her biri mâl, haseb, şeref ve neseb aramaktadır. Anladım ki bunlar bir şey değil. Allah’u Teâlâ’nın:

“Allah katında en keremliniz, en çok muttaki olanınızdır (49-Hucûrât: 13)

âyet-i celîlesine baktım da, Allah katında kerîm olmak için malı, mansabı değil, takvayı seçtim.

5 – Baktım ki, insanlar mütemadiyen birbirine saldırıyor, yekdiğerini tel’în edip duruyorlar. Sebebini, hâsed denilen çekememezlikte buldum; sonra Allah’u Teâlâ’nın:

“Biz, onların dünyâ hayâtındaki geçimlerini taksîm ettik”

âyet-i celîlesini düşündüm ve anladım ki bu taksimat, Allah’u Teâlâ’nın taksimidir, bunda kimsenin te’siri yoktur. Ben de Allah’ın taksimine razı oldum, hased hastalığını attım ve kimseye düşmanlık etmedim.

6 – İnsanların birbirine düşman olup birbirlerini öldürdüklerini gördüm. Allah’u Teâlâ’nın:

“Asıl düşmanınız şeytandır. Onu düşman tanıyın ”

âyet-i celîlesini düşündüm ve asıl düşmanın Şeytân olduğunu anlayınca, yalnız onu düşman tanıdım ve başka kimseye adavette bulunmadım.

7 – Baktım ki, insanlar şu bir lokma ekmek için helâl – haram demeden her türlü zillete katlanıyorlar. Allah’u Teâlâ’nın:

“Bütün yaratıkların rızkı Allah üzerinedir.” (11-Hûd: 6)

âyet-i kerîmesini düşündüm. Benim de bu canlı varlıklardan biri olmam hasebiyle, rızkıma Allah’u Teâlâ’nın kefil olduğunu anladım; isteklerime bakmadan, Allah’u Teâlâ’nın bende olan hakkı ile meşgul oldum.

8 – Baktım ki, insanlardan bir kısmı servetine, ticâretine; bir kısmı sıhhatine olmak üzere, kendileri gibi bir yaratık’a tevekkül etmekte [güvenmekte] ve ona bel bağlamaktadır. Allah’u Teâlâ’nın:

“Allah’a tevekkül edene [güvenene] Allah yeter.H (65 – Talâk : 3)

mealindeki âyet-i celîlesini düşündüm ve ben de (fâni olan başka şeylere değil) ancak Hazret-i Allah’a tevekkül ettim ve O’na bağlandım. O da bana yeter. İşte senden öğrendiklerim bunlardır.

Dedi. Bunun üzerine Şakîk :

– Hâtem, Allah seni muvaffak etsin; doğrusu ben, Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’ân-ı Azîmi tedkîk ettim, bütün dîni işleri ve hayır çeşitlerini şu sekiz mes’ele üzerinde devreder gördüm. Şu sekiz esâsa riâyet eden dört kitâb’ın hükmüyle amel etmiş olur. Dedi.

İlmin bu nev’iyle meşgul olup bunu anlayanlar ancak âhiret âlimleridir. Dünyâ âlimleri ise, güçleri yettiği kadar mâl ve mansab etmekle meşgul olur da, Allah’u Teâlâ’nın Peygamberleri vasıtasıyla tebliğ ettiği âhiret ilimlerini ihmâl ederler.

İmam Gazzali, İhya, cild 1 (Bedir Yay.)
Devamını Oku »

Lika ve Ru'yetin Hakikati



Evet, biz ruhun varlığını ve onun bir cevher olduğunu hususî ve takribi delillerle ispat etmiştik. Bu husustaki hususî delili şöyle açıklayabiliriz: Malumdur ki ruhun zâtı zâtından ayrılmaz. Allah’ın yarattığı bir varlık bu özelliğe sahip olduğuna göre, herşeyin kendi­siyle varlığa kavuştuğu Allah’ın zâtınınzâtından ayrılması düşünü­lebilir mi? Muhakkak ki zâtı hakikat cihetiyle her sabit mtttefiktir, birdir ve kendisine işaret olunamaz.

Peki öyleyse melekut âleminin sahibi hakkında ne denilmesi gerekir? Ruh vahid-i sırf olmadığı halde onun zâtızâtından ayrıl­mazsa vahdaniyetinin semtine kesret yaklaşmayan, parçalanma ve ikilik kabul etmeyen Hakk-ı vâhidinzâtının zâtından ayrılmaması daha evlâdır. O halde O kendi zâtı ile âlimdir. O, yarattığı, icad et­tiği, varlık sahasına çıkardığı tüm mevcudattan haberdardır. O’na uyku ve uyuklama ârız olmaz. İşte Hayy isminin mânâsı budur. Çünkü Hayy,Hakk-ı vahiddir ve bizâtihi âlimdir. Biz daha önce ru­hun bir olduğunu, kemmiyet ve miktarının olmadığını söylemiştik. İşte aynı şekilde Mübdi-i Hakk’ın da kemmiyet ve miktarı yoktur.

Delillerle ispatlayıp, açıkladığımız bu izahlardan sonra, Müşebbihe fırkasının Allah hakkındaki görüşlerinin hepsinin bâtıl olduğu anlaşılmış oldu. Onlar Allah’a cihet, sûret, mekân, intikâl gibi şey­ler isnad ederler. Halbuki Allah-u Tealâ zıtları kabul eden bir cev­her olmadığı için tagayyûr etmez. Araz da olmadığı için cevherin ondan önce olması düşünülemez. Keyfiyeti olmadığı için bir şey e benzemez. Kemmiyeti olmadığı için miktarlara ve cüzlere ayrıla­maz. Muzaf olmadığı için kendisine muvazi olamaz. Bir yerde ol­madığı için O’nu birşey ihata edemez. Zamanda olmadığı için bir zamandan diğerine intikal edemez. Bir mevzide olmadığı için çeşit­li heyetleri bulunamaz, sonu ve sınırı olamaz.

Vacibü’l-vücudun zâtında, herhangi bir şekilde kesret olmadı­ğı; ve O’nun birtakım vasıflarla vasıflanması gerektiği sabit olunca, bu vasıfların kesrete sebep olmayacak şekilde sabit olması gerekir. Ayrıca O cinsi veya faslı bulunmaktan münezzehtir. Çünkü gayri ile herhangi bir iştiraki olmayanın, onu başkalarından ayıracak faslı olmaz. Böylece Allah’ın isimlerinin hepsinin —hatta Vücud’un bile tevâtu’ yoluyla değil de iştirak yoluyla olduğu anlaşılır. Allah’ın sı­fatlan, bir mahalde kaim olan renk ve zâtımız üzerine arız olan il­mimiz gibi ârazî olacak şekilde sabit olmaz. Çünkü Allah’ın sıfatla­rının ârazî olacak şekilde sabit olması tekaddüme, teahhüre ve kes­rete sebep olur.

Bu açıklamalarımız neticesinde O’nun Hayy olduğu vuzuha kavuştu. Çünkü O bizâtihi âlimdir. O Âlimdir. Çünkü O madde­den mücerredtir, vucuduzâtı içindir, Vahid olanın ve maddeden beri olanın ise zâtı kendisi için hasıl olur, dolayısıyla zâtını bilir. Zâtızâtından ayrılmaz. O’nun zâtı, zâtı üzerine zait olmadığı için, O’nun zâtını bilmesi, zâtında kesreti gerektirmez. Bu meseleyi şu şe­kilde açıklayabiliriz: Meselâ insan kendi nefsini bilince bilinen bu şey kendisinin gayri mi, yoksa kendisinin aynı mıdır? Eğer bu şey kendisinin gayri ise o nefsini değil, nefsinin gayrini bilmiş demek-

Yani kendi nefsini bilmemiş demektir. Eğer bildiği bu şey ken­disinin aynı ise, bu durumda bilen de, bilinen de onun nefsidir. Ya­ni bilen ile bilinen birdir. Dolayısıyla nefs hem bilen hem bilinen şey olmuş olur. İşte şanı yüce olan Allah’ı da buradan hareket ede­rek, bu şekilde anlamak gerekir. Nasıl âlim aynı zamanda malûm ise, aynı şekilde ilim de aynı zamanda malûmdur. Bu, hissin aynı zamanda mahsus olmasına benzer. Çünkü mahsus, hisseden şeyde tab’olmuşbirşeydir. Aynı şekilde burada ilim, malûmun kendisidir. İlim, âlim ve malûm —bu noktada— sadece kelime bakımından farklılık arzeder.

Yine, bu açıklamalarımız doğrultusunda Allah—u Tealâ’nın, mevcudatın nev’ ve cinslerinin tümünü bildiği sabit olur.Semavat- ta ve arzda zerre kadar birşcy bile O’nun ilminin dışında olamaz. Çünkü O zâtını bilir. Zâtını da olduğu gibi bilmesi gerekir. Zira O’nun zâtızâtı için mücerrettir. Ayrıca O’nun zâtı tüm mevcudatın yaratıcısıdır. O, feyyazdır ve tüm mevcudata varlık verir. O yarat­tıklarını bilir, onlar da O’na tâbi olurlar. Müteaddit ilimlerin çok­luğu, O’nun zâtında kesrete ve teaddüte sebep olmaz. Çünkü O’nun ilmi, bizim gibi mukaddimatın takdimine, fikir ve görüş te­atilerine bağlı değildir. O’nu zâtı yarattıklarına ilim fezeyan ettirir. Bu, O, mahlukâttan ilim iktisab eder anlamına gelmez. Çünkü O’nun ilmi, varlığın sebebidir; varlık ise O’nun ilminin sebebi de­ğildir. Nitekim: “Gaybın anahtarları, O’nun indindedir, onları O’ndan başkası bilmez” buyurulmuştur. O, cinsleri ve nevileri bildiği gibi hadis olan mümkinatı da bilir. Oysa ki biz bilemeyiz. Çünkü mümkin, mümkin olarak bilindiği sürece, onun vaki olup olmamasının bilinmesi muhaldir. Zira onun ancak imkân vasfı bi­linebilir. Bunun mânâsı ise, onun olması da olmaması da müm­kündür, demektir. Fakat binefsihimümkin olan herşey, sebebiyle vaciptir. Eğer onun vücudunun sebebi bilinirse, vucudu vacip olur. Eğer biz birşeyin bütün sebeplerine muttali olabilirsek, bu şeyin var olmasının gerektiğini kestirebiliriz.

Allah-u Tealâ hadiseleri ve onların sebeplerini bilir. Çünkü silsilesinde O’na yükselir. Allah-u Tealâ madem ki sebeplerin tertibini bilir, o hâlde onların hepsini sebep ve sonucuy­la birlikte bilir. Onun ilmi his, hayal, tekessür ve tagayyürden mü­nezzehtir. Allah’ın ilmini bu şekilde bilmek gerekir. Ayrıca Allah-u Teaiâ’nınmürid olduğunu; irade ve inayetinin bulunduğunu da bilmek lâzımdır. Fakat şunu belirtelim ki O’nun irade ve inayeti, zâtı üzerine zait değildir. Bunu biraz açıklayalım: Allah mürîdtir. Bilindiği gibi bir fail bir işi ya tabiatı icabı yapar —ki Allah-u Tealâ bundan münezzehtir— ya da irade ile yapar. Fail birşeyi tabiatı ica­bı yaparsa, bu durumda, yapılan şey, yapanın bilgisinden uzak bir fiildir. İşi, iradeyle yapan ise yaptığını bilir, öyleyse Allah-u Tealâ yaptıklarını ve yarattıklarını bilir. 

O, yaptığını dileyerek yapmakta­dır, yaptıklarında zorlama yoktur. İşte buna irade demek caizdir. Kısacası fiillerin bazısının bazısıyla tahassüsü ve bazısının bazısın­dan temeyyüzü iradenin varlığına bir delildir. Allahın inayeti ise, tüm mevcudatın nizamının tasavvuru ve nizamdaki en iyi ve en açık malûmatın keyfiyetidir. O’nu, irade ettiğini işlemeye zorlaya­cak bir garaz ve meyil yoktur. O’nun irade edip, meydana getirdiği birşeyden daha evlâsı olamaz. O bir fiili zemmedilmekten kurtul­mak veya medhedilmek için işlemez.

Allah-u Tealâ mürid, âlim olmasının yanısıra aynı zamanda da Kâdir’dir. Çünkü Kâdir dilediği zaman işleyen, dilemediği zaman işlemeyendir. Kâdir, mutlaka bir fiil işlemesinin gerekmesi bakı­mından değil de, dilediği fiili işlemesi bakımından Kâdir’dir. O’nun irade ettiği herşey olur, vuku bulur. İrade etmediği birşey ise olmaz, vuku bulmaz.

Allah-u Tealâ Hakim’dir. Çünkü, hikmet ya eşyanın hakikatini bilmek demektir ki, eşyanın hakikatini Allah’tan daha iyi bilen yok­tur; veya bir fiili tertipli, sağlam, kâmil ve güzel bir şekilde yapmak ekmektir ki, O’nun fillerinin bu vasıflara haiz olduğu kesindir. Ni­tekim: ",..Herşeye hilkatini verip, sonra onu hidayete erdirendir”buyurulması buna işaret eder.

O Cevad’tır. Çünkü cûd, herhangi bir garaz olmaksızın hayır ve nimet saçmaktır. Allah-u Tealâ hiçbir cimrilik etmeksizin, bir zaruret veya bir ihtiyaç olmaksızın tüm mevcudata cûd saçar. Bu bir garaz veya bir fayda için değildir. O, Cevad-ı Hak’tır ve de Veh-hab-ı Mutlaktır. Cevad ismi O’nun haricindekiler için mecazî ola­rak kullanılır.

Allah’ın ilmi, malumu, cûdu ve mevcudat üzerine olan fazlı kâmildir. Çünkü o kâmil olandır. Ayrıca madde ve maddî özellikle­rinden de münezzehtir.

Bizim marifet-i nefsten hareketle, Allah’ın zâtını ve sıfatlarını açık­lamamız, sadece meseleye delil getirmek içindir. Yoksa, şüphesiz Allah-u Tealâmahlûkâtın sıfatlarının tümünden münezzehtir, on­ların vasıflarıyla vasıflandırılmaz. Ayrıca O “celle” demekten de celîl; “azze” demekten de aziz; “ekber” demekten de kebîrdir. Söz Allah’a gelince susunuz. “Zira kimse O’nu, kendisinin övdüğü ve yücelttiği gibi övüp yüceltemez.” O kendisini vasfedenlerin vasıf­larının üstündedir. O yücelerin yücesinde, yücelerin fevkindedir — O’nun celâli her celâlin üstündedir. O’nun büyüklüğü karşısında vehimler durur. Herşey O’nda yok olur. Bunlar O’na iyi kul olan kimselerin sözleridir.

Allah-u Tealâ beşerî vasıflarla vasıflanmaktan münezzeh oldu­ğu için, O’nun fillerinin bir menfaatin temini veya bir mazarratın defi için olduğunu söylemek caiz değildir. O’nun fiili bir sürurun celbedilmesi için olamayacağı gibi, bir zevkin, neşenin, ferahlığın, aşk ve muhabbetin husulu için de olamaz. Allah-u Teala tüm fiillerinde böyle şeylerden münezzehtir. Dolayısıyla Kur’ân veya hadislerdeki bu türden lafızlar mebde ve ârızlarıyla değil de, semere ve sonuçları itibarıyla tefsir edilmelidirler.




İmam Gazali,Mearicu-l Kuds(Hakikat Bilgisine Yükseliş)İnsan Yay.
Devamını Oku »

Ruhun Bedenden Ayrıldıktan Sonrası



Ruh bedenden ayrıldıktan son­ra:


Eğer dünyada bir hak veya bir bâtıl kesbetmemiş ise kurtu­lanlardandır. O, ne azap görür, ne de nimetlere garkolur. Sâbîler ve deliler bu gruptandır.

Eğer vehmi, fasit ve hakka zıt olan inançlara saplanmış, ay­rıca şeriate muhalif ameller işlemiş ise o, elem verici bir azabın içindedir.

Eğer yakinî delillere istinad etmemekle birlikte hak bir inanca sahip olmuş ise cennet ehlindendir.

Eğer hak bir inanca sahip olmakla beraber dünyanın müzahrafatı, zevkleri ve heva ve hevesiyle iştigal etmişse azaptadır. An­cak bu azap bâkî değildir. Uzun bir müddet sonra yok olur. Çünkü bu ruh esas olan şeye yani hak itikada sahiptir.

Eğer yakini delillere dayanan hak inançlara sahipse ve ke­mâl derecelerini bilecek kadar ilmi varsa; fakat şeriat yolundan çık­mış, hayır yoluna girmemiş ve ilmi ile âmel etmemiş ise bir müddet azapta kalır, daha sonra bu azap yok olur. Bâkî kalmaz. Bu insan il­mi sebebiyle ahirette saâdet derecesine ulaşır. Çünkü bu arızî hal­ler, şehevî hislerin iktizasıdır. Bunlar ise sonunda yok olurlar.

Eğer ruha sezgi veya tefekkür yoluyla yakınî ilimler hasıl ol­muş, ahlâkını güzelleştirmiş ve o şeriatin gerektirdiği şekilde amel etmiş ise onun için saâdette yüce dereceler ve kendisinde ayrılık bulunmayan bir vuslat vardır. Bu vuslat Allah-u Tealâ’nın cemâli­ne nazar etmektir. Nitekim Allah-u TeâlaKur’ân-ı Kerim’de ; “O gün birtakım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır”buyurmuştur.

Aklı olan bir kimseye bu saâdeti elde etmek için çalışmak, bu saâdete engel olan şeylerden kaçınmak yaraşır.



İmam Gazali,Mearicul Kuds
Devamını Oku »

Ruh Hakkında



Ruh öyle bir varlıktır ki, insan onu tezkiye ettiğinde felaha erer, onu kirlettiğinde hüsrana uğrar. O mevcudatın hülasasıdır, ahiret âleminde zübde-i kainâttır. Bedenin ölmesiyle ölmez. Eğer ruh marifetlerle bezenirse Allah-u Tealâ’ya kavuşmanın müjdesini alarak ferahlar ve saadet-i ebediyeye kavuşur. Nitekim Allah-u Tealâ: “Onlar diri(hayy)dırlar ve Rableri indinde rızıklanmaktadırlar. Allah’ın fazl-ı keremiyle kendilerini verdikleriyle ferihtirler.’’ buyurmuştur.

İmam Gazali,Mearicü-l Kuds(Hakikat Bilgisine Yükseliş) İnsan yay.
Devamını Oku »

Allah'ın Birşeyi Yaratması/Takdir Etmesi




''O, göklerin ve yerin doğrudan yaratıcısıdır (Bedi'), birşeye karar verdiği zaman ona'ol'der ve o da olur”.

Şu halde, O’nun demesi ve söylemesi, icât etmesi ve doğrudan yaratmasıdır. Yazması ise sözü demektir. O’nun emrinden yaratma (ıbdâ’) doğduğu vakit o söz olur. Yerine ulaşıp, yaratılan şey ortaya çıkınca o da yazı olur. Yazılanın harfleri, feleklerin şahıslarıdır, yazılanın kelimeleri de feleklerin cisimleridir. Öyleyse âlem, Allah ın sözünün hakikati değil emrinin yazısı­dır. Zira O’nun sözü, konuşmasını ortaya koyması/izharıdır. Konuş­ması da zâtının sıfatıdır. Sıfatları kadimdir, konuşması da kadimdir, sözü de kadimdir. Âlem ise kadim değil, sonradan olmuştur (muhdes). Yazı, kadim sözden çıkmış bir eserdir ve hâdistir. Âlem, Allah’ın sa­nat hattıyla ve onun kudret eliyle yazılmış olmakla birlikte, hâdistir, sonlu ve sınırlı bir yaratıktır. Öyleyse Yüce Allah’ın yazma mertebe­lerinden ilk mertebe, doğrudan yaratmadır (ıbdâ’).

İkinci mertebe, hikmetin tarifelerini ve kelimenin anlamlarını peygamberlerin kalplerine vahiyle, evliyanın kalplerine ilhamla bı­rakmasıdır (ilhâ). Onlar (vahiy ve ilham), anlatma ve öğretmekle olur. Hikmet tarifelerini ve kelimenin anlamlarını, müminlerin kalp­lerine nurla, açmakla, başarılı kılmakla, yol göstermekle ve destek olmakla bırakmasıdır. Kur’an’da ayetlerle, haberlerde ise işaretlerle bu durumlar haber verilmiştir.

Nitekim haberlerde belirtildiğine gö­re;

Allah, Tevrat’ı kendi yazısıyla, kendi eliyle Musa’ya yazdı. Kur’an’da O: “Allah, onların kalplerine îmânı yazdı’’, “Allah, ‘elbette ben ve elçilerini kesinlikle galip gelecektir’ diye yazdı.

‘’Şüphesiz Allah, güçlü ve azizdir’’,"Rahman, öğretti Kur’an’ı, yarattı insanı, belletti ona beyânı “ demiştir.

Sonuncu ayetteki “insan” kelimesinin, insan türü olması mümkündür. Çünkü Yüce Allah, onlara bilgiyi, dille ve kalemle ifâ­deyi öğretti. (Son ayetteki geçen) “insan”ın Hz. Muhammed (a.s.) olması da mümkündür. Zira Yüce Allah Kur’an’ı ona öğretti, anlam­larını kalbine yazdı, Cibril vasıtasıyla ona vahyetti ve kendi diliyle, ümmeti ve arkadaşları için işitilip bilinen bir beyânda bulunmasını ona emretti.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurdu:

“O âlemlerin Rabbi-nin indirmesidir. Onu senin kalbine güvenilir ruh indirdi ki, açık Arapça bir dille uyarıcılardan olasın.”

Buna göre vahiy,levha konumundadır,içindeki Kuran, manzum yazı konumundadır. Peygamber vahiy levhasını mütalâa etti, manzum yazıdan okudu ve onu ümmetine duyurdu. Allah ona oku­mayı emretti; okumak, yazmaktan sonra olur. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurdu: ‘Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı kan pıhtı­sından yarattı”.

Üçüncü mertebe, müminlerin günahlarını bağışlaması ve Müslü-manlara rahmetini göstermesidir. Zira Yüce Allah, kerem ve inâyeti­nin tamlığı sebebiyle, müminlere merhamet etmeyi, cömertliğinin bir gereği saymıştır. Bu işin başı, yazı ve kayıt konumundadır. Zira bir insan, herhangi birisinin kendine borcu olduğunu iddia etse, onun bu salt iddiası dikkate alınmaz; iddiasının yanında bir Müslü­man hâkim tarafından hükme bağlanmış bir belgesi varsa onun id­diası geçerli olur ve yazılı bu belge sebebiyle hakkını alır.

İşte Yüce Allah, müminlere merhamet etmeyi vaat etti ve vaat edilenle yetin­medi, kayıttan haber verdi; müminlerin kalpleri, yazılanı dinleyerek huzura kavuşsun diye “Rabbiniz, merhamet etmeyi kendisine yazdı” dedi. Dahası O, müminlerin zanlarını doğrulamak için, duyulur bir- şeyde, dokunulan bir defterde yazısını gösterdi. O defter, Hz. Mu­hammenin şahsıdır.

Bundan dolayı Aziz ve Yüce Allah şöyle buyur­du:

“Biz seni âlemlere rahmet olarak gönderdik” .

O’nun şeriatını kabul eden, dinine uyan ve emrine itaat eden kimse, âlemlerin Rabbinin rahmeti sebebiyle bu dünyada merhamete uğramış, âhirette mesut ve mutlu, nimetlere gömülü ve sonsuza değin değerli kılınmıştır. Hz. Muhammed, zâtıyla rahmet değil, fakat peygamberliği ve şeriatıyla rahmettir. Onun peygamberliği, özel değil tam tersine bütün pey­gamberleri içine alan bir peygamberliktir.

Nitekim Yüce Allah şöyle buyurdu:

“Elçilerden hiç birini ayırt etmeyeceğiz”

O, elçilerin mührü ve onların en üstünüdür.Yüce Allah her peygambere konuşmasından bir kitap ve sözün­den bir sesleniş (Hitâb) verdi. Allah’ın bilinmeyen kitapları vardır. Bu kitaplarda yazılan kadimdir ve değişmezdir. Kur’an, bu kitapların en tamı ve en şereflisidir; Hz. Muhammed ise onların tebligcisi, açıkla­yıcısı, ölçüsü ve terazisidir.

Bu nedenle Yüce Allah, şöyle buyurdu:

''Kitabı ve mizanı hak olarak indiren Allahtır” .

Hz. Peygamber de şöy­le buyurdu:

“Ben, bilginin terazisiyim; Ali de onun dilidir”.

Bilesin ki, Allah’ın yazması; doğrudan yaratması, müminlere vahiy ve ilhamı bırakması, Hz. Muhammed’i göndermesi, ödül ve ceza gününe kadar şeriatını koruması demektir. Onun şeriatını kimse de-ğiştiremez, hükmünü kimse bozamaz. Onun sözünde sebep aranmaz, yazısı için bir alet olmaz. Müminlerin hepsi, Allah’a, meleklere, kitaplara ve elçilere inandılar. Kafirler ise kendilerine haksızlık eden, dünyada Allah’ın kitabını mütâlâa etmekten ve dış (âfâk) levhalarında ve iç (enfus) defterlerinde onun dış ayetlerini anlamaktan mahrum kimselerdir. Esasen, Yüce Allah “Göklerde ve yerde olan şeylere bakınız” sözüyle bunu emretti.

Yine O (c.c);

“Nefislerinizde (içinizde) de vardır, görmüyor musunuz?” diye buyurdu ve “Dışarılardaki ve kendi içlerindeki âyetlerimizi onlara göstereceğiz” diye seslendi.

Münafıklar, Allah’ın âyetlerinin ve İlahî kalemle yazılmış kitap­larının ne kadar yetkin (tam) olduğunu bu dünyada anlamaktan mahrumdurlar. İlahî kalemin özünü, hareketini ve çizgi (yazı) yeriy­le buluşmasını gözler görmez. Münâfıklar âhirette, Allah’ın konuş­masından, sözlerinden ve “Onlara merhametli Rabbin söylediği selam vardır” değerli hitabının tadından mahrumdurlar.

Mümin, Rabbini, yazısıyla bilir; ârif ise kelimeleriyle O’nu bilir. Kafir ise bir harfe takılıp kalmıştır ve harfin hiç bir anlamı yoktur. Yüce Allah şöyle buyurdu: insanlardan kimisi Allah'a bir harfe takılıp kalarak kulluk eder”


İmam Gazali,Düşünme,El-Me'arifu'l-Akliyye(Konuşma ve Söz Üzerine),İnsan yay.
Devamını Oku »

Allah'ın 'Mütekellim/Konuşan' Olması



Akıllı kişinin düşünmesi ve bilmesi gerekir ki, Yüce Allah’ın sı­fatları sadece ifâde düzenleri ve işâret basamakları bakımından çoğa­lır ve birbirinden ayrılırlar. Nitekim O’nun ilmi zorda kalmış birinin duasını işitmeğe nispet edildiği zaman O’na “işiten” (Semi) denir. O’nun ilmi, büyük ve küçük her şeyi görmeye nispet edildiği zaman O’na “Gören” (Basîr) denir. O’ndan bir rızka erişildigi zaman O’na “Rızıklandıran” (Râzık) denir. İlminin gizli olanlarından birini, ilahlığının sırlarıyla ve rab-oluşunun ceberût incelikleriyle insanlardan birinin kalbine aktardığı (ifâda) zaman O’na “Konuşan” (Mütekellim) denir. O’nun bazısı işitme organıyla, bazısı görme organıyla, bazısı konuşma organıyla değildir; tersine özünün bütünlüğü sebebiyle onun tümü, iradesine göre zâtıyla düzenlidir. Nitekim O bilir ve di­ler, bir iş O’nu başka bir işten alıkoymaz. O, münezzehtir, O’ndan başka İlah yoktur. O, pek cömerttir, pek iyilik severdir.

Şu halde, Yüce Allah’ın konuşması, ikram etmek istediği kuluna ilminin gizli olanlarını aktarmasıdır (ifâda). Nitekim Yüce Allah buyurmuştur ki: “Musa sözleşmemiz için gelip, Rabbi de onunla konuşunca”, Allah izzetiyle onu şereflendirdi, kutsallığıyla onu yaklaştırdı, dostluk halısına onu oturttu, en yüce sıfatıyla onunla konuştu ve onunla zâtının ilmiyle konuştu. Dilediği gibi konuştu ve dilediği gibi işitti. O’nun konuşması, nitelik altına girmez, “var mıdır, yok mu dur” sorusuna gerek görmez, nelik ve nicelikle nitelenmez. Tersine, O’nun konuşması/kelâmı, bilmesi/ilmi gibidir, bilmesi/ilmi de istemesi/iradesi gibidir; istemesi/iradesi de O’nun sıfatıdır. Sıfatlan da zâtı gibidir. Zâtı ise tenzih ve çoğaltmaktan (teksir) yücedir. O’nun sıfatlan, yorumlamaktan (tefsir) ve ayrıntılandırmaktan (tafsil) pek yücedir. Sıfatları da açıklama ve yorumlamadan pek yücedir; O, her şeyin yaratıcısıdır ve Onun gücü her şeye yeter. Bizim bilmemiz kıt,konuşmamız azdır.Zira konuşmamız,düşünmemizin eseridir;bilgimiz de öğrenme ve düşünmemizin sonucudur.

Yüce Allah’ın bilmesine/ilmine gelince; O’nun bilmesi, aklı gerektirir (onu yaratır); O’nun konuşması da düşünmeyi gerektirir. Zira Yüce Allah, düşün­mez ama bilir; O, düşünmez ama konuşur; hatta O, bilmesi, ilimle­rin kuralı olmak üzere bilir; konuşması, sözlerin ve hallerin temeli olmak üzere konuşur. Durum bizim açıkladığımız biçimde olunca O’nun kelimeleri nasıl bilinir, sıfatlarının incelikleri nasıl sayılabilir? Bilmesinin/ilminin her kelimesi, duyumuzda bir dünyadır; kelime­lerinin her harfi, bedenimizde bir ruhtur. Her şeyi bilgi yönünden kuşatmış ve sayı olarak her şeyi saymış olunca, düşünce daima bu işi yapmayı ûstlense bile O’nun kelimelerinden birini biz nasıl yorumlarız? Nitekim Yüce Allah “De ki, denizRabbimin kelimelerini yasmak için mürekkep olsa, destek olarak bir o kadarı daha getirseydik, Rabbimin kelimeleri bitmeden önce deniz biterdi”buyurmuştur.Allah’ın konuşmasının hakikati ve iç yüzü budur.

İmam Gazali,Düşünme,El-Me'arifu'l-Akliyye(Konuşma ve Söz Üzerine),İnsan yay.
Devamını Oku »

Allah'ın ve Peygamber'in Rüyada Görülmesi Hakkında



Rüyânın hakikatini bilmiyen kimse rü’yâ kısımlarının hakikatlarını bilmez. Rasûl (A.S.) ve şâir Peygamberleri, ölmüş kimseleri rüyâda görmenin hakikatini bilmiyen kimse de Allah Teâlâ’yı rüyâda görmenin mânâsını bilmez.

Âmî (âlim olmıyan) bir kişi, rüyâsında Allah'ın Rasulünü gören her hangi bir kimseyi hakikaten Peygamberin şahsını, kendisini görmüş olarak tasavvur eder. Nasıl ki zihninde vâki olan bir mânâyı söz ile hikâye ve ifade ederse, zihinde çizilen her nakşı, çizgi ve resmi de hayâl, ona ait bir şekil ve sûret ile temsil eder. Zihin, mânâyı söze, hayâl da şekle bürür.

Rasûl-i Ekrem’i hayâtında hiç görmemiş olan bir adam onu rüyâsında görmek ile hakikaten onun şahsını görmüş olduğunu bilmem ki nasıl tasavvur edebilir?

Rasûl-i Ekrem’in nâşı Medine’deki ravzasına konulmuştur. Bu kabir açılmamıştır. Mübarek vücûdu, uyuyan birinin görebileceği bir yere çıkarılmamıştır. Eğer onun rüyâsında gördüğünü Rasûl-i Ekrem’in kendisi diye kabul edersek o zaman O'nu bir gecede bin adamın uyku halinde bin yerde ve bin türlü şekilde ve sîmâda görebileceğine inanmak lâzım gelecektir.

Halbuki, bir şahsın bir hal ve durumda iki yerde, uzun, kısa, genç, kâhil ve ihtiyar olarak iki şekilde tasavvur edilmesinin mümkün olmadığı hususunda vehim de akla yardım eder.

Her kimin bilgisi, bu tasavvurun bozukluğunu kavramazsa,muhakkak o akıl noksanlığı yüzünden hakikatin ve mânânın berisinde isim ve resim, şekil ve sûret ile kanaat etmiştir. Ona itâp etmek uygun olmadığı gibi hitap etmek, bu meselenin hakikati üzerinde konuşmak da lâyık olmaz.

Olur da belki o, gördüğüne, onun yani Allah’ın Rasûlü’nün misâlidir diyecektir. Bu takdirde ona: onun şahsının misâli mi, yoksa şekil ve sûretten arınmış olan ruhunun misâli midir? denilecektir.

Eğer o, gördüğüne: onun yani eti ve kemiğinin vücûda getirdiği şahsının misâlidir derse, onun şahsı, rûhunda ha- yallendirilmiş ve hissedilmiş, iken şahsına ne hâcet var ki? denilir.

Sonra, her kim rüyâsında Peygamber’in ölümünden sonra onun şahsını ruhsuz olarak görmüş ise, sanki o Peygamberi görmemiş, ancak Peygamber’in (A.S.) hareket ettirmesi ile hareket eden bir cisim görmüştür.

Bu itibarla o adam nasıl olur da Resulü Ekrem’in şahsının misâlini görmekle Peygamber‘in hakikaten şahsını görmüş olur!

Doğrusu sudur; adamın gördüğü, Resul-ı Ekrem'in peygamberlik mahalli olan mukaddes ruhunun misâlidir Onun gördüğü o şekil ve sîmâ, Peygamberin ne ruhudur ne de cevheri. Onun şahsı da değildir. Ancak ve gerçekten onun Peygamberlik misâlidir.

Eğer Rasül-i Ekrem efendimiz hazretlerinin ;


«Her kim beni rüyada görürse hakikaten beni görmüştür, çünki şeytan benim şeklime giremez.''

sözünün mânâsı nedir? denilirse; cevap olarak şöyle deriz: bunun mânâsı, Peygamber olarak gördüğü şekil ve şahıs, ancak Hazreti Peygamber ile kendisi arasında ona hakkı bildiren vâsıtanın bir misâli olmaktır.

Nitekim Peygamberlik cevheri yani Rasül-i Ekrem'in vefatından sonra Peygamberlikten baki kalan mübârek rûhu, renkten, şekilden ve suretten münezzehtir. Fakat bu ümmete kendisini tanıtmaları, şekilli, renkli bir suret alan doğru bir misâl vâsıtası ile oluyor.

Nübüvvet cevheri bunlardan münezzeh olunca Hak Teâlanın zâtı da her türlü şekil ve suretlerden onun gibi münezzeh olur. Fakat Allah'ın kula tanıtılması, hiç bir şekil ve rengi olmıyan hakiki ve mânevi cemâle misâl olmaya lâyık olan güzel süratlerden nurâni veya başka türlü mahsus (hissolunan) bir misâl vâsıtası ile olur.

İşte bu vasıf ve kemâldeki misâl Hak Teâlâ’yı tanımakta doğru ve gerçek bir vâsıta olur da uykudaki adam «Ben rüyâda Cenabı Hak'kı gördüm» diyebilir. Onun böyle söylemesinde: «Allah'ın zatını gördüm» demek mânâsı yoktur.

Nitekim «Rüyada Peygamberi gördüm, diyenin sözünde de: «Peygamber'in kendisini ve ruhunu yahut yalnız şahsını gördüm'demenin manâsı yoktur. Ancak bu sözün mâ nâsi: onun rûhunun misâlini görmüş olmaktır.

Eğer, Peygamber’in misli vardır. Fakat Allah Teâlâ’nın hiç bir sûretle misli yoktur. Binaenaleyh; «Allah’ın misâlini gördü» demek hasıl olur? denilirse, şöyle deriz; bu soru, misil ile misâlin farkını bilmemekten ileri gelmiştir Evet, misâl, misilden ibaret değildir. «Misili bir şeyin diğer bir şeye bütün sıfatlarında eşit olması yani tam dengi, eşi ve tıpkısı demektir. Halbuki misâlin, bütün sıfat ve hallerde eşitliğe ihtiyacı yoktur. Bir şeyin bir başkasına aşağı yukarı bazı hal ve sıfatlarda eşit olması, kısacası benzeri demektir, meselâ; aklın bir mânâsı vardır ki o başkası ile benzeşemez. Aklın misli yoktur fakat misâli vardır.

Bize göre, güneş akla misâl sayılabilir. Çünki aralarında tek bir hususta münâsebet vardır. O da şudur; his edilenler yani gözle görülebilecek şeyler güneşin ışığı ile hissolunur. Akıl edilebilenler yani zihnin alabileceği şeyler de akıl ile bilinir. Bir şeye gösterilecek misâl hususunda bu kadar bir münâsebet yeterlidir. Sultan, rüyâda güneş ile temsil olunur. Ay da veziri temsil eder. Halbuki sultan ne şekilde, ne de taşıdığı mânâda güneşe; vezirde görünüşte aya benzemezler. Bunlardaki benzerlik ancak manevi ve tek yöndeki bir münasebettir. Sultanın herkesten üstün bir makamı ve her şeyin üzerinde bir hakimiyeti, umumi bir tesiri vardır, işte güneş de bu hususta sultana bir münasebet arzeder.

Ay da güneşin ziyâsını dünyaya aksettirmekte güneş ile dünyâ arasında bir vâsıtadır. Vezir de bunun gibi sultanın adâlet ve hâkimiyet eserini millete yaymakta bir vâsıta olması itibariyle mütenasiptirler. İşte bu anlattığımız münâsebetler sebebi ile güneş sultanın, ay da vezirin misâli olurlar. Ama biribirlerinin misli değildirler. Hak Teâlâ Kur’an-ı Hakimde; «Allah göklerin ve yerin nurudur. Nurunun misâli bir mişkât (lamba yatağı, abajur) gibidir ki İçinde büyük bir kandil (ampul) vardır, kandil, cam İçindedir. Cam da sanki bir inci yıldız... Mübarek bir ağaçtan tutuşturulur. Bir zeytinden ki ne doğulu, ne de batılıdır. Yağı ateş dokunmasa bile hemen ziya veriverecektir. «Nur üstüne nur….» (Nur 24/35)

Şimdi bu âyette zikredilen mişkât, cam, ağaç ve zeytin yağı İle Cenâbı Allah’ın nurunun nerede benzerliği vardır? düşünülmelidir!

Hak Sübbânehu ve Teâlâ :«Gökten bir su indirdi de vadiler kendi miktarınca sel oldu. Sel de yüze çıkan köpüğü götürdü.» (Ra’d 13/17) buyurdu. Bunu da Kur’an’a misâl olarak zikretti. Halbuki Kur'an ezelî bir sıfattır. Onun asla misli yoktur. O halde nasıl oluyor da su ona misâl teşkil edebiliyor! Neticede: rüyâlar vardır ki,Allah’ın Rasulüne süt veya ip görmek suretiyle» arz edildi de Cenâbı Peygamber bunların neyi temsil ettiğini haber vermek için: «Süt islâmdır, ip ve Kur’an'dır.» dedi.

Kur'an'a misâl teşkil edecek şeyler sayısızdır. Şimdi düşünelim! Süt ile İslâmiyet, ip ile Kuran arasında ne mümâselet yani benzerlik vardır? Bu olsa olsa, sütün hayâtımızı besliyen maddi bir besin;İslamın da iç hayatımızı yaşatan mânevi bir gıda olmasıdır. İp ise; kurtuluş için kendisine yapışılan bir âlet, Kur’an da (manevi hastalık ve felâketlerden) kurtulmak İçin sıkı tutulacak bir nimet oluşudur.

İşte bunların her biri misâldir, misil değildir. Evet hakikaten İslâm'ın da Kur'an'ın da misil yoktur.

Allah Teâlâ’ıiın ise hiç bir misli yoktur. Ama, ona kendi sıfatlarından alınma, akla uygun münâsebetler kurarak bir çok misâller söylenmektedir.

Allah Teâla eşyayı nasıl yaratıyor, onları nasıl biliyor,nasıl kelâm ediyor, kendi zatına mahsus kelâmı nasıl oluyor? Artık biz doğru yolu tutmak isteyene bildirdik ve tanıttık. Bunların hepsini insan ile temsil ettik. Eğer insan kendini bu sıfatlardan tanımamış olsaydı, Hak Teâlâ hakkındaki misâli anlıyamazdı.

Allah Teâlâ hakkında misâl câizdir, fakat misil batıldır. Çünki misâl, bir şeyi açıklıyan, izâh eden söz, manâ veya halden bir şeydir. Misil ise; bir şeyin diğer şeye her bakımdan benzemesidir.

Eğer, söylediğiniz bu tahkik ve gerçekleme Allah'ın rüyada görülmesine izâfe olunmaz, belki Peygamberin rüyada görülmiyeceğinl ifâde edebilir. Çünki hakikaten rüyâda görülen onun aynı, kendisi, değil misalidir. Rasul-i Ekrem'in;Beni rüyâda gören hakikaten beni görmüştür kelâmı bir nevi câiz görülmedir ki manâsı: sanki o beni görmüş ve o görmüş olduğu misâlden işittiğini de âdetâ benden işitmiş gibi demektir, denilirse; Cevap olarak şöyle deriz; «Ben rüyâmda Allah Teâlâ'yı gördüm» diyen kimsenin de demek istediği budur, bundan başka değildir. Ama bu sözü ile: «Ben Hak Teâlâ’nın Zâtını, kendisini gördüm» demek isterse hayır, asla doğru değildir. Çünki Allah Teâlâ’nın mukaddes zâtının görülmeyeceği hakkında bütün din bilginleri ve Islâm filozoflarınca ittifak hâsıl olmuştur.

Halbuki uyuyanın, rüyasında Allah'ın zâtı ve Peygamberin kendisi sandığı bir misâli görmesi câizdir. Bu hal rüyalarda görülüp durmakta iken nasıl inkâr edilebilir?

Gerçi o Peygamberi bizâtihi görmemiş ise de bir topluluğun rüyada Peygamberi görmüş olduğu haberi kendisine tevatür edilmiştir. Yalnız (rüyada görülen ve O'dur diye) inanılan misâl doğru da olabilir, yanlış da.

Doğru olmasının mânâsı: Allah Teâlâ Peygamber ile onu rüyâda görene bazı işleri tanıtmak ve bildirmek için rüyâsının aralarında vâsıta yapmıştır. Evet, Allah Teâlâ'nın kudretinde, kulu ile onu hakkı ulaştıracak olan bu vâsıtanın benzerini yaratmak vardır. Bu hal mevcut iken onu inkâr etmek nasıl mümkün olur?

Eğer, Peygamber'in rüyâda görülmesi câizdir hükmüne varıldığında burada kasdedilen caiz oluş ,peygamber hakkında mutlak mânâda ele alınmalıdır. Allah hakkında ise böyle mutlak olarak ele alınan hususlardan yola çıkarak câizdir hükmü verilemez. Onun hakkında hüküm, ancak izin verilen hususlardadır, denilirse; cevâbımız şudur: Hakikaten Cenâb-ı Hakk’ı rüyâda görmenin ıtlakına, yâni her hangi bir misâl ve şekilde görülmesine izin gelmiştir. Çünki (salâtü Selâm ona olsun) : Allah’ın Resûlü:

«Rabbimi en güzel surette gördüm» demiştir. İşte bu hadîs, Hak Teâlâ’nın hakkında bir şekil ve sûret isbat etmek hususunda gelmiş olan haberlerde ileri sürülen delillerden birisidir.



İmam Gazali,İki Madnun
Devamını Oku »

Şefaat Hakkında



Peygamberlerin hepsine (salat'ü selâm olsun) ve Allah dostlarının (velîlerin) şefâat etmelerine gelince:

Bilinmelidir ki şefâat; ilâhî huzurdan Peygamberlik cevherine doğan bir nûrdan ibârettir. Bu nûr,ayni zamanda Peygamberden, Peygamberlik cevheri ile münâsebet kurmuş ve münâsebeti çok büyük bir sevgi ile; sünnetleri sıkı tutmak ve çok salâvât getirmek sağlamlaştırmış olanların cevherine ve ruhuna da yayılır.

Bunun misâli: Güneşin ışığı gibidir ki, suya düşünce muhakkak ziyâsı yansıyacak ve bu da her yerde değil, ancak suya yakın olan duvarda ve duvarın da yansıma kanununa göre belirli bir yerinde olacaktır. Hem de ziyanın o belirli yere aksetmesi, orası ile su arasında ve durum itibariyle hâsıl olan bir münâsebete bağlıdır.

Bu münâsebet ise duvarın diğer mahallerinde mevcut değildir. Ziyanın duvarda parladığı o mahal, öyle bir yerdir ki burası su ile sudaki ziyâ mahalli arasında, bir çizgi çizilecek olursa bu çizgi ile o yer arasında meydana gelen açı, suyun dış yüzü ile güneş arasında meydana gelen açıya denktir. Ondan ne dar, ne de geniş değildir, eşittir. İki açı da aynı derecededir.Bunun benzerliği açıktır. Söz götürmez, istiyen tecrübe edebilir. Böyle biri birine eşit iki açı ancak duvarın bu özel mahallinde olabilir. Suya düşen güneşin ziyâsının su çevresindeki duvarda yansıyacağı yer, ancak duvarın bu biri birine eşit iki açının teşekkül edebi leceği özel yeridir. Başka yerinde olmasına imkân yoktur. Duvardaki yansıma alanından suya bakan bir göz güneşi gökte değil suyun içinde görür. Bu misâl hakikaten çok parlaktır.

İşte şu iki hakikati temsil eden güneş ışınının suya vurduğu, sudan da yansıma ile belirli bir mahalle geçtiği gibi Allah’ın nuru da Peygambere doğar, Ondan da kendisi ile hakîki ve kat’î münâsebet kurmuş olanlara geçer. Aynı zamanda da İlâhi nura kavuşan bir insan kendisinden Peygamberini ve ondan da Allah’ı görür. Nitekim ziyânın aksetmesindeki duruma âit maddî münâsebetler, bazı özellikleri gerektirdiği gibi İlâhi nûrun da Peygamberden yansıması hususundaki aklî ve mânevî münâsebetler de, mânevi cevherlerde ruhâni maddelerde bu özel mahallere lâyık olan gönüllere ihtiyaç gösterir.

Kimi, tevhîd istilâ ederse, Allah’ın birliğinin âlemlerdeki tecellisi bütün varlığını kaplarsa, muhakkak ki onun İlâhî huzur ile münâsebeti kuvvetlidir. Vâsıtasız olarak kalbine İlâhî nûr yağar. Bunlar Peygamberlerdir.

Kimi de, sünnet içiyle, dışıyla sarar ise, Peygamberin bütün sünnetlerini yapmıya can atar ve Peygambere tam manasiyle uyar ve ona uyanları (ashâbını, onların tam izinde ve yolunda gidenleri, âlimleri, kâmilleri) sever, ve fakat vahdaniyyeti mülâhazada Allah’ın birliğini ve birlik tecellîlerini müşahede ve tefekkürde ayağı râsih olmazsa yani İslâm ve îmân sahasında yüksek bir âlim olmazsa, onun İlâhî huzur ile münâsebeti, ancak vâsıta ile sağlanır ve o ilâhi nuru almakta vâsıtaya muhtaç olur.

Nitekim güneşe açık olmıyan duvar, güneşe açık olan suyun vâsıtasına ihtiyaç gösterir.Bu misâle esas olan meselede duvar yerinde olan erenlerde gönüllerine ilâhi nurun doğması ve Hakkı görebilmesi için Peygambere ve ona candan bağlanmağa muhtaçtır.

Dünyâ işlerinde yapılan yardım ve şefâatın hakikati da işte bunun gibi bir sultan-vezir misâline döndürülür ki, vezir, sultanın kalbinde husûsi bir yer tutmuş ve ona yakınlığın son derecesine ermiştir. Sultana, bazan vezirin dostlarının hatalarından haber gelir de sultan onları afveder. Bu sultan ile vezirin adamları arasında kurulmuş olan bir münâsebetten değildir. Fakat onların sultan ile münâsebeti bulunan vezire bağlanmış, onun ile münâsebet kurmuş olmalarındandır. İşte bunlara gelen inâyet, vezirin vâsıtası iledir. Onun, sultan yanındaki hatır ve mevkii sebebi iledir Yoksa kendilerinin sultan yanında dereceleri olduğundan değildir.

Aradan vâsıta kaldırılsa, vezir mevkiinden ayrılsa ve sultan ile münâsebeti kesilse, artık sultanın inâyetleri onlara şâmil olmaz. Sultanın onlara eskisi gibi iyilik ve ihsânı gelmez. Ayni zamanda onun yerine gelen yeni vezirin adamları da doğrudan doğruya sultandan bir ihsan ve bağışa nâil olmazlar. Çünki sultan yeni vezirin adamlarını tanımaz. Onların vezir ile hususiyet derecelerini mevkii ve değerlerini bilmez. Bunları ancak vezirin tanıtması ile bilir. Vezirin kendilerine gösterdiği rağbet ve alâka ile onları affınna veya ihsanına mazhar kılar.

İşte vezirin, sultan yanında onları tanıtmak ve kendisinin onlara olan rağbetini izhâr etmek hususunda sultana söyliyeceği sözlere: mecaz yolu ile «şefâat» denir. Gerçekten şefî yani hakiki şefaatçi ise vezirin sözü değil ancak vezirin sultan yanındaki mevkiî ve değeridir. O söz ise ancak maksadı izhâr etmek içindir. Halbuki Allah Teâlâ herhangi bir kulunu başkasının târif etmesine ve tanıtmasına asla muhtaç değildir. Sultan da vezirine mensup bir adamı ve onun, veziri yanındaki bu mevkii ve hususiyeti bilmiş olaydı, vezirin sözüne ihtiyaç olmazdı. Şefâat hususunda bir söz ve kelâm olmadan af ve bağışlama hâsıl olurdu.

Allah Teâlâ ise sultan gibi değil, vezirine yani Peygamberine mensup olanı ve Peygamberi ile münâsebet derecesini bilmektedir. Allah Teâlâ Peygamberlere -hepsine salât selâm olsun- kimlere şefâat edeceklerini ve neler deyeceklerini bildiği halde, onları huzurunda konuşmalarına izin vermiş olaydı, onların diyecekleri, yine kendi bildiği, sözler yani şefâatçıların diyecekleri şefâat sözleri olurdu. Allah Teâlâ Hazretleri şefâatın hakikatini bir misâl ile canlandırmak isterse, onu his ve hayâle koyar.

Bu temsil de ancak şefâat ile mezun olan, şefâat dileğini ifâde eden sözlerle olur. Buna da yukarıda geçen temsilde ziyânın münâsebet yolu ile aksetmesi misâli delillik eder. Hakîkaten Peygamber tarafından yapılacak şefâate hak kazanmaktan bahseden haberlerde bildirilen kişilerin hepsi, Rasûl-i Ekrem (A.S.j ile ilgili şeylere bağlanmıştır. Ona salâvât getirmek, kabirini ziyaret etmek, ezâna cevap vermek, ezân sonunda dua etmek ve şâire, Peygambere olan sevgi, saygı ve onunla alâkayı, ruhanî münâsebeti kuvvetlendiren sebepler vasıtalardır.




İmam Gazali,İki Madnun
Devamını Oku »

Kabir Ziyareti



Peygamberlerin ve büyük imâmların (hepsine salâtü selâm) meşhetlerini kabirlerini ziyarete gelince :
Bundan maksat: Onları ziyâret etmek, hacetlerin bitirilmesi, günâhların afvedilmesi hususunda peygamberlerin ve imamların ruhlarından imdat dilemektir. Bu imdâd da şefaattan ibarettir. Bu da iki yönden hâsıl olur bir taraftan istimdât (yardım dilemek) diğer taraftan da imdâttır. Yâni birinin şefaat istemesi, ötekinin de şefaat etmesidir. Meşhedleri (türbeleri) ziyaret işinde bu iki rükünün de muazzam tesiri vardır. İstimdat (şefâat istemek) şekline gelince; bu Hacet sahibinin himmeti, şefaati istenen zâtın ve ziyâret edilenin zikrini, ismini hatıra (kalbe) sardırabilmesi iledir. O derece ki himmetinin, kasdının, muradının hepsi orada. gönülde bir noktada, sarılmış o hâtıranın içine daldırılmış olacak, onu bütün varlığı ile anacak, kalbine ve rûhuna dolduracaktır, işte bu hal, o şefâatçı ve ziyaret edilen zâtın ruhunu tenbih etmiye, uyarmıya sebeptir. Tâki o temiz rûh bu sebeple kendisinden istenen şey ile ona imdât edebilsin.

Her kim bu dünyâda himmetini, niyet ve maksadını, irâdesini tam mânâsıyla dünyâ yüzündeki bir insan üzerine çevirir, yöneltir ise hiç şüphesiz o insan kendine yönelmiş olan kişinin yönelişini hisseder. Bunu ona haber verir. Her kim de bu âlemde hayatta olmazsa onu tenbih etmek (uyarmak) daha kolaydır. Çünki uyarılmıya hazır durumdadır. Çünki bu âlemin hallerinin dışında olan bir kimsenin o âlemin hallerinden bazısına muttali olması, bakması, görmesi, bilgi edinmesi mümkündür. Nitekim rüyâda, uğradığına muttali olunabilir. Çünki uyku ölümün kardeşi ve bir dalıdır. Evet, uyanık halimizde bilemediğimiz bazı halleri uyku sebebi ile bilmeye kâbiliyetli oluruz. İşte bunun gibi hakîki ölüm ile ölmüş ve âhiret diyarına ulaşmış olan bir kimsenin de bu dünyâdaki hallere muttali olması daha uygun ve daha münâsiptir. Ama bu âlemin bütün halleri her vakitte onların bilgi ipliklerine dizilmiş değildir. Nitekim geçmiş zamanın halleri, olayları uykumuzda yani rüyâdaki bilgilerimizde mevcut değildir. Bilgi birlikleri için belirlilikler ve özellikler vardır.

Bunlardan birisi: hacet sahibinin himmeti, kasdıdır ki bu himmet ve kasd, o azız ruhun sahibinin hacet sahibini tamamiyle sarması, istila etmesidir. Nitekim bir dirinin, hayâtında suretini, şeklini müşahede etmek, onun ismini anmağa ve kendisini gönülde hatırlamağa tesir ettiği gibi bir ölüyü kalıbının, bedeninin perdesi olan türbesini müşahede etmek de öylece tesir eder. Çünki o ölünün eseri; kalıbı kaybolduğunda rûhtadır. Halbuki onun türbesi; onun hayatındaki huzuru, kalıbını ve barınağını müşahede etmekteki eseri gibi değildir. Onun bizzat meclisinde ve huzurunda bulunmak gibi değildir.

Her kim ölünün meşhedinin müşâhedesinde kendisini hazırladığı gibi onun meşhedinin gıyâbında da onun ruhunda hazır olabileceğini zannederse onun bu zannı hatadır. Zîra müşahede de (gözle görmekte) zahir ve âşikârlık bakımından apaçık bir eser vardır ki bunun gibisi gıyâpta yoktur. Her kim gıyâpta bir ölüye yardım etmek isterse bu yardım öyle ölçüsüz, tartısız olmaz ve o yardım da boş ve faydasız kalmaz.

Nitekim Peygamberimiz (S.A.S.) :

«Her kim benim üzerime bir salâvat getirirse ben ona on defa salât ederim» demiştir.

Diğer bir hadîsinde de :

«Müezzine kim cevap verirse onun tekbir ve şehadetlerini tekrar eder, namaz ve felâha da’vetine uygun kelâmı söylerse şefaatimi hak eder» dedi.

Bir de :

«Kabrimi ziyaret eden şefaatime nail olur» buyurdu.

Hasların en hası olan beden ile yakınlık da, şefâatın yapılmasına tam bir vesiledir.

Kendinden bir parça olan çocuğu ile -isterse bu çocuk kendisinden sonra doğmuş veya torunlarından biri olsun- onun vesilesi ile, yaklaşmak; yahut türbesine, kabrine, mescidine, beldesine, asasına, kamçısına, nalınına, kapısı söğesine eşiğine, halkasına yaklaşmak; âdetine, sıfat ve ahlâkına yakın olmak; ona âit ve ona münâsip olan bir şey ile yaklaşmak bunların hepsi ve her biri; ona yaklaştıran, ona yakınlığı gerektiren ve şefâatına erdiren bir yaklaşma sebebidir. Çünkİ peygamberler yanında, dünyâ yurdunda olmaları ile âhiret diyârında olmalarında fark olmadığı gibi bilgi yolunda da bir ayrılık yoktur. Peygamberlerin hayatı ile mematları bilgi edinme bakımından farketmez. Çünki dünyada bilgi âleti, dış duygularımız, beş duyu organlarımızdır. Ukbâda ise yalnız gaybı, yanında ve önünde olmuyanı bilmiye yarayan bir âlettir. Ama bu ya bir misâl kisvesindedir veya açık hale gelmek yolu iledir.

Yaklaşma, yakınlık ve şefaatin diğer hallerine gelince:Bunlar bozulmaz, hallerinden dönmez. Bu bapta en büyük esas: imdât edenin imdât etmek yönünden istenilen imdâdı yapması, vesile ve şefâat sahibinin bu medet ve şefâaatı bilmese de imdât ve ihtimâm etmesidir.

Çünki Allah'ın Rasûlünün (s.a.s.) bir kılı veya bazu-bendi, yahut kamçısı, âsi ve günahkâr bir kimsenin kabri üzerine konur ise o günahkâr, hâcet vakti için saklanmış olan manevî değeri yüksek, şerefli şey bereketiyle, azâptan kurtulur.

Şâyet bunlar bir insanın evinde, yahut bir beldede olsa bunların bereketi ile o eve ve ev halkına veya o beldeye ve sâkinlerine belâ ve musibet dokunmaz. Ev sahibi ve belde sâkini bunu evinde veya beldesinde o mübarek şeyin bulunduğunu bilmeseler de... O şeyin tesiri olur. Çünki bu Peygamber (S.A.S.) in bir ihtimâmı. önem vermiş olduğu şey yani onun himmetinin eseridir. Bu da ukbâda ona mensup olanlara sarf edilmiştir. Kötü ve kerih şeyleri, hastalıkları, ukûbet ve cezâları defetmek, Allah tarafından meleklere ısmarlanmış, havâle edilmiştir. Her melek de Peygamberin (S.A.S.) hârîs olduğu, şiddetle arzu ettiği şeyleri kendinden başka onun buna himmeti sebebi ile hali hayatında olduğu gibi yapmıya is’af etmiye, Peygamberin arzusunu yerine getirmiye hevesli ve hırslıdırlar. Çünki meleklerin, onun mukaddes ruhuna, vefatından sonra, yakın olmaları, ona hayatındaki yakınlıklarından ziyâdedir.

Hikâye olundu ki:

Hacer-i Esved’i yerinden söküp memleketlerine götürmek ve bu suretle Mekke'yi kendilerine çevirmek istiyen Karmatiler Mekke'yi işgal ettikleri zaman: Karmati Ebu Tahir bir adamı omuzuna aldı altın oluğu yerinden söktürmek için kaldırdı. Adamı Kâbe'nin oluğuna eriştirdi oluğu çekmiye başlayınca adam Ebû Tahir'in üzerinde can verdi ve ölü olarak yere düştü.

Diğer bir hikâye de şöyledir:

Mısırlılardan bir cemâat Peygamber in (S.A.S.) ravzası yanında bir yeri delmişler. Maksatları Allah'ın Râsulünün vücûdunu çıkarıp Mısır'a nakletmekmiş. Bu iş gece yarısı olmuş. Bu sırada Medineliler havadan bir ses işitmiş: «Ey müslümanlar topluluğu! Peygamberinizi koruyunuz! Peygamberinizi muhâfaza ediniz!» diyormuş. Bu sesi işiten herkes kandili, hayır kandilleri, mumları, meşâleleri yakmışlar, Ravza-ı Mutahhara'nın yanına vardıklarında ravzayı çeviren duvardaki o deliği görmüşler ve etrafında da Mısırlıları ölü bulmuşlar.

Naklolundu ki:

Nebiyy-i Ekrem Sallallahü aleyhi ve sellem) bir adamın kabrine yaş bir dal dikti ve: «Bu dal yaş kaldığı müddetçe Allahü Teâlâ kabir sahibinden azabı kaldıracaktır.» dedi.

Bu Peygamber (Sallallahü aleyhi ve sellemin) iki elinin bereketlerindendir.

Her hangi bir sultana itâat eden ve ona tazimde bulunan bir kişi, sultanın payitahtı olan beldesine girse orada o sultanın ok torbasından bir ok veya ona âit bir yay veya bir kamçı görünce muhakkak ki o şeye o beldeye saygı gösterir. Melekler de -cümlesine selâm olsun- Peygambere böylece tazim, yani peygambere âit, mânevi değeri yüksek bir şeyi, bir evde yahut bir beldede veya bir kabirde gördüklerinde onun sahibine saygı gösterirler ve o kabir sahibinin üzerinden azâbı hafifletirler. Bu sebepledir ki ölülerin kabirlerine Kur ân-ı Kerim koymak ile ve kabirleri başında Kur'ân okumak ile ve üzerine Kur an âyetleri yazılan kâğıdı ölünün eline veya göğsüne koymakla ölü faydalanır.

İşte bunlar, her işitileni ve meşru olanı akla uygun bir prensibe göre tesviye etmek isteyen kimsenin hal ve durumuna uyabilen çeşitli vesilelerdir.

Bundaki asıl ve esas şudur: akılların tasavvur edecekleri ve edebilecekleri şeylerin ilerisinde o kadar önemli işler vardır ki bunları dîn ve şeriat getirmiştir. Bunların hakikatlerini Allah Teâlâ Hazretleri ve bir de Allah Teâlâ ile kulları arasında vâsıta olan Peygamberler -hepsine selâm- bilirler.

Eğer bütün mütehassıslar bir araya gelseler,gebe kadınların doğum yapacakları sırada doğumu kolaylaştırmak için sayıların münâsebetleri üzerine tertiplenmiş iki tuğla veya kâğıt üzerine yazılmış olan ve vefki müselles (üçlü vefk) denilen dokuz hâneli ve her hanesine birden dokuza kadar rakam yazılmış ve her yöndeki toplamı tam 15'er olan ve kadının ayakları altına konulan bir şeklin, çocuğun kolayca doğmasına yaptığı tesirin ve sayı münâsebetlerindeki hassanın mâhiyeti üzerinde düşünseler bu hassayı bilemezler.

O halde insan, şer’in (dînîn) emirlere, yasaklara; haberlere, vaad ve tehditlere ait hakikatleri; ve başkası için getirmiş olduğu şeylerin iç yüzünü aklı ile bilmesini nasıl arzu edebilir? Akıl zayıftır. Onun bu acâip hallere, şeylere ve hassalara nüfuz edebilecek yetki ve tasarrufu kısadır.

Ey kardeşim; Allah yaşayışını güzel ve temiz kılsın. İşte senin için mümkün olan bilinmesine işaret edileceklerin bazısını, fetânetimin ve aklımın yettiği kadarına uyabileni, sana ifâde ettim, yazdım.

Sana ve seninle beraber olana dinin doğruladığı bu i şeylere üzerinde durmaksızın îmân etmenizi tavsiye eder ve bunların üzerinde durulup kalmasından Allah'a sığınırım.

İmam Gazali,İki Madnun
Devamını Oku »

Akıl-Nakil İlişkisi:el-Gazzâlî ve İmam Maturidi

 

el-Gazzâlî


Selçuklu Sultanı Alparslan (ö. 465/1072)’ın saltanatı ele geçirerek Mutezile taraftarı olan vezir Muhammed b. Mansur el-Kunderî (ö. 455/1063) yerine Nizâmu’l-Mülk’ü (ö. 485/1092) tayin etmesi Eş’ariyye’nin daha da canlanmasına ve süratle yayılmasına yol açmıştır. Nizâmu’l-Mülk kuvvetli bir Eş’arî taraftarı olduğu gibi, ilme ve ilim adamlarına da büyük değer veren bir kişiydi. Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi Eş’arî ekolüne mensup büyük âlimler, onun destek ve yardımlarına mahzar olup Bağdat ve Nişabur’da kurduğu Nizâmiye medreselerinin başına getirilmişlerdir. Böylece Eşarîlik devletin resmî mezhebi haline gelmiştir.

Ebû Hamid Muhammed el-Gazzâlî, 473 tarihinde Nisabur Nizâmiyye’sinde Cüveynî’nin öğrencisi oldu. Burada mantık, kelam ve felsefe okudu. 484’te vezir tarafından Bağdat Nizamiyye Medresesi’ne müderris olarak tayin edildi. Çoğu eserlerini bu yıllarda kaleme almıştır. Daha sonra, Nizâmülmülk ve Melikşahın ölümü üzerine, yerini kardeşi Ahmed’e bıraktı; bundan sonra toplumsal ve ahlaki yozlaşma sebebiyle İhyau ’ulumi’d-din’i yazmaya koyuldu. En önemli eserleri şunlardır: el-İktisad fi’l-İ’tikad, Kavâidu’l-Akaid, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, el-Munkız mine’d-Dalal, Faysalu’t-Tefrika, Fedaihu’l-Batınıyye.

Kelam İlmi, Gazzâlî ile muhteva ve metod bakımından bir gelişme kaydetmiştir. Mantık metodu, Cüveynî ile kelama girdi. Gazzâlî de, hocası gibi, Bakıllanî tarafından kabul edilen ’in’ikâs-ı edile’yi (=Delil geçersiz olursa delillendirilen şey de geçersiz olur) reddederek aynı yolu tuttu. Onun için mantık kurallarında reddedilecek bir husus yoktur. Gazzâlî felsefeyi tetkik ederek felsefî ilimlerin temeli olan mantık ilminin İslamî ilimler için de gerekli olduğu kanaatine varmıştır. Mantık ilmine dair Mi’yaru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar isimli iki eser yazmış ve “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” diyerek daha önce dikkate alınmayan bu ilmin vazgeçilmez olduğunu ortaya koymuştur.

--------

İlk bakışta, zahiren akıl ile nakil arasında bir çelişki görülebilir. Bundan dolayı konu ile meşgul olanlardan bazıları, nazarlarını sadece nakil yönüne; diğer bazıları ise akıl tarafına çevirmişlerdir. Ayrıca akıl ile nakli cem’ ve uzlaştırmak isteyenler de vardır. Bu orta yolu tutanlar şu kısımlara ayrıldılar: Aklı asıl, nakli ona tabi kılanlar ve aksine nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar ve nihayet her ikisini esas alıp iki grup arasında telfik ve uzlaştırmaya çalışanlardır. Bu takdirde bunlar beş fırkaya ayrılır:

1. Nazarlarını sadece nakle hasredenler. Bunlar bu yolun birinci basamağında kalmış, mesmu’un (naklin) zahirinden ilk anladıklarıyla kani olmuşlar, nakli olduğu gibi tasdik etmişlerdir. Onlara naklin zahirindeki çelişki ileri sürülüp tevile zorlanacak olurlarsa, bu işten kaçınırlar ve şöyle derler: Allah her şeye kadirdir. Onlara mesela, “şeytanın şahsı, aynı zamanda iki ayrı mekânda farklı surette nasıl görülebilir?” dendiği vakit, bu Allah’ın kudretinde olmayacak bir iş değildir. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir. Bunlar nerede ise şöyle diyeceklerdir: Bir kişinin aynı halde iki mekânda bulunması Allah’ın gücü dâhilindedir.

2. Bunlar, birinci grubun karşısında, tamamiyle onlardan uzaklaşarak nakle ehemmiyet vermeden nazarlarını yalnız akla çevirmişlerdir. Dinde kendi (akıl)larına uygun olanı duyduklarında onu kabul ederler; akıllarına uygun gelmeyen konuda ise peygamberlerin böyle tasvir ettiğini iddia etmişlerdir; zira onların avam seviyesine inmeleri gerekiyordu…

3. Bunlar, aklı asıl kabul ederek ondan geniş anlamda söz etmişler; nakle iltifat etmemişlerdir.

4. Bunlar, nakli asıl kabul ederek mümareselerini ona yoğunlaştırmışlar.

5. Bunlar, mutavassıt bir fırka olup akıl ve nakil arasındaki konuları cem’eder; bunlardan her birini mühim asıl kabul eder ve nihayet akıl ile naklin çelişmesini de inkâr ederler.

İmdi, aklı yalanlayan, şüphesiz nakli de yalanlamış olur. Çünkü naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Şayet akli delilin doğruluğu olmasaydı, nebi ile mütenebbi (hak ile yalancı peygamber) ve doğru ile yalancı kişi arasındaki farkı bilemeyecektik. Akıl, dini nasıl yalanlayabilir; din ancak akılla sabit olabilir.

İşte (akıl ve nakle lâyık oldukları değeri veren) bu son fırka, en sağlam metodu benimsemiş hak ve hakikat ehlidir…

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid 1988. Kanunu’t-te’vil (Mecmu’ Resail el- İmam el-Gazzalî), Beyrut, s. 123–126.
Çeviren: Osman Karadeniz




Akıl - Nakil İlişkisi:

İmam Maturidi

Maturidilik, çok genel anlamda bahsedilecek olursa, Eşariliğe göre aklı biraz daha ön plana alan bir mezheb olarak kabul edilmiştir. Aklın prensiplerinin kullanılması konusunda Mutezile’ye yakındır. Allah’ı bilme, ilahi fiillerde hikmet-sebep arama ve eşyanın tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tesbit etme gibi meselelerde akıl tam yetkilidir. Mâturîdî, akılla nakli anlama noktasında, aşırılığa kaçmadan orta yolu izler. Ona göre de akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır. Kendileriyle eşyanın hakikatlerine ulaşabildiğimiz yollar, ’ıyan (duyular), haber ve nazardır (tefekkür). Duyular ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayinde akla şiddetle ihtiyaç vardır.

Mâturîdî, vahyi anlamada şu metodu izler: Muhkem ayetler, manaları açık ve kolayca anlaşılır ayetlerdir. Müteşahih ayetler ise, anlaşılması zor, bu sebeple de üzerinde ihtilaf edilen ayetlerdir. Burada yapılması gereken, manası açık olanlara kıyasla kapalı olanları anlamaya çalışmaktır. Bunu yaparken de Kur’ân’ın ruhundan ayrılmamak esastır.

--------------

İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise batıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz…

Bütün insanların, üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığınacakları temellerinin bulunması gerekli olduğuna göre, bilinmelidir ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır. Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntemlerden biridir. Öyle ki nesnelerin mevcudiyetini ve gerçekliğini benimseyen(ler) bir yana, bütün gruplarıyla sofistler bile diğerleriyle aynı kanaati paylaşmaktadır...

Dinin öğrenilmesinde başvurulacak akıl vasıtasının izahına gelince, evrenin sadece fena bulmak için vücut bulmuş olması hikmete uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışlarıyla hikmet yolundan ayrılması da ona yakıştırılamayacak bir husustur. Şu halde aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin yaratılmış olma ihtimali söz konusu olamaz. Kanıtlanan bu gerçek, evrenin, fenaya maruz kalmak için değil, süreklilik arzetmek için yaratıldığını gösterir…

Yararlı olan şeylerin, ayrıca hakkın ve güzelliklerin zıtlarından ayrılarak bilinmesini sağlayan vasıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları meşruiyeti zihninde sübut bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir derken bazıları da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan acizdir, o sadece kendisine ilham olunan şeyle amel etmelidir, çünkü bu, evrenin yönetimine sahip bulunan Allah’tan gelmektedir.

Bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenakuz noktalarının mevcudiyeti açıktır; hem de her din salikinin kanaatine göre kendisi haklıdır. Doğru bilgi vasıtası olan bir şeyin bu fonksiyonu işlemesi imkânsızdır, çünkü bu durumda (kişi zihninde) yanlışa bizzat doğrunun şeklini giydirmektedir...

Nesne ve olayların gerçekliklerinin (hakaiku’l-eşya) bilinmesine götüren yollar idrak, haberler ve istidlalden ibarettir.

İdrak duyular yoluyla oluşur. Bu zıddı olan bilgisizliğin bahis konusu olamayacağı bilginin temel vasıtasını teşkil eder…

Haberler iki nevidir, bunların her ikisini de inkâr eden önceki gruba katılmış olur. Çünkü o, bir haberden ibaret bulunan kendi inkârını da benimsememiş olur, yani reddi sırasında kendi inkârını da reddetmiş durumuna düşer.

Akılların tek başına kavrayamadığı iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak algılayanların “konuşması” ve diğerlerinin de kulak verip “dinlemesi” ile mümkün olur…

Diğer bir haber de vardır ki ilim gerektirmede ve rahmet peygamberinden gelen bir hak olduğuna şehadet etmekte bu dereceye ulaşamaz. Onunla amel etmek veya hiç dikkate almamak gibi ki alternatif söz konusudur…

Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinirken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır…

Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde, onu reddetmek için akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demektir ki kendisini bertaraf etmenin yolu yine kendisidir…

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr 2002. Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara: İSAM, s. 3–4, 9-14.

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Tarih, Türk tarihi, Dünya Tarihi ve Biz

Tarih, Türk tarihi, Dünya Tarihi ve Biz

……….

Öyleyse Osmanlı medeniyeti deyimini nasıl değerlendirmek gerekiyor?

Osmanlı medeniyetiyle ilgili sorularımızı aslında, İslâm medeniyetiyle ilgili sorularımız haline getirmemiz gerekiyor. Yani Osmanlı matematiği tabiri, bu açıdan yanlış bir tabirdir. Osmanlı tıbbı, bu açıdan yanlış bir tabirdir. Sadece kronolojik olarak söylüyorsak eğer, doğru; bir sorun yok. Ama bilimin mantığı, dayandığı zihniyet, paradigmatik yönelimleri, ilkeleri itibariyle bu, yanlış bir tabirdir. Çünkü bu, insanları yanlış sonuçlara getirebilir. Buna en güzel örnek şu sorudur: Niçin Osmanlı'lar bir İbn Sinâ yetiştirmedi?

Aslında bu soru, zihin bölünmesini kabul etmiş bir sorudur: Bir İslâm medeniyeti var, bir de Osmanlı medeniyeti. Osmanlı niçin İbn Sinâ yetiştirsin ki! Osmanlı, İslâm medeniyetinin tabii bir devamı olduğundan, İbn Sina yetiştirmesine gerek yok. Çünkü İbn Sina zaten onun... Bazen sorduğumuz sorular, farkında olmadan, önceden belirlenmiş zihnî tavırları içeriyor. O açıdan Osmanlı matematiğinde, sadece Osmanlı döneminde yazılmış matematik kitaplarını dikkate aldık mı, hayal kırıklığına uğrarız. Ama Osmanlı matematiği dediğimizde, tüm klasik İslâm medeniyetinin matematik birikimini dikkate aldığımızda, Osmanlı matematiği ortaya çıkmış olur. O yüzden, Osmanlı'ya ilişkin sorulacak sorulara verilecek yanıtlar, şu ilke dikkate alınarak ancak anlamlı olabilir: Osmanlı, İslâm medeniyetinin bir devamıdır.

Diğer bir nokta, Osmanlı'nın ortaya çıktığı coğrafya son derece önemli bir coğrafyadır. Büyük Selçuklu gibi Osmanlı coğrafyası da klasik İslâm coğrafyası üzerinde şekillenen bir devlet değildir. Nitekim Moğol seçkin hanedanının yanında her ne kadar Türkler varsa da, sonuç olarak onlar da putperesttiler. Putperest bir siyasî hakimiyet olarak Moğollar, İslâm dünyasına giriyor. Ama Moğolların hakim olduğu İslâm dünyasında, bilim üretimi canlılığını koruyor. Niye? Çünkü Moğollar zaten birikimi ve üretimi mevcut olan bir toplumu yönetmeye geliyorlar. Fakat Anadolu Selçukluları ile Osmanlılar, İslâm medeniyeti açısından sıfır olan, daha önce İslâm'la tanışmamış bir toprak parçasında şekilleniyorlar. Bu çok dikkatten kaçan bir noktadır. Niçin? Çünkü önce oranın toplumunu, toprağını, halkını İslâm'laştırmak, müesseselerini kurmak gerekiyor. Kısaca yurtlaştırmak gerekiyor. Daha önce söylediğimiz o beşerî ve insanî, medenî zemini inşa ettikten sonra, ancak bir şey yapmak imkânı bulabiliyor. Yani Osmanlı, İslâm açısından sıfır olan topraklarda ortaya çıkan bir yapı olarak, bunun hem menfi hem müspet taraflarını omuzluyor.

* O halde Osmanlı'nın İslâm medeniyetine yaptığı katkılar nelerdir?

Bir kişi ya da bir medeniyet, kendi sistematiğini kurduktan sonra, zamanla o sistematiğin içerisinde iş görmeye başlar. Sistematiği dönüştürmek, geliştirmek kolay değildir. Buna paradigma içi yaşam diyoruz; çerçeve içerisinde yaşam. İnsan olarak buna gömülüyüzdür; bu tabii bir şey. Tüm medeniyetler böyledir. Türkler kelimesini kullanmaktan şu anda kaçınıyorum. Çünkü Türklerin klasik İslâm paradigması içerisine dahil olması, çok erken dönemlerde başlıyor ama o zaman yekpare bir Türklük yok. Yani Karahanlılar, Tolunoğulları, Akşitler, Gazneliler, Bağdat'a gelen ilk Türkler, filân. Bunlarla bizim fazla bir alâkamız yok. Oğuz çizgisi, Büyük Selçuklu, Anadolu ve Osmanlı çizgisi, İslâm medeniyetinin paradigmasına sonradan katılmış bir güçtür. Oğuzların katıldığı İslâm medeniyeti, yaklaşık 400 yaşında bir medeniyettir o zaman. O yüzden Oğuzlar, hem bir yenilik getirmiştir, hem de mevcut kadim ve yerleşmiş paradigmanın kalıplarını kolaylıkla alamadığı için, farklı bir tarz ve tavır belirleyebilmiştir.

Mevcut paradigma içinde yenilik yapmak, o paradigmayı dönüştürmek zor bir olaydır. Bu bilimde de böyledir. Bunun en güzel örneği Einstein'dir. Heisenberg: "Einstein'in en önemli avantajı zamanının fiziğini ve matematiğini çok iyi bilmemesidir" der. Çünkü mevcut kalıpları çok iyi bilen ve kanıksayan biri, o kalıpları dönüştürmekte zorlanır. Ancak şunu yapabilir: O kalıpları çok iyi tasnif ve terkip edebilir. İbn Sina böyledir. Bir düşünür, filozof, bir bilim adamı ve bir tabip olarak İbn Sina'nın yaptığı en güzel şey, kendine kadar gelmiş mevcut birikimi çok iyi tasnif ve terkip etmiş olmasıdır. Ama o birikimi çok radikal dönüşüme uğratamamıştır. Uğratamaz da..

Büyük oranda okuma-yazma dahi bilmeyen Oğuz boylarının İslâm medeniyetine dahil olması, İslâm medeniyetine yeni vecheler katmıştır. Buna çok dikkat etmek gerekiyor. Bir bütün olarak İslâm medeniyeti düşünüldüğünde, belki gözden kaçan bir şey bu. Getirdikleri birinci yenilik, operatif-kalkülatif akıldır... Çünkü Türkler, Helenistik yani Akdeniz havzasının Mısır, Mezopotamya ve Yunan mirasından müteşekkil, Bağdat'ta sentezlenen, yeni unsurlarla zenginleştirilen paradigmanın eğitimini görmüş insanlar değildirler. Dertli değildirler o sorunlarla; kafaları o sorunlarla mukayyet değildir. Bu hem dezavantajdır, hem avantaj. Dezavantajlığı tasvir etmek için şu söylenebilir: Selçukluların, medreseleri kurması sadece Şiîlerle savaşmak için değildi. Selçukluların medreseleri kurmasının başka bir anlamı daha var: Okuma-yazma bilmeyen Türk gruplarını eğitmek; mensup oldukları yeni medeniyetin bilgisini aktarmak. Medreseler bizim medenîleşmemizi sağlayan en önemli kurumlardır.

* Demek ki medreseler bunun için de kapatıldı?

Yani?

* Medenîliğimizi elimizden almak için.

O ayrı bir konu. Ama hukuk bilincini, varlık bilincini, soru sorma bilincini, hatta bir millet olma bilincini kazanmamızı sağlayan en önemli kurumlar, medreselerdir. Oğuz-Türkmen çizgisinin operatif-kalkülatif bir kafa yapısı vardır. Bunu her açıdan görebiliriz. Oğuz Türklerinin yaptığı matematiğe bakın; operatif-kalkülatif bir matematiktir. Son derece olumlu sonuçları olmuştur bunun. Nedir bu? Ontik içerikli Phytagorasçı-Hermetik matematikten İslâm matematiğini temizlemeye çalışan bu çizgi olmuştur. Bunu astronomide de görebiliriz. Operatiflik, kalkülatifliği de getiriyor. Hesaba dayalı bir kafamız var bizim. 'Hesab'ı, aklın bir düşünme tarzı olarak alıyorum. Yoksa matematiksel sembollerle işlem yapmak değil. İşlevsel bir akıl var bizde. Geldiğimiz yerdeki mevcut birikimi de alıyoruz. Ama bizim getirdiğimiz çok yeni şeyler var.

Selçuklu ve Oğuz aklının, operatiflik ve kalkülatifliğin yanı sıra, İslâm medeniyetine getirdiği en önemli kavramlardan birisi de düzenlilik ile sürekliliktir. Sürekliliği ele alalım: taş mimarî.Mimariye bile yansıyan bir anlayış bu. Oğuz Türklerinin, kalıcı işleri, uzun ömürlü işleri önemseyen bir kafa yapıları var. 'Devlet-i ebed-müddet' tabirini bizim türetmemiz, hiç yok olmayacakmış gibi iş yapmamızın, hadis-i şerifteki "Yarın ölecekmiş gibi hazır olmak, hiç ölmeyecekmiş gibi çalışmak." ilkesiyle çok yakından alâkası vardır. Bu dengeyi en iyi koruyan bir üslubumuz var. Devlet teşkilâtından tutunuz, mimarî yapılara kadar...

Dikkat edelim, en büyük mimarî eserler, taş mimarînin kullanıldığı eserlerdir. Peki bunlar kimin eserleri? Selçuklu ve Osmanlı eserleri... Daha doğrusu, illâ Selçuklu ve Osmanlı olması gerekmiyor. Bir şekilde Ortaasya aklıyla ilişki kuran her yerde bu görülebilir. Meselâ Memlûk eserleri... Kahire''ye gittiğinizde göreceğiniz, Kahire'yi Kahire yapan eserler, Kıpçak ve Çerkez çizgisindeki taş mimari eserleridir. Bu bir tesadüf değil, bir tarz, bir tavırdır.

* Bu söyledikleriniz süreklilikle ilgili. Bir de düzenlilikten söz etmiştiniz.

Oraya da geleceğim. Eğitim kurumlarının yaygınlaştırılması, bilginin nesiller arası aktarıma sokulması, bilginin sürekliliğinin sağlanması. Bunlar da yine süreklilik kavramıyla son derece alâkalı. O açıdan, çok sistematik, formel eğitim geleneğinin Büyük Selçuklularla başlaması da bir tesadüf değildir. Yani olup bitenlerin hep bir mantığı var. Düzenliliğe gelince, Selçuklular, Oğuzlar, dağınıklıktan kaçan, fitneye neden olacak, birliği bozacak tartışmalardan, çatışmalardan kaçan bir zihniyete sahiptir. O açıdan İslâm medeniyetinde ideolojik ve dini düzenlemelerin yapıldığı dönem bu dönemdir. Meselâ, itikadî konularda, 'Kaç halife var, imanın şartları kaç, İslâm'ın şartları kaç?" gibi formülasyonlar, büyük oranda Selçuklular döneminde vukubulmuştur. İslâm dünyasında daha önce dinî-itikadî çatışmalara neden olan unsurlar azaltılmıştır.

Bunlar kuvve halinde, ilkeler halinde yoktu demiyorum. Bunları formülasyona dönüştürerek, toplumsal yapıya aktaran, eğitime dahil eden ve buna göre nesiller yetiştiren, nesiller arası bilgi aktarımını sağlayan kafa Selçuklu-Osmanlı, kısaca Oğuz-Türkmen kafasıdır. Çünkü tüm bunlar, devletteki merkez-çevre ilişkisine göre düşünülmüştür. Yine, meselâ ortak dil üretimi... Tüm bilginin ortak bir dil içerisinde ifade edilmesi, Selçuklular döneminde vukubulmuştur. Yani Gazalî'nin Selçuklu döneminde ortaya çıkması da bir tesadüf değildir. Zaten o da aynı işi kendine düşen alanda yapıyor.

* Neydi Gazalî'ye düşen iş?

Yunan-Helenistik mirası ile İslâm dünya görüşünün mukayesesini yapmak. Mantık açısından da Gazalî'nin yaptığı budur. Gazalî bu açıdan bir Selçuklu-Türk düşünürü olarak, Selçuklu devletinin siyasetine hizmet eden bir düşünür olarak karşımıza çıkıyor. Osmanlı'nın Gazalî'yi son derece önemsemesi de bununla alâkalıdır. Tesadüf olmadığı gibi, sadece dinî gerekçelerle de alâkalı değildir. Bu konuyu değerlendirirken, ideolojik, siyasî bir sürü diğer noktaların dikkate alınması gerekiyor. Kurulan devlette, ortaya konulan askerî, eğitim ve hukuk sistemlerinde görmek mümkün. O açıdan, İslâm medeniyetine Oğuz katkısı, daha önceki İslâm medeniyeti birikimi içinde kalarak anlamlandırılamaz.

Elbette İslâm medeniyetine katılan Oğuzlar, bu medeniyetin birikimini tevarüs ediyorlar, oraya dahil oluyorlar. Ama kendileri de bir şeyler veriyor. Çok basit bir örnek: Ondalık kesirleri, bunlarda kullanılan notasyon ve sembolleri anlayabilmek için Oğuz-Türkmen aklını iyi anlamak gerekiyor. Bunun yansımalarını, bir sayı tanımındaki ortaya çıkan yeni gelişmeleri anlayabilmek için bile, yine bu damarı, Türkistan damarını iyi anlamak gerekiyor.

Bunu birçok noktaya yayabiliriz: Tasavvufta tarikatların ortaya çıkması ve tarikatlaşma sistemi yine Oğuz aklıyla son derece alâkalı. İrfanî, beyanî ya da burhanî, hemen hemen her türlü entelektüel faaliyetin belirli bir ortak dile dönüştürülmesi, bir düzene kavuşturulması, eğitimde devlet kontrolünün gündeme gelmesi, merkez-çevre ilişkilerinde düzenleme yapılması Oğuz-Türkmen aklıyla son derece alâkalıdır. Bunlar üzerinde yeniden durmak gerekiyor diye düşünüyorum……..

....


İhsan Fazlıoğlu - Soruların Peşinde
Devamını Oku »