Kınalızade Ahmed Efendi:Ahlak-ı Ala-i



Bir Osmanlı düşünürünün olaylara yaklaşım tarzını anlamak ve düşünce sitematiğini görmek açısından Kınalızade ve eseri olan Ahlâk-i Alai seçilmiştir. Kınalızade Ali Efendi (1510-1572), Ahlâk-i Alai kitabında, birey, aile ve devleti ahlâktan hareketle açıklamıştır. Adı geçen kitap, insanın bu dünyada nasıl yaşa­ması gerektiğini, nelerden kaçınması ve nelerin yapılmasının gerekli olduğunu ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Ele aldığı sorunları, ahlâkın temel kav­ramları olan iyi ve kötü bağlamında açıklarken, ahlâk, din ve toplumsal düzenin dayandığı ilkeleri esas almıştır. Ayrıca, sorunları kâinatın bütününde insanın na­sıl bir konuma sahip olduğu ve ne türden özellikleriyle diğer varolanlardan ayrıl­dığı, insan olmayı ne türden nitelikleriyle kazandığını bütünlüklü bir şekilde or­taya koymuştur. Şerif Mardin’e göre Kınalızade, adı geçen kitapta, hilafet maka­mıyla, Platon’un filozof kral tipini birleştirmeyi denemiştir (Mardin 1998, 224). Sözkonusu sorunları incelerken, büyük ölçüde Nasreddin Tusi ve Devvani’nin (Oktay 2005, 446; Mardin 1998, 224) ahlâk anlayışlarını takip etmiştir.

3.3.3. l. Ahlâkın Tanımı

Ahlâk-i Alai, ameli hikmet (pratik ahlâk) hakkındadır (Kınalızade 1, 27); Ahlâk ilmi, tıbbî ruhanîdir (Kınalızade 1, 36); şeklinde tanımlar veren Kınalıza- de’nin kaygısı, kişinin eylemlerinin hangi temeller üzerine oturduğu ve eylemle­rin hangilerinin kötü ve hangilerinin iyi olduğunu belirlemektir. Bu ilmin sözkonusu ettiği amel, her şahsın kendi dairesindeki halleridir. Ev halkından ya­hut memleket halkından olan kişilerle meydana gelen ilişki ve karışmalarını “il- m-i tedbiri’l menzil” ve “ilm-i siyaset-i Medine” adlı iki ilim anlatır. Ahlâk ilmi tekil, diğer iki ilimse bileşik sorunlar üzerinde yoğunlaşır (Kınalızade 1,91). Kınalızade, ahlâkın hem birey hem de toplum için nasıl bir görev üstlendiğini orta­ya koyarak, devletin hangi temeller üzerinde oturduğunu ya da oturması gerekti­ğini ele almaktadır.

Kınalızade’nin bildirdiğine göre Nasırî Tusî ahlâk ilmini şöyle açıklamıştır- “Bu ilim, insan ruhu nasıl bir huy edinsin ki, ondan meydana gelecek davranış­lar güzel ve övülmüş olsun, bunu öğretir. O halde bu ilmin konusu isteğe bağlı olarak iyi ya da kötü işlerin meydana gelmesi bakımından insan ruhudur. Buna göre evvela “İnsan ruhu nedir? Olgunluğa kavuşması neyle mümkündür? Kuv­vetleri nelerdir?” bilmek gerekir ki, insanlar bunları tam bir hayır istikametinde kullanarak isteğine kavuşur. Olgunluk derecelerine ve saadet mertebelerine ka­vuşmaya engel olacak şeyleri de bilmek gerekir ki, bu da fazilete kavuşmak için lüzumludur. Bunu bilmek, çirkin ahlâkı ve pis işleri, davranışları ruhtan temizle­mek içindir. Bir temizlemedir. Boşaltmadır. Birincisi ise süslemedir. Yani güzel ahlâk ve işlerle ruhu süslemektir” (akt. Kınalızade 1, 45). Bu tanımda ortaya çı­kan değerler, ahlâkın nasıl bir içeriğe sahip olduğu, ne türden amaçlara yöneldi­ği ve ahlâk araştırmasında nasıl bir yol izleyeceğini göstermektedir.

Ahlâkı, hikmetin bir bölümü olarak tanımlayın Kınalızade, öncelikle hikme­tin tanımları üzerinde durmuştur. Hikmetin genel kabul görmüş olduğunu belirt­tiği tanım şöyledir: Hikmet, haricî varlıkları ilk planda ne halde ise, o hal üzere bilmektir. Kınalızade’ye göre bu tanım, doğruya yakın ve makbul olmakla birlik­te, amelin kendine şamil değildir. Bazı filozoflar şöyle tarif etmişlerdir: “Hikmet, insan nefsinde ilim ve amelin meydana gelmesi ve insan nefsinin bu iki yönden kemal mertebesine ulaşmasıdır” (Kınalızade 1, 28). Hoca Nasirî’ye göre hikmet, eşyayı layık ne ise öyle bilmektir; ef’âli ne ise öyle kılmaktır (Kınalızade 1, 28). Kabul edilen bu tanımların farklılıkları nedeniyle Kınalızade kendi hikmet anla­yışını ortaya koymuştur.

Kınalızade’ye göre nazarî hikmet üç kısımdır:

1- Hariç­te ve zihinde cismanî bir maddeden uzak olan varlıklardır. Cenabı Hak, mücerret akıl ve ruh gibi, cisimden (heyuladan) ve maddeyle birleşmekten uzak olanlar. Bunlardan bahseden ilme, ilahi ilim (ilm-i a’lâ) denir. Zira cismin maddesi sefil ve noksan olduğundan, en yüce konulan içine alan ilme en yüce (ilahi) demek uygundur.

2- Zihinde maddeden uzak, fakat hariçte maddeye muhtaç olan varlık­lardır. Küre, üçgen ve dörtgen gibi. Bunların hariçte muayyen maddesi vardır. Bunlarla ilm-i riyazi ya da ilm-i evsat uğraşır. Riyaziye ilmi dört kısımdır: Heyet (yıldızlarla ilgili hesap), hendese (geometri), hesap (cebir) ve Musiki.

3- Zihinde ve hariçte maddeye muhtaç olanlar. Bundan bahseden ilme ilm-i tabii ya da ilm-i esfel denir. Zira tabiat, hareket ve sükûnun başlangıcıdır. İşte bu ilim bundan bah­seder. “İm-i efsel” denmesinin sebebi, hariçte ve zihinde eksik olan maddeye muhtaç olmasıdır (Kınalızade 1, 31-32).

Kınalızade’ye göre, hikmetin konulan arasında olan haricî varlıklar iki kısımdır:

1- Varlığında, insanın güç ve iradesi­nin etkisi olmayanlar. Yer, gök, şahıslar, insan ve hayvan gibi.

2- Varlığı, insanın güç ve iradesine bağlı olanlar. İnsanın ortaya koyduğu fiiller, hareketler ve amel­ler gibi (Kınalızade 1, 29).

Harici varlıkların ikiye ayrılması gibi, hikmet de iki' ye ayrılır:

1- İnsanın güç ve iradesinden bağımsız varlıklardan bahseder. Buna na­zarî hikmet denir. Zira bunu elde etmenin yolu, tetkik ve incelemeye bağlıdır.

2- İnsanın güç ve irademizin de tesiri muhakkak olan ve onlarsız meydana gelmeyen haricî varlıklardan bahseder ki, buna da ameli hikmet denir. Amelin nasıl lığından bahsettiği için, amele nispet ederler (Kınalızade 1, 29). Ameli hikmet, fertlerin fi­il ve amellerinden insan nefsinden bahseden ilimdir (Kınalızade 1, 29).

Kınalızade, genel olarak hikmeti ve özel olarak da ameli hikmeti tanımlamış olur.

Hikmetin özellikle de ameli hikmetin amacı, insanın saadetidir. Kınalızade’ye göre amel salih ve makbul olduğunda, insan nefsini hakiki saadete ulaştırır. Fasid ve çirkin olan ameller, insanı ahirette zarara götürür (Kınalızade 1, 29). Ameli hik­metin faydası salt mücerret ilim sevgisi olmayıp, asıl kaygı, ameli mükemmelleş­tirmek ve davranışları güzelleştirmektir. “İlim ağacı, amel meyvesini vermezse, iti­bar dairesinin dışında kalır” (Kınalızade 1, 30). Esas kaygı saadet (mutluluk) oldu­ğundan, ahlâk ilminin amacı da insanının saadetinin gerçekleşme yollarını göster­mektir.

Kınalızade, nazarî hikmetin de aynı amaç doğrultusunda çalıştığını belirt­miştir. Ona göre nazarî hikmetin faydası, varlıkları ve hakikatleri tanımak, eşyanın mahiyetini ilimle bilmektir. Böylelikle şahıs, dünyada kemal, ahirette hakiki saade­te ulaşır. Zira insan zekâsı, bütün haricî varlıkları ve eşyanın mahiyetini doğru yol­la ve açık delillerle bilmektedir. İdrak safhasında kesin bir tasdik hasıl olduğunda, Tanrı’nın sıfatları, doğru hükümler, mücerret akıllar, temiz ruhlar, gezegenler, bü­tün felekler, yürüyen ve sabit kalan yıldızlar, basit unsurlar; maden, nebat ve hay­van sınıflarım içine alan üç terkip, ruh ve cesetten meydana gelen insan hakkında düzenli bir fikre, yakın bir inanca sahip olarak, dünyada olgunlukların zirvesine, ahirette ise doğru inancın temin ettiği hakiki saadete ulaşır (Kınalızade 1, 30).

Ahlâk ilminin amacı olan saadet iki temel üzerine oturtulmuştur:

1 - Sahih bir itika­da sahip olmak için Hak ilminin tahsili. Bu, nazarî hikmet vasıtasıyla kazanılır.

2- Güzel ahlâk ve salih ameli elde edip, çirkin huylan atmak suretiyle elde edilendir. Bunu elde etmek de ameli hikmeti tahsil edip, sonra da ilmiyle amel etmek suretiy­le mümkün olur (Kınalızade 1, 34-35).

Teorik ahlâkla meydana gelen doğru inanış­tan mahrum olanlar, ebedî hüsrandadırlar. Cehalet ve sapıklık karanlığına dalmış­tır. Kötülük ve küfürde sürekli olarak duracakların arasına katılmış olur (Kınalıza- de 1,35). Hak itikada sahip olup da adi isteklerin peşinde şeriata aykırı yollarda git­miş ve çirkin alışkanlıklar kazanmışsa, saadet binasının tamamen yıkılmayacağı kabul edilmiştir (Kınalızade 1, 35). Sahih, itikada sahip olup davranış ve amel ba­kımından dünya ve ahirette sürekli olarak saadette kalacak olanlardır. “Alim ve il­miyle amil olanlar (bildiğini tatbik edenler), hiçbir üzüntü ve keder çekmeyip cen­net bahçelerine girerler. Bu ne büyük kazançtır” (Kınalızade 1, 35). Görüldüğü gi­bi, genel olarak hikmetin amacı, evrenin tümü hakkındaki bilgilerden hareketle in­sanı her iki dünyada da saadete eriştirmektir.

Ahlâkın, sadece kişisel bir durum olmayıp, toplumu da yakından ilgilendirdi­ğini kabul eden Kınalızade, konuyu üç aşamalı olarak incelemiştir:

İnsanın gücü ve iradenin müdahalesiyle meydana gelen üç şey vardır:

1- Bir başka şahıs müla­haza olunmadığı apaçık olup, tek şahıs olarak bir kişiden meydana gelen fiil Ve amellerdir. Bunlardan bahseden ameli hikmete “ilm-i ahlâk” denir. Zira bu ilimde her şahsın huyundan bahsolunur. Nasıl olmak gerek ki, iyi ve övünülecek bir hu­ya sahip olunup, çirkin ve yerilen bir huydan kaçınılsın? Kişi tenhada ve yalnız bile olsa, kendine hakim, cömert, namuslu olup, hiddetli cimri, namussuz olma­malı. Bu ilim buna benzer huy ve davranışlardan bahseder.

2- Ev halkı ile olan fi­il ve amellerden bahseden ilimdir. Buna ilm-i tedbiri’l menzil (aile ahlâkı) denir. Kişilerin ev halkı, ailesi, çocukları, hizmetçileri ve çalıştırdıklarıyla ilişkilerini ve bu ilişkilerden doğan intizamların yarattığı olumlu sonuçlan konu edinir.

3- Bü­tün şehir halkı ve bütün diyarın karışması itibariyle meydana gelen tavır, davranış ve fiillerdir ki, bundan bahseden ilme “ilm-i tedbiri’l- Medine ’ (devlet ahlâkı) de­nir (Kınalızade 1, 32-33).

Buraya kadar söylenenlerin, ulema tarafından genellik­le kabul edildiğini belirten Kınalızade, kendisi de bu görüşleri paylaşmaktadır.

Kınalızade’ye göre insan nevinden sadır olan salih ameller, bir temel nokta­dan ve bunu gerektiren bir sebepten doğduklarından, ya tabii ya da vaz’idir. Her­hangi bir kişinin bir işi kendiliğinden yapması durumunda, anlayış ve tecrübe sa­hipleri, feraset ve akıl sahiplerinin bu husustaki tutumlarını örnek almalıdır. Vaz’i durum, bir topluluğun ittifakı olur ki, ona âdet-resum (Örf- töre) derler. Bu ya ne­bi gibi ilahi inayetle kuvvet bulmuş bir şahsın ortaya koymasıyla, ya da veli ve imamlar vasıtasıyla olur. Bu kısma “Nevmis-i İlahi” derler (Kınalızade 1, 33).

Kınalızade Nasirî’nin bu görüşlerini üç kısımda ele almıştır:

1 - Her şahsı ayrı ay­rı ilgilendiren konuya ahkâm-ı ibadat (ibadetle ilgili hükümler) denir.

2- Ev sa­hiplerini ilgilendiren konular. Ortaklıkları ve ilişkileri cihetinden dolayı buna “münekehat ve muamelat” derler.

3- Memleketler, beldeler ve kulların çoğunun ortak davranışları ile ilişkileri itibariyle meydana çıkan konular. Buna da “hudu­du siyaset” derler. Bu ilimlere şeriat ehli “ilm-i fıkıh” demişlerdir. Çünkü bu tarz amellerin temelini bir vaz’i (ortaya koyan) vazetmiştir (Kınalızade 1, 33-34).

Böylelikle Kınalızade, hem ahlâk ilminin temellerine, hem de ahlâkın toplum içinde hangi aşamalarda gerçekleştiğine işaret etmiştir.

Kınalızade, evren tasavvurunda temel değerlerden hareketle hikmet ve onun bölümlerinden biri olan ahlâkı ele almaktadır. İslam’ın temel değerleri, insanın ölüm sonrasında, eylemleri nedeniyle yargılanacağını belirtmektedir. Sözkonusu yargı sonucu, ceza ya da ödülün gerçekleşeceğine inanç, insanın bu dünyadaki eylemlerini iyileştirmenin yollarının aranmasına neden olmuştur. Bu inanç, tüm zihinsel faaliyetlerin yani ilimlerin amaçlarını da belirlediği gibi, ilimlerin yapı ve yöntemlerini belirlemiştir. Dolayısıyla, ahlâk ilimi de bu amaç çerçevesinde değerlendirilmiştir. Görülen o ki, ahlâk, dinin bir bölümü olarak ele alınmakta­dır. Salt iyi olmak ve eylemi başka bir şey için değil de kendisi için yapmak an­layışının, İslam düşüncesinde görülmediği söylenebilir.

3.3.3 2. İnsanın Varlık Alemindeki Konumu

Kınalızade ahlâkı temellendirmek için insanın temel dayanaklarından biri olan varlık dünyasını da ele almıştır. İnsanı, âlemdeki varlıkların en mükemmeli ve en şereflisi olarak kabul eden (Kınalızade 1, 64) Kınalızade, varlık tabakala­rının yapılarını ve insanın bu tabakalarla ilişkisini belirlemeyi öncelikli konular arasında görmüştür. Kınalızade’ye göre tabii cisimler, hem cisim olmak nokta­sında hem de mertebeleri açılarından eşittirler. Yani, rütbe ve fazilette, bir cismin diğer bir cisme üstünlüğü yoktur. Cisimleri meydana getiren dört unsurun arasın­da bir değer farkı yoktur. Ancak onların bileşimlerinden oluşan unsurlar da, nor­male yakın olanlar diğerlerinden üstün kabul edilirler. Bileşiklerde tam olgunluk mümkün değilse de olgunluğa ne kadar yakın olurlarsa, o kadar yüksek ve şe­refli olurlar. Olgunluğa yakın olanlar, bu nedenden kendilerinden daha aşağı olanlardan üstün sayılırlar (Kınalızade 1, 65).

Bileşik cisimler arasında bir hiye­rarşinin olduğu görülmektedir. Unsur sayılan cisimler, basit ve bileşik olmak üzere iki kısımdır. Basitler dört tanedir: Ateş, hava, su, toprak. Bileşik olanlar iki kısma ayrılırlar. Bileşenlerini uzun süre koruyanlar ve koruyamayanlar olarak ayrılırlar. Kar, bulut gibi unsurlar, bileşenlerin birarada uzun süre tutamazlar. Bi­leşenlerin uzun süre tutan ya da “tam olan mürekkepler” üç kısımdır. Maden, ne­bat, hayvan (Kınalızade 1, 65-66). Tam olanlar arasında da bir hiyerarşi vardır. Kınalızade, en alttan başlayarak maden, nebat, hayvan, insan olarak cisimlerin fazilet mertebelerine göre dizmiştir. Bunlardan her cinsin kendi nevilerinde dahi aralarında farklı üstünlükler vardır.

Her cinsin üstün olan nevileri, üst cinsin alt nevilerine yakın olurlar. Örneğin, maden kabul edilen mercan, büyüyüp gelişme nitelikleri gösterdiğinden, bitkiler alemine yakındır. Hurma ağacı, cins ayrımı ne­deniyle hayvanlar alemine yakındır. Nebat aleminin nihayeti, hayvan aleminin başıdır. Hayvanların en aşağı derecesi olan isfencat (deniz anası). Bunun üstün­de olanlar doğuranlardır. Bit ve pire gibi hayvanlar süratle hareket ederler. Bun­ların nebatlardan üstünlüğü, his ve hareket sahibi olmaları ve gıdalarını aramala­rıdır. Bunların üstündeki hayvanların, zarardan sakınmak için gazap kuvvetleri vardır. Her bir hayvanın kendini korumak için silahlan vardır. Arının peteğini al­tıgen yapması önemli örneklerden biridir. Bu yeteneklerin her biri Allah tarafın­dan verilmiştir (Kınalızade 1, 66-69).

Hayvanların en mükemmeli ve yükseği, insanlar alemine en yakını at, fil, maymun ve papağandır. Fil ve maymunun zekâsı bellidir. İnsan nevinin en alt katmanını, kutuplarda ve bazı ormanlarda yaşayanlar oluştururlar. Bunların geri kalış nedenleri yaşadıkları coğrafyadır. Bu mertebeden sonraki farklılıklar, kemal ve fazilet elde etmek için çalışılıp kazanıldıktan sonra ortaya çıkarlar (Kınalızade 1, 69-70). Varlık tabakalarının hiyerarşik yapısı, insanın evrendeki konumunu ortaya koymaktadır.

Aşağıda görüleceği gibi, insanın meleklerden üstün olup ol­madığını da tartışarak, insanın evrendeki konumunu netleştirmeye çalışmıştır. İn­sanın varlık dünyasıyla ilişkisi ruh aracılığıyla devam etmiştir. Özellikle canlılar aleminin ortak özelliklerinin neler olduğu ve insanın diğer canlı tabakalardan na­sıl ayrıldığını, ruh bağlamında ele almıştır.

3.3.3.3. Ahlâkın İnsan Yetenekleriyle İlişkisi

Kınalızade’ye göre ahlâk, ruhun özellikleri çerçevesinde gerçekleşmektedir. Ruhu tanımak ve onun açık ve gizli kuvvetlerinin neler olduğunu belirlemek ge­rektiğinden hareketle, kemal ve noksan, saadet ve şevket gibi terimlere bağlı ola­rak sorunu üç makam çerçevesinde incelemiştir: İlk makam, nefsi natıka olarak bilinen insan nefsidir. Filozofların nefs-i natıka dediklerine, din lisanında “ruh” derler. “Sana ruhu sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir” (İsra/85). Haki­ki mutasavvıflar ve değerli imamlar, ruhun hakikati hakkında konuşmaktan çe­kinmişlerdir (Kınalızade 1, 45-46).

Öğrenciler için ruh şöyle tarif edilmiştir: İn­san ruhu, cisimden gayri ve cismanîlik dışında bir cevheri basittir. Bizzat mahkulatı idrak ve bedeni mahsusta âletler ve kuvvetler sebebiyle tedbir ve tasarruf eder (Kınalızade 1, 46).

Bu tarif altı açıdan açıklanmıştır:

1- Ruhun varlığının is­patı.

2- Ruhun cevher olmasının beyanı.

3- Basit nefs olduğunu açıklamak.

4- Ruhun cisim ve cismanî olmadığını beyan.

5- Ruhun bizzat idrak edici âletlerle tasarruf ettiğini belirtmek.

6- Ruhun duyularla hissedilemeyeceğini aydınlatmak (Kınalızade 1, 46- 50).

İkinci makam, ruhun bedene göre durumudur. Bedenin bölümleri, birbirine zıt unsurlardan oluşturulmuştur. Tanrı, muhtelif şeyleri top­layarak, zıt şeyleri düzenleyerek, bedeni farklı unsurlardan oluşturmuştur. Ona (insana) hayvan nefsi verdi ve onu huya bağlı hararetle şereflendirdi. Ruhun ke­mali elde etmesi için düzenli âletler verdi ve saadet yollarını kat etmesi için on­ları birleştirmiştir. Birleşiklerden oluşan bedenin ebedî ve sürekli yaşaması müm­kün değildir. Bedenin ölüp çürümesinden ruha zarar gelmez (Kınalızade 1,51- 52). Ruh mücerrettir. Mücerrete bekâ kubbesinden başka elbise olmaz. (Kınalı- zade 1, 52). Üçüncü makam, insan ruhunun kuvvetlerini beyan ve sair hayvanla­rın kuvvetlerinden ayırt etmeyi açıklamak hakkındadır (Kınalızade 1, 52).

Yunan düşüncesinden gelen görüşe bağlı olarak filozoflar ruhu:

1- Nebatî ruh.

2- Hay­vani ruh.

3- İnsanî ruh (Kınalızade 1, 52) şeklinde bölümlemişlerdir.

Nebatî ruh, çoğalma ve büyüme kabiliyeti olan her şeyde vardır. Beslenme, büyüme ve ge­lişme özelliklerine sahiptir (Kınalızade 1, 53-54). Hayvanî ruh, her hayvanda nâtık ve gayr, natık vardır (Kınaızade 1, 54). insan turunç mahsus olan ruh ni­san. diğer hayvan türlerinden ayırır. Hayvan ve nebatlarda bulunmayan, akl sa­hibi olmak, konuşmak ve gülmek gibi özellikler, insan ruhuna mahsustur (Kınalızade 1, 54). Kınalızade, ilkin ruhu tanımlamış, sonra bedenin özelliklerini be­lirtmiş ve son olarak da ruhun canlılar tabakası arasında ne türden özellikler gös­terdiğine işaret etmiştir.

Kınalızade, ahlâkî eylemlerin insan ruhunun hangi kuvvetlerine bağlı olarak gerçekleştiğini anlatmak için, her ruh türünün kendine özel kuvvetlerini tanımla­mıştır:

Nebatî ruhların dört kuvveti şunlardır:

1- Beslenme kuvveti.

2- Büyüme kuvveti.

3- Üreme kuvveti.

4- Şekil veren kuvvet. Bunlardan ilk ikisi, şahsın bekâsı için lazımdır. Üçüncü ve dördüncü kuvvetler şahsın bekâsı için lazım de­ğildir. Bu kuvvetlere, hizmet edilen kuvvetler denir. Bunlardan her birine, çeki­ci, tutucu, hazmettirici ve atıcı olmak üzere dört kuvvet daha hizmet eder (Kına- lızade 1, 54-55).

Hayvanî ruhların kuvvetleri ikidir:

1- Kuvvetî müdrike (kavra­yan kuvvet).

2- Kuvveti muharrike (hareket ettiren kuvvet) (Kınalızade 1, 58).

Kuvvet-i müdrike iki kısımdır:

1- Zahirî hisler (dış duyular)

2- Bâtîni hisler (iç duyular). Böylelikle müdrike iki sınıftan oluşur. Birinci sınıf, beş duyumdan olu­şan dış duyumlardır (Kınalızade 1, 58-59).

İkinci sınıf olan bâtınî hisler de beş adettir:

1 - Hiss-i müşterek (müşterek duygu): Dimağın başlangıcına konulmuş bir kuvvettir. Zahirî beş duyu ile idrak olunan güzel suretler onda toplanır. Ruh bu nedenle idrak eder. Hekimler bunu, beş ırmağın döküldüğü havuza benzetirler.

2- Hayal: Müşterek histe toplanıp idrak olunan suretler, idrak olunan diğer şeyler duyulardan kaybolduktan sonra bu kuvveti hıfzeder. Hatırlamayla ilgilidir.

3- Kuvvet-i vahime: Hissedilen şeylerden olmayan lâkin hissedilen şeylerden alın­mış ve hissedilen şeylere müteallik olan cüzi manaları idrak eder. Örneğin düş­manlık ve dostluk gibi.

4- Kuvvet-i hafıza: Kuvveti vehimenin idrak ettiği şeyle­ri koruyan kuvvettir. Nitekim, hayal kuvveti de hissi müşterekin idrak ettiği şey­leri muhafaza eder.

5- Kuvvet-i mutesarrife: Hissedilen suretler ve cuz’i manalar arasında tasarruf ve tedbir edip terkip ve tahlil eder. Yani bir sureti diğerine bitiş­tirir, birini diğerinden ayırır. Yakuttan bir dağ örneğinde olduğu gibi. (Kınalıza- de 1, 59-60).

Kuvveti muharrike de iki türlüdür:

1- Şehvet kuvveti: Bu kuvvet se­bebiyle ruh kendine uygun gelen istekleri çeker ve elde eder. O halde ruhun bir şeyi çekme hareketine başlangıç bu kuvvettir. Bunun için hareket ettirici kuvvet derler.

2- Gazap kuvveti: Bu kuvvet sebebiyle insan kendine uygun düşmeyen, çirkin ve menfur şeyleri defeder, uzaklaştırır. (Kınalızade 1, 61). Muharrike kuv­veti, müdrike kuvvetine muhtaçtır (Kınalızade 1,61).

İnsan ruhuna, mahsus iki kuvvet vardır ve bu iki kuvvet nedeniyle insan hay­vanlardan ayrılır:

1- Kuvvet-i âlime (bilme ve öğrenme kuvveti).

2-Kuvvet-i amile (yapma-icra kuvveti).

Kuvvet-i âlime iki kısımdır,

a- Teorik yönün den alim olan kuvvet,

b- Pratik ahlâk yönünden âlim olan kuvvet.

Nazarî ahlâk yönünden âlim olan kuvvetin eseri ve yaptığı iş, akılla bilinen şeylerin varlık ve bölümlerini idrak etmektir. Pratik ahlâk yönünden âlim olan kuvvetin eseri ve yaptığı iş ise, güzel ahlâkı kötü işlerden ayırt edip hangi işleri yapmanın olgun­luk ve saadet sebebi, hangi işleri yapmanın da noksanlık ve isyan sebebi olduğu­nu idrak etmektir.

Birincisine, “akl-i ilmi”,

İkincisine ise “aklî ameli derler.

Yapma ve Hareket Kuvveti (Kuvveti amile): Beden, aza ve organlarının harekete geçmesine ve bir şeyin iş halinde dışarıya çıkmasına sebep olur, işini yaparken ilk kuvvete (bilme öğrenme) ihtiyaç duyar. Bu kuvvete mecazî anlamda akıl de­nebilir. Söylenilen kuvvetlerin içinde bazıları, eserleri onlardan şuur, fikir yürüt­mek, seçmek ve istemekle meydana gelir. İnsanın olgunluğa ulaşması ve saade­te ermesi bunlarla gerçekleşir (Kınalızade 1, 62- 63). Seçmek, dilemek ve fikir yürütmekle eserleri meydana gelen kuvvetler dörttür. İkisi hayvani kuvvetten, müdrike ve muharrikten kaynaklanır. İkisi de İnsanî kuvvetten, âlime ve amile kuvvetlerden kaynaklanırlar (Kınalızade 1, 64).

Böylelikle, insan eylemlerinde hem hayvanî özellikler hem de İnsanî özelliklerin etkili olduğu gösterilmiş olur. İnsan hayvanî özelliklere sahip olmakla birlikte, Tanrı’ya en yakın noktalara ula­şabilme yeteneklerine de sahiptir.

İnsanlar arasındaki farklılıkların ve üstünlüklerin, anlayış gücü, yetenekler ve selim akıldan kaynaklandığını belirten Kınalızade’ye göre, selim akılla yapılan ameller, ilmin inceliklerine, fennin hakikatine nüfus etmeyi sağlar Dahası bu akıl­la gidilen süreç, velilik mertebesine kadar ulaşarak, Tanrı’ya yakın bir noktaya va­rılabilir. Sözkonusu süreci gerçekleştirmek için, öncelikle dünyevî arzulan terbi­ye etmeleri gerekir (Kınalızade 1, 70). İnsanın Tanrı’ya en yakın olma imkanına sahip olduğunu düşünen şeyhler ve ariflere göre, insaniyet makamı, melekler ma­kamından daha yücedir. İlahiyatçı, felsefeci ve kelâmcılara göre insanlık mertebe­si, melekler mertebesinin altında yer alır. İnsanların en üstün mertebeye ulaşanlar, melekler mertebesinin en altında yer alırlar (Kınalızade 1, 71). Bu belirlenimlere göre, insanın kâinattaki mertebeler arasında yeri ortadır (Kınalızade 1, 73).

Ruh ve bedenden oluşan insan, hem meleklere hem de insana ilişkin yetenekler taşı­maktadır. İnsan, melek yönü geliştirilip, hayvaniyetten üstün hale getirildiğinde, melekten ve salt mücerretten daha üstün olur. Hayvan yanını geliştiren insanlar, hayvanlardan daha aşağı bir hale gelirler (Kınalızade 1, 73). İnsanın meleklerden üstünlüğü Adem’in ilmine bağlanmış, şehvanî yanı hayvanlarla ortak görülmüştür (Kınalızade 1, 77). İnsanın durumu kendi yeteneklerini nasıl kullandığıyla yakın­dan ilgilidir. Hayvanlar kendi doğal ortamlarında ihtiyaçlarını doğal unsurlarla gi­derirken, insan, bütün ihtiyaçlarını, düşünerek, üretmek zorundadır (Kınalızade 1, 73-74).

Hayvanların tersine insan, olgunluk ve şerefi, hayır ve saadeti, düşünce ve çalışma yoluyla kazanmak durumundadır. Aklını iyi yolda kullanır, saadet yolunu tercih eder, doğru yola (sırat-ı müstakim) girerse, marifet ve fazilet cihetine koşar­sa, güzel ahlâkı elde edip, iyi hareketin zirvesine tırmanırsa olgunluk düşüncesi gerçekleşir ve Tanrı’ya yakın olan yüksek zümre arasına katılır. Eğer huyunun dizginini heva ve hevese verirse, ilk mertebedeki hayvaniyette kalır. Günden gü­ne alçalarak en aşağıya yuvarlanır (Kınalızade 1, 74).

İnsan, birtakım vasıflarda ve işlerde hayvanlarla hatta bitkilerle ve cansız varlıklarla ortaktır. İnsanda kendine mahsus bir özellik vardır ki, o özellikte hay­vanlardan bir fert, bitki ve cansız varlıklardan bir şey ona ortak değildir. İnsanı bütün diğerlerinden ayıran şey nutuktur (Kınalızade 1, 75-76). Nutuktan kasıt, akılla bilinen şeyleri anlamak, kuvvete ve fikir yürütüp tedbir düşünmeye iktida­rı olmak, güzel ahlâk ve işleri, kötü ve çirkin olanlardan ayırt etmeye güç sahibi olmaktır. Bu özellik insanda, Tanrı’yı tanıyıp, kemal sıfatlarını kavramaya, var­lık silsilesinde olan mücerret akılları, temiz ruhları, gezegenleri, yıldızlan, tek ve birleşik unsurları, ufuklar ve ruhlarda derç edilmiş apaçık ayetleri ve parlak de­lilleri bilmeye vesile olur. Nazarî kuvvetle bu kısımları tahsil eder. Ameli kuvvet cihetinden razı olunmuş ahlâk ve övülmüş işleri, çirkin ahlâk ve pis işlerden fark edip, saadeti kazanmak ve fazileti elde etmek için Allah’ın verdiği “nutk” hassa­sını kullanır (Kınalızade 1, 76). Kınalızade, insanın varlık dünyasındaki yerini ve canlılar özellikle de hayvanlarla ortaklıklarını ve farklılıklarını belirttikten sonra, ahlâkın nasıl mümkün olduğunu ele almıştır.

3.3.3.4. Ahlakî ve Ahlakî Olmayan Eylemler

Ahlâkın insanın doğasında olan özelliklerle ilişkili olduğuna işaret eden Kı- nalızade, huy teriminden hareketle insanın ne türden özelliklere sahip olduğunu açıklamıştır. Temel kaygı, insanın ahlâklı olabilmesi için, insan doğasında engel­leyici ve destekleyici unsurları sergilemektir. İslam düşüncesinin temel sorunla­rından biri olan kader sorununu huy terimi çerçevesinde ele alıp inceleyerek, hu­yun özellikleriyle eylemler arasındaki bağlantıyı çeşitli açılardan tartışmıştır. Te­mel sorun huyun değişip değişmemesidir. Çünkü huy değişirse ahlâk öğretilebilir olmaktadır.

Kınalızade’ye göre, ahlâk ilmi çeşitli konulardan oluşmuştur:

Sözkonusu ilmin en önemli uğraşı alanı huyun (hulk) nasıl bir yapıya sahip oldu­ğunun açıklanmasıdır. Huyun kısımları, fazilet ve rezilliklerin cinslerinin ne ol­duklarını ortaya koyar. Hulk* (huy), bir melekedir ki, onun sebebiyle nefisten fi­iller kolaylıkla meydana gelirler ve fiillerin oluşmasında fikir ve düşünceye ihti­yaç duyulmaz (Kınalızade 1,91). İnsanın olumsuz özelliklerinin temel dayanağı olan bu fiilleri tanımak için fiillerle huy arasındaki ilişkinin açıklanması gerekir.

Öncelikli sorun huyun değişip değinmemesidir.

Kınalızade'nin belirttiğine göre, bu konuda esas olarak iki görüş vardır:

1- Değişmez diyenler.

2- Huyu iki kısma ayırıp bir yanın değişebilir diğer yanın değişmez olduğunu ileri sürenler.

Kınalızade, huyun değiştiğini kabul ettiğinden, ahlâkın değişmesini kabul etmek­tedir. Bilginler ve filozofların çoğuna göre huy, tabii değil, haricî sebeplerden ha­sıl olduğunu kabul ettiklerinden, huyun değişkenliği ve ona bağlı olarak da ahla­kın değişmesi yargısı doğrudur. Ayrıca Peygamberlerin insanları din üzerine da­vetleri ve tarikat şeyhleri ile bilginlerin terbiye çalışmaları da değişkenliği esas al­maktadır (Kınalızade 1, 36-37).

Öne çıkardığı argüman oldukça önemlidir. Çün­kü, huyun değişmemesi kabul olduğunda, dinin temel değerleri zarar görecektir ve iyi ya da kötü insanın bütün eylemleri meşru hale gelecektir. Huyun değişme sorunu, en önemli problemlerden biri olan insanın doğuştan iyi olup olmadığı so­rusunu öne çıkarmaktadır.

Bu konuda üç görüş ortaya çıkmıştır.

1-Yaratılıştan iyi olduğunu kabul edenler,

2-Yaratılıştan iyi fakat şer unsurları da içinde barındırdı­ğı görüşünü savunanlar,

3-Filozofların çoğunluğunun görüşü ise, ne iyi ne kötü ol­duğudur (Kınalızade 1, 37-38).

Kınalızade’ye göre, eski İslam ahlâkçılarının ço­ğu, araştırmacılarının hepsi, “her huyun değişmesi mümkündür” görüşündedirler. Kınalızade de bu görüşü paylaşır. Temel argümanı, peygamberin huyları değiştir­meyi esas alan görevleridir ve peygamberler ilk terbiye edicilerdir. İkinci terbiye­ciler, selim akıl sahibi olanlardır (Kınalızade 1, 41-42). İnsanın temel niteliklerin­den biri kabul edilen huy ve insan eylemleriyle doğrudan ilişkili olan ahlâk ara­sındaki bağlantı, ahlâkın nasıl bir temele oturtulmak istendiğini göstermektedir.

Huyu, nefsin sabit bir melekesi kabul eden Kınalızade’ye göre, nefsin key­fiyeti iki kısımdır:

1 - Utanmak ve gülmek gibi geçici sürelerde beliren durumlar için kullanılan hal.

2-Kişiliğe yerleşmiş, yavaş kaybolan cesaret ve cömertlik gi­bi özellikler anlamında meleke. (Kınalızade 1,91 -92).

Melekenin gelip geçici ol­mayan ve kişinin temel nitelikleri arasında sayılan unsurlar için kullanılması, ahlâkî eylemler açısından önemlidir. Çünkü melekedeki süreklilik gibi ahlâkî ey­lemlerin tanımlarında da süreklilik esastır (Kınalızade 1, 92).

Ahlâk ile huy ara­sındaki köklü bağlar nedeniyle Kınalızade, huyun neden olduğu eylem türlerini şöyle sıralamıştır:

1- Cömertlik, cesurluk ve yumuşaklık (hilm) gibi, fazilet ve iyi huy olarak kabul edilen unsurlar.

2- Korkaklık, hafiflik gibi eylemlere neden olan şekli, rezillik ve çirkinlik olarak adlandırılır.

3- Fazilet ve rezillik olarak nitelen­meyecek unsurlar (Kınalızade 1, 92-93). îlk iki eylem türünün adlandırılmaları ve içerikleri, ahlâki eylemleri belirlemektedirler.

İnsan ruhunda bulunan müdrike ile muharrike kuvvetleri, fazileti tanımla­mak için kullanılmışlardır. Müdrike, aklî idrakleri meydana getirmekte ve naza­rî ve amali olmak üzere iki alt dala bölünmektedir. Muharrike, beden hareketle­rinin oluşmasını sağlar ve istekleri harekete geçiren kuvvet ile “kuvvet-i muhar- rike-i seb’i belirleyici unsurlardır (Kınalızade 1, 93). Kınalızade’ye göre, bu dört kuvvet aracılığıyla meydana gelen eylemler, sahih, akla uygun ve güzel bir vecih üzere bir itidal sınırında oluşmuşsa, fazilettir. İtidalden çıkarak ifrat ve tefrite yö­nelen eylemler rezillik olarak tanımlanmışlardır (Kınalızade 1, 94).

Fazilet, dört huy tipinde kendini gösterir:

1- Hikmet, nazari kuvvet güzel huyla bezenmiş ve iti­dal üzere işler meydana getirmektir.

2- Adalet, amali kuvvetin itidalli eylemde bu­lunmasıdır.

3- İffet.

4- Şecaat, istekleri harekete geçiren kuvvet, güzel ahlâk ile süs­lenip terbiye edilmesi ve mutedil işlerin gerçekleştirilmesidir (Kınalızade 1, 94).

Bu dört faziletin ifrat ve tefriti de rezillik olarak tanımlanırlar. Kınalızade, ahlâksızlığın kaynağı olan rezillikleri, faziletlerin zıttı olarak tanımlayıp sınıflan­dırmıştır. Hikmetin zıddı, cahilliktir; şecaatin zıddı, korkaklıktır; iffetin zıttı, iffet­sizliktir; adaletin zıddı, zulümdür (Kınalızade 1, 123). Ona göre faziletlerde itida­li kaybedip ifrat ve tefrite gidildiğinde kötülükler ortaya çıkmaktadır. Rezilliklerin (kötülüklerin) çokluğunu doğru çizgi tanımından hareket ederek açıklamıştır. Bu­na göre, nasıl iki nokta arasındaki en kısa çizgi doğru olarak kabul edildiği gibi, hak yol hak din birdir ve doğru olan odur. Delalet çeşitleri, iki nokta arasındaki sa­yısız yollar gibi sayısızdır (Kınalızade 1, 123-124).

Adaletin zıddı olan zulüm, bir kimsenin hakkına tecavüz etmek, ırzına, mal ve nefsine zarar vermektir. Tefriti ınzılam, bir kimsenin kendisi hakkında vaki olan her çeşit zulme boyun eğip onu ka­bul etmesi suretiyle nefsine reziletin bulaşması, himmet ve gayretinin azalması, se­falete razı olmasıdır. Ahlâk üzerine düşünen ulema, adaletin ifrat ve tefritini “cevr” (eziyet) olarak tanımlamışlar ve boyun eğenlerin de eziyet (cevr) altında oldukla­rını kabul etmişlerdir. Allah’ın emirlerine uymayarak her şeyi yapanlar, hem ken­di nefislerine hem de başkalarına zulmetmiş sayılırlar (Kınalızade 1,. 126).

Kınalızade, fazilet ve rezillikleri tanımlama yanında, fazilete benzeyen rezil­likleri de açıklamıştır (Kınalızade 1,129). Hikmet faziletine benzeyen rezillik ör­neği olarak, tam yetkili ve yeterince bilgi sahibi olmadan, bazı kişileri yücelten­leri vermiştir. Olumsuz izlenim yaratıp yayanlar, cahil ve rezillik hastasıdırlar (Kınalızade 1, 130). İffet faziletinin benzeri olarak, ihlas sahiplerinin kıyafetine bürünüp çirkin amellerle zahitlerin mertebelerinde görünmek isteyenler verilmiş­tir. Sahip olmadıkları şeye, sahipmiş gibi gözükenler bu öbeği oluştururlar (Kınalızade 1,131). Sefa faziletinin benzeri, zenginmiş gibi görünüp mirasları tüke­tenler ve kötü yerlerde sefil işlerle meşgul olanlardır (Kınalızade 1, 131).

Şecaat faziletinin benzeri, mal biriktirmek, zengin olmak ve makam sahibi olmak için çalışanlardır (Kınalızade 1,132). Kınalı zade’nin yaptığı bu ayrım, her faziletli görünen kişinin, gerçekte öyle olmadıklarına dikkat çekmektedir.

Kınalızade, if­fetin nevilerinden olan hürriyeti şöyle açıklamıştır:

Hürriyet, nefsin güzel bir yoldan kazanılmış olan mal ve mülkü iyi yollarda sarfetmeye kadir olup, pis yol­lardan kazanıp kötü yallarda harcamaktan kaçınmaktır. Buna güç yetiren insan hürriyete sahiptir. Bunun aksi olan, yani nefsini heva ve hevesinin peşine takıp, bunları gerçek hayra kullanmaya kadir olamadığı için gerçek hürriyetine de sa­hip olamaz (Kınalızade 1, 108).

Kınalızade’ye göre adalet, en şerefli fazilet ve en büyük haslettir. Zira ada­let, eşitlikten ibarettir. Eşitlik de beraberliktir (Kınalızade 1, 135). Bununla bir­likte insanlar, ilahi takdirin eseri olarak zenginlik ve fakirlikte eşit değillerdir. Şayet bütün insanlar zengin ya da fakir olsalardı, birbirlerine yardım etmezlerdi (Kınalızade 2, 131). Ayrıca toplum, beden organlarındaki hiyerarşi gibi, idare edenler ve edilenler olarak ikiye ayrılır (Kınalızade 2, 136). Bununla birlikte, ahirette hükümdar ile uşak arasında fark yoktur (Kınalızade 2, 215). Bir bakıma Kınalızade, toplumsal yapıda içkin olan eşitsizliği adaletle gidermek kaygısı güt­mektedir. Hakikatte bir şeyin diğer bir şeyle sayı ve özellikte yahut da bir başka sıfatla birlikte olmasıdır. O halde eşitliğin temeli birliktir. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hallerin en mükemmelidir. Zira birlik, birliğin aslına dönüp Allah’a bağ­lanmak ve yakınlıktır.

Alemdeki çokluk arasında hasıl olan her birlik, hakiki bir­liğin bir nur ve gölgesidir. Nispetler içinde bile müsavat nispetinden daha şeref­lisi yoktur. Bunun için de adalet faziletinden daha üstün bir haslet yoktur (Kınalızade 1, 135). Herhangi bir konuda adalet, ifrat ve tefrite kaçmadan, orta yolu iz­lemektir.

Kınalızade, adaletin öncelikli olduğu üç alanı şöyle sıralamıştır:

1- Malların taksimi. Hakların korunması için mal taksiminin eşit yapılması.

2- Muamelatda adalet. Alışveriş, icare ve rehin gibi konular.

3- Tedibata müteallik hu­suslarda adalet. Hadler, siyasetler, kısaslar. Bunların her birinde tenasübe riayet olunca, adalet hasıl olur. Bir kimsenin hakkını çiğneyerek zulüm yapana misliy­le muamele gerekir. Adalette vasat derecesi fazilet olup, icrasında hiçbir tarafa meyletmeden vasatı korumak gerekir. Buna Allah’ın terazisi derler. Her işte akıl yoluyla bir mertebeye ulaşmak mümkün olmadığından, Allah kullarına bir mizan inzal buyurdu. Bu ilahi yoldur. Bu mizan en mükemmel ölçüdür. Bundan sonra ikinci mizan sözü geçerli olan hakimdir (Kınalızade 1, 136).

Adaletin korunması için toplumda bulunması gereken üç şey:

1- Namus-u Rabbani

2- Hâkim-i İnsani.

3-Dinar-i Nizami.

Bu üç maddeye Yunan filozofları namus (nomos) demişlerdir. Filozoflara göre namus, ilk ve en yüce olarak şer’i ilahidir. İkincisi, otoriter hükümdar ve adaletli hakimin fermanıdır. Üçüncü na­mus, paradır. Para ikinci namusun yani adaletli hakimin fermanıdır. İkinci namu­sun hidayete ermesi için birinciye uyması gerekir. Bu konuyla ilgili ayet: “İnsan­ların adaleti ayakta tutmaları için, beraberlerinde de Kitab’ı ve mizanı indir- dik”(Hadid /25). Bu ayet adaleti tahakkuk ettirecek otoriter devlet başkanına işa­ret eder. Namus-u evvele yani şer’i ilahiye uymayanlar, kâfir ve münafıktır. Na­mus-u saniye yani adaletli devlet başkanı ile hakime itaatkâr olmayanlar isyan kardır. Namus-u salise itaatkar olmayanlar hain ve hırsızdır (Kınalızade 1, 138).

Adalet, evvela şahsın zatına, sıfatına, kuvvet ve uzuvlarına taalluk eder. İkinci olarak ehline (çoluk çocuk, aile) kendi mahiyetinde bulunanlara, ortaklarına, ak­rabalarına, gözetimi altında bulunanlara taalluk eder (Kınalızade1, 139).

Kınalızade’ye göre, insanın fazilet ve saadeti kazanması için takip edilmesi ge­reken yol doğadır. Ona göre insanı kemale ulaştıran iki yol, doğa ve sanattır. (Kınalızade 1, 150). Doğada her şey, kendi içkin nedenleri çerçevesinde gerçekleşir ve çocuğun olması örneğinde olduğu gibi, onlarda sanatın etkisi olmaz. Ancak ağaç­tan sandalye yapmak sanat işidir. Sandalyenin gerçekleşmesi zanaatkâr vasıtasıyla olur. Dolayısıyla doğa sanattan öncedir ve sanat doğaya bağlı işler (Kınalızade 1, 151). Sanat tabiat ilişkisi ahlâk alanında da geçerlidir.

Kınalızade’ye göre ahlâkı güzelleştirmek ve fazilet kazanmak sanat işi olmakla birlikte üstat ve muallim olan tabiata da uymak gerekir (Kınalızade 1, 151). Bu ilişki, bebeğin beslenerek aşama­lı büyümesi ve her aşamada yeni değerleri öğrenerek onlara göre davranmasıyla açıklanmıştır.Bedenin büyümesi doğanın bir yapısı olarak görülürken, kazandığı değerler sanat ile açıklanmıştır. İnsanda bulunan doğal kuvvetlerle kültürel değer­ler arasında sürekli bir ilişki vardır. Düşünce açısından önemli aşamalardan biri, hayvan ve bitkiler ile insanın farklı olduğunun bilincine varılmasıdır. İlk akıl etme seviyesi budur. Bundan öncekiler akıl etmek değil ihsasdır.

Bireyin en son kazan­dığı akıl etme yeteneğiyle, insana tabiattan sadır olan kemale ermeyle son bulur. Bundan sonra sıra tedbir ve sanat sebebiyle olan kemale ulaşmaya gelmiştir. Fazi­let isteyen kimsenin, sanatla yöneldiği kemale ulaşmak hususunda tabiata uyması lazımdır (Kınalızade 1, 151-153). Hiçbir insan iyiyi, doğruyu ve ahlâk güzelliğini elde etmek için çalışmanın dışında kalamaz. İnsanlar farklı yeteneklere sahip ol­dukları için, herkesin kendi kabiliyetine göre ahlâk yönünde çalışması gerekir az ya da çok zaman içinde hedeflerine ulaşırlar (Kınalızade 1, 154).

Ahlâkı güzelleştirmede en önemli vasıta ahlâk ilmidir. Bu ilme tıbb-i ruhanî de denir. Ahlâk ilmi, insan ruhundaki mevcut faziletleri bâki kılmak, elde edil­memiş faziletleri kazanmak için çalışır (Kınalızade 1, 154-156).

Ruhunda sıhhat isteyen kişi, ruhun şu üç kuvvetine bakmalıdır:

1 - Şehvet kuvvetinin fazileti olan iffetin,

2- Gazap kuvvetinin fazileti olan şecaatin,

3- Temyiz ve idrak kuvvetinin fazileti olan hikmetin ne durumda olduklarını görmelidir. Bunlara sahipse şükretmeli sürekli sahip olmanın yollarını aramalıdır. Eğer bunlar eksikse bunları ka­zanmak için çalışır (Kınalızade 1, 154-155).

Şehvet sorunlarını itidalli ve ölçülü hayatla giderir. Gazapla ilgili olarak korkaklığı yenip bundaki orta yola ulaşmak amaçlanır. İffet ve şecaat faziletlerini kazandıktan sonra hikmete yönelir ve cer­beze ve beladetten uzaklaşır. Bunun için de kâinata bakışın ölçülerini kazandıran ilme koşar. Düşünme ve isabeti sağlamlaştıran mantık ilmini elde eder. Sonra meselelerin sebep ve sonuçlarını, delilleriyle yakînen ispatlayan riyaziye (mate­matik) ilimlerini kazanır. Bu insana her meselede zan ve ihtimale razı olmayıp katiyet ve yakın mertebesine alışmayı sağlar. Böylece bundan sonra eşyanın ha­kikatlerinin, dış varlıkların hallerinin keşfi ile varlığını süsler. Bu sahada cehil ve noksandan kaçar. Tabiat ve ilahiyat ilimlerini tahsil eyleyerek meseleleri yeterin­ce idrak kabiliyetine ulaşır. Bu noktaya Allah’ın yardımıyla ulaşılır.

Bu üç fazile­tin (şecaat, iffet ve hikmet) sonucu, en büyük fazilet olan adalet ortaya çıkar. Böy­lece faziletleri kazandıktan sonra yaşayışını, şahsî ve toplumsal vazifelerini ada­let üzere yapan kişi, hakiki olgunluğa ebedî saadete ulaşır. “İşiyle beliren kâmil insan”, “sağlam hakim”, “kâmil filozof’ gibi isimler verilir. Bu mertebeye çıkan kişiler, bundan sonra isterlerse bu temel faziletlerin süsü olabilecek diğer fazilet­leri de kazanabilirler.

Diğer faziletler iki kısımdır:

1 - Bedeni faziletler. Hastalığı gidermek, sıhhati korumak.

2- Medenî faziletler. Din ve devlet nizamıyla ilgilen­mek (Kınalızade 1, 155-156).

Medenî faziletler, din ve devlet ahvalinin nizama konması, mülk ve millet işlerinin sevk ve idaresini belirleyen ilimlerdir. Dinî, ede­bî ve riyazî ilimler, toplumun yönetilmesine yönelik kullanılırlar (Kınalızade 1, 156). Faziletlerin sürekliliği, ruhun sıhhatini korumasıyla ilgilidir. Ruhun bir me­leke olarak kazandığı faziletleri korumak için çalışmak, en önemli vazife oldu­ğundan, her an saadet veren faziletler için çalışılmalıdır. Ruhun sağlığım koru­mak, bedenin sıhhatini korumaktan daha önemlidir (Kınalızade 1, 157). Faziletli bir kişi, kendi gibi kişilerle ilişki içinde faziletlerini koruyabilir. Rezil kişilerle ilişkiler fazileti öldürdüğünden, rezil kişilerin eylem ve düşüncelerine katılmama­lı, onlardan uzak durulmalıdır. Başkaları hakkında dedikodu yapan kişiler, başka­larının utanç verici eylemlerini anlatanlar, kötü kişilerdir (Kınalızade 1, 157).

3.3.3.5. Ahlâkî Hastalıkların İlaçları

Kınalızade, faziletlere sahip olmama durumunu ve olumsuz davranışları hastalık olarak görmüş ve hastalıkların nasıl tedavi edilmesi gerektiği üzerinde de uzun boylu durmuştur. Diğer yandan, faziletlerden yoksun olan insanın hay­van aşamasında yer aldığı anlayışı gözönünde bulundurulduğunda, eksiklik soru­nu ortaya çıkmaktadır. Bu eksiklik, bir tür sahip olunan faziletlerin kaybı ya da onlardan sapmadır.

Kınalızade’ye göre, aslında hastalık, mizacın sapmış olmasından doğar. Mi­zacı saptığı noktadan itidale döndürmek onun ilacıdır.

İtidale dönüş kendiliğin­den olmadığından, nefsin şu üç kuvvetini kullanmak gerekir:

1 - Temyiz kuvveti, bununla düşünür ve bakışını belirler.

2- Şehvanî kuvvet, faydayı elde etmek için kullanılır.

3- Gazap kuvveti, zarar verici şeyleri giderir (Kınalızade 1, 167). Has­talık olarak tanımlanan olumsuz düşünce ve eylem türlerinin tedavisinin müm­kün olduğu ve tedavide kullanılacak güçlerin insanlarda içkin olduğu görüşü ha­kimdir.

Mizaç iki türlü sapar:

1 - Kemiyet cihetinden sapma.

2- Keyfiyet cihetin­den sapma. Keyfiyette bir sapma gerçekleşirken, kemiyet, fazlalığı ve noksanlı­ğına bağlı olarak iki sapmayı barındırır. (Kınalızade 1, 168).

Kınalızade, temyiz kuvvetinden kaynaklanan ifrat ve tefritin özelliklerini çeşitli yönleriyle açıkla­mıştır (Kınalızade 1, 169).

Temyiz kuvvetiyle ilgili hastalıklar çok olmakla bir­likte üç tanesi çok tehlikelidir:

1- Hayret (kararsızlık).

2- Cehl-i basit (bilir gö­rünmek).

3- Cehl-i mürekkep (bilmediğini bilmemek).

Hayret, bir konuda birbi­rine yakın anlamlar taşıyan iki yargıdan hangisini hakikate daha yakın olduğunu bilememek ve şüpheye düşmektir. Bunun için aklın en basit olandan başlayarak süreci iyi düşünüp kurması gerekir. Cehl-i basit hastalığından kurtulmak için bil­gi sahibi olunmalıdır. Bu öbekte yer alanların hayvanlarla karşılaştırarak onlar­dan da aşağı olduklarını belirtmiştir (Kınalızade 1, 174-175).

Cehl-i mürekkep, bilmediğini bilmemektir. Bunlar sürekli cahil kalmaya mahkumdur. Bu hastalı­ğın tedavisinde ruh doktorları acze düşmüşlerdir. Çünkü nefis, kendi cahilliğine ihtimal vermeyip, âlim olduğuna inanırsa, ilim öğrenmesi ve cehaletten uzaklaş­ması mümkün müdür? Bu tür insanların matematik gibi kesin ilimlerle uğraşma­ları onların tedavisi için gereklidir. Matematiğin kesinliğine alışınca kendi zanlarını yeniden gözden geçirme imkanı bulur ve doğru tavra yaklaşır (Kınalızade 1, 176-177).

Kınalızade gazap kuvvetinden kaynaklanan hastalıkların çok olduğu­nu ve bunların üçünün, gazap, korkaklık ve korkunun çok tehlikeli olduğunu be­lirtmiştir. İlki, gazap kuvvetinin ifratıdır, yani kemiyet çokluğudur. İkincisi, tef­riti yani kemiyet noksanlığıdır. Üçüncüsü, keyfiyet yönünden kötülüktür (Kınalızade 1, 177-178).

Kendini beğenme, övünmek, kavgacılık, mizah, büyüklenme, alay etmek, eza ve cefa etmek, çaresizlere eziyet etmek, egoistlik, gazabın neden­leri olarak sıralanmıştır. Ayrıca bunların ilaçlarının neler olduğu üzerinde de dur­muştur (Kınalızade 1, 181-197).

Korkaklık ve ilacı; ölüm korkusu ve ilacı (Kınalızade 1, 201- 204) ele alınan diğer konular arasındadır.

İnsanın temel kuvvetle­rinden biri olan şehvet kuvvetinden kaynaklanan hastalıkların çok olduğu, ancak dört tanesinin çok zararlı olduğu belirtilmiştir:

1- Şehvetin ifratı.

2- Betalet (??tembellik?? ).

3- Hüzün.

4- Haset. En zararlı olan bu dört tane üzerinde dur­muş ve her birini ilaçlarıyla birlikte açıklamıştır (Kınalızade 1, 211-244).

Kınalızade, dilden kaynaklanan afetlerin olduğunu ve bu afetlerin diğerle­rinden daha çok zarar verdiğini belirtmiştir (Kınalızade 1, 244).

Dilden kaynak­lanan hastalıklar şunlardır:

1- Malayani. Yani din ile dünya için faydası olmayan sözü söylemektir. Bunlar, yalan, gıybet ve fuhuş gibi haram şeylerdir.

2- Lüzum­suz söz. Bir konuyu anlatırken lafı uzatmak ya da tekrar etmek.

3- Bâtıla dalmak.

4- Mira ve cidal, şer’an yasaklanmış ve hikmet açısından da çirkindir.

Mira ve ci­dal, başkasının sözüne müdahale ve itiraz ile “öyle değildir diyerek reddetmek­tir. Mira, kişiler arasında nefreti doğurur. Bunun da sebebi büyüklenmedir; üstün­lüğünü açığa vurarak başkasını cebretmektir. Olması gereken şudur. Bir insan bir söz söylese, hak ise tasdik ve kabul edilmeli. Söz bâtıl ve dünyayı ilgilendiren ko­nularda ise, sükût edilmelidir. Dinî konularda ise yumuşaklıkla nasihat verilmeli, mücadele ve ihtilafa düşülmemelidir. Bilginler demişlerdi ki: Bir kimse bir toplu­lukta hatalı bir söz söylese, ya lafız ya da mana cihetinden o toplantıda onun ha­tasını yakalayıp açıklamak suretiyle doğrusunu söyleme. Çünkü senden minnetsiz öğrenir, hem de sana düşman olur. Bu afetin sebebi, büyüklenmek ve yüksek gö­rünmektir.

5- Husumet. 6- Süslü anlatım. Söz sanatlı anlatım. 7- Kötü söz söyle­mek, argo kullanmak. 8- İnsana, hayvana ve cansız varlıklara lanet etmek. 9- Şar­kı ve şiir söylemek. 10- Mizah. 11- Tasahhur ve istihsa, başkalarının söz ve fiille­rini taklit etmek. 12- Başkalarının sırrını yaymak. 13- Sözünde durmamak. 14- Yalan söylemek. 15- Gıybet. 16- Kovuculuk. 17- İki yüzlü, iki dilli olmak. 18- Övgü. 19- Sözde meydana gelen ince hata ve kusurlar. 20- Avamın, İlmî incelik­leri, Kur’an’daki müteşabihleri, kader ve kazanın sırrını, şeriat ve hikmetin sırla­rının müşküllerini sorması (Kınalızade 1, 248-296).

Bütün bu unsurlar bireyin davranış şeklini belirleme ve ahlaklı birey olmasını sağlamak için sıralanmıştır.

Kınalızade’ye göre ruhsal hastalıklara uygulanacak tedavi yöntemleri dört çeşittir.

1- Güzel amel ve faydalı davranışlarla ruhu kuvvetlendirmek. Çirkin davranışlardan uzak durmak.

2- Kötü huy ve çirkin ahlâk sebebiyle ruha gelen hastalığın ıstırabını şuurlu bir şekilde düşünüp kendisini azarlamak, pişman ol­mak.

3- Ruha köklü bir şekilde yerleşmiş adi huyları gidermek için, onun zıddını yapmak. Cimrilik hastalığını tedavi için israf yolu benimsenmelidir. Zamanla orta yola ulaşılır.

4- Çirkin huy, ruh ülkesinde uzun zaman kalmış ve yıkılmaz bir kale gibi olup, diğer üç tedavi şekliyle sonuç alınamamışsa, nefse zor ibadetler ve güç ameller yüklenmelidir. Altından kalkamayacağı adaklar ve bozamayaca­ğı akitler yapmalıdır (Kınalızade 1, 172-173). Tedavi ahlâkî terbiyedir.

3.3.3.6. Aile Ahlâkı

Kınalızade, ahlâkın temel sorunlarını ele aldıktan sonra, toplumun temel bi­rimlerinden biri olan ailenin ahlâk yapısını incelemeye geçmiştir. İnsanın toplum­sal varlık olarak tanımlanması ve ihtiyaçlarının toplum içinde gerçekleştirilebilir olması, toplumla birey arasındaki ilişkinin temel boyutudur. İnsanın temel ihtiyaç­ları olan beslenme, barınma, giyinme, üreme ve güvenlik toplum içinde sağlan­maktadır (Kınalızade 2, 13-14).

Kınalızade’ye göre aile; baba, anne, çocuklar, hiz­metçiler ve beslenmeyi temin eden yiyeceklerden (gıda) oluşur (Kınalızade 2,15). Her çokluğun bir birliği vardır. Ailede de çokluğun birliği nizam kurmakla ger­çekleşir. Nizamın kurulması idareyi, idare de idareciyi gerektirir. Ailenin idareci­si babadır. Baba, ev halkının kötü şeylerden uzak durmasını sağladığı gibi, ev hal­kı da faziletlerini babanın sağladığı nizam içinde kazanır (Kınalızade 2, 15). Baba çoban gibidir. Sürüsünü iyi besler ve onun başına gelebilecek zararlardan ko­rur. Bunun yanında ev halkının her birinin ihtiyaç duyduğu olgunluğa ulaştırması gerekir. Ayrıca baba, doktor gibidir. Ev halkından hasta olanları tedavi etmeli ve tedavi için acı reçetelerden kaçınmamalıdır (Kınalızade 2, 17-18).

Kınalızade’ye göre para, ihtiyaçları karşılamak için en gerekli şeylerden biridir. Buna küçük namus da denir. Adaleti koruyan paradır ve lazımdır. Kolay elde edilemez ve onun az olması değerlilik nedenidir (Kınalızade 2, 23).

İhtiyaç duyulan mallar üç açıdan incelenirler:

1- Kazanılması ve elde edilmesi.

2- Ko­runması.

3- Harcanması.

Malların kazanılması üç şekilde olur:

1- Ticaret.

2- Za­naat.

3- Ziraat.

Malların kazanma yollarından hangisinin daha üstün olduğu ihti­laflıdır. İmam Şafi, ticaretin üstün olduğunu söylerken, sonraki âlimler, akitler- deki hileler nedeniyle ziraatı üstün görmüşlerdir. Mal kazanmada adil yol tercih edilmeli ve hileler ve zulümden kaçınılmalıdır (Kınalızade 2, 24-25). Mal, artı­rarak korunmalıdır. Çünkü mal artmazsa, aile düzeni bozulur, anlaşmazlıklar or­taya çıkar.

Malın artması için üç şartı gözetmek lazımdır:

1 - Aile halkını sıkıntı­ya düşürecek şekilde kısmamalıdır.

2- Din ve diyanete zarar vermeyip şer’an farz olan zekâtı ve sadakayı terk ve ihmal etmemek.

3- İnsanlar arasındaki ırza ve in­sanlığa zarar vermemek, hasislik ve cimrilik yapmamak (Kınalızade 2, 27-28).

Malın korunmasında da üç şart vardır:

1- Harcama kazançtan çok olmamalıdır. Kazanç, masraflardan fazla olmalıdır.

2- Korumak ve biriktirmek istenen malı kazanacak güçte olmak ve biriktirmeye çalışmak.

3- Her zaman değerli ve her zaman aranan şeye rağbet göstermek (Kınalızade 2, 28-31).

Malın harcanmasın­da dikkat edilecek hususlar:

1- Cimrilikle biriktirme, aileye zarar verir.

2- İsraf­tan kaçınmak, özellikle de haram şeyler için harcamaktan kaçınmak gerekir.

3- Hayır için harcanmalıdır.

4- Malı harcadığı için hiçbir minnet ve sitemde bulun­mamak (Kınalızade 2, 31-34).

Mallar üç şekilde harcanmalıdır:

1 - Allah rızası is­temek ve dinin icrasının tahakkuk etmesidir.

2- Cömertlik. Hayır için yapılanlar.

3-Kendi zaruri işleri ve yaşama imkanları için harcamak (Kınalızade 2, 34-35).

Neslin devamı için evlilik şarttır. Evlenmek için iyi huylu bir kadın bulma­lıdır. Kadınla erkek arasındaki ilişkiler, erkeğin üstünlüğü çerçevesinde ve kadı­nın eksiklikleri bağlamında incelenmiştir (Kınalızade 2, 39-59). Doğan çocukla­rın rızklarının Tanrı tarafından verileceği, doğan çocuklarla ilgili olarak isteksiz­lik gösterilmemesi gerektiği üzerinde durulmuştur. Çocuğun ismi, doğum zama­nın isimlerine uygun olmalıdır. Uygun olmayan isimlerin, hayat boyu insanı ra­hatsız edeceği belirtilmiştir (Kınalızade 2, 61).

Çocukların zihinleri taze ve temiz olduklarından her tarafa meyil ederler. Kötü şeyler gösterilir ve bunlardan men edilmezse çocuk kötüye yönelir. Kötü şeylerden men etmek, çocuk eğitiminin te­melleri arasındadır. Terbiyede esas unsur çocuğun ar sahibi olmasıdır. Bu terbi­ye şekli çocuğun huyunun iyi olmasını sağlar. Terbiyenin esasını din oluşturur (Kınalızade 2, 63-64). Azla yetinmeyi öğrenmeleri gerekir (Kınalızade 2,65). Öğretmen, iyi ve dindar, akıllı ve ahlâklı olmalıdır. Büyüklerin yanında edep ve terbi­yeli olmalı ve çok yumuşak olmamalıdır. Yumuşak olursa terbiyede zayıf kalır; çok öfkeli ve kızgın da olmamalıdır. Öğretmenin tutumu, çocuğun öğrenme karşısın­daki tutumunu belirler, öğretmen az dövmelidir. Çocuk cömert yetiştirilmeli, arka­daşlarına yardım etmeyi öğrenmelidir. Kibirlenmek, böbürlenmek ve alaycılıktan tamamen men edilmelidir (Kınalızade 2, 66-67).

Çocuğa, mal ve dünyanın değer­siz olduğu, altın ve gümüş biriktirmenin iyi olmadığı öğretilmelidir. Her gün tem­bellik ve oyuna müsaade edilmelidir. Büyüklerine saygılı yetiştirilmelidir. Aşın sevgi çocuğu öğrenmekten alıkoyar (Kınalızade 2, 67-68). İlim tahsilinde, anne ve babadan taklit yoluyla öğrendikleri delil ve akıl yoluyla verilmelidir. Çocuklar, hangi ilim ve fenne istidatlıysa ona yönlendirilmelidir (Kınaİızade 2, 68). Çocuk­lar uğraştıkları işten para ve mal kazanırlarsa, o işi şevkle yaparlar (Kınalızade 2, 71).

Çocuklara öğretilmesi gereken adaplar: Konuşma adabı (Kınalızade 2, 75), oturma ve yürüme adabı (Kınalızade 2, 81), yeme içme adabı (Kınalızade 2, 85), ana-babaya karşı vazifeler (Kınalızade 2, 89) gibi şeylerin ahlâk ilkeleri çerçeve­sinde öğretilmesi, çocuğu faziletli olmaya götürür.

Ailenin üyelerinden sayılan uşak ve hizmetçilerin terbiyesi (Kınalızade 2, 95) ile köle ve cariyelerin (Kınalızade 2, 101) terbiyesi de önemli konular arasında sayılmıştır. Çünkü baba onlardan da sorumlu olduğundan ailenin sağlıklı olması, aile üyelerinin tümünün terbiyesi­nin tam olmasına bağlıdır. Ayrıca köle, cariye, hizmetçiler ve hizmetliler, insanın eli, ayağı, gözü ve kulağı gibi kabul edildiklerinden (Kınaİızade 2, 95), onların ter­biyesi önemsenmiştir. Hizmet elemanları farklı milletlerden olduklarından, onları eğitirken kavmî olarak ne türden özelliklere sahip olduklarının bilinmesi gerekir. Bu gerekliliği ortaya çıkaran şey, her milletin farklı özelliklere sahip olmalarıdır (Kınalızade 2, 107). Bu kaygılar doğrultusunda Kınalızade, Arap, Acem, Rum, Türk, Moğol, Kürt, Arnavut, Rus, Çerkez, Gürcü, Abaza, Hint, Zenci ve Avrupalı­lar hakkında kısa bilgiler vermiştir (Kınalızade 2, 108-117).

* Ahlâk, ‘seciye’, tabiat’, ‘huy’ anlamına gelen hulk veya huluk teriminin çoğuludur, insanın fizik ya­pısı için halk, manevî yapısı için hulk terimleri kullanılmıştır (Çağrıcı 1989, 1).

Ayhan Bçıak-Türk Düşüncesi,syf:367-384

Devamını Oku »

Adalet ve sömürgeci Batı’nın bilinçdışı

Adaletin kökeninde kamu yararının olduğunu ileri süren David Hume (1711-1776), bu görüşünü ispatlamak için ilginç bir yöntem seçer. Ona göre aşağıdaki beş halden birinin sağlanması durumunda, adalete lüzum kalmayacak, pekâlâ adalet olmadan da yaşanabilecektir.

Beş halden birincisi, “mutlak bolluk” durumudur. Herkesin dilediğini dilediğince alabileceği bir toplum olmuş olsaydı, adalete de lüzum kalmazdı. Mülkiyet ihlali, hırsızlık ve kıskançlık olmayan böyle bir toplumda, zaten adalet kimsenin aklına bile gelmezdi diye düşünür Hume.

Hume’un ikinci adaletsizlik faraziyesi, sevginin evrensel bir düzeye ulaştığı, kinin ve garezin ortadan kalktığı toplumdur. Sevgi, her yeri kaplamışsa, herkes yekdiğerine dostça ve cömertçe yaklaşır, birbirine bağlı bir aile gibi yaşarsa, bırakın adaleti, herhangi bir yasaya dahi gerek olmayacaktır.

Hume’a göre adaletin olup olmamasının bir önem arz etmeyeceği toplum faraziyelerinden üçüncüsü, tüm bireyleri birbirleriyle ilişkisiz bırakacak düzeyde köklü bir yalnızlık halidir. Adalet, mutlaka ötekine, başkalarına, topluluk duygusuna ihtiyaç duyar. Yapayalnız bireylerden kurulu bir sözüm ona toplumda adalete de gerek kalmayacaktır.

Hume’un adalet olmadan da olur dediği dördüncü toplum faraziyesi, çok aşırı ve genelleşmiş bir sefalet ve şiddet halidir. Böyle bir “aciliyet karşısında, adaletin katı yasaları askıya alınır ve kendini korumanın ve ihtiyacın daha buyurgan gerekçeleri bunların yerine geçer” der üstat.

Adaletsizliğin mazur görüldüğü beşinci hali müsaadenizle en sona bırakıp ilk dört teşhisiyle ilgili bir değerlendirme yapmak istiyorum. Hume’un adaletin kamusal yarar ile bağlantılı olduğu tezini ispat için ileri sürdüğü bu faraziyeler, ayrı ayrı ele alınıp incelenebilir, adaletin ne olduğunun anlaşılmasında çok işe yarayabilirler. Ama şimdi bunlardan ziyade Hume’un tasavvur dünyası, benim nazarı dikkatimi celbediyor. Zira bu tasavvur tarzında, Batı’nın sömürgeci bilinçdışının tezahürlerini görüyorum.

Mutlak refah ve evrensel sevgiyi ele alalım… Her ne kadar Hume, bu iki durumun gerçekleşmesini imkânsız görse de tasavvur etmiş ve dile getirmiş. Zaten daha sonra başkaları, imkânsız olmayabileceğini düşünerek aynı tablolara, bu kez ideal olarak kafa yormuşlar. Mesela Karl Marx, dünya cenneti hayalinin pekâlâ gerçek olabileceğini öne sürmüş, “komünist toplum” diye ad bile koymuş. “Evrensel sevgi”nin ise taliplisi daha çok… Birçok Batılı düşünürde Mesiyanik teolojiye dayalı bu hayalden derin izler var. Mesela hemen aklıma, Marx’ı maneviyatla evlendirmeye kalkan bizim Erich Fromm geliyor. Sömürgeci bilinçdışı taleplerinin dünyayı götürdüğü felaketi ancak toplumsal bolluk ve evrensel sevgi masallarıyla örtmeye çalışmış olmalılar diye düşünmeden edemiyorum.

Hume’un, bugün baş belaları haline gelen yabancılaşma ve güçlü yalnızlık hissini dillendirmiş olması da çok enteresan. Kapitalizmle birlikte insanın emeğinden ve kendinden yabancılaşması, toplumsal bağların çözülmesiyle giderek daha çok atomize olup yalnızlaşması, daha 1750’li yıllarda Hume’un şahsında batılı bilinçten içeri sızmaya başlamış olmalı.

Aşırı ve genelleşmiş bir sefalet ve şiddet (savaş) halinde adaletin ortadan kalkacağı fikri ise asla doğru değil. İnsanın içindeki adalet duygusunun en zor şartlarda bile devam edeceğini tarih bize gösteriyor. Ama burada bizi ilgilendiren, aşırı sefalet ve savaş durumunda adaletin iptal olacağını fikrinin Hume tarafından böylesine pervasızca savunulabilmesi.

Gelelim beşinci faraziyeye…“İnsanlar arasında yaşayan zeka sahibi ama hem zihinsel hem fiziksel olarak hiçbir direniş gösteremeyecek kadar aşağı bir güçle donanmış ve en aşikar provokasyon karşısında bile bize hınçlarının etkisini hissettiremeyecek bir yaratık türü var olsaydı, bu yaratıklara yumuşaklıkla davranmaya insanlık yasaları gereği mecbur olurduk diye düşünüyorum ama açıkçası, onlara karşı hiçbir adalet görevine mecbur olmazdık ve onlar da böyle keyfi efendilere karşı koyacak ne haklara ne de niteliklere sahip olabilirlerdi…” Böyle söyleyen Hume, adalete ihtiyaç olmadan sadece yardım ve merhametle idare edilebilecek “yaratıkların durumuna” somut iki örnek verir. “Uygar Avrupalıların barbar yerliler üzerinde büyük üstünlüğü” ve “birçok toplumda kadınların, özellikle çirkin ve beceriksiz olanlarının zayıflığı”... Onlara yumuşaklık ve merhamet yeter adalet gerekmez. Hume’un bu sözleri, “Büyük Erdemler Risalesi” yazarı “Andre Comte-Sponville’yi çileden çıkartır. “Büyük bir deha olan, bu kadar ilgi çekici birinin önüne geleni yazdığını görmek acı verir ve tüylerimizi diken diken eder” der. Teşekkür ederiz kendisine ama yetmez, bunlarla hesaplaşmak, sömürgeci Batı’nın bilinçdışını her fırsatta sergilemek gerekir.

Erol Göka

18.01.2018 / Yenişafak
Devamını Oku »

Adalet ve sömürgeci Batı’nın bilinçdışı



Adaletin kökeninde kamu yararının olduğunu ileri süren David Hume (1711-1776), bu görüşünü ispatlamak için ilginç bir yöntem seçer. Ona göre aşağıdaki beş halden birinin sağlanması durumunda, adalete lüzum kalmayacak, pekâlâ adalet olmadan da yaşanabilecektir.

Beş halden birincisi, “mutlak bolluk” durumudur. Herkesin dilediğini dilediğince alabileceği bir toplum olmuş olsaydı, adalete de lüzum kalmazdı. Mülkiyet ihlali, hırsızlık ve kıskançlık olmayan böyle bir toplumda, zaten adalet kimsenin aklına bile gelmezdi diye düşünür Hume.

Hume’un ikinci adaletsizlik faraziyesi, sevginin evrensel bir düzeye ulaştığı, kinin ve garezin ortadan kalktığı toplumdur. Sevgi, her yeri kaplamışsa, herkes yekdiğerine dostça ve cömertçe yaklaşır, birbirine bağlı bir aile gibi yaşarsa, bırakın adaleti, herhangi bir yasaya dahi gerek olmayacaktır.

Hume’a göre adaletin olup olmamasının bir önem arz etmeyeceği toplum faraziyelerinden üçüncüsü, tüm bireyleri birbirleriyle ilişkisiz bırakacak düzeyde köklü bir yalnızlık halidir. Adalet, mutlaka ötekine, başkalarına, topluluk duygusuna ihtiyaç duyar. Yapayalnız bireylerden kurulu bir sözüm ona toplumda adalete de gerek kalmayacaktır.

Hume’un adalet olmadan da olur dediği dördüncü toplum faraziyesi, çok aşırı ve genelleşmiş bir sefalet ve şiddet halidir. Böyle bir “aciliyet karşısında, adaletin katı yasaları askıya alınır ve kendini korumanın ve ihtiyacın daha buyurgan gerekçeleri bunların yerine geçer” der üstat.

Adaletsizliğin mazur görüldüğü beşinci hali müsaadenizle en sona bırakıp ilk dört teşhisiyle ilgili bir değerlendirme yapmak istiyorum. Hume’un adaletin kamusal yarar ile bağlantılı olduğu tezini ispat için ileri sürdüğü bu faraziyeler, ayrı ayrı ele alınıp incelenebilir, adaletin ne olduğunun anlaşılmasında çok işe yarayabilirler. Ama şimdi bunlardan ziyade Hume’un tasavvur dünyası, benim nazarı dikkatimi celbediyor. Zira bu tasavvur tarzında, Batı’nın sömürgeci bilinçdışının tezahürlerini görüyorum.

Mutlak refah ve evrensel sevgiyi ele alalım… Her ne kadar Hume, bu iki durumun gerçekleşmesini imkânsız görse de tasavvur etmiş ve dile getirmiş. Zaten daha sonra başkaları, imkânsız olmayabileceğini düşünerek aynı tablolara, bu kez ideal olarak kafa yormuşlar. Mesela Karl Marx, dünya cenneti hayalinin pekâlâ gerçek olabileceğini öne sürmüş, “komünist toplum” diye ad bile koymuş. “Evrensel sevgi”nin ise taliplisi daha çok… Birçok Batılı düşünürde Mesiyanik teolojiye dayalı bu hayalden derin izler var. Mesela hemen aklıma, Marx’ı maneviyatla evlendirmeye kalkan bizim Erich Fromm geliyor. Sömürgeci bilinçdışı taleplerinin dünyayı götürdüğü felaketi ancak toplumsal bolluk ve evrensel sevgi masallarıyla örtmeye çalışmış olmalılar diye düşünmeden edemiyorum.

Hume’un, bugün baş belaları haline gelen yabancılaşma ve güçlü yalnızlık hissini dillendirmiş olması da çok enteresan. Kapitalizmle birlikte insanın emeğinden ve kendinden yabancılaşması, toplumsal bağların çözülmesiyle giderek daha çok atomize olup yalnızlaşması, daha 1750’li yıllarda Hume’un şahsında batılı bilinçten içeri sızmaya başlamış olmalı.

Aşırı ve genelleşmiş bir sefalet ve şiddet (savaş) halinde adaletin ortadan kalkacağı fikri ise asla doğru değil. İnsanın içindeki adalet duygusunun en zor şartlarda bile devam edeceğini tarih bize gösteriyor. Ama burada bizi ilgilendiren, aşırı sefalet ve savaş durumunda adaletin iptal olacağını fikrinin Hume tarafından böylesine pervasızca savunulabilmesi.

Gelelim beşinci faraziyeye…“İnsanlar arasında yaşayan zeka sahibi ama hem zihinsel hem fiziksel olarak hiçbir direniş gösteremeyecek kadar aşağı bir güçle donanmış ve en aşikar provokasyon karşısında bile bize hınçlarının etkisini hissettiremeyecek bir yaratık türü var olsaydı, bu yaratıklara yumuşaklıkla davranmaya insanlık yasaları gereği mecbur olurduk diye düşünüyorum ama açıkçası, onlara karşı hiçbir adalet görevine mecbur olmazdık ve onlar da böyle keyfi efendilere karşı koyacak ne haklara ne de niteliklere sahip olabilirlerdi…” Böyle söyleyen Hume, adalete ihtiyaç olmadan sadece yardım ve merhametle idare edilebilecek “yaratıkların durumuna” somut iki örnek verir. “Uygar Avrupalıların barbar yerliler üzerinde büyük üstünlüğü” ve “birçok toplumda kadınların, özellikle çirkin ve beceriksiz olanlarının zayıflığı”... Onlara yumuşaklık ve merhamet yeter adalet gerekmez. Hume’un bu sözleri, “Büyük Erdemler Risalesi” yazarı “Andre Comte-Sponville’yi çileden çıkartır. “Büyük bir deha olan, bu kadar ilgi çekici birinin önüne geleni yazdığını görmek acı verir ve tüylerimizi diken diken eder” der. Teşekkür ederiz kendisine ama yetmez, bunlarla hesaplaşmak, sömürgeci Batı’nın bilinçdışını her fırsatta sergilemek gerekir.

Erol Göka

18.01.2018 / Yenişafak
Devamını Oku »

İslâm`da Hiçbir Eşitlik Yok!

İslâm`da Hiçbir Eşitlik Yok!

Bu karmaşaya modern zamanlara ait kavramlar ya da modern zamanların yeniden şekillendirdiği kavramlar mı sebep oluyor?

E.sifil:Modernitenin kendini yaşanabilir kıldığı zeminler, çok önemli ölçüde kavramlarla vücut buluyor. Kendisini önce evrensel ilan ediyor. Bu kavramlara hiçbir dinin hiçbir ideolojinin itiraz etmemesi gerektiğini söylüyor. Bu kavramlar algılarımıza da yerleşince dinimizi, kendi kimliğimi, kimlik unsurlarımızı bu kavramlar zemininde yeniden yorumlamaya başlıyoruz. Bunun farkında değiliz tabii çoğu zaman.  Eşitlik bunlardan birisi mesela. Bazen vaazlarda en büyük eşitlik İslâm`dadır, en büyük özgürlük İslâm`dadır gibi sözler duyarım, kulaklarıma kadar kızarırım. Niye? Çünkü burada bir tuzak kurgu var. En güzel insan hakları İslâm`dadır dediğiniz zaman; “insan hakları temeldir, İslâm`da bunu içerdiği için kıymetlidir” demiş oluyorsunuz. En güzel, en dokunulmaz değer özgürlüktür, İslâm da bunu ihtiva ettiği için, garanti ettiği için önemlidir demiş oluyorsunuz.

İkincisi, bu dediklerinizin İslâm`la hiçbir bağlantısı yok. Şimdi eşitlik deniyor, bir tarağın dişleri gibi vs. Ama ben aklım yettikçe bakıyorum, İslâm`da hiçbir eşitlik yok. Bir kere ontolojik olarak varlıklar arasında eşitlik yok. Zamanlar var, zamanlardan üstün. Mesela Kadir Gecesi, içinde Kadir Gecesi`nin bulunmadığı bin aydan daha hayırlıdır. Ramazan, diğer on bir ayın sultanı. Cuma, altı günün sultanı. Yani zamanlar arasında bir eşitlik yok. Mekanlara bakın orada da eşitlik yok. İşte Mescid-i Haram`da kılınan bir vakit namaz diğer yerlerde kılınanlardan 100 kat daha sevaplıdır. Aynı şey Mescid-i Nebevi için de geçerlidir. Mekanlar arasında da eşitsizlik var. İnsanlara bakın, yine eşitsizlik göreceksiniz. Bir kere bazı insanlar peygamber. Geçmiş ve gelecek günahları bağışlanmış. Bazıları ulul azm peygamber, onların da üstünde. Şimdi nasıl bir eşitlikten bahsedeceğiz? “Erkekler kadınlardan bir derece daha üstündür” buyurmuş Allah-u Teâlâ. Şimdi bunu söylediğiniz zaman modern Müslüman bile itiraz ediyor. Ben söylemiyorum ki bunu. Bu Kur`an`ın, Sünnet`in önümüze koyduğu realitedir.

Ben erkek olduğum için bunu söylemek bana kolay geliyor, kadın olsam itiraz mı edecektim? Hayır. Kadınlarımızın da itiraz etmemesi lazım. Bu bizim koyduğumuz bir taksimat değil. Bizi yaratanın koyduğu bir taksimat, derecelendirme. Burada eşitlik görmek için kendimizi zorlamayalım. Şimdi böyle bir şey varmış gibi vehmediyoruz. Ondan sonra dönüp diyoruz ki “efendim niye bir erkek dört kadınla evlenebiliyor?” Batılıya bunu izah etmekte zorlanıyoruz. Arkasından Kur`an`ı tahrif etmeye başlıyoruz. Nasıl oluyor? Efendim işte Kur`an ikişer, üçer, dörder alın buyurmuş. Bu ayetten sonra da “eğer adaletsizlik edeceğinizden endişe ederseniz bir kadınla evlenin” demiş. Sonra başka bir ayette de buyurmuş ki “ne kadar çalışırsanız çalışın, aralarında adaleti gözetemezsiniz, tam sağlayamazsınız.”

Burada aslında farkında olmadan insanlar (haşa) Allah-u Teâlâ`yı abesle iştigalle itham ediyor. Yani bir taraftan dörde kadar evlenebilirsiniz, bu serbest. Aralarında adalet yapın ama. Öbür taraftan da ne kadar çalışsanız adalet yapamazsınız, diyen bir Kur`an. Haşa Kur`an böyle bir çelişkiden münezzehtir. Peki, nedir bu? Bu aralarında “sevgide adalette ne kadar çalışsanız eşit davranamazsınız” diyor Kur`an. O sevgide adalettir. Öbürü; giyimde, kuşamda, nafakada, muamelede adalettir. Bunu sağlayabilirsiniz tabii ki. Dolayısıyla illa eşitlik fenomenine uyduracağım diye Kur`an`ı çarpıtmaya kadar giden bir çarpılma durumu var. Neden oluyor bu? İşte bu eşitlik kavramını mutlaklaştırmaktan oluyor. Aynı şeyi özgürlük için de söyleyebiliriz. İnsan hakları için de söyleyebiliriz. Bu kavramlar temelinde biz Müslümanlığımızı baya baya bir kuşa çevirmiş durumdayız.



Ebubekir Sifil-Sözü Müstakim Kılmak 2
Devamını Oku »

Osmanlı Devletinin Temel Değerleri



Düşünce ve eylemlerin dayandığı unsurlar olarak değerler, toplumsal düşün, cenin temelinde yer alırlar. Başka bir deyişle değerlerin araştırılması, toplumun nasıl düşündüğü ve bu düşüncelerini gerçekleştirmek için nasıl kurumlar oluşturduğu daha açık bir şekilde görülür. Devletin dayandığı üç temel değere yakından bakıldığında ne demek istendiği anlaşılmaktadır. Bunlar, kuruluşu ve sürekliliği sağlayan savaş, toplumsal huzuru sağlayan adalet, insanın dünyadaki konumu­nu, bütün kurumların birbirleriyle ilişkileri, değerleri ve geleneklerin bütünlüklü bir yapı olarak düşünülmesini sağlayan düzendir. Savaş değeri, ordu kurumunu ve bu kurumun ihtiyaçlarının giderilmesiyle ilgili diğer kurum ve zanaatların ya­pılan ve bu alanlarda sorun çözme yöntemlerinin gerçeklemesine neden olduğu gibi, bu alanların yeni değerler çerçevesinde de yorumlanmasını sağlamaktadır. Adalet değeri, hukuk sisteminin temellerini, yapısını, uygulayıcılarının eğitim ve becerilerini, uygulayıcı kurumlan ve dayandıkları kuralları ve hedefleri bütün­lüklü bir şekilde ortaya çıkarır. Düzen değeri, insanın ve toplumun varoluşunun sürekliliğini sağlamak için, toplum ile devletin dayandığı değerler ile kurumların yapılarım ortaya koyar. Bu kısa açıklamalardan hareketle, adı geçen üç değerin Osmanlı Devleti’nde nasıl anlaşıldığını görmek, devletin yapısını içten anlama­yı kolaylaştırmaktadır.

Savaş

Türkler için savaşın en önemli değerlerden biri olduğunu çalışmanın ilk kıs­mında ele almıştık. Savaş değerinin hiç değişmediği hatta İslam tarafından belli ölçülerde beslendiği, Osmanlı devlet düzeninde de görülmektedir. Gaza adı altın­da devletin en önemli faaliyetlerinden biri olan savaş, toplumsal varoluşun sü­rekliliği için, hayatî önemini korumuştur. İslam inancında cihad (gaza) önemli bir yere sahiptir. Özellikle İslam’ı yaymakla ilgili olarak çok önemsenen değer­lerden biridir. Arapçada “güç ve gayret sarf etmek, bir işi başarmak için elinden gelen bütün imkanları kullanmak” manasındaki “cehd” kökünden türeyen ci­had, İslâmî literatürde “dinî emirleri öğrenip ona göre yaşamak ve başkalarına öğretmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmaya çalışmak, İslam’ı tebliğ, nefse ve dış düşmanlara karşı mücadele vermek” şeklinde genel ve kapsamlı an­lamı yanında, fıkıh terimi olarak daha çok Müslüman olmayanlara savaş, tasav­vufta ise nefs-i emmareyi yenme çabası için kullanılmıştır (Özel 1993, 527). Ayetlerin bir kısmında (et-tevbe 9/41, 44, 81,86) cihad kelimesinden doğrudan savaş kastedilmektedir. Diğer bir kısım ayette ise, “Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yaşama çabası” şeklinde özetlenebilecek olan genel anlamıyla geçmek­tedir (Özel 1993,527)

Cihad, hayatın gayesi olarak Allah’a kulluk etmek, Allah ve Resulü’nün koyduğu ölçülerin fert ve toplum hayatına uygulamaktan İslam’ı diğer insanlara tebliğe, İslam ülkesini ve Müslümanları her türlü tehlike ve saldırılara karşı sa­vunma ve bu konuda gerektiğinde savaşmaya kadar giden geniş bir anlama sa­hiptir. Kalp, dil, el ye silah gibi beşeri aksiyonun ortaya konulduğu her vasıta ile yapılabilmektedir (Özel 1993, 528). Hukukçular, ilgili ayet ve hadislerden hare­ketle cihadı bu en geniş anlamıyla ele alıp yorumlamaları ve nefse, şeytana, fa- sıklara ve inanmayanlara karşı olmak üzere kısımlara ayırmışlar ve bu anlamlar yanında “gayrimüslimlere savaş” şeklindeki özel manasını önplana çıkarmışlar­dır.

Cihadı, Allah yolunda can, mal, dil ve diğer vasıtalarla savaşta elden gelen güç ve gayreti sarf etmek şeklinde tarif etmişlerdir (Özel 1993, 528).

Cihadın çe­şitli anlamlara geldiği bilinmektedir:

1- Kalbin, nefis ve şeytana karşı yaptığı.

2- Dil ile iyiliği emretmek kötülüğü neyhetmek. Münafıklarla yapılan cihat bu kıs­ma girer.

3- El ile yapılan cihat, idareci ve yetkililerin, insanları haram ve bâtıl­ları irtikab etmekten ve farzlar ile emirleri terkten zorla alıkoymalarıdır.

4- Kılıç­la, din hususunda gayrimüslimlerle yapılan savaş (Özel 1998, 61).

Hanefîlerle birlikte Hanbeli ve Malikî mezheplerine mensup hukukçuların oluşturduğu ço­ğunluğa göre, İslam’da savaşın nedeni, inanmayanların Müslümanlara savaş aç­maları ve tecavüzkâr olmalarıdır. Şafiiler ise onların kâfir olmalarını başlı başı­na bir savaş nedeni saymışlar (Özel 1993, 528).

İslam, çok kısa bir sürede çok geniş coğrafyaya yayıldığına göre, cihadın, Müslüman olmayanların kontrol altına almak olduğu kolaylıkla söylenebilir. Çün­kü daha Peygamber döneminde, bu yayılma başlamış çok başarılı olmuştur. Bu­nunla birlikte nefse hakim olma, nefsi terbiye etme, toplumu dinî ilkeler doğrul­tusunda eğitme ve yönetme anlamında cihat konusunda başarılı olunduğu söyle­nemez. Çünkü daha dördüncü halife döneminde iç savaşın başlaması, Müslüman olma bilincinin Müslümanlar arasında yeterince gelişmemiş ve yaygınlaşmamış olduğunu gösterir.

Diğer taraftan, “Ey iman edenler! Allah yolunda savaşa çıktı­ğınız zaman iyi anlayıp dinleyin. Size selam verene, dünya hayatının geçici men­faatine göz dikerek “sen mümin değilsin” demeyin” (Nisa 94) mealinde bir ayet varken, Müslümanlar arasında savaş hiç eksik olmamıştır. Dolayısıyla cihat, ya­yılma, genişleme, hakimiyet anlamında siyasî ve askerî bir terim olarak anlam ka­zanmıştır. Savaş anlamında cihadın gerçekleşmesi, darülharp bölgesiyle ilişkilidir. Ancak Kur 'un ve hadislerde darülharp ve darülislam ayrımı yapılmamıştır. Bu sı­nıflamanın sonradan fıkıh âlimleri tarafından yapıldığı düşünülmektedir (Özel 1998, 75). Darülharp, Müslümanlar tarafından idare edilmeyen ve halkı Müslü­man olmayan ülkeler için kullanılan bir terimdir. Müslüman hükümdarlarca yöne­tilen ülkeler, darülislam olarak tanımlanırlar (Özel 1998,81-84). Darülharp ile darulislam arasındaki ilişkinin savaş ilişkisi şeklinde gerçekleşmesi, savaş ve onunla ilgili kurum ve değerlerin yüceltilmesine büyük katkı sağlamıştır.

Osmanlı Devleti’ni kuranlar, İslam’ın yücelttiği bu değeri, kendi tarihlerin­den gelen savaş ilkesiyle birleştirerek, toplumsal varoluşlarını kurumlaştırıp, sü­reklilik kazanmasını sağlamaya yönelmiş ve başarmışlardır. Düşmanla savaşma anlamına gelen gazâ, 13. yüzyıl sonlan ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da uç boylarında yaşanan çatışmalarda, Türk beylikleri ve derviş toplulukları arasında çok defa hem bir motivasyon hem de bir meşruiyet unsuru olarak kullanılmıştır. İslamiyet'i yaymak ve İslam yönetim alanını genişletmek için cenk etmek anla­mını kazanmıştır (Kafadar 1996, 427). Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itiba­ren, siyasal gücünün, yayılmacılığının ve hakimiyetinin ana motorlarından biri gazâ olmuştur. Bu kabul, Osmanlı tarihçilerinin genellikle kabul ettiği bir düşün­cedir (Aşık Paşazade 2007, 53, 61-63, 65; Ocak 1998, 97; Kafadar 1996, 428)*.

Ahmedî kitabının “Osmanlılar” bölümünde gazileri neden en sonra ele aldığı­nı, onların tarihteki en önemli unsur oldukları şeklinde cevaplamıştır (Ahmedî 2000, 259; Wittek 1995, 25-26). Oruç Bey, Osmanlıların soruna nasıl yaklaştığı hakkında önemli ipuçları vermektedir. Oruç Bey, Osmanlı hanedanı hakkındaki bil­gilerin tevatür olmadığı, tersine asıl olduklarını belirttikten sonra şöyle devam et­mektedir: Zira, bunlar gaziler ve düşmanı yenicilerdir. Tanrı adına hak yoluna dur­muşlardır. Gaza malını toplayıp Hak yönüne harç edicilerdir; ve haktan yana gidi­cilerdir. Din yoluna gayretlidirler. Dünyaya mağrur değillerdir. Şeriat yolunu göze­ticilerdir. Dinsizlerden intikam alıcıdırlar ve kimsesizleri sevicidirler. Garptan şar­ka İslam dinini açıcılardır ve hakkın yolundan dışarıda olan asileri kırıcılardır. Os- manlı hanedanı sert bir ailedir. Oğuz neslinden ve Sam ailesindendir (Oruç Bey 1972, 18). Savaşın dinî zeminini ortaya koyarken aynı zamanda Oğuz’a gönderme yapmasını, Türk savaş geleneğinin devam ettiğinin işareti olarak yorumlamak ge­rekir. Kafadar’ın belirttiği gibi, Türkler gazânın (cihad) İslam’daki önemini kavra­dıklarında, kabilecilik geçmişleri canlanmıştır (Kafadar 1995, 99).

Yukarıdaki veriler göz önüne alındığında, Osmanlılarda, savaşın neden dev­letin en önemli değerlerden biri olduğu ortaya çıkmaktadır: 1- İnsanın varoluşu, savaşma gücü ve tekniklerine bağlı olduğundan, insanlık tarihi, insanın varoluş savaşının tarihi olarak anlatılabilir. 2- İslam’ın insan ve dünya anlayışı ve İslam tarihinin savaşlarla dolu olması. 3- Türklerin savaşçılık geleneği, evren tasavvu­ru ve insan anlayışında savaşa verilen değer. Bu unsurların analizleri, savaşın ne­den önemsendiğinin bir başka yönünü sergilemektedir.

İnsanın varoluş sürecinin, savaş bağlamında ele alınması kaçınılmazdır. Çünkü, tarihsel süreç içinde doğal ve kültürel ortamlarda varlığını sürdürebilmek için sürekli mücadele etmiştir. Bu mücadeleler savaş adı altında da toplanabilir. İnsanın doğayla ilişkilerinde başarılı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak insa­nın, kendi kendiyle yaptığı mücadele devam etmektedir. Savaşın birinci anlamı da insanın kendi türdeşleriyle girdiği mücadeledir. Görülen o ki, bilindiği kada­rıyla insanlık tarihi, insanlararası mücadele ve savaşlardan başka bir şey değildir. Her tür nedenlerden hareket ederek, insanlar, birbirlerini ortadan kaldırmaya ça­lışmış ve bu süreç günümüzde de sürmektedirler. “Savaş duygusu nasıl bir teme­le oturmaktadır?” sorusu iki kaynağa işaret etmektedir. İlki, bireyin varoluşuyla ilgili olarak, sahip olduğu temel haklan güvence altına almak ve bu haklan kul­lanabilmek için yaşama alanını savunmak durumunda ortaya çıkar. Aynı zaman­da bazı bireylerin kendi alanlarıyla yetinmeyip diğerlerinin alanlarına saldırmaları da savaşın nedenleri arasındadır.

Bu durum bireylerarası çekişmenin temeli­ni oluşturur. Birey, kendi kimlik ve kişiliğini oluştururken, kendisi dışında olan­lara kendini kabul ettirme çabası, çatışmanın zeminini oluşturan unsurlar arasın­dadır. İkincisi, toplum tarafından bireye yüklenilen değerler arasında, savaşa ön­celikli yer verilmesidir. Çocukluktan itibaren bireye, önce ailenin, sonra kabile­nin, sonra da toplumun ya da devletin düşmanları tanıtılır. Böylelikle savaş orta­mına doğan birey varoluşunu sürdürebilmek için savaşması gerektiğini ya da onun adına bir başkasının bu işi yapması gerektiğini öğrenir. Böylelikle savaş de­ğeri, hem bireyin hem de toplumun yaşama şartlarının bir parçası olur.

Türklerin Müslüman olma nedenleri arasında, İslam inancı çerçevesinde sa­vaşın meşru bir yere sahip olmasını saymak gerekir. Önceleri savaş esiri, sonra köle askerler, en sonra da hükümdar olarak İslam dünyasıyla ilişkileri esas itiba­riyle savaş temelli olmuştur. Ayrıca İslam’ın Türklerin yaşadığı bölgelere gitme­si ve Türklerin İslam dünyasına girişleri, sürekli savaşların olduğu dönemlerdir. Türkler Müslümanlarla savaş ortamlarında tanışmış ve yeni zihniyetin yapısını anlamaya çalışmışlardır. Sanırım Müslümanlığı kabul edişlerinde, Müslümanla­rın savaşçılığından etkilenmiş olmalarını da düşünmek gerekir. Yukarıdaki pa­ragraflarda da belirtildiği gibi, İslam’ın önemli değerlerinden biri olan cihad, dinî yayma gayesine yönelik savaştır.

Cihad bağlamında savaş, her yetişkin Müslü­man için farz kabul edildiğinden, savaşmak bir ibadet olarak algılanmıştır. Savaş, namaz gibi Müslüman toplumun Tanrı için yerine getirilmesi gereken sürekli bir yükümlülüktür (Imber 2004, 76). Başka bir deyişle cihat, Müslümanların Tanrı’ya borçlarından biridir (Imber 2004, 77). İslam dünyasında kabul edilme süre­cinde ve kendilerini kabul ettirdikten sonra Türklerin gücüne karşı ç.kan başka Ulam devletleriyle sürekli savaşmışlardır. Bir yandan hem iç savaşlar hem de dış savaşları birlikte sürdürmüşlerdir.

Osmanlı Beyliği’nin kurulduğu mekân ve zaman, savaşmak ve devletleşmek için uygun bir coğrafyadır. Anadolu’da küçük büyük beyliklerin birbirleriyle çekiştiği ve Moğollar nedeniyle merkezî otoritenin kalmadığı bir dönemde Bizans imparatorluğu sınırında tutunmaya çalışan Osmanlı Beyliği’nin, varoluşunu sür­dürmek için savaşmaktan başka bir yolu yoktu. Savaştığı için devletleşip gelişmiş, yüzyıllar boyu varlığını sürdürmüştür. Osmanlı Devleti, İslam’ın cihad an­layışını benimseyip gazâ adı altında savaşlarına yeni bir bakış açısı getirmişler­dir. Savaş, varoluş için şartların iyileştirilmesi anlamının yanında, kabul edilen değerlerin korunması ve yayılması anlamını da kazanmıştır.

Bu ikinci anlam, çok belirgin bir şekilde, dinden türetilmiştir. Müslüman olmanın gerektirdiği şartlar­dan biri olarak savaşmak, eski savaş mantığının bilinmesi anlamına gelmektedir. Çünkü, Gök Tanrı’nın buyruğu ile İslam Tanrı’sının buyruğu savaş konusunda aynıdır. Her ikisi de savaşma emrini vermiştir. Türk devlet anlayışındaki savaş ile İslam dinî çerçevesindeki savaş, aynı hedefi işaret etmektedir: Dünya düzeni.

Savaşın toplumdaki konumunu görmek için, dönemin şiir, menkıbe destan gibi yazılı kaynaklarına bakmak yeterlidir. Gazâ ve gazileri yüceltmek için kale­me alınmış Danişmendname, Battalname, Saltukname gibi çok sayıda eserler ya­zılmıştır (Kafadar 1996, 428). Aşık Paşa Garib-name’de alplerin özelliklerine yer vermiş ve savaştaki konumlarını anlatmıştır (Aşık Paşa 2000, II/ 2, 549-579). Dede Korkut kitabındaki bütün öyküler, savaşla ilgilidirler.İslam öncesi insan anlayışında belirgin bir yere sahip olan alp (savaşçı, yiğit) tipi, İslam’la birlikte yerini gazi tipine bırakmıştır (Kaplan 1996, 112). Gazilerin, savaşı dünyadaki en büyük nimet kabul etmeleri, bunu yaşama tarzı haline getirmeleri, doğayı gazâ çerçevesinde algılamaları (Kaplan 1996, 118-119), nasıl bir tipin ortaya çıktığını görmek açısından önemlidir. Savaşın, Türklerin yaşama tarzlarının temel bölüm­lerinden biri olduğu Osmanlı döneminde de görülmektedir.

Türkler, İran yaylasına yerleşip İran, Müslüman ve Hıristiyan zihniyetlerini tanıdıkça farklı bir savaş türünün daha olduğu gerçeğiyle yeniden yüzleşmişlerdir. Daha önce Çin ve Budist zihniyetlerle karşılaşmalarından edinilen tecrübe­lerle, yeni zihniyetlere daha temkinli yaklaşmış, kültür savaşlarının savaşçılarını yetiştirme sürecine girmişlerdir. Hoca Ahmet Yesevi Dergâh’ında derviş erler ye­tiştirilmiş, yeni savaşçı tipinin savaş meydanı, Anadolu ve Balkanlar olmuştur. Düşünce ve değer savaşları diyebileceğimiz bu savaş türü, çok daha çetin ve uzun süreli olmuştur. Bu savaşın araçları, kalem, kitap, defter ve terimlerdir, sa­vaş alanı, zihinler ve medeniyetlerin değer alanlarıdır. Bu savaş türü Tasavvuf ve Ulema başlıkları altında geniş bir biçimde ele alınmıştır.

Savaş, hem toplumun hem de devletin güç kaynağıdır. Devlet ve devleti ida­re etmek, insanların hiçbir zaman vazgeçmedikleri tutkulardan biridir. Bu tutkuyu yaşayanlar, her fırsatta iktidarı elde etme çabasında olmuşlardır. İktidarı elle­rinde bulunduranlar da, kontrol ettikleri güçten hiçbir zaman uzak kalmamaya çalışmışlardır. Bu iki gurup arasındaki çekişmeler şiddetlendiğinde, devlet zayıf­ladığından, güçlenen devletler tarafından ortadan kaldırılmaktadırlar. Gücün sı­nırı olmadığından, sürekli artırma peşine gidilir ve en üst noktaya ulaşırken, ter­sine dönüş başlar ve güç kaybı çöküşü birlikte getirir. Bu tecrübeleri çok fazla yaşayan Türkler, varoluşlarını sürdürebilmek için savaşı ve devleti temel değer­ler arasında kabul etmişler ve varoluşlarını onlarla açıklamışlardır.

Toplumsal ve siyasî düzenin sürekliliği, devletin savaşma gücüyle yakından ilgilidir. Osmanlı Devleti’nin kurulup geliştiği coğrafyada, devletlerin zaafları hiçbir şekilde affedilmediğinden, devletler sürekli yıkılmış ve yerlerine yenileri kurulmuştur. Osmanlı Devleti de birçok defalar yıkılma tehlikesiyle karşı karşı­ya kaldığından, gerekli tedbirleri almıştır. Bu tedbirler arasında kardeş katli ve komşu devletleri yıpratarak zayıflatma taktikleri de yer almıştır. Bütün bunlar, hem devletin hem de toplumun varoluşunun sürekliliği için gerekli çabalardır.

Devletin gücünün en iyi göstergesi, askerî yeteneklerdir. Savaş gücü yüksek ol­duğu sürece varoluşunu sürdürebilmiş bu gücü kaybettiğinde de başka devletler tarafından parçalanmıştır. Devletin varoluşunun sürekliliği, toplumun ihtiyaçla­rını nasıl karşıladığı ve sorunlarını nasıl çözdüğüyle yakından ilişkilidir. Eğer toplumsal ilişkiler ve sorunların çözümünde adalet sağlanmazsa, toplum içten içe çöker ve toplumun çöküşü, devletin de sonu olur. Bu nedenle uzun ömürlü bir devlet isteniyorsa, adalet en önemli değer olmak zorundadır.

3.2.7.2. Adalet

Adaletin, dinî, ahlâkî ve siyasî olmak üzere üç esas uygulama alanı vardır. İlahi adalet, öldükten sonra bu dünyadaki hayatının tümünün hesabının görülme­si anlamında, Tanrı’nın yargılamasına bağlı olarak gerçekleşir. Ahlâkî adalet, bi­reyin diğer bireylerle olan ilişkilerinde gerçekleşir. Bireyin kişiliğinin temel be­lirleyicileri arasında olan ahlâkın eylemlerde gerçekleşmesi, adalet temeline da­yanır. Ahlâkî eylem, bireyler arasındaki farklılıklara göre değil, bireylerin yaşa­dığı sorun karşısında kendini gösterir. Aynı sorunu yaşayan herkese, gücü yetti­ğince aynı davranmak, ahlâkî tavrı gösterdiği gibi adaletli bir tavır olarak da ger­çekleşmiş olur. Siyasî adalet, devletin sahip olduğu hukuk sisteminin herkese eşit şekilde uygulanması anlamına gelmektedir. Tanımın basitliği, siyasî adaletin ko­lay gerçekleştirilebileceği izlenimini vermekle birlikte, bunun çok da kolay ol­madığı tarihsel olarak görülmektedir.

Osmanlılardaki adalet kavrayışı, adaletin her üç uygulanışını da içermekle birlikte, uygulama esas itibariyle siyasî adalet temeline dayandırılmıştır. Hatırlanacağı gibi, Osmanlı hukuk düzeni şer’i ve törel olmak üzere iki temel kaynağa sahiptir. Şer’i olan, temelde ilahi adalete yönelik olmakla birlikte, siyasî adaletin gerçekleştirilme çabalarında çok önemli desteklerden biri olmuştur. Hem şer’i kaynak hem de ahlâk, bireyin eylemlerini doğruluk, iyilik, sevap ilkeleri çerçe­vesinde temellendirdikleri için, bu ilkeleri esas alarak yaşayan bireyler, devlet için en az sorun çıkaran ya da hiç çıkarmayanlar gurubunu oluştururlar. Bireyle­rin yürürlükteki hukuk sistemini zorlamayacak şekilde eğitilmeleri, hukuk siste­minin başarılı ve devletin iyi idare edilmesindeki esaslardan biridir. Osmanlı Devleti, kendini “ebet müddet” olarak tanımladığından, bu ilkenin gereklilikleri arasında olan adaleti temele aldığını çeşitli yollarla göstermiştir.

Devleti yöneten­ler ve ulema, adalet değerine ne kadar bağlı kalınırsa, halkın ve devletin sorun­ları adalet çerçevesinde çözülürse, halkın devlete desteğinin tam olacağının far­kındadırlar. Halkın devlete bağlılığının tam olması, devletin en temel güç kay­naklarından biridir. Bu güç kaynağını kaybetmemek için, halka adil davranmak “ebet müddet” iddiasında olan bir devletin temel siyaseti olmak zorundadır. Os­manlı Devleti de adaleti, kendi devlet anlayışının merkezî değerlerinden biri ha­line getirmiş ve bu değerin gerekliliklerine uymaya çalışmıştır. Bu kaygılarını gerçekleştirmek için, adaletname denilen geleneğe büyük önem verilmiştir.

Osmanlı hukuk sisteminde yer alan adaletname anlayışı, devlet otoritesini temsil edenlerin, reayaya karşı bu otoriteyi kötüye kullanmalarını, kanun, hak ve adalete aykırı tutumlarım, olağanüstü tedbirlerle yasaklayan, beyanname şeklin­de bir padişah hükmü anlamında kullanılmıştır (İnalcık 2000/4, 75). Adaletname anlayışı, yöneticilerin denetimini esas aldığından, yönetim daha sağlıklı bir hale gelmektedir. İnalcık’ın belirttiği gibi, Ortadoğu devletinde eskiden beri mutlak otorite ile adalet arasında ilişki, temel ilke olarak kabul edilmiştir.

Devlet, hü­kümdarın kuvvet ve kudretinden ve devletin gayesi de bu kudreti artırmaktan ibarettir. Fakat halkın huzursuzluğu ve hoşnutsuzluğu, fakirliği bu gayeyi tehli­keye düşüren şeydir. Bu devlet anlayışına göre, bu durumdan ancak hükümdarın “adil” olmasıyla, yani halkın üzerinden zulmü gidermek, kuvvetlinin zayıfı ez­mesine meydan vermemek, tebaanın can ve malını emniyette bulundurmakla ka­çınmak mümkündür (İnalcık 2000/4, 75). Sasani geleneğinden gelen adalet anla­yışı, İslam devletleri tarafından da benimsenmiştir. Halkın şikâyetleri, çeşitli tef­tiş ve raporlarla tespit edilen sorunlar, bizzat hükümdara iletilerek, sorunun çö­zülmesi adalet ilkesi gereği kabul edilmiştir. Selçuklu ve Osmanlılar tarafından da uygulanmıştır (İnalcık 2000/4, 75-77).

Devletin sürekliliğini sağlayan, topluma güven ve huzur veren ilke adalettir. Osmanlı Devleti için adaletin önemi, hükümdarlar, âlimler, tarihçiler, siyaset adamları tarafından sürekli vurgulanmıştır. Aşıkpaşazade kitabının başlarında şu ifadeye yer vermiştir: “Osmanlı hanedanı ne yaparsa ahlâk kanunu üzere yapar’

(Aşıkpaşazade, b8). Ahlâk ilkeleri arasında önemli bir yere sahip adalet, siyasî alanda da hayatî bir yer tutar. Bunun farkında olan Aşıkpaşazade, kitabında Os­manlı Devletinin adalete ne kadar önem verdiğini çeşitli şekillerde vurgulamıştır. “Aldıkları hisarlarda adalet üzere hareket ettiler. Bütün köylüler gelip yerlerine oturdular. Halleri kâfir zamanındakinden daha iyi oldu. Buradaki kâfirlerin rahat­lığını işitip başka yerlerden de adam geldi” (Aşıkpaşazade, bl3). Devletin kuru­luş aşamasında uygulamaya konan ilkelerin sonuçlan, devletin büyümesi için iyi sonuçlar vermiştir. Devletin büyüyüp güçlenmesinde temel bir konuma sahip olan adalet, devletin yıkılması ya da uzun ömürlü olmasıyla da yakın ilişkilidir.

Adalet sistemi öncelikle hukuk boyutu çerçevesinde ele alınmakla birlikte, onun yanında ahlâkî bir sorumluluk ve dinî bir görev şeklinde de yöneticilerin önüne serilmiştir. Adalete bu kadar çok vurgu yapmalarının bir nedeni de Na- ima’nın şu düşüncesinde görülür: “Dünya küfür ile yıkılmaz zulüm ile yıkılır’ (Naima 1967/1, 43). Akıl temelli yönetim tarzlarının Müslüman olmayan toplumlarda da olduğunu gören düşünürler, devletin yıkılma nedeni olarak küfrü yani Müslüman olmamayı değil, zulmü kabul etmişlerdir. Zulüm adaletin zıt kavram­larından biridir. İnsanlara kötü davranmak, sömürmek, haksız yere cezalandır­mak yanında akla gelebilecek her türden kötülük zulmün içeriğini oluşturur. Zu­lüm, iktidarın halka zorbalık yapması anlamına geldiğinden, halkın iktidarı des­teklemesi ortadan kalkmaktadır. Halk desteği olmayan bir devletin yaşamasının mümkün olmayacağına göre zorbalık ya da zulüm temeline dayanan devletler, kısa sürelerde yıkılmışlardır. Devletin varoluşunun sürekliliğini tehdit etmekten kaçınmak, adil davranmayı gerektirmektedir.

Halkla devlet arasındaki ilişkinin iyi bir şekilde devam etmesi için, zorba­lık ve zulümden uzak durmak yanında, halkın bazı kusurları görmezlikten gel­menin gerekli olduğu, Naima tarafından belirtilmiştir. Ayrıca Naima, zorbalık al­tında yaşayan insanların psikolojilerinin nasıl etkilendiği üzerinde de durmuştur. İnsanlar başkalarının tahakkümü altında ezilmeye ve itaat itmeye mecbur olsa, şevk ve hevesi kaçar, çalışmaz, hatta yiyip içmekten kesilir (Naima 1967/1, 52). Bu durum, toplumun, devletin güç kaynağı olmaktan çıktığının işaretidir. Toplu­mun psikolojik çöküntüyü yaşadığı bir durumda devletin, aktif halde kalmasının mümkün olmadığı açıktır.

Kişisel harsları ve gayrimeşru konumunu zorla kabul ettirmek için, zorbalık yapan yönetici ve yandaşları, devlet olma durumlarını kı­sa zamanda yok ederek eşkıya çetesine dönüşmektedirler. Zulüm temelli bu dav­ranış şekli, toplumu çökertmekte ve kurumlan işlemez hale getirmektedirler. Osmanlı yönetimi ve düşünürleri, zulmün yaratacağı sonuçların farkında olarak, yö­netim tarzlarının dayandığı ilkelerle adalet arasında sürekli ilişki kurmuşlardır. Naima, toplumla devlet arasındaki ilişkilerin iyi yürümesi için, küçük sorunlar-da yönetici ve hakimlerin cezalandırma yolunu seçmeyip, sorunu yaşayanların aralarını bulmak, küçük kusurlara göz yummak gerektiği üzerinde durmuştur. Çünkü Naima’ya göre, ufak tefek cürümler büyük bir şiddetle cezalandırırlarsa halk korkuya kapılır, zelil olur, yalana ve hileye kaçar (Naima 1967/1, 53).

Hal­kı bu türden olumsuz davranışlara yöneltmek hem halk için hem de devlet için olumlu sonuçlar vermemektedir. Dolayısıyla idari kadroların adaletin alt terimle­rinden biri olan toleransa sahip olmaları gerekmektedir. Bireylerin haklarının hu­kuk tarafından güvence altına alınması da adaleti gerçekleştirmenin bir başka yo­lu olmuştur. Hiçbir sanık, kadı’nın yazılı hükmü olmadan cezalandırılamaz ve en küçük bir para cezası bile uygulanamazdı. Kadı’nın hükümlerini yerine getirmek ancak bey sıfatını taşıyanların göreviydi. Sultan tarafından cezalandırılması iste­nen kişiler de kapıkulları tarafından kadıya getirilir ve kadı’nın vereceğe hükme göre işlem yapılırdı (İnalcık 2003, 81). Teorik temellendirmeler yanında uygula­malarda kişisel hakların gözetildiğini göstermektedir.

Osmanlı Devleti için adalet, devletin varoluş nedenlerinden biri olarak orta­ya çıkmaktadır. Çünkü adaleti sağlamayan bir devlet zulüm yapıyor anlamına gel­mektedir. Zulüm temeline oturtulmuş geniş çaplı da olsa bir teşkilatlanma, devlet olarak kabul edilmemektedir. Zulmün şiddeti ve yaygınlığına bağlı olarak teşki­latlanmanın, çok kısa bir sürede yıkılacağı kesindir. Devleti kutsallaştıran ve dev­leti temsil eden hükümdarı Tanrı’nın gölgesi ya da halifesi kabul eden bir anlayış için adalet, devletin varoluş nedeni olarak ortaya çıkar. Diğer yandan, devleti “ebet müddet” olarak tanımlayan bir zihniyet, bu özelliğin ancak adalet temeline dayalı bir sistemle mümkün olduğunun bilincindedir. Adalete vurgu her durumda, devletin gücünü, ilahi adaleti ve ebet müddeti işaret etmektedir. Bu unsurların her biri halkın rahat yaşaması için hukukî zemini oluşturmuştur.

3.2.7.3. Düzen

Devlet teriminin, ilkece düzen terimim içermesi yanında devlet, evren tasav­vurunda içkin olan düzeni temsil eden en önemli unsurlardan biridir. Düzenin aşa­maları, evrenin düzen içinde varlığını sürdürmesi, insanın yaratılmasıyla birlikte ruha ve akla sahip olması, dünyada yaşanan süreç ve ölüm sonrası hayat tümüyle düzen ilkeleri çerçevesinde tanımlanırlar. Ancak devletin düzenden sorumlu oldu­ğu alan toplum ve dünya düzenidir. Toplum ve dünya düzeninin hangi temeller üzerine nasıl kurulduğu ve değer olarak düzenin devlet ve toplumda nasıl bir ye­re sahip olduğuna yakından bakmak, Osmanlı devlet anlayışım daha açık hale ge­tirecektir. İnsan kültürel varlık olarak tanımlanması yanında, düzen varlığı olarak da tanımlanır. Çünkü kültürel yapının anlamlı olabilmesi, tümüyle düzen* ilkesi çerçevesinde mümkündür. Toplumsal kurum ve geleneklerin tümü de yine düzen çerçevesinde anlamlı hale gelirler. Devletin toplumsal düzene katkısı, toplumu oluşturan insanların haklarını, birbirleriyle ve devletle ilişkilerini belli bir hukuk çerçevesinde tanımlamaktır. Bu tanımlamalara uyulmadığı durumlarda ecza uy­gulamaktır. Devletsiz toplum yaşamayacağından, insanlar küçük gruplar halinde ya da kabileler olarak varlıklarını sürdürürler. Ancak bu küçük öbeklerin gelecek­leri daha güçlü gruplar tarafından belirlendiğinden, yeniden bir devletleşme sü­reci başlar. Toplumdan söz etmek, devletten söz etmektir.

Osmanlı Devleti ’ndeki düzen fikrinin teknik terimi nizam-ı alemdir. Alem dü­zeni anlamına gelen ifadedeki, alem dünyaya işaret etmek yanında, alemdeki tanrı­sal düzeni, dünyada devletin gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. Ebet müddet fik­rinden doğan nizam-ı alem düşüncesi, resmi anlayışı en iyi yansıtan unsurlardan bi­ridir. Devlet, nizam-ı alemi temsil ettiğinden, nizamda ortaya çıkan her türden ra­hatsız edici unsuru etkisizleştirmek, devletin temel görevleri arasında olmuştur. Kardeş katli de nizam-ı alem için yapılmıştır (Ocak 1998, 84). Devletin ebet müd­det olarak nitelendirilmesi, devletin sonu olmayan bir kurum olduğu anlamına gel­mektedir.

İslam'a göre dünya sonluyken kıyamet fikri açık ve seçik sonluluğu or­taya koyarken, devletin ebed müddet olarak tanımlanmasının nedeni nedir? Ahmet Vasıf Efendi, hükümdarı, “Padişa-ı ru-yi zemin ve zıllu’l-lahi fi’l-alemin hazretle­rin i mede’l-eyyam serir-i şevket-masir-i saltanatta ber devam (Ahmet Vasıf Efen­di 1978,4-5) şeklinde tanımlamıştır. Aynı düşünür devleti, “Devlet-i aliye-i ebedıy- yü’l-ittisâl” (birbirine yakın olma, kavuşma, yakın) (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 149) ve devlet-i ebed müddet olarak görmüştür (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 1, 16, 17, 18, 123, 175, 211). Ayrıca devletin âlî şekilde tanımlanması, onun sonunun ol­madığını açıklamaktadır. Osmanlı Devleti’nin resmi adı olan Devlet-i Aliyye ya da Devlet-i Aliye-i Osmaniye'nin anlamı, her zaman, her şeyden yüce ve öyle kalacak olan Osmanlı Devleti'dir (Ocak 1998, 84). Devlete yüklenilen bu özellikler, devle­ti zaman üstü tanımlama eğilimlerini göstermektedir.

Hem insanın hem de toplumun varoluşunun temelini oluşturan devletin ebet müddet olarak tanımlanması, onun görevleri yanında, devleti ve Tanrı’yı temsil eden hükümdar çerçevesinde gerçekleşir. İslam öncesi inançta kut alma durumu, İslam’da vahiy inancıyla ilişkilendirilmiş olmalıdır. Hanedanın kutsal olduğu dü­şüncesi, eski inancın gereklerine uygun olarak devam ettiğinden, kut alma yeni medeniyetin değer dizileri çerçevesinde, Tanrı ’nın gölgesi ya da halifesine dö­nüşmüştür. Devlete yüklenilen ebedilik, yasalar çerçevesinde de değerlendirile­bilir. Şer’i ve örfi yasaların her ikisi de köken zamanıyla ilişkilidir. Şer’i olanla­rın bazıları doğrudan Tanrı tarafından verildiğinden, bazıları da tanrısal kaynaklardan türetildiğinden ebedî olarak kabul edilmektedir.

Örf ya da hükümdarın koyduğu kanunlar, atalarla ilişkilendirildiğinden, farklı bir bağlamda kökene bağlanmışlardır. Kökende varolan değerlerin ebedî olduğu kabulünden hareket­le, devletin ebediliği mümkün hale getirilmiştir. Ancak gaye ya da gelecek açı­sından ebedilik mümkün gözükmemektedir. Eğer devlet ebet müddet olarak ka­bul edilmişse, kıyamet inancını yok saymak gerekir. Fakat böyle bir belirti görül­memekte hatta kıyametin Hicri 1000 yılında gerçekleşeceğine ilişkin büyük bir beklentiye girilmiştir (Fleischer 1996, 138). Kıyamete inanç devam ettiği sürece, devletin ebedî olması retorik olmaktan öteye geçmez gibi gözükmektedir.

Diğer taraftan, İslam inancının yoğun olarak yaşandığı ve İslam’ın ilkleri çerçevesinde kurumların tanımlandığı bir dönemde, İslam ilkelerine karşı olan bir düşüncenin ortaya çıkması nasıl açıklanır? Osmanlı düşüncesinde ortaya çıkan devletin ebe­diliği sorununu, Türklerin evren tasavvuruyla yani evren ve insan anlayışıyla iliş­kili ele almak gerekir. İnsan anlayışı, devleti temel unsur olarak kullandığı süre­ce, insan ruhunun ebediliği, öte dünya gerçeğinde temellendirilirken, insan bede­ninin ebediliğini, mezar ve devlet gibi bu dünyaya özel değer ve kurumla elde et­mektedirler. Yeryüzündeki hayatın tek güvencesi olarak görülen devleti, ebed müddet olarak tanımlayarak, dinî inançla ters düşmeyi göze alarak devletin sü­rekliliğini, toplumun sürekliliğinin güvencesi olarak görmüşlerdir.

Türk ve İslam devlet anlayışlarının dayandığı ilkelerin benzerliklerine dikkat etmek gerekir. Her iki tarafın benzer özellikleri ortaya konduğunda, benzer unsur­ların özsel nitelikleri ortaya çıkar ve her iki taraf da kendi yapılan içinde daha iyi değerlendirilebilir. Tanrı’nın Peygamber göndermesi, Peygamber’in ayrıcalıklı ol­ması, insanları doğru yola davet etmesi, devlet kurarak inancı yayma çabalan, adalet ve savaşın önemsenmesi İslam’ın devlet anlayışının temel ilkeleri arasında­dır. Benzer özellikler İslam öncesi Türk devlet anlayışında da görülmektedir. İste­mi ve Bilge kağanların Tanrı tarafından gökte yaratılıp insanları yönetmek için ye­re indirilmeleri ile Oğuz Kağan’ın olağanüstü nitelikleri ve dünyayı bir bayrak al­tında toplama isteği, kağanların Tanrı’dan kut alarak meşrululuk kazanmaları, adalet, düzen ve savaşın önemsenmesi, sözkonusu benzerliklere örnek olarak ve­rilebilir.

Bu benzerlikler nedeniyle Türklerin devlete ilişkin değerleri gözardı edil­miş, İslam’ın devlet değerleri öne çıkarılmıştır. Bununla birlikte, Oğuz Kağan şe­ceresi devletin hedefleri ve yapısı, Osmanlı devlet sisteminde varoluşunu sürdür­müştür. Ayrıca çok sayıda Osmanlı düşünürü, Osmanlı Devleti’ni hem Türk hem de İslam devletleri arasında ayrıcalıkla bir yere koyarak, üstünlüklerini sıralamışlardır. Osmanlı hükümdarları, Eşrefli s-Selatin, yani Müslüman hükümdarların en şereflisi ve en seçkini olarak gösterilmişlerdir. Hatta Peygamber ve dört halifede) sonraki bütün hükümdarlardan üstün oldukları iddia edilmiştir (İnalcık 2005/1 114, 115). Örneğin Hayrullah Efendi, 1852 yılında tamamladığı Osmanlı Tarih adlı kitabında, Osmanlıların üstünlüğünü tartışmasız kabul etmiş ve üstünlüğü gerekçelerini şu maddelerle açıklamıştır:

1- Osmanlılar, devletlerini, Gazneli, Harzemşahlar ve Selçuklular gibi efendilerine isyan ederek kurmamışlardır. Sal­tanat dizgini, Selçukluların elinden tabii olarak Osmanlılara geçmiştir.

2- Osman­lı padişahtan, hiçbir vakit başka hükümdarlara boyun eğmedikleri gibi, mütegal- libe ve zorbalara da mağlup olmamışlardır. Osmanlı Devleti her zaman mutlak hakim olmuş, çağdaşı olan devlet ve milletler yanında kıymeti daima yüksek ol­muştur. Bu husus tarih bilenlerce mâlumdur.

3- Diğer İslam hükümdarları, halife­den meşhur almak zorunda olduklarından bağımlı olmuşlardır. Osmanlılar kurulduklarından itibaren tam bağımsız yaşamışlardır. Yavuz’dan sonra halifeliği salta­natla birleştirerek, adaletle yönetimlerini sürdürmüşlerdir (Hayrullah Efendi 1971/1,18-19). Hayrullah Efendi’nin değerlendirmeleri, Osmanlı Devleti’ni diğer devletlerden nasıl ayırdıklarını göstermektedir.

Çalışmada temel kaygılarından biri olan Türk devlet anlayışının genel hatla­rını belirlemek olduğundan, Türk devlet anlayışının, İslam devlet anlayışıyla benzer ve farklı yanlarını sergilemek gerekmiştir. Osmanlı Devleti’nin yapısı Oğuz Kağan Efsanesi'ndeki yapıya uygun olarak biçimlenmiş ve İslam öncesi Türk devlet anlayışının temel ilkelerini olduğu gibi korumuş ve değerlerini aynı hassasiyetle geliştirerek uygulamıştır. Türk devlet geleneğini, ilkeler ve değerler açısından korumakla birlikte, kurumlar ve hukuk açısından önemli değişiklikler geçirdiği tartışma götürmez bir gerçekliktir.

Sürekli ve düzenli ordunun oluşturul­ması, maliye, eğitim, şeyhülislamlık gibi kurumlar, devlet geleneğinde yeni un­surlar olarak yer almışlardır. Sözkonusu kurumlan kendi devlet anlayışları ve ça­ğın şartlarına göre değiştirerek kullanmışlardır. İnalcık’ın belirttiği gibi, İslam dünyasına giren Türkler, geleneksel devlet anlayışlarını sürdürmüşlerdir. 1055’de Bağdat’ta halifenin Tuğrul Bey’e devrettiği İslam dünyasının hakimiyetini, Os­manlı Devleti yıkılıncaya kadar kimseyle paylaşmamışlardır. Türk hükümdarları, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakteri­ni daima saklamışlardır. İslam dinine büyük saygı göstermiş olmalarına rağmen, devlet otoritesini her şeyin üstünde tutmuşlardır (İnalcık 2000/2, 29).

Devletler tarihi göz önüne alınarak devlet kavramı incelendiğinde, devlet adamının gözünde, bu dünya, kısa bir misafirlik için değil, “devlet-i ebed müddet” için uygun bir mekândır. Dünya gezegen olarak durdukça ve insan yaşamına el­verişli oldukça, Türk devleti de üzerinde yer alacaktır. Bu da az bir zaman değil­dir. Ayrıca devlet, fakir değil, zengin olmak zorundadır. Çünkü, harcayacağı çok fazla kaleme sahiptir. Sahip olduklarının tümünü, halka dağıtmak keyfiyetinde de­ğildir. Halk için, doğrudan doğruya çok az harcama yapar.

Kurumlar aracılığıyla, zenginliğini halka yansıtır. Paylaşmak değil, yeterince yardım etmek zorundadır; verdiklerini bir şekilde başka yerlerden temin etmelidir. Devlet içe kapanık değil, dışa dönük, yayılmacı bir yapıya sahiptir. Devlet gücünü bu şekilde göstermekte- dir. Yayıldığı alanları, çoğunlukla, savaşla kazanmıştır; ve savaşla kaybetmediği sürece kimseye vermez. Devletin sahip olduğu bu özellikler, hem ahlâkî hem de dinî ilkelerle uyuşmaz. Devletin varoluşunun sürekliliği, kendi özünü belirleyen ilkelere bağlı kalarak onların gerekliliklerini yerine getirmekle mümkün olmakta­dır. Ancak bu ilkeler dinin temel ilkeleriyle çatışmak durumundadır. İki gerçeklik alanı, bireyin imanı, öte dünyasıyla ilişkili din ile toplumun yaşadığı dünyanın te­mel gerçeklerinden biri olan devlet, yan yana olmak zorundadır.

*Düzen ve kültürel varlık hakkında daha fazla bilgi için, Ayhan Bıçak’ın Tarih Düşüncesinin Oluşun111 adlı çalışmasına bakılabilir.

Ayhan Bıçak- Türk Düşüncesi1,syf:332-344
Devamını Oku »