Medyatik Oryantalizm: Kültürel sömürgecilik



Modernliğin bütün dünyaya çeki düzen vermeye başladığı üç yüzyıldan bu yana başka bir dünyanın eşiğine fırlatıldık. Bütün insanlık olarak.

Batı uygarlığının modernlikle birlikte geliştirdiği meydan okuma, medeniyetlerin, dinlerin, toplumların, hatta bir toplum içindeki etnik azınlıkların birbirleriyle ilişkilerini alt üst etti. Sadece birbirleriyle değil, birbirlerinin zihinleriyle, kültürleriyle, hatta kendileriyle, kendi kültürleriyle ilişkilerini de tepe taklak etti.

Yaşayan en büyük tarihçi, William McNeill’in medeniyetlerin tarih boyunca birbirleriyle karşılaşma-buluşma biçimlerini incelerken, ilk kez Batı tecrübesiyle birlikte medeniyetler arasındaki ilişkilerin mahiyet değiştirdiğine dikkat çeker. Batı tecrübesi’nin ilk “küresel” örneği olarak Grek tecrübesini görür. Ve yaptığı tespit bu yazıda söyleyeceğimiz her şeyin şimdiden neden tartışılması gerektiğini de gösteren, gözler önüne seren bir tespittir. Şöyle der McNeill: Greklerin dünya sahnesine çıkmaları, dünyanın dengesini değiştirmiştir.

İşte her türlü oryantalizm biçimlerinin kökenleri, pagan uygarlığın biricik örneğini oluşturan Grek ve Roma tecrübelerinin başka kültürlerle, dinlerle ve medeniyetlerle kurdukları ilişki biçimlerinde bulabiliriz.

KISA BİR MEDENİYETLER TİPOLOJİSİ

Geliştirdiğim üçlü medeniyetler tipolojisinin üçüncüsünü oluşturan pagan uygarlığın tarih sahnesine çıkış biçimi ve diğer medeniyetlerle karşılaşma biçimleri, hem genelde Batı uygarlığının diğer medeniyetlerle neden yıkıcı ilişkiler kurduğu meselesinin hem de özelde oryantalizm sorununun anlaşılmasında önemli ipuçları sunabilir bize.

1-VAHİY MEDENİYETİ

Çok özlü bir şekilde özetlemek gerekirse, birinci tip medeniyetler, vahiy medeniyetleridir: Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e (sav) kadar süregelen vahiy medeniyetinin yolculuğu, iki temel sütun üzerinde/n yükselir: Birincisi asıl / yaratıcı ruh; ikincisi de usûl / kurucu iradedir.

Medeniyetimizin bu iki kurucu ilkesini hem tevhid akidemizin iki temel sütununda görebiliriz: Ulûhiyet Sütunu ve Nübüvvet Sütunu. Bu iki sütun, Fussilet Sûresinin 53. âyetinde zikredilen enfüs ve âfâk yolculuklarında nefis bir şekilde karşılığını bulur.

Asıl / yaratıcı ruh, vahiy tarafından oluşturulur ve dikey eksene denk gelir. Dikey eksen, hakikatin özünü sunar bize. Dikey eksen eşittir enfüs’tür.

Usûl / kurucu irade ise, peygamberler tarafından oluşturulur ve yatay eksene denk gelir. Yatay eksen eşittir âfâk’tır.

Ancak usûl’ün kaynağı, asıl’dır. Asıl yani vahiy, hakikatin özüne nasıl ulaşabileceğimizin ilkelerini sunarken; usûl yani bizatihî Hz. Peygamber (sav), hakikatin özünün nasıl söze ve hayata dökülebileceğinin yöntemini sunar bize.

Vahiy / asıl, hakikatin dil’ini; usûl / Hz. Peygamber de hakikatin hayat hâline gelmesini mümkün kılacak üstdili oluşturur. Dil, din’in hayat sunması; üstdil ise dinin hayat olması ve herkese hayat sunmasıdır. Başka bir ifadeyle, din’in dayandığı “dil”, hayat’ın hakikatinin ve hakikatin hayatının hayat kaynağıdır. Üstdil / Hz. Peygamber (dolayısıyla Sünnet-i Seniyye) ise, dinin hayatiyet kaynağıdır.

Özetle, Vahiy, Mekke sürecinde Müslüman “dil”i, şahsiyeti, idraki, kısaca çağrı’yı inşa eder; Medine süreci’nde yer’ini bulur, çağ’ını kurar. İkisinin toplam bize medeniyeti verir. Medeniyet, Sünnet-i Seniyye’de tezahür eder, ete kemiğe bürünür.

Hayatiyetini yani üstdilini, usûlünü, yer’ini, Medine’sini yitiren bir din, hayat’ını, dil’ini, idrakini, çağrı’sını, Mekke’sini de yitirmekten kurtulamaz.

2-KADÎM MEDENİYET/LER

İkinci tür medeniyet tipi, “hikmet” geleneklerine dayalı kadîm medeniyet tipidir: Dünyanın doğu coğrafyasında Hinduizm, Budizm, Taoizm, Şintoizm ve Konfüçyanizm; Batı coğrafyasında ise kadim Afrika ve Amerika medeniyetleri bu ikinci tür medeniyetlerin başlıca örnekleridir.

Bu medeniyetler, yalnızca kozmos’u, fizikötesi dünyayı / dikey ekseni eksene alırlar ve fizik dünyayı / yatay ekseni ihmal ederler. Yani hikmet geleneklerine dayalı medeniyetler tek boyutludur.

3-PAGAN UYGARLIK/LAR

Üçüncü tip “medeniyet”ler pagan uygarlıklardır. Bunlar da, fizik dünyayı / yatay ekseni eksene alırlar ve fizikötesi dünyayı, insanın iç dünyasını, ruhunu imha ederler. Bu uygarlıklar da tek boyutludur.

Pagan tecrübeler, ifrat / abartı (bu dünyanın abartılması); hikmet tecrübeleri ise tefrit / göz ardı (bu dünyanın göz ardı edilmesi) ekseninde var olmaya çalışırlar.

Oysa vahiy medeniyetleri, hem fizik, hem de fizikötesi dünyayı mezceden, çok boyutlu medeniyetlerdir. O yüzden vahiy medeniyetleri kozmos fikrine dayanır ve denge esastır. Bu dünya ile öte dünya arasında, fizik dünya ile fizikötesi dünya arasında, ruh ile beden arasında, öz ile söz arasında, dil ile üstdil, enfüs ile âfâk arasında, dikey eksen’le yatay eksen arasında, çağrı ile çağ arasında “Mekke süreci” ile “Medine süreci” arasında dengeli ilişkiler kurulur. Biri ötekini yok etmez. Aksine, birinin varlığı ötekinin de teminatıdır. Nasıl ruh olmadan beden olmazsa, aynı şekilde fizik olmadan da metafizik olmaz, var olamaz.

ORYANTALİZMİN KÖKENLERİ…

İşte pagan uygarlıkların bu temel yapılarından ötürü, diğer medeniyetlerle kurduğu ilişkiler, aslında oryantalizmin de kaynağını oluşturmuştur.

Pagan uygarlıkların yapıları, salt epistemolojiye yani kuru bilgi’ye ve bilgilenmeye; dolayısıyla çatışmaya; hikmet geleneklerinin yapıları salt fenomenolojiye / şahsî tecrübeye; yani “hiçliğe”; vahiy medeniyetinin yapıları ise “varoluş”a (hakk-al-yakîn’e / ontolojiye) dayalıdır.

Pagan uygarlıklar, salt fizik gerçekliği eksene aldıkları için, pagan toplumların oluşum süreci oryantalizmin tarihî ve kültürel kökenlerini anlamak bakımından oldukça önemlidir.

Burada üstad Bediüzzaman’ın imajinatif terminolojisini kullanarak tartışmayı sürdürecek olursak…

Pagan toplumlar, mülk âlemi üzerinde verilen mücadelenin sonucudur. Önce ekonomik mülk ele geçirilir; sonra bu ekonomik mülk, askerî mülk’e dönüştürülür. Antik Yunan’da kolonilerin, antik Roma’da ise garnizonların kurulması bu şekilde gerçekleşmiştir. Askerî mülkü ele geçiren koloniler, diğer kolonilerle çatışırlar ve onlar üzeriden egemenlik / melik’lik kurarlar.

Girit’te Mikenler ve Minoslarla başlayan, Greklerde kıvamını bulan pagan uygarlığın diğer medeniyetlerle ilişki biçimi iki temel strateji üzerinden işleyegelmiştir: Önce asimilasyon / eritme; sonra da eğer asimilasyon başarısızlıkla sonuçlanırsa eliminasyon’a / yok etme’ye başvurma. Greklerde, Romalılarda, Avrupalılarda ve en son Amerikan tecrübesinde gördüğümüz başkalarıyla ilişki kurma biçimi sırasıyla bu iki strateji üzerinden gerçekleşegelmiştir.

ORYANTALİZMİN GÖRÜNÜMLERİ

Buradan oryantalizme giriş yapabiliriz yavaş yavaş. Oryantalizm, bir öteki icat ederek, kendi varlığını meşrûlatırma, böylelikle kendi kimliğini öteki üzerinden icat etme çabasıdır. Oryantalizmin zihninin dili, Avrupa-merkezciliktir: Her şeye, Avrupa-dışındaki bir olguya ya da dünyalara, dinlere, kültürlere ve medeniyetlere de yalnızca Avrupalı gözlüklerle, perspektiflerle bakma çabasıdır bu.

Daha masumane görünen oryantalizm tanımı şöyledir: Başka kültürleri inceleyerek, o kültürlerin bilgisine ve birikimlerine ulaşmak; o kültürleri Avrupa-merkezci zihin kalıplarıyla silbaştan kodlamak, formatlamak; böylelikle tanınamaz hâle getirmektir oryantalizm.

Başka bir deyişle, bir öteki icat etmek ve bu öteki’ni, neyse o olarak değil, Avrupalıların işine nasıl geliyorsa öyle resmetmek, tasvir ve tarif etmek, dolayısıyla büsbütün tahrif edilmiş, tamamıyla hayal mahsulü bir öteki olarak icat etmektir.

Burada oryantalizmin mantığı ikili karşıtlıklar üzerinden işler / işletilir: Merkez-çevre; uygar-barbar; Batı-diğerleri; efendi-köle; gelişmiş-gelişmemiş; ileri-gerikalmış vesaire.

Önce sözümona akademide başlayan oryantalizm, daha sonra başta resim sanatı olmak üzere bütün sanatlara ve bu arada sinema, gazete ve televizyona da aynen sirayet etmiştir.

Oryantalizm, Cemil Meriç’in deyişle, sömürgeciliğin keşif kolu değildir sadece; aynı zamanda, keşfedilmemiş kıtaların, dünyaların, hakikatlerin üzerinin de ayartıcı yöntemlerle sonsuza dek örtülmesi çabasıdır.

Batı’daki oryantalizm projesi, yalnızca diğer kültürlerin ve medeniyetlerin kontrol ve kolonize edilmesinde önemli bir öncükolu işlevi görmekle kalmamış; daha önemlisi de, bütün diğer dinlerin ve medeniyetlerin hakikatlerinin neyse o olarak görülebilme, neyse o olarak keşfedilebilme ve neyse o olarak yeni koridorlar açabilme imkânlarını da iptal etmiştir.

Bu açıdan, sömürgeciliğin keşif kolu olma çabası, aslında masumane bir çaba olarak bile görülebilir. Oryantalizm projesinin asıl tehlikeli yanını, başka kültürleri Avrupa-merkezci, dolayısıyla seküler perspektiflerle tahrif etme, tarumar etme, tanınamaz hâle getirme yanını göremiyoruz maalesef.

Oryantalist proje, başka dinlere, medeniyetlere ve kültürlere sahici, sahih şekillerde nüfûz edebilme imkânları berhava etmiş, yok etmiştir. Eğer oryantalizm iyi tanınamaz ve tuzakları iyi görülemezse, başka dinlerin ve medeniyetlerin insanlığa kendi aslî dinamikleri ve kendi özgün usûlleri açısından esaslı şeyler sunabilme imkânları hiçbir zaman mümkün olmaz, olamaz.

MEDYATİK PRYANTALİZM: YENİ-SÖMÜRGECİLİK

Oryantalizm, günümüzde klasik / akademik evresini çoktan tamamladı: Şu an medyatik oryantalizm olarak adlandırdığım, birincisinden daha tehlikeli, birincisine rahmet okutacak ürpertici bir dil kullanan yeni bir oryantalizmle karşı karşıyayız.

Klasik oryantalizm, açık sömürgecilik ve açık-emperyalizm döneminin çocuğuydu. Şu an açık-sömürgecilik de, açık-emperyalizm de fiilen bitti. Yeni-sömürgecilik ve yeni-emperyalizm olarak adlandırabileceğimiz yeni bir oryantalizm biçiminin tam ortasındayız.

Yeni-oryantalizm, kültürel sömürgecilik veya kültürel emperyalizm biçiminin motorudur. Ve başlıca araçları da gazete, televizyon ve sinema gibi kitlesel ve küresel “iletişim” araçlarıdır. Bu araçlar, gerçekte iletişim araçları değil, iletişimi imkânsızlaştıran, buharlaştıran, insanlık tarihinde en büyük iletişimsizlik sorununun yaşanmasına yol açan güç ve hâkimiyet kurma; kurulan hâkimiyeti pekiştirme ve yayma araçlarıdır.

İşte yeni-oryantalizm, bu noktada, bu araçlar / medyalar vasıtasıyla, eski sömürgeciliğin ve eski emperyalizmin gördüğü işlevleri, daha örtük, daha görünmez, daha ayartıcı ve bütün bu nedenlerden ötürü de daha tehlikeli şekillerde Batı uygarlığının, Batılı seküler duyma, düşünme, yaşama biçimlerinin kodlarını küreselleştirmekte ve derinlemesine yaymakta tam anlamıyla “gizli silahlar” olarak kullanılıyor.

Bu gerçeği cins bilim felsefecisi Paul Feyerabend, özlü bir dille çok güzel özetlemiştir: “Batı uygarlığı, dünya üzerinde kurduğu hâkimiyet iki şeye borçludur: Reklam / medya ve silah.”

SONUÇ: MEDYATİK ORYANTALİZMLE NASIL MÜCADELE EDİLMELİ?

Medyatik oryantalizm olarak tarif ettiğim yeni-oryantalizmle mücadele edebilmek klasik oryantalizmle mücadele etmekten daha da zorlaşmıştır. Ama yeni-oryantalizmle başa çıkabilmek için iki temel öneride bulunmak istiyorum.

Birincisi, mevcut bütün medyalarda toplumun bütün kesimlerine ve bütün dünyaya hitap edebilecek ölçekte varlık gösterebilmek.

Özellikle sinema ve televizyonda bu anlamda çok büyük boşluk var hem Türkiye’de, hem de İslâm dünyasında.

Medyada varlık gösteremediğimiz, ardından bu medyaları dönüştüremediğimiz sürece bu dünyada varlık gösteremeyeceğimizi, varlığımızı sürdürmekte bile zorlanacağımızı henüz tam anlamıyla idrak edebildiğimizi söyleyemeyiz.

İşin ilginç tarafı şu: Medyada varlık göstermek ve medyayı kendi aslî dinamiklerimiz / dilimiz ve usûllerimiz / üstdilimiz doğrultusunda dönüştürmek arızî bir çabadır. Sadece medyada yapılacak işlere bel bağlayamayız: Çünkü medyanın diline, seküler Batı uygarlığının çatışmacı, nesneleştirici, hiçleştirici, narkoz etkisi yapıcı, uyuşturucu dili hükümfermâdır.

Asıl yapılması gereken iş, ikinci “iş”tir: Dünyaya vahyin ekseninde işleyen kendi medeniyet fikrimizi sunabilmektir. Din, hayat kaynağıysa; medeniyet, dinin hayatiyet kaynağıdır. Hayatiyetini yitirmiş bir dinin, hayat’ını idame ettirebildiğinden söz edilemez.

Dolayısıyla, medya bir medeniyet meselesidir. Her medeniyet kendi medyasını kendi dünya ve hayat tasavvuru çerçevesinde geliştirir. Bizim de yeni-sömürgecilik olarak tanımladığım medyatik oryantalizmle mücadele edebilmemizin ve kendi medeniyet dünyamızın inşasına doğru sahici bir şekilde yol alabilmemizin yolu, kendi asıl’larımız doğrultusunda kendi medyalarımızı, medyalarımızın dilini kurmaktan geçer. Mevcut çatışmacı, seküler medyalarla bir yere gidemeyiz. Kendi ayağımıza kurşun sıkmış oluruz sadece.

Irfan mektebi dergisi,100.sayı

http://irfanmektebi.com/2015/03/01/medyatik-oryantalizm-kulturel-somurgecilik/
Devamını Oku »

Avrupa Düşüncesinin Tali Unsurları: Kölelik ve Sömürgecilik



Sezai Ozan Zeybek*

*Yrd. Doç. Dr., Bilgi Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

...

Giriş

Frantz Fanon, Jean Paul Sartre’ın zencilikle ilgili yazdıklarını okuduktan sonra ihanete uğramış gibi hissettiğini ifade eder. Sebep, Sartre’ın, zenciliği diyalektik bir ilişkideki ikinci unsur olarak görmesidir. Buna göre zenciler, beyazların antitezi, bir nevi eksi kutbudur. Şöyle der Sartre: “Zenci davası... bir varış noktası değil, bir geçiş bölgesidir; nihai amaç değil, geçici bir araçtır sadece (Sartre’tan akt., Fanon, 1996 s. 129).” Buna göre, zamanla hem beyazlık hem zencilik yok olacak ve ikisi de yerlerini ırkların olmadığı bir topluma bırakacaklardır.

Burada Sartre’ın temennisi, ırkçılığın olmadığı bir toplumdur. Ancak, Fanon gene de çizilen bu tarihsel seyirde, zenciliğin arızi bir fenomen olarak ele alınmasına, siyahların öznelliğinin beyaz adam vasıtasıyla belirlenmiş olmasına itiraz eder. Özellikle de “zenci davasının” nasıl bir güzergâh izleyeceğinin önceden söylenmesine öfke duyar. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Jean Paul Sartre’a şöyle seslenir:

“Demek ki kendi varlığım ve varoluş hikmetim çevresinde bir anlam yaratan ben değilim. Benden önce var olan ve benim gelip sahip çıkmamı bekleyen anlamın bizzat kendisi... Öyle mi? ... Hayır, ben önceden bana biçilmiş rollerin oyuncusu değilim! Herhangi bir başka şeyin imkânlılığı ya da uzantısı da değilim. Düpedüz neysem oyum. ... Evrensel olanın peşinden koşmadım, koşmam da gerekmiyor.Hiçbir ihtimale yataklık etmiyor bendeki yatkınlıklar. Benim zenci bilincim bir eksiklik olarak ortaya koymuyor kendini.” (Fanon, 1996, s. 130-131)

Fanon’un itirazı tarihsel olarak bir hayli önemlidir. Burada beyaz adamın sesinden bağımsız olarak kendi sesini çıkarma çabasından bahsetmek mümkün. Fanon, “anti-tez” addedilen insanların kendine has tutkuları, özlemleri, iradeleri olabileceğini söylüyor. Ötekini bilindik bir hikâyeye massederek susturan diyalektiğe direniyor. Malum, her Batı’nın zorunlu olarak bir Doğu’su, her medeninin bir vahşisi var (Trouillot, 1991) ve bunların içinin nasıl doldurulduğu önemli mücadele alanları.

Burada ele alınan mevzular, işte bu tartışmadan yola çıkıyor: Tarihyazımının birtakım olayları, coğrafyaları ve insanları bilindik hikâye kurgularının bir parçası olarak tasniflemesi; var olan farkların hâlihazırda bilinen bir unsura dönüştürülmesi ele alınıyor. Konu neresi olursa olsun, Avrupa’nın bir referans noktası olarak her anlatıya sessizce dâhil olması (Chakrabarty, 2000); tartışılacak meselelerin, kullanılan kavramların buna göre şekillenmesi inceleniyor. Bu anlamda, Avrupa’nın her daim bir merkez olarak kurgulanmasını sorgulayan postkolonyal külliyattan faydalanılıyor (Blaut, 1993; Dussel, 1995;Frank, 1998; Hall, 1992; Wolf, 1982).

Bu esnada bazı yerler ve olayların ister istemez birer tekrara dönüşmesi, banalleştirilmesi, susturulması irdeleniyor. Amaç, Avrupa’nın dışının nasıl olup da Avrupa’daki gelişmelerin bir alt evresi yahut Avrupa’nın ötekisi olarak sunulduğunu göstermek.(1)Fakat bu yazıda dikkat çekilen asıl husus,kurulmuş herhangi bir zıtlığa dâhil olamayan insanlar ve mekânlar. Kimileri ne tam anlamıyla “beyaz adam” ne tümüyle “siyah adam” sayılıyorlar. Daha doğrusu,“adamdan” sayılmıyorlar. Bir kahraman (Batı) yahut anti-kahraman (Doğu) olamayacak kadar tali birer unsur olarak kalmışlar. Tarihin tama-mıyla gereksiz, kayda değmeyen ögeleri bunlar: Tarihin akışında yeri olmayan üçüncül mekânlar ve insanlar.

Tarihin bu şekilde iki kutuplu anlatılmasında, yani iki öznenin karşıtlığı olarak ele alınmasında pek çok sorun var. O anlamda, Fanon’un beyaz adamın karşısına koyduğu zenci figürü de benzer bir ikilikten münezzeh değil.Tarihin akışında yeri olmayan derken tamamen bir yok oluş kastedilmiyor.

Daha ziyade başkalarının hikâyelerinde bir görünüp bir kaybolan, bazen kahramanın bazen anti-kahramanın yanında duran ama aslında ne o ne bu olan tarihin tali özneleri... Yazının asıl amacı, işte bu tali hikâyeler, insanlar ve önemsiz coğrafyalar üstüne düşünmek…Bu yazıda, bunlara Dipesh Chakrabarty’den esinlenilerek “tarihin taşra mekânları”deniyor (Chakrabarty, 2000). Yani olsalar da olmasalar da aynı bilindik hikâyelerin anlatılabileceği, “büyük” olayların akışına asgari etkileri olan, birbirini tekrar eden yerler, insanlar...

Yazı, kabaca üç bölümden oluşuyor. İlk kısımda Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi arasındaki dengesizlik konu ediliyor. Bir yandan kölelerin ne yollarla susturulduğu anlatılıyor, diğer yandan önemli olayları önemsizlerden ayıran kriterler sorgulanıyor.

İkinci kısımda bu susturma işinin nasıl bir zaman-mekân kavramı, nasıl bir tarih algısı üstüne kurulu olduğu tartışılıyor. Daha doğrusu, tarihsel öznelerin neye göre belirlendiğine ve bu esnada kölelerin bir dönem nasıl “öteki” dahi olamadıklarına bakılıyor. Bunun için, (özellikle kölelik tartışması bağlamında) Karl Marx’ın metinleri inceleniyor.

Son bölümde ise Avrupamerkezciliği kırmak için önerilen birkaç yaklaşıma değiniliyor. Bunların bir kısmı eleştiriliyor. Avrupa’yı değilse de bir merkezi(ve dolayısıyla ötekileri ve gereksizleri) nasıl muhafaza ettikleri gösteriliyor. Sonuç bölümünde ise Avrupamerkezli tarih anlayışının nasıl engeller teşkil ettiğine ve nasıl bir tarih anlayışı üstüne kurulu olduğuna dair somut bir tablo ortaya konuyor.

Devrimler Çağı ve Haiti

Haiti (1804’e kadar Saint Dominique olarak geçer), birkaç anlamda Türkiye’ye bir hayli uzaktır. Bir kere dünyanın diğer ucundadır. Üstelik Osmanlı döneminde yahut bugün,Orta Doğu ve Haiti arasında kurulmuş derin bağlardan bahsetmek mümkün değil.Türkiyeli okuyucu için pek bilindik olmayan bu olayı gündeme getirmekteki amaç, neyin tarihsel öneme sahip olduğu ve neyin önemsiz addedildiği üstüne kışkırtıcı birkaç soru yöneltmek… Fakat asıl olarak, başka coğrafyalar için (mesela Türkiye için) pek anlam ifade etmeyen “yerel” olaylarla (Haiti Devrimi), evrensel addedilen olayların (Fransız Devrimi) neye göre tasniflendiğini sorgulamak… Dolayısıyla, “uzaklığın” sadece fiziksel olmadığını, aynı zamanda birtakım politik süreçlerle belirlendiğini göstermek…

Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi aynı zaman diliminde gerçekleşir (1789 ve 1791). İkisi de devrim niteliğinde talepler barındırır; fakat bu iki devrimin Avrupa’yı ve dünyanın geri kalanını ilgilendiren bambaşka sonuçları olmuştur. Bu farklar, hem Avrupa düşünce tarihinin hem de iktidar ilişkilerinin nasıl tesis edildiğini göstermesi açısından bir hayli önemlidir. Fransız Devrimi, dünyanın hemen her ülkesinde lise kitaplarına kadar girmiş, binlerce yazıya konu olmuştur. Sadece bir krala karşı çıkılmamış, en azından görünürde bütün tiranlara ve insan özgürlüğüne gem vuran bütün geleneklere isyan edilmiştir. “Eşitlik, kardeşlik ve özgürlük” sloganı meşhurdur. Buna mukabil, Haiti Devrimi bir şekilde tarihin çeperinde kalmış, yerel bir meseleye dönüşmüştür.

Bu yazı bağlamında Fransız Devrimi’nin ne olduğunu anlatmaya ihtiyaç yok; ama Haiti Devrimi’nden kısaca bahsetmek gerekir.

Haitili köleler, 1791 yılında beyaz efendilerine karşı ayaklanmış, sonunda da (1804 yılında) bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Bu, o dönem için Michel-Rolph Trouillot’nun tabiriyle kimsenin tasavvur dahi edemediği çok büyük bir olaydır (Trouillot, 1995). Köleler kendi özgürlüklerini kazanmış, üstün Avrupalı orduları yenebilmiştir. Bu, Avrupa’nın (ve ABD’nin) plantasyonlara ve köleliğe dayanan ekonomik sistemine karşı ciddi bir tehdit anlamına gelmektedir. Adada sadece kölelik değil, beyazların mülk edinmesi de yasaklanmıştır (Imperial Constitution of Haiti, 1805, madde 2, 12).

Bu olay karşısında ABD, İngiltere, Fransa, İspanya gibi birbiriyle rekabet hâlinde olan sömürgeci güçler birleşmiş,Haiti’ye karşı askeri-ekonomik yaptırımlar uygulamıştır. Haiti’de yaşayan beyaz toprak sahipleri vardır.

Avrupa’nın en önemli tüketim malzemelerinden olan şeker (yani beyaz altın) ağırlıklı olarak Karayipler’den temin edilmektedir. Olayların en başından itibaren Haiti’de olan bitenler, hem devlet yetkilileri hem de dönemin Batılı düşünürleri tarafından yakından takip edilmiştir. Örneğin Hegel, Fransız ve Haiti Devrimlerini gazetelerden takip etmekte ve bu mesele üstüne kafa yormaktadır. Hattâ Buck-Morss’a göre Hegel’in efendi-köle diyalektiğinin kaynağı Haiti’dir (Buck-Morss, 2000).

Bu yazının, Haiti Devrimi’ni tüm yönleriyle ele almak gibi bir maksadı yok.(2)Fakat şu noktanın altını çizmek gerek: Fransız ve Haiti Devrimleri arasında bir bağlantı olsada basit bir sebep-sonuç ilişkisi kurmak hatalı olur. Haiti Devrimi, Fransız Devrimi’nin“mantıksal” bir sonucu değildir. Zira Haiti’de köleliğin sonu, Voltaire özgürlük kavramı üstüne kafa yorduğu ya da Jakobenler eşitlik diye bağırdığı için değil, bizzat kölelerin kendi içinde bulundukları koşullara isyan etmesiyle mümkün olmuştur (Buck-Morss,2000). Dahası, Avrupa’da da devrimin “mantıksal” sonuçları takip edilmemiş; yani “devrim oldu, artık herkes özgür” denmemiştir. Kölelik uzun bir süre daha devam etmiştir.

Öyleyse köle ayaklanmasını, asli bir hikâyenin (Fransız Devrimi’nin) ikinci basımı olarak görmek var olan bambaşka koşulların (ve ayaklanmanın gerçek sebeplerinin) üstünü örter. Bunun neticesinde köleler tarihin öznesi değil, takipçisi olarak ele alınmış olur.

Geri dönecek olursak burada ilginç olan husus, bir yandan Avrupa’da özgürlük ve eşitlik kavramları ile uğraşılırken diğer yandan kölelerin taleplerinin nasıl bertaraf edildiği, nasıl görmezden gelindiğidir. Görmezden gelmenin çeşitli şekilleri vardır. Bir diğer yöntem kölelik meselesini banalleştirmek ve tartışmayı daha zararsız bir mecraya çekmektir. Örneğin Hegel, köleler hakkında değil, genel bir kölelik kategorisi hakkında yazar. Haiti’yi ve köleliği soyut bir alegoriye dönüştürür (Buck-Morss, 2000, s. 864).

Birde olan bitene gerekçe bulma, meşrulaştırma yöntemi vardır. Örneğin yine Hegel, söz gerçek kölelere geldiğinde mesuliyetin köle sahiplerinde değil kölelerin kendilerinde olduğunu beyan eder. Haiti’de başa geçen siyahların zalim rejiminden dem vururarak(3)siyahların medeniyeti (ve özgürlüğü) öğrenmesi için köleliliğin (köleler için) gerekli bir süreç olduğunu savunur (Hegel, 1821/1967, s. 239).

Hegel, bu düşüncelerinde yalnız değildir. Avrupa’ya o dönem yön vermiş diğer düşünürler de köleliğe ve siyahların az gelişmiş olmasına istinaden yazıp çizmişlerdir.

Örneğin David Hume (1711-1776) şöyle der:

Siyahların beyazlardan daha aşağı olduğunu düşünmeye meyilliyim. Hiç gelişmiş bir medeniyet kurmamışlar. Aralarında eylem ve düşünce olarak öne çıkan biri de yok. Hüner gerektiren bir araçları gereçleri yok. Sanat yok, bilim yok. Buna mukabil en barbar ve kaba saba beyazlarda bile (mesela eski Germen kavimleri veya günümüzün Tatarları) bir tür mertlik, bir yönetim organizasyonu ya da başka şeyler görmek mümkün. Doğa tarafından belirlenmiş bir fark bulunmasaydı, farklı coğrafyalarda ve bu kadar farklı zaman dilimlerinde devamlı aynı manzara karşımıza çıkmazdı (Hume, 1987, dipnot XXI. 20).

Kant (1724-1804), beyaz ırkı insanlığın ulaştığı zirve olarak tanımlar (Kant, 2012, s. 576). Montesquieu (1689-1755), kölelik fikrini felsefi olarak lanetler; ama zencilerin sağduyu yoksunu olduğunu, Afrika’da yaşananların bazı zayıf ruhlar tarafından abartıldığını savunur (Montesquieu, 1995, s. 250). Köleliğe karşı çıkanların ilham aldığı ünlü özgürlük düşünürü John Locke, (1632-1704), köle ticaretine bizzat iştirak eder (Glausser, 1990). Vahşilerin, zekâ özürlülerin ve kadınların ortak noktası, kavrayışlarının kıt olmasıdır, der. Locke bu yüzden kanun nezdinde daha az sorumluluk taşıdıklarını ve daha az hakları bulunduğunu iddia eder (Locke, 1690/1999, s. 33, 44-45; ayrıca bk. Arneil, 1996).

Keza John Stuart Mill de (1806-1873), otuz beş sene boyunca Doğu Hindistan Şirketi için çalışmış, yazılarında köleliğe destek vermiştir. Özgürlük Üzerine isimli kitapta köle kelimesi yalnızca beş kere geçer: Hukuki (ama alakasız) bir terim olarak, bir metafor olarak. “Zihinsel kölelik” tabiri gibi... Plantasyonlardaki kölelerin özgürlüğü bir kez dahi konu olmaz (Mill, 1859/2009). Rousseau da (1712-1778), köleliğe karşıdır; ancak kölelik deyince evvela Antik Yunan’dan, Spartalılardan bahseder. Bir de Grönland’dan Danimarka’ya getirilen ada yerlilerinin “üzüntüden öldüklerini” ifade eder. Ancak Afrika’dan toplanıp plantasyonlara götürülenleri anmaz, oradaki kölelikten bahsetmez (Buck-Morss, 2000, s. 830-831). Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Bunları söylemenin o dönemde çok da tuhaf olmadığı iddia edilebilir. Bu pek doğru değildir. Unutulmaması gerekir ki insanlara eziyet edilmemesi, birbirinden ayrı tutulmaması, köleleştirilmemesi o döneme kadar hiç düşünülmemiş, yepyeni fikirler değildir. Bu tarz hassasiyetler ve bir tür eşitlik fikri modern zamanlardan çok daha evvel,örneğin dinî geleneklerle ortaya çıkmıştır. Daha da önemlisi, yayılmacılığın en başından itibaren (Avrupa içinde dahi) pek çok çatlak ses bulmak mümkündür. Avrupa’da,bilhassa İngiltere’de, köleliğe karşı önemli bir mücadele yürütülür.(4)

Diğer bir deyişle,buradaki ifadeleri döneme has bir “kabalık” olarak aklamak, işin vahametini gözden kaçırmak olur. Daha kötüsü, büyük bir barbarlık tarihi, “o dönemin öyle olduğu” iddiasıyla doğallaştırılır.Fakat buradaki amaç büyük düşünürlerin (pek de gizli olmayan) ön yargılarını ifşa etmek yahut birkaç cümleden yola çıkıp bütün yazdıklarını geçersiz saymak değil.Daha ziyade, köleliğin bu süreçler içinde gayet sistematik bir şekilde nasıl bertaraf edildiğini, dolayısıyla nasıl banalleştirildiğini ele almak ve böylelikle Avrupamerkezci hikâyeler hakkında düşünmektir.

Haiti Devrimi’ni örten perde ile o günden bugüne siyah kölelerin susturulması ve Avrupa Aydınlanması’nda kendilerine yer bulamamaları yakından ilgilidir. Aşağıdaki bölümde Haiti Devrimi’nin sonrasında yazan Karl Marx’ın yazılarına dönülerek orada köleliğin ve Avrupa dışındaki gelişmelerin nasıl susturulduğunun izleri daha detaylı bir şekilde sürülecek. Bundaki maksat, devrimci ve gayet eşitlikçi tarihsel anlatılarda dahi bazı unsurların hikâyenin dışına nasıl itildiklerini göstermek…

Bu önemli, çünkü sonradan Avrupamerkezciliğin eleştirilerinde de benzer bir mekanizmanın varlığına işaret edilecek.

Tarihin Failleri (ve Ötekileri)

Karl Marx’ın fikirleri ve hayatı, 19. yüzyıldan 21. yüzyıla yayılan uzun bir dönemde bir hayli etkili olmuş; pek çok düşünürü, politikacıyı, yazarı, sanatçıyı derinden etkilemiştir.

Başka pek çok yeni sese esin kaynağı olmuştur. O sebeple, tekrar etmek gerekirse burada Marx (ve diğerleri) hakkında sunulan eleştiriler bir hükümsüzleştirme amacı taşımıyor. Daha ziyade, düşüncenin sınırlarını ve imkânlarını sorgulama gayesi güdüyor. İktidar ilişkilerinin ve tarihsel dönüşümün nasıl tasavvur edildiğini inceliyor.Bilindiği üzere Karl Marx, bir devrim öngörür. Kapitalizmin kendi mezar kazıcılarını yarattığını, devrilmesinden sonra daha adil, daha eşit bir toplumun ortaya çıkacağını ifade eder.

Devrim sonrasının toplumunu uzun uzun anlatmaz. Fakat kısaca devletin olmadığı, insanların yaşamını kazanmak için çok daha az çalışabileceği, (üretim araç larında) özel mülkiyetin olmadığı, dolayısıyla başkasının sırtından geçinenlerin ortaya çıkmadığı sınıfsız bir toplum hayal eder (Marx, 1844/1969).

Bunun için devrimi gerçekleştirecek bir fail arar/inşa eder. Kapitalizmi yıkmak içinbüyük toprak sahiplerinden ya da Fransız Devrimi’ni yapan (devrime el koyan) burjuva sınıfından medet ummanın yersiz olduğunu söyler. Ona göre devrimin öznesi işçi sınıfıdır. Belirleyici toplumsal çelişki, emekle sermaye arasındadır. Daha doğrusu, belirli bir emek türü ve belirli bir sermaye arasında. O yüzden de Marx, tarihin gidişatının işçi sınıfı tarafından değiştirileceğini öngörür.

Marx’ın metinleri bir hayli konuşulmuş, tartışılmıştır. “Temel çelişki” arayan Marxgil düşünceye (Marxsizmin içinden de olmak üzere) çok sayıda eleştiri getirilmiştir. Peki ama tarihin başka failleri (ve başka toplumsal çelişkileri) olabileceği düşünülebilir miydi? Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren feminist düşünürler, sömürünün en yaygın ve derin şeklinin kadınlarla erkekler arasında olduğuna dikkat çekmişlerdir.(5)

Birtakım feministler, cinsiyet ilişkilerini (Marksizmin yaptığı gibi) sınıfla değil, aksine sınıfı cinsiyet ilişkileriyle açıklamaya gayret ederler (de Beauvoir, 1953; Rich, 1995).Marx’ın öngördüğü mücadelenin patriyarka ile tam anlamıyla yüzleşmediğini, cinsiyet sorununun yalnızca devrim sonrasına tehir edildiğini söylerler. O dönem tarihin öznesi sayılabilecek başka gruplar da vardır. Örneğin köylüler, Avrupa’daki diğer marjinal gruplar ve elbette sömürgelerdeki köleler… Marx’ın köylüler hakkındaki düşünceleri bir hayli keskindir. Köylüleri “patates çuvalına” benzetir (Marx,1852/1972, s. 106). Yani anlamlı bir bütünlük oluşturduklarını düşünmez.

Ona göre köylülerin bir sınıf bilinci oluşturması için gerekli koşullar yoktur.(6)Avrupa’daki (diğer) marjinal gruplar ise yani proleter sınıf hareketine “asimile olamayan” diğer alt sınıflar, “lümpen proleterya” olarak dışlanır, hattâ kimi durumlarda bir tehdit olarak görülür.

Son olarak gerçekten çok ağır şartlarda çalışan, ortak bir mekânda bulunan (Bu beraberlik Marx’a göre devrim için önemli bir koşuldur.) ve sermayenin ağır şekilde sömürdüğü kölelere herhangi bir rol atfetmez. Daha doğrusu, sömürgeleştirilen ülkelerde yaşananları, sermaye-emek çelişkisi bağlamında ele almaz. Köleleri daha ziyade, “ilkel birikimin” bir unsuru olarak görür. Das Kapital’de şöyle der: “Saklamaya bile gerek duymaksızın yapılan yağmanın, köleleştirmenin ve cinayetlerin sonucunda, Avrupa’nın dışında edinilmiş zenginlikler ana yurda döndü ve sermaye hâline burada getirildi (Marx, 1976 s. 918; çeviri bana ait, vurgu benim).“ Dolayısıyla sömürgelerde,  mesela madenlerde çalıştırılan köleler ne kadar sömürülürse sömürülsün, oradaki Ilişki Avrupa’daki emek-sermaye çelişkisinden farklı olarak ele alınır. Bu farkın tam olarak neye dayandığı belli değildir. Sonuç olarak Marx, kölelerin, olası bir devrimin asli bir öznesi olabileceğini düşünmez. Bu sebeple, Haiti’de ayaklanan kölelerden de bahsetmez.

Sermayenin hangi kıstaslarla “sermaye” olarak tarif edildiği, hangi kıstasla (sermayeden farklı olarak) sadece “zenginlik” sayıldığı son derece önemlidir. Asya Tipi Üretim Tarzı’nda da benzer bir sorun tezahür eder. Burada da (yani Doğu toplumlarında da) sermaye ve emek ilişkisi tam manasıyla kurulamadığından, yani sınıf çelişkisinin eksikliğinden ötürü tarihin ilerlemeyi bıraktığı, bu toplumların atıllaştığı ileri sürülür.

Marx’a göre bu durgunluğa son verecek olan etki, sömürgecilik aracılığıyla dışardan gelecek olan Batı kapitalizmidir. Malum, Marx bu yüzden ABD’nin Meksika’yı işgalini ve Hindistan’ın İngilizler tarafından sömürgeleştirilmesini (insanlar için korkunç ve yıkıcı sonuçlar doğurduğunu belirtmekle birlikte) tarihi ilerleten bir adım olarak değerlendirmiştir (Marx, 1853; ayrıca bk. Hall, 1992).

Özetle, belirli olaylar, gruplar, coğrafyalar Marx tarafından arka plana itilir. Tarihin gerçek özneleri olarak düşünülmezler. Tarihsel seyri belirlemezler. Tarih, daha doğrusu tekil bir tarih anlayışı, genellikle Avrupa’daki gelişmeler çevresinde ve Avrupalı öznelerin (o da ancak bir kısmı) etrafında kurgulanır. Bunun önemli sebeplerinden biri, tarihin (Hegel’de, Marx’ta ve sonraki pek çok düşünürde) çizgisel, ileriye doğru bir hareket olarak tasavvur edilmesidir (McClintock, 1995). Diğer bir deyişle, gidilecek yolun tek olduğu ve herkesin bir noktada (eğer medenileşecek, özgürleşeceklerse) bu yoldan geçmesi gerektiği varsayılır.

Marx’ın gelişme çizgisi, kabaca söylemek gerekirse feodaliteden kapitalizme, oradan da gelecekteki komünizme uzanır. Bu esnada (Avrupa’daki) feodalite veya kapitalizm emarelerini göstermeyen diğer yerler ve insanlar asli hikâyenin dışına itilir. Gösterseler dahi yine de mekânsal bir ayrım gözetilir. Örneğin kölelik, önceki bir evre (ilkel birikim) olarak görüldüğünden Haiti’de olanlar mütemadiyen görmezden gelinir. Zira Haiti Devrimi, bu düşünce çerçevesinde bir anakronizmdir. Yani yanlış zamanda yanlış yerde ortaya çıkmış bir olgudur.Dolayısıyla temel hikâyenin dışında kalan farklılıklar, (geniş coğrafyalar ve uzun zaman dilimleri) birkaç kategoriye sıkıştırılır. Üçüncü derece önem arz ederler: (1)-İşçiler, (2)- Sermayedarlar ve (3)-Haitili köleler/kadınlar/lümpenproleterler/köylüler..

Bu yazıda “üçüncül” ve “taşra” tabirlerinin kullanılmasının sebebi bu… Tarihin tekilleşmesiyle mekânın ve zamanın kendine özgülüğü kaybolur. Birkaç yüz yıllık süreçler, binlerce kilometrekarelik alanlar Avrupa’dan nasıl farklı oldukları üzerinden değerlendirilir.“Asya tipi üretim tarzı” veya “Şark despotizmi” gibi kavramlar; Çin, Hindistan, Anadolu gibi dev toprak parçalarının hiç ayırt edilmeksizin açıklanmasında kullanılır.(7)

Tam olarak feodal olamayan, tam olarak kapitalist de olamayan geniş coğrafyaların ne olduklarından ziyade, Marx’ın öngördüğü güzergâha neresinden dâhil olabilecekleri soruşturulur. Dâhil olmadıkları müddetçe (yani kapitalizm buralara duhul etmediği müddetçe) tarihsel dönüşümün öznesi olabilecekleri düşünülmez.

Avrupamerkezciliğe Getirilen Eleştiriler

Buraya kadar; tarihin belirli ilişkiler ve gruplar etrafında anlatıldığından, geri kalanların ise birer dipnota, hikâyenin tali unsurlarına dönüştüğünden bahsedildi. Bunun bir yandan tekil ve çizgisel bir zamana, bir yandan da muğlak bırakılmış (zamandan münezzeh kılınmış) bir mekân algısına dayandığı ileri sürüldü. Bu minvalde, bazı tarihsel öznelerin (Avrupa’nın) öne çıktığı, diğerlerinin ise ya tamamen yok sayıldığı (örneğin Haitili köleler) ya da bilindik bir unsura dönüştürülerek (örneğin siyah beyaz diyalektiği) tabir yerindeyse evcilleştirildiği belirtildi.

Buradaki önemli nokta şu: İki durumda da ötekiler bir sessizleştirme süreciyle karşıya karşıya kalır. Yazının başında Fanon’un dikkat çektiği gibi kendilerine has olan nitelikler ellerinden alınır. Bu esnada farklı olanın radikal dönüştürücü gücü de budanmış olur aslında. Yeni yoktur. Sadece eskinin, yani bildiklerimizin tekrarları vardır. Batı’da olanlar diğer yerlere sıçrar, oraları da açıklar. Hattâ bazen hikâyenin güzergâhı, diğer yerlere gerek bırakmayacak kadar belirlidir. Örneğin kapitalizm sadece İngiltere’yi değil,hemen her yeri açıklayabilir: Brezilya’yı, Hindistan’ı Gana’yı... Çünkü hepsi İngiltere’de zaten yaşanmış süreçlerin bir tekrarını ve benzerini sunar. Tek tek mekânlara bakmaya, oraya has ilişkileri incelemeye bile gerek kalmaz. Kapitalizm ve onun unsurları her yerdedir, her yerde tezahür etmektedir. Brezilya hakkında zerre bilgimiz olmasa da orada-ki herhangi bir isyanı sınıfsal çelişkiler temelinde açıklamak mümkün olur.

Dolayısıyla kullanılan açıklama kalıpları, bir süre sonra açıklanacak olgunun önüne geçer. Daha doğrusu, olgular ortak ve zaten bilinen bir fenomenin türevleri hâline gelir, sindirilmiş olur. Bu noktada, bu yaygın düşünce metoduna doğrudan bir eleştiri getiren Gilles Deleuze’ü hatırlamakta fayda var. Difference and Repetititon (Fark ve Tekrar) isimli kitabında şöyle der Deleuze:

Ne zaman bir varyasyon, bir fark, olması gereken yerde olmayan bir şey ya da kılığı farklı bir durumla karşılaşsak bunun bir tekrardan ibaret olduğunu söyleriz.Bir analoji, zaten var olanın bir türevi olarak görürüz. ... Yalnız şu var ki bu arızî ve maddi model, mütekerriri zaten önceden yaşanmış ve bitmiş bir durum olarak değerlendirir. Dolayısıyla tekrarın ortaya çıkışındaki ve cereyan ederkenki derinlikli/yoğun ilişkileri bastırır (Deleuze, 2004 s. 341).

Deleuze’e göre hiçbir tekrar, birbirinin aynısı değildir. O anlamda, olguları (farkları bastırmak suretiyle) “aynısının benzeri” olarak ele almak, bir tür kavramsal şiddetin göstergesidir. Avrupamerkezcilik çerçevesinde burada incelediğim durum, işte bu tarz bir şiddet içerir. Hemen her yer, zaten bilinmekte olanın tekrarı hâline gelir. Bilinen ise genel itibarıyla Avrupa’nın tarihsel seyridir, Avrupa’dır. İşte tam da bu yolla “Bugünkü  medeniyet Avrupa’da oluştu, geri kalan yerlere yayıldı.” hikâyesi anlatılabilir.Aynılaştırılamayan unsurlar ise, ilk bölümde gördüğümüz gibi banalleşir. Anlamı kayar, bir metafora dönüşür ve unutulur.

Haiti Devrimi gibi... Özgürlük, insan hakları,eşitlik, vatandaşlık gibi haklar talep eden ve kısmen elde eden Haitili köleler, aslında Avrupa’nın dışını imlemektedir. Yani Haiti Devrimi, Avrupa’nın tarihteki merkezî konumunun sorgulanması ihtimalini barındırır.Elbette ki Haiti Devrimi, böylesi bir sorgulama için gerekli tek örneği sunmaz.

Avrupamerkezli tarih anlatılarına karşı pek çok ses yükselmiş, birçok farklı itiraz gündeme gelmiştir. Avrupa’nın sunduğu gelişme modeline alternatif olabilecek tarihler yazılmıştır. Örneğin birtakım yazarlar-araştırmacılar, Avrupa’nın sahip olduğu merkezî önemi sarsmak maksadıyla diğer coğrafyaların katkılarına odaklanmışlardır.

Avrupa’nın zannedildiği gibi istisnai ve ayrıcalıklı bir yer sayılamayacağını savunmuşlardır. Örneğin tarihçi John Hobson, gayet ikna edici bir şekilde “Batı’nın üstünlüğü” efsanesini sorgular. Çin’in 18. yüzyıla kadar pek çok anlamda (şehirleşme, hijyen, ortalama ömür, askerî güç, teknolojik altyapı, üretim vs.) Avrupa’dan üstün olduğunu gösterir (Hobson, 2004). Benzer şekilde Andre Gunder Frank da yakın döneme kadar ekonomik merkezin Avrupa değil, Asya olduğunu söyler. Bölgede faaliyet gösteren Portekizliler, İngilizler, Hollandalılar uzunca bir dönem Asyalılar nezdinde (haklı olarak) küçük oyuncu sayılmışlardır (Frank, 1998).

Dahası, Avrupa’yı Avrupa yapan pek çok düşünce, icat, kurum Doğu’dan gelmiştir. O anlamda, Batı’nın dünyanın geri kalanına medeniyet götürüyor görünmesi, oldukça yakın zamanlarda ortaya çıkmış bir durumdur. Frank’a göre bu da etkisini giderek kaybetmekte, Doğu ülkeleri iki yüzyıllık bir suskunluğun ardından tekrar tarih sahnesinin asıl failleri olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Bütün bu eleştiriler, Avrupa’nın kendi hakkında ürettiği efsane bulutunu dağıtmak sçısından bir hayli önemlidir. Ancak, bu tarz yaklaşımlarda tarihin merkezi Batı’dan
Doğu’ya kaymış olsa da bir merkeze önem atfetme eğilimi muhafaza edilir. Şu noktaya gelinmiş olur: Çinliler geri değildir; çünkü pusulayı ve barutu bulmuşlardır, Araplar cahil değildir; çünkü önemli felsefeciler yetiştirmişlerdir. Hikâye edilen olaylar gene tekil bir tarihsel gelişim çizgisine ve bir grup insanın “önem arz eden” eylemlerine odaklanmıştır. “Önemsiz” işler yapanların, kaybedenlerin esamesi okunmaz. Özetle,Avrupa’nın kendine atfettiği ilerleme fikri aslında bozulmaz. Yalnızca daha kapsamlı bir hâl alır.

Bir diğer eleştiri kümesi, modernlik eleştirisi etrafında çizgisel tarihin tekilliğini kırmaya çalışır. Her yerin kendi gelişim seyri olduğu ve o sebeple tek bir modernlik olmadığı vurgulanır (Eisenstadt, 2000; Kaya, 2004; Schmidt, 2006). Her yer, zaman içinde, kendi yaratıcılığı dâhilinde, kendine has bir modernlik oluşturacaktır. Buna “melez modernlik”, “çoklu modernlik” gibi isimler takılmıştır. Vurgulanan şudur: Farklar (Avrupa modelinden farklı olan unsurlar) geri kalmışlığın bir emaresi olarak değil, bir kültürel yorum olarak değerlendirilir.

Fakat burada her ne kadar Batı’nın tekeli kırılmış gibi gözükse de Batı hâlâ farklı modernlikleri haznesinde toplayan bir kıyas noktasıdır. Her farklı modernlik, temelde Avrupa modeli ile(ve oradaki varyasyonlarla) kıyaslanır. Belirli birkaç kriter kullanılır:
okuma-yazma oranı, ulaşım, sağlık hizmetleri, siyasi örgütlülük vs. Oysa bu kriterler illa ki evrensel olmak zorunda değildir, Avrupa tarihine has tarafları vardır.

Kısa bir örnek:Sanjay Seth, Hindistan’da modernleşme öncesindeki öğretim sistemiyle modern öğretim sistemini kıyasladığı yazısında, artık üstünde pek konuşulmayan birtakım önemli  ön kabullerden bahseder (Seth, 2007). Örneğin bugün sınıfların bir-iki-üç diye bölünmesinin, bilginin mahiyetine dair önemli birkaç varsayım içerdiğini söyler.

1- Bilgi, bölünebilir ve herkese açıktır.

2- Her yaş grubuna uygun belirli bir bilgi kümesi vardır. Dolayısıyla bilgi standartlaşabilir.

3- Öğretim bedensel bir formasyon olmaktan çok bilişsel bir süreçtir.Oysa sömürgecilikten evvel, Hindistan’da öğrenme süreci başka varsayımlar barındırmaktadır. Bir kere bilgi demokratik değildir. Yani her bilgi, herkese açık değildir. Öğretmek başka türlü bir terbiye sürecidir. Tek bir merkezden kademelere bölünmez, standartlaştırılmaz. Yaş grupları karışıktır, mekânı kuran başka bir sosyal anlayış bulunur. Bedeni, mekânı, zaman döngülerini bambaşka disiplin mekanizmaları  biçimlendirir.

Buradaki amaç, hangi modelin daha iyi olduğu hakkında bir tartışma başlatmak değil. Bunlardan bahsetmekteki maksat şu: Farklı modernlikleri kıyaslayabilmek için dahi aslında toplumsal varoluş dair evvelden pek çok kapı kapatılmış olmak zorunda.
Dolayısıyla burada tamamıyla başka ihtimaller değil, bir ihtimalin alacağı farklı şekiller konuşulmaktadır. Avrupa’nın kurumsal yapısı, disiplin mekanizmaları, mekânsal düzenlemeleri ve siyasi araçları, diğerlerine vaadedilen yaratıcılığa daha en baştan önemli bir sınır koymaktadır.

Bunun arkasında, aslında daha büyük bir sorun kendini belli eder. “Çoğul modernlikler” yaklaşımının sömürgecilik dönemine ve tarihsel ilişkilere dair söyleyebilecekleri,zorunlu olarak biraz “naif” kalır. Gurminder Bhambra’nın altını çizdiği gibi, “o modern”,“bu modern”, “şu modern” derken farklı coğrafyaların birbirine nasıl etki etmiş olduğu göz ardı edilmiş olur. Mealen şöyle der Bhambra: Hindistan olmadan İngiltere’deki kahveler, kamusal alanlar ortaya çıkmazdı. İngiltere olmadan Hindistan’da da mesela yeni sınıflar ortaya çıkmazdı. Modernlik, bu ilişkinin iki tarafında da ortak bir süreç için de ortaya çıkmıştır. O anlamda Hindistan, modernliğin gerisinde kalmış bir yer değil.

Modernliği kendine göre şekillendirip yeniden yaratan bir yer de değil. Hindistan,bu olduğu hâliyle modern bir yer. Uzun zamandır modern bir yer. Ancak sorun şu:
Hindistan’a bakınca modernliğin başkalarına bir model olarak sunulamayacak çirkin bir yüzü görünüyor (Bhambra, 2007).

O anlamda, ilk bölümde ele alınan tekil tarih algısı, yerini (birbiriyle bağlantısız) bir çoğulluğa bıraksa da aslında gene benzer sorunlar hasıl olur. Batı’ya atfedilen değerler,daha doğrusu taklit edilmesi beklenen değerler, ancak birtakım suskunluklarla, kayıplarla mümkün olur. Avrupa (Batı), bir soyutlama olarak ele alınır. Önemliyi önemsizden, evrenseli yerelden ayırmak için kullanılan kriterleri belirler.

Yazının başında, “Haiti tarihin taşra mekânıdır.” dendi. İşin aslı, Türkiye de dünyanın geniş bir kesimi için bir başka taşra mekânıdır. Hem Türkiye hem Haiti on beş yaşındaki gençlerine Fransız Devrimi’ni anlatır; ama birbirlerinden öğrenecekleri sınırlıdır.

Özellikle akademide ve diğer kültürel üretimlerde, bu sorunlar daha belirgin bir şekilde kendini gösterir. Raewyn Connel, buna dair şu tespitlerde bulunur (Connell, 2007, s.44-46):

1- Bazı olaylar evrensel kategoriler olarak düşünülür, diğerleri başa gelen bir sıfat gibi ele alınır. Felsefe- Afrika felsefesi, sanat- İslam sanatı gibi... Evrensellik, zımnî olarak hepsinde Avrupa’ya atfedilir.

2- Okunanların ezici çoğunluğu Batılı kaynaklardır. Fikirsel anlamda sömürülen ülkelerin düşünürleri, bu ortamda kendine yer bulamaz. Mesela Büyük Britanyalı Giddens, Ali Şeriatî olmadan modernlik hakkında özgürce yazabilir. Ama Avrupalı akademisyenlere referans vermeden herhangi bir yerin modernliğinden bahsetmek, en iyi ihtimalle  yetersiz akademisyenlik sayılır.

3- Genel tartışmalar,temel izlekler Avrupa’nın başından geçenler tarafından belirlenir.Risk toplumu, mekânların sıkışması, müphem kimlikler, faşizm ve daha birçok mesele sömürülen ülkelerin, aslında uzun bir süre önce yaşamak zorunda kaldığı olaylardır.

Gelen yabancılar, bütün toplumsal normları alaşağı etmiş, ortada yaslanılabilecek hiçbir hakikat bırakmamıştır.Endişe, muhtemelen herkesçe deneyimlenen orta duygu hâline gelmiştir. O hâlde acaba Amerikan yerlilerinde postmodernizm emarelerini mi  görmek gerekir?

Tartışma ve Sonuç

Yazı boyunca geliştirilmeye çalışılan temel iddia şu oldu: Var olan coğrafya ve tarih algısı hâlâ büyük oranda bir merkez-çevre temsiline dayanıyor ve oryantalizme getirilen onca eleştiriye rağmen tarihsel merak ve ilgiler buna göre şekilleniyor. Merkezdeki gelişmelere (Rönesans, Reform, yayılmacılık, devrimler, teknolojik gelişmeler, fikir akımları vs.) genel bir önem atfediliyor. Bunlar çoğunlukla “yayılma”, “başka yerlere sirayet etme/içine alma” metaforu ile ele alınıyor. Örneğin “dünyanın her bölgesi giderek küreselleşiyor” deniyor. Dolayısıyla farklı mekânlar, hâlihazırda ortaya çıkmış ilişkilerin bir uzantısı, bir varyasyonu olarak görülüyor ve bu yolla temel bir hikâyenin ikinci (ve hattâ çoğunlukla üçüncü) derece unsurlarına dönüştürülüyor. Bu esnada tarihsel ilişkilerin ve faillerin önemli bir kısmı gözden kaçıyor. Bir olgunun soy kütüğünü takip etmek zorlaşıyor.

Bugün, bu zihinsel arızanın hemen her alanda izlerini sürmek mümkün. Ekonomik modeller, insani gelişim indeksleri, devlet yatırımları buna göre şekilleniyor.

Kamuoyundaki kanaatler gene bunlara göre biçimlendiriliyor. Örneğin Avrupa’daki medeni yaşam arzulanıyor; ancak sömürgelerdeki zenginleşme hikâyesi, orada kölelere yaşatılan büyük vahşet hikâyenin dışında kalıyor. Kalkınma isteniyor; ama kalkınmış ülkelerin, kimleri ne hâle getirerek bu kadar enerji tüketebildiği konuşulmuyor. Zira kölelik ve sömürgecilik hâlâ Avrupa tarihinin tali unsurları sayılıyor.

O yüzden kalkınma, modernleşme, küreselleşme gibi kavramlar evrensel talepler olarak, her yeri bir noktada içine alacak dönüşümler olarak sunulabiliyor. Bugün ortalama bir ABD vatandaşı, ortalama bir Haitiliden yüz kat fazla enerji harcıyor. Eğer Haitililer ve diğer herkes aynı ABD’liler kadar enerji harcamak istiyorsa bu dünyadan dört-beş tane daha gerekiyor.

Daha fazla su, toprak, mümkünse emeğinin hiç değeri kalmamış milyarlarca fazladan insan... Dolayısıyla günümüzün siyasi arzuları dahi Avrupamerkezli... Hafızası zayıf, kurduğu bağlantılar sakat... İlerlemeci; fakat ilerleyenin kim olduğu konusunda suskun...

Bu yazıda, bu yaklaşımın sürekliliği ve sistemli yapısı gösterilmeye çalışıldı.

Insan ve Toplum Dergisi,cilt.3,sayı:6
(Avrupa-merkezci Tarihyazımı Özel Sayısı)



Dipnotlar:

1 Keza, nerenin Avrupa’nın dışı sayıldığının da benzer bir kurgudan kaynaklandığını söyleyebiliriz.

2 Bir hayli çok katmanı bu olay için bk. Trouillot, (1995).

3 Despotik rejimlere karşı Batı’nın değerlerinin yüceliğinden bahsetmek, bugün hâlâ işgallerin ve insanlık ihlallerinin en önemli gerekçesi olarak kullanılır. Oysa görünen o ki bu rejimler ve Batı Aydınlanması birbirilerine göbekten bağlılar (Bu konuda bk. Dussel, 1995).

4 Yahut örneğin 1550 yılındaki La Casas-Sepulveda tartışması için bk. Todorov, (1999).

5 Aslında daha evvel de, mesela 1795 gibi erken bir tarihte, felsefeci Mary Wollstonecraft kadınlar ve köleler hakkında bir bağlantı kurmuş, ikisinin de haklarının benzer şekilde ihlal edildiğini yazmıştır
(Wollstonecraft, 1795/2009).

6 Çin’deki devrim ve bugün var olan köylü hareketleri, bu tespitin sorgulanmasına yol açmıştır. bk.
Bello, (2009); Gupta, (1998).

7 Konu hakkındaki kapsamlı tartışma için bk. Frank, (1998 bilhassa s. 14-20 arası).
Devamını Oku »

Avrupa merkezci/Oryantalist yapılanması



Batı’nın yükselişiyle ilgili temel görüşlerin Avrupamerkezci/Oryantalist yapılanması

Avrupa kimliğinin oluşumu ve Avrupamerkezcilik/ Oryantalizm ’in yaratılması

1978 yılında Edward Said mükemmel bir şekilde “Oryantalizm” deyimini buldu, doğruyu söylem ek gerekirse aralarında Victor Kiernan, Marshall Hodgson ve Bryan Turner gibi pek çok uzman da bu tür bir söz etrafında dolanıyordu zaten.(1) Oryantalizm ya da Avrupamerkezcilik (bu kitapta bu iki kavramı birbirinin yerine kullanıyorum) Batı’nın Doğu üzerinde üstün olduğunu iddia eden bir dünya görüşüdür. Özellikle Oryantalizm, az çok hayal ürünü ‘Öteki’ne -geri kalmış ve ikinci sınıf Doğu- karşı olarak tanımlanan üstün Batı ‘Ben’ hakkında değişmez bir fikir oluşturuyor. 10. Bölüm’de ayrıntılı bir biçimde açıklandığı gibi, bu kutuplaşmış ve köklü yapı onsekizinci ve 19. yüzyıl boyunca Avrupalı zihinlerde tamamen belirginleşmişti. Öyleyse Batı’nın Kendi Ben’ini Doğulu Öteki’ne üstün görmeye başlamasına neden olan özel kategoriler neydi? 1700 ilâ 1850 yılları arasında Avrupalı zihinler dünyayı iki karşı kampa ayırıyor ya da buna zorlanıyorlardı: Batı ve Doğu (ya da Batı ve Geri kalanlar).

Bu yeni kavrama göre Batı, Doğu’dan üstün görülüyordu. İkinci sınıf Doğu’nun sahip olduğu sanılan değerleri, rasyonel (akılcı) Batı’nın değerlerine karşı bir tez olarak kabul ediliyordu. Özellikle Batı, eşsiz erdemlerle kutsanmış olarak hayal ediliyordu: akılcıydı, çalışkandı, üretken, fedakâr, tutumlu, liberal demokratik, dürüst, otoriter ve olgun, gelişmiş,becerikli, hareketli, bağımsız, gelişime açık ve dinamikti. Doğu’ysa Batı’nın karşısındaki Öteki’ydi: akılcı olmayan ve keyfi, tembel, üretmeyen, tahammüllü, cazip olduğu kadar egzotik ve karmaşık, despot, bozulmuş, çocuksu ve olgunlaşmamış, geri kalmış, pasif, bağımlı, durağan ve değişmeyen. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Batı bir dizi gelişmeci özelliklerle tanımlanırken, Doğu yokluklarla tanımlanıyordu. Bu yeniden tanımlama sürecinin Batı’nın her zaman (bu sürenin Antik Yunan’a kadar gittiği anlaşılıyordu) üstün olduğunu taahhüt etmesi de özellikle önemlidir.



Batı, güya gelişmeci, liberal ve demokratik değerleri ve zenginleşen hayatıyla ekonomik gelişimi ve kapitalist modernitenin sıcaklığına ve kör edici ışığına doğru kaçınılmaz bir hamleyi mümkün kılan akılcı bireyi ortaya çıkaran akılcı kurumları kullanıyordu. Doğu ise, tam tersine, her zaman ikinci sınıf olarak damgalanıyordu. Sözde despotik değerlere ve akıldışı kurumlara dayanıyordu; bu, karanlığın ortasında, zalim bir kollektivizmin akılcı bireyi daha doğduğu anda yok ediyor ve böylece ekonomik durgunluğu ve köleliği değişmez kader haline getiriyor olması demekti. Bu düşünce, Oryantal despotizm teorisinin ve “dinamik Batı” “değişmeyen Doğu”ya karşı görüşünü ortaya koyan Doğu’nun Peter Pan teorisinin temelini biçimlendirmiştir (Bkz: Tablo 1.1). Bu iki karşıtlığın, kadın ve erkek kimliğini ataerkil bir şekilde oluşturan kategorilerle hemen hemen aym olduğunu görmezden gelmek çok zor. Buna göre Modern Batı erkek, Doğu’ysa kadın olarak yapılanmıştır.

Bu bir tesadüf değil, çünkü 1700 sonrası dönemde Doğu kadınsıyken -zayıf ve çaresiz-, Batı kimliği ataerkil ve güçlü olarak yapılanmıştı. Bu da Asya’nın onu esaretinden kurtarması için (bağımsızlık yasası, sonradan “beyaz adamın yükü”* olarak adlandırılacaktı) “öylece yatmış, Bonapart’ı bekleyen” Oryantalist görüntüsüne neden olmuştu. Ve bu teori hayatî bir öneme sahiptir; çünkü Doğu’yu egzotik, çekici ve tüm bunların ötesinde pasif olarak damgalamak (yani, kendi kendine gelişme inisiyatifine sahip değildi) Batı’nın Doğu’yu etkisi altına alması ve kontrol etmesi için dâhice bir meşrulaştırma zemini yaratmıştı. Ancak bu, emperyalizm ve Doğu’nun boyun eğmesi için sadece meşrulaştırıcı bir düşünce değildi. Doğu’nun Batı’nın pasif bir karşıtı olarak tanımlanması ya da düşünülmesi, ilerlemeci gelişmeye yalnızca Batı’nın özgürce önderlik edebileceği iddiasını ortaya koymak için küçük bir adımdı.

Gerçekten de, Avrupa’daki düşünsel devrimin sonucunda dünya tarihinin “hareketli" Avrupalı öznesi ile “pasif’ Doğulu nesnesi oluşmuştu. Dahası, Doğu’nun gerileyen bir pasif döngü içinde yönetildiği düşünülürken, Avrupa tarihi ilerlemeci bir çizgi içinde kaleme almıyordu. Özellikle Avrupa merkezci söylem içinde bu bölünme bir tür “düşünsel ırk aynmı rejimi”nin altım çiziyordu, çünkü üstün Batı daima ve geçmişe yönelik bir şekilde geri kalmış Doğu’dan uzaklaştırılmıştı. Ya da Rudyard Kipling’in muhteşem sözündeki gibi, “Ah, Doğu doğudur, Batı da batı, bu ikisi asla bir araya gelemez."

Bu çok etkili olmuştu belli ki, çünkü Batı’mn asırlar boyunca Doğu’dan aldığı olumlu etkileri bile tanımasını engellemiş, Batı’nın Antik Yunan’dan bu yana Doğu’nun hiçbir yardımı olmaksızın gelişmesini sürdürdüğünü öne sürmüştür. Bu noktadan itibaren dünya tarihinin yalnızca muzaffer ve öncü Batı’nın hikâyesi olarak anlatılabileceği yolunda bir adım atılmıştır. Böylece, eski Batı miti doğmuştur: Avrupalılar kendi üstün yaratıcılıkları, akılcılıkları ve sosyaldemokrat yapıları sayesinde Doğu’nun yardımını almaksızın kendi kişisel gelişimlerini yönlendirmişler ve böylece modern kapitalizme doğru yaptıkları başarılı hamle kaçınılmaz olmuştur. Şüphe yok ki sosyal bilimler, tam anlamıyla 19. yüzyılda, Batı kimliğinin yeniden yapılandırılma döneminin doruk noktasına ulaştığı sırada ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle o zamandan beri Avrupalılar dünyayı düşünsel olarak iki tezat bölüme aymyorlar. 19. yüzyıldan günümüze kadar gelen Ortodoks Batılı sosyal bilimciler, Oryantalist ve köktenci Batı/Doğu bölünmesini eleştirmek yerine sadece bu kutuplaşmış ayrılığı açıkça doğru olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda bunlan Batı’nın ve kapitalist modernitenin doğuşu üzerine kurduklan teorilerinde yazmışlardır. Bu nasıl meydana gelmiştir? Eric Wolf’un alıntısında (bu bölümün başında yer alıyor) belirtildiği gibi,(2) temel teorilerde tüm insanlık tarihinin kaçınılm az bir şekilde kapitalist modernitenin Batılı sonuna ulaşan gelişmemiş, -zaman zaman açık bir şekildekazanmaya odaklı bir doğa düzeni sezebiliriz. Bu nedenle geleneksel dünya tarihi her şeyin Antik Yunan ile birlikte başladığı, yoksul Ortaçağ’da Avrupa’da yaşanan tanm devrimi ve ardından da yeni binyıla girerken İtalya’nın başı çektiği ticaretin ortaya çıkışıyla ilerlediğini ortaya koyar. Bu hikâye Avrupa’nın Rönesans’la birlikte saf Yunan düşüncesini yeniden keşfetmesiyle zengin Ortaçağ’da devam eder. Rönesans, bilimsel devrim, Aydınlanma ve demokrasinin doğuşuyla birlikte Avrupa’yı sanayileşme ve kapitalist moderniteye götürmüştür. Modern dünyanın doğuşuyla ilgili herhangi bir kitabı alın. Batı genellikle asıl m edeniyet olarak gösterilir ve Promethean(*) gibi (iki önemli kitabın adını yorumlamak için)(3) kutsal kabul edilir.

Bu arada Doğulu toplumlar zaman zaman tartışmış olsalar da, asıl hikâyenin dışında kalmışlardır. Ancak eğer Doğu bunu konuşuyorsa, bu farklı şekillerde konuşuluyordur. Buna göre, bir tanesi sadece Batılı bölümlere odaklanabilir ve asıl hikâyeyi elde edebilirdi. Bu nedenle Doğulu toplumlar temelde küçük ya da önemsiz bir dipnot olarak belirmiştir. Bu küçük şeyler, Doğu hakkında çok az şeyden bahsettiği için değil, onun ilerlemesini engelleyen mevcut koşulları belirlediği için çok önemlidir. Böylece Batı’nın üstünlüğü bir kez daha onaylanmış ve “Batı’nın zaferi”nin bir oldubittiye getirildiği ortaya konmuştur. Burada iki noktayı gözden kaçırmamak gerekir. İlki, Batı’nın başından beri üstün olduğuna dayanan bir hikâye. İkincisi, Batı’nın yükseliş ve zaferini Doğu ya da “Batı olmayan” hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden anlatabilecek bir hikâye. Avrupa bir yandan özerk ya da kendi kendini oluşturan bir yapı olarak görülürken, öte yandan kendi başına ilerleyen, rasyonel/demokratik kabul ediliyor.

Bu, benim Avrupamerkezci her yerde var olma mantığı diye kastettiğim şey. Her iki görüş de “Meryem Ana’nın doğumu” gibi algılanan muzaffer Avrupamerkezci “Avrupa mucizesi”ni destekliyor. Buna göre kapitalizmin (ve küreselleşmenin) kökenlerine ait hikâye Batı’nın yükselişiyle bir tutuluyor; modern kapitalizm ve medeniyetin doğuşu Batı’ya ait bir hikâye olarak kabul ediliyor. Öyle görülüyor ki dünya tarihi hakkındaki algımızı “kırsal” olarak tanımladığında Ruth Benedict’in aklında olan da buydu.(4) Ya da Du Bois'nın söylediği gibi:

Modern insan çok uzun zam andır Avrupa tarihinin, önemsiz ayrıntılar dışında, medeniyet tarihini içine aldığı ve beyazların (Avrupalılar) ilerlemesinin mümkün olan en yüksek insanlık kültürüne ulaşacak tek doğal ve normal yol olduğu inancındadır.(5)

Yine de Oryantalizmin kategorilerinin nasıl Batı’nın yükselişine ait temel görüşlerden oluştuğu araştırılmayı bekliyor. Çünkü diğer Avrupamerkezci görüş karşıtı yazarlar önemli modem uzmanlara(6)zarar vermişlerdir, ben burada Marx ve Weber’in Oryantalist tem elleri hakkındaki klasik teorileri üzerine odaklanacağım. Bu odaklanma meşrudur, çünkü daha sonraki pek çok teori şu ya da bu şekilde Marx ve özellikle de Weber’den alınmıştır.

Marksizmin Oryantalist temelleri

Karl Marx kapitalizm i en keskin biçimde eleştiren biri olduğundan Marksizmin Oryantalist kalıplara uymadığı düşünülebilir. Ancak gerçek şu ki, Marx ilerlemeci dünya tarihinin aktif öznesi olarak Batı’ya ayrıcalık tanımış,

Doğu’ya ise onun pasif bir nesnesi olarak çamur atmıştır. Ve bu süreç içinde Marx’ın teorisi Avrupamerkezci dünya tarihinin önemli bulgularını ortaya koymuştur. Acaba nasıl? Karl Marx, teorisinde Batı’nın eşsiz olduğunu ve Doğu’da bulunmayan bir gelişmeci tarihi kullandığını iddia etmiştir. Gerçekten de Marx, Doğu’nun hiçbir (ilerlemeci) tarihi olmadığı konusunda oldukça nettir. Bu, pek çok risale ve gazete makalesinde tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Örneğin, Çin “zamanın dişleri arasında öğütülmüş, çürümüş bir yarı medeniyef’tir.(7) Sonuç olarak, Çin’in gelişme yolundaki tek kurtuluşu, Afyon Savaşları* ve Çin’i kapitalist dünya ticaretinin canlandırıcı etkilerine açacak İngiliz kapitalistlerin istilasıydı.(8) Hindistan da aynı fırça darbelerine maruz kalmıştı.(9) Bu formül Batı burjuvazisinin anlatıldığı Komünist M anifesto'da geliştirilmiştir:

Batı burjuvazisi en barbar ulusları bile medeniyete çeker... Tüm ulusları (Batılı) burjuva üretim biçim ine uymaları, medeniyet dedikleri şeyle tanışmaları, kendileri gibi (Batılı) olmaları için zorlar. O (Batı burjuvazisi), tek kelimeyle kendi görüntüsünden bir dünya yaratır.(10)

Marx’ın Doğu’yu gözardı etmesi sayısız gazete makalesi (1848-1862 yıllannda 74’ten az değildi) ve çeşitli risaleleriyle sınırlı değildi. Asıl önemlisi, onun tarihi materyalist yaklaşım teorisine ait şemada yer almış olmasıydı. Onun “Asya tipi üretim" kavramı bu noktada büyük önem taşıyor, çünkü “özel mülkiyet” ve dolayısıyla “sınıf çatışması” -tarihsel ilerlemenin gelişimsel hareketi- yoktu. Kapital'de açıklandığı gibi, Asya’da “üreticilerin kendisi tepelerinde toprak sahibi gibi duran bir devlete doğrudan bağımlıydılar... (Buna göre) topraklar üzerinde özel mülkiyet hakkı yoktu.”(11)Asya’daki toplumların değişm ezliğinin sırrını ortaya çıkaran bir ekonomi içinde yeniden yatırım yapmak için artıdeğer ortadan kaldırılmıştı.(12) Kısacası, özel mülkiyet ve sınıf çatışması ortaya çıkmamıştı, çünkü üretim güçleri baskıcı devletin elindeydi. Böylece kiralar üreticiden “zorla toplanan vergi” şeklinde ve -sıklıkla eziyet olsun diye- baskıcı devlet tarafından alındığı için bu durgunluk kitlesel toprak sahipliği sistemi içinde ele alınıyordu.(13)

Bu senaryo temelde Avrupa’daki durumun tam tersiydi. Avrupa’da devlet toplumun üzerinde değildi, ancak onunla bütünleşmiş baskın ekonomik sınıf ile işbirliği içindeydi. Kapitalistlerin kendi ekonomileri içinde yeniden yatırım yapmaları için bir artıdeğer (ya da kâr) elde edebildikleri bir varoluş alanı yaratmaya izin veren devlet, uyguladığı yüksek vergilerin arasına bir artıdeğer sıkıştırmaktan âcizdi. Buna göre, ekonomik ilerleme Batı’nın eşsiz koruması olarak anlaşılıyordu.

Marx’ın teorik Doğu ve Batı anlayışı, Oryantal despotizm teorisiydi (bunun en ünlü ikinci savunucusu da Karl Wittfogei ve onun NeoMarksist kitabıdır).(14)Marx’ın Asya tipi üretim anlayışı, baskıcı devletin boğucu güçleri ile kırsal üretimin sıkıcı rolü arasmda gidip geliyordu. Ancak hangi faktör önemli olursa olsun, onun Doğu’nun kendi kendine gelişmek ve ilerlemek adına hiç umudunun olmadığı, sadece İngiliz kapitalist emperyalistler tarafından kurtarabileceği yolundaki inancını zedelemez. Marx’in tarih teorisinin O ryantalist ya da Avrupamerkezci teleolojik hikâyesini yeniden üretmesi de önemlidir. Marx Alman İdeolojisi adlı kitabında kapitalist modernitenin köklerini Antik Yunan’a -medeniyetin kaynağı- dek izliyor {Grundrisse'de Eski Mısır’ı kesinlikle görmezden geliyor).(15)

Daha sonra, komünizme varmadan, önce Avrupa feodalizmine ve Avrupa kapitalizmine, ardından da sosyalizme ulaşan Avrupamerkezci ilerleme hikâyesini aktanyor.(16) Böylece Batılı insan “ilkel eyalet sistemi" içinde özgür olarak doğmuş, dört tarihi dönemden geçmiş ve devrimci sınıf çatışmasıyla Asyalılar kadar özgür kılmıştır kendisini. Marx’a göre Batı proletaryası, en az Batı burjuvazisinin küresel kapitalizmin “Seçilmiş Halkları” olması kadar insanlığın “Seçilmiş Halkları”ydı. Marx’ın dönüştürdüğü Hegelci yaklaşım, (Batılı) türlerin tarihsel bir dönemden geçen sınıf çatışmasıyla özgürlüğe daha fazla yaklaştığı ilerlemeci/doğrusal bir hikâyenin doğmasına yardım ediyor. Despotik siyasi rejimlerin büyümeyi engelleyen “çarkları”nın ve gerileyen üretim sistemlerinin yerinde saymaktan başka bir işe yaramadığı Doğu’da, bu tür bir ilerlemeci doğrusallık söz konusu değildi. Tüm bu yaklaşımın altını çizmek Doğu gerçeğini reddetmek demektir. Marx’in tartıştığı proleter “kendi içinde sınıf’ (atalet ve pasifliği temsil ediyor) ile “kendi için sınıf’ (dinamik bir özgürlük isteği) arasındaki farkı yorumlayınca sanki Marx Doğu’yu “kendi için” olamayan “kendi içinde bir varlık" olarak görmüştür. Tam tersine, Batı başından beri “kendi için bir varlık”tı.

Dahası, Marx’ın yapıtındaki Hegel etkisinin bu “ilerlemeci Batı/durağan Doğu” İkilisini üretmiş olması tesadüf değildir, çünkü Hegel'e göre Batı’nın üstün ruhu gelişen özgürlük, Doğu’nun geri kalmış ruhu ise durağan ve değişmez despotizm demekti.(17)Kısacası, Marx’a göre Batı, tarihsel gelişimin muzaffer taşıyıcısı, Doğu ise onun pasif alıcısı olmuştu. Karl Marx’ın bu yaklaşımına “Kırmızıya boyanmış Oryantalizm” adını vermek yerinde olacaktır.(18) Yine de bunların hiçbiri Marksizmin öldüğünü söyleyemez, şüphesiz faydalı ve anlayışlı olarak kaldığı için. Ancak Oryantalist bir söylem içinde kaldığı söylenebilir.

Weberciliğin Oryantalist temelleri

Oryantalist yaklaşım hiçbir yerde Alman sosyolog Max Weber’in yapıtlarında olduğundan daha açık bir şekilde yer almaz. Weber’in yaklaşımı en sert Oryantalist somlar üzerine kurulmuştur: Batı’nın modern kapitalizme ulaşmasını kaçınılmaz hale getiren neydi? Doğu neden ekonomik olarak geri kalmışlığa mahkûmdu? Weber’deki Oryantalist ima hem baştaki somlarda hem de bunlara yanıt vermek için oluşturduğu analitik metodolojide vardı. Weber’in görüşüne göre modern kapitalizmin özünde sadece Batı’da bulunan değerler, eşsiz ve belirgin ölçüde “rasyonellik” ve “öngörü” vardı. Randall Collins’in de belirttiği gibi,

Weber’in iddialarının dayandığı mantık öncelikle bu karakter özelliklerini tanımlamak için; ardından Batı ’da yakın tarihlere kadar dünya tarihindeki tüm toplumlarda fiilen var olan engelleri göstermek için; son olarak da karşılaştırmalı analiz yöntemiyle, kendi (eşsiz) ortaya çıkışlarına neden olan toplumsal koşulları göstermek içindir.(19)

Bu, Weber’in sözde Batı’ya has bir dizi ilerlemeci özellik seçtiğini gösteren eski Oryantalist mantıktır. Ve eş zamanlı olarak bu özelliklerin, gelişme yolundaki başarısızlığını kesinleştiren bir dizi hayali engelin bulunduğu Doğu’da olmadığı konusunda ısrar etmiştir. Bu da onun Batı’nın yükselişini mümkün kılan temel görüşleri nesnel bir şekilde seçmediğini gösterir. Doğu’nun başarısızlığını kaçınılmaz kıldığı sanılan bir dizi hayali engeli yüklendiğinden daha az yüklenmemiştir bu görüşleri (bu kitap boyunca göstereceğim bir iddia bu). Analitik modelinin Oryantalist özelliği, onun Doğu ve Batı tablosunda en açık haliyle ortaya konmuştur. (Bkz: Tablo 1.2.) Burada. Tablo 1.1 ile Tablo 1.2 arasındaki karşılaştırma önemlidir. Bu karşılaştırma, Weber’in Avrupamerkezci kategorileri kendi merkezi toplumsal bilimsel kavramlarına mükemmel bir şekilde taşıdığını kanıtlamaktadır. Böylelikle Batı hem liberal hem de büyümeye açık muhteşem bir grup rasyonel yasayla kutsanmıştı. Büyümeye açık etkenler Batı’daki varlıkları ve Doğu’daki yoklukları için dikkat çekiciydiler.(20) İşte Doğu’nun Peter Pan teorisinden daha fazla yankı uyandıran irrasyonel ve rasyonel yasalara göre Doğu ve Batı ayrımı.



 Büyük “rasyonalite” bölünmesi

Özellikle, son iki kategorinin tablonun en altında yer alması da dikkate değerdir. Birincisi, iki medeniyet arasındaki farklılıklar Weberin Batılı kapitalist modernitenin kamusal ve özel mülkiyetin temel olarak ayrımıyla belirlendiği yolundaki iddiasında özetlenmiştir. Geleneksel toplumlarda (Doğu’da olduğu gibi) böyle bir ayrım yoktur. Ve böyle ayrımlar olduğunda sadece resmi rasyonalite -modernitenin ana tem ası- bunu başarabilir. Bu her yere sirayet eder - politik, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlara. Doğu ve Batı’yı birbirinden ayıran ikinci farklı özellik, Batı’nın “toplumsal güç dengesi”ne sahip olması, Doğu’nunsa sahip olmamasıdır. İşareti Weber’den alan yeni Weberci analizler “çoklu güce sahip medeniyetleri” ya da Avrupalı çoklu sistemi Doğu’nun tekli devlet sistemi veya “baskıcı imparatorluklar”ından ayırırlar.(21) Bunlar da, bazı Marksist dünya sistemleri teorisyenleri ve çok sayıda Marksizm karşıtları gibi(22), Avrupa’nın yükselişinde hayatî rol oynayan ülkeler arasındaki savaş durumunun Doğu’daki tekli sistem im paratorluklarda görülmediğinin altını çizerler. İşte burada Oryantal despotizm teorisi kilit bir nokta oluşturuyor. Sadece Batı, toplumsal güçler ve kurumlar arasındaki birinin diğerine üstün gelemediği istikrarsız dengeden hoşnuttu.(23) Avrupalı laik yöneticiler despotik bir model üzerinde baskın olamadılar.

Sivil halka, özellikle asillere ve ardından burjuvaziye “güç ve özgürlük" sağladılar. 1500 yılında yöneticiler ülkeler arasındaki değişmez, gittikçe daha masraflı askeri rekabet koşullarında vergi gelirlerini arttırmak için kapitalizmin ilerlemesi adına endişeliydiler. Doğu’daysa tam tersine “tekli yönetim sistemi”nin üstünlüğü imparatorlukların baskınlığına yol açıyordu, askerî rekabetin olmayışı devleti ülke gelişimini sürdürme baskısından kurtarıyordu. Böylece Batılı yöneticilerin 1500’den evvel asillere sağladığı zeamete (miras kalan toprak imtiyazı) karşılık, Doğulu asiller, din adamlarına sağlanan hakları (sınıfsal güçlerin birleşmesini engelleyen haklar) empoze eden despotik ya da ataerkil devlet tarafından bastırılmışlardır. Dahası, Doğu burjuvazisi despotik ya da ataerkil devlet tarafından iyiden iyiye baskı altına alınmıştı ve Batı’da var olduğu söylenen “özgür kentler’in tersine “idari kamplar’la sınırlanmışlardı.

Buna ek olarak Avrupalı yöneticiler, Doğu’daki caesaropapizm (din ve devlet kurumlarının tek bir potada eritildiği yer -Sezar ve Papa kelimelerinden üretilmiştir) ile çelişen papalık gibi Kutsal Roma İmparatorluğu karşısında da bir denge oluşturdular. Sonuç olarak, Batıklar Protestanlığın harekete geçiren etkisi nedeniyle “rasyonel acelecilik” ve dönüşebilir “dünya hâkimi etiği"yle dolmuşlarken, Doğulular gerileyen dinler tarafından frenlenmiş; uzun vadeli kadercilik ve pasif bir konformizm ile sınırlandırılmışlardır. Buna göre, kapitalizm in doğuşu Batı’da ne kadar kaçınılmazsa Doğu’da da o derecede olanaksızdı. Özetle, Weberei görüş Marx’ınkinden farklı bir bağlama sahip olsa da, her ikisi Oryantalist bir çerçeve içinde yer alır. Burada da her ikisinin bir yandan Batı’da Oryantal despotizmin olmayışı, öte yandan Avrupalı mevcudiyet üzerinde anlaştıkları bir merkeze ulaşan çok açık bir bağ görülmektedir. Buna göre, daha önce de belirtildiği gibi, Avrupamerkezci karşıtı bir bakış açısıyla ele alındığında, söz konusu radikal karşıt perspektifler aynı Oryantalist düşüncenin kurnazca ortaya konmuş varyasyonları olarak ortaya çıkarlar.

Max Weber’in oluşturduğu Avrupamerkezci teorinin en anlamlı sonucu, James Blaut’un belirttiği gibi pek çok yazar kendisini Weberci ya da Oryantalist olarak görmüyorsa da, Batı’nın yükselişindeki Avrupamerkezci meselelerin pek çoğuna nüfuz etmesiydi.(24) Bütün önemli araştırmacıların analizlerine başlamadan önce şu standart Weberci soruyu sormaları çok şaşırtıcıdır: Doğu fakirlik içinde kalmak üzere lanetlenmişken, neden sadece Batı modern kapitalizme geçebilmiştir? Bu şekilde ifade edildiğinde Oryantalist bir hikâye anlatmak kaçınılmaz hale geliyor, çünkü bu soru, soran kişinin Batı’nın yükselişi ve Doğu’nun hareketsizliğine bir kaçınılmazlık yüklemesine yol açmıştır. Nasıl mı? “Doğu-Batı ayrımı''nı Oryantalist bir yaklaşımla ele almak, Batılı araştırmacıları kaçınılmaz bir yanıta ulaştırmıştır: Başarmak için sadece Batı -dışarıdan bakıldığında Doğu’da kesinlikle olmadığı sanılan- beceriye ve ilerici özelliklere sahiptir.

Bu durumda yanıta muhtaç bir soruyla karşı karşıyayız: Öyleyse gerileyen, despot Doğu’nun kaderi durağanlık ve köleliğe doğru giderken, zeki ve ilerlemeci, özgür Batı kapitalist moderniteye doğru nasıl ilerledi? Böylece asıl nedensel kategoriler tarihsel sorgulama öncesinde zaten belirlenmiş oldu. İlerlemiş Batı ve geri kalmış Doğu’nun şu anki durum unu belirterek başlamanın ve ardından durumu bu hale getiren etmenleri “ortaya çıkarmak” için geçmişe dönmenin akılcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Sorun, tarihsel olarak geriye bakıldığında geri kalmış Doğu’nun kurnazca ama hatalı bir şekilde düşmüş olduğu tahmininde bulunmak, Doğu’yu geri bırakan çeşitli engelleri “açığa çıkarmak”tır.

Avrupamerkezcilik Doğu'nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yükleyerek bir sona ulaşmıştır. Hepsinin ötesinde,Avrupamerkezcilik sadece Batı’nın modern kapitalizme doğru yaptığı son hamlenin objektifinden bakınca Doğu’yu takdir ettiği için, Doğu’daki bir teknolojik ya da ekonomik gelişme önemsizmiş gibi gözardı edilir. Bugünkü Batı üstünlüğünü kabul edip, ardından bu kavram ı tarihe dönük bir şekilde sorgulayanlar, Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yüklerler. Bu, elinizdeki kitabın odağındaki iddia tarafından sorunlu olarak tanımlanır: Batı’nın yükselişinde kaçınılmaz olan bir şey yoktu, çünkü Batı Avrupamerkezciliğin öne sürdüğü kadar zeki ya da ahlaki olarak gelişmeci özellikleriyle hiçbir yere benzemiyordu. Batı, 500-1800 arasındaki dönemde daha ileri olan Doğu’nun uzanan yardım eli olmaksızın moderniteye geçiş yapamazdı. Bizim Batılı düşüncelerimizin çoğu bilimsel ya da nesnel değildir, ancak Batı’nın önyargılı değerlerini yansıtan, insanların resmin tamamını görmesini engelleyen tek yanlı bir perspektife yönlendirilmişlerdir. Bu, Blaut’un “Avrupamerkezci tünel tarihi”(25) dediği şeyle aynıdır. Öyleyse dünyaya çift taraflı bir perspektiften baktığımızda ne oluyor?

Dipnotlar:

(1)-Edward W. Said, Orientalism (Londra: Penguin, 1991 [1978]); Victor G. Kieman, The Lords o f M ankind (New York: Columbia University Press, 1986 [1969]); Hodgson, Venture, I; Bryan S. Turner, Marx and the End o f Orientalism (Londra: Allen & Unwin, 1978).

*Ruyard Kipling’in bir şiiri. Beyaz ırkın diğerlerinden üstün ve gelişmiş olduğunu, bu nedenle ötekileri aydınlatması gerektiğini, bunun da beyaz adamın üzerinde bir yük olduğunu anlatmaktadır, (ç.n.)

(2)-Wolf, Europe, s. 5.

* Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalan Prometheus gibi özgürlükçü, (ç.n.)

(3)-Joseph R. Strayer ve Hans W.Gatzke, The Mainstream o f Civilization (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Davids. Landes, The Unbound Prometheus (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).



(4)-Ruth Benedict, Race: Science and Politics (New York: Modern Age Books, 1940), s. 25-26.

(5)-Du Bois, Africa, s. 148.

(6)-Özellikle bkz. James M. Blaut, Eight Eurocentric Historians (Londra: Guilford Press, 2000).

(7)-Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor, 1969), s. 184, 343; ayncabkz. Brendan O’Leary, The Asiatic Mode o f Production (Oxford: Blackwell, 1989), s. 69.

* Çin’e afyon sokulmasının yasaklanması üzerine İngiliz tüccarlanyla Çin hükümeti arasındaki çatışmayı izleyen ve 1840-1842 tarihleri arasındaki savaşlar. Nankin Anlaşması’yla sonuçlanan savaş Çin’e çok ağır hükümler getirdi. Anlaşmaya göre Hong Kong İngiltere’ye bırakıldı, Şanghay ve diğer limanlarda geniş imtiyazlar tanındı, (ç.n.)

(8)-Avineri’de Karl Marx, ‘Chinese Affairs’ (1862), Marx, s. 442-444. 16

(9)-Avinari’de Karl Marx, ‘The Future Results of British Rule’ (1853), Marx, s. 132-133; Karl Marx, Surveys from Exile (Londra: Pelican, 1973), s. 320.

(10)-Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 84. 18

(11)-Karl Marx, Capital, m (Londra: Lawrence and Wishart, 1959), s. 791, 333-334; Marx, Capital, I (Londra: Lawrence and Wishart, 1954), s. 140, 316, 337-339.

(12)- Marx, Capital, I, s. 338, vurgular bana ait.

(13)-Karl Marx, Capital, m, s. 726.

(14)-Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1963).

(15)-Karl Marx, Grundrisse (New York: Vintage, 1973), s. 110.

(16)-Karl Marx, The German Ideology (Londra: Lawrance and Wishart, 1965)

(17)-Georg W.F. Hegel, The Philosophy o f History (New York: Dover Publications, 1956).

(18)-Teshale Tibebu, ‘On the Question of Feudalism, Absolutism, and the Bourgeois Revolution’, Review 13 (1) (1990), s. 83-85. '

(19)-Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 23, vurgu bana ait.

20)-Özellikle bkz. Weber, The Religion o f China (New York: The Free Press, 1951); The Religion o f India (New York: Don Martindale, 1958); General Economic History (Londra: Transaction Books, 1981); The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

(21)-Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

(22)-Immanuel Wallerstein, The Modem World System, I (Londra: Academic Press, 1974); Giovanni Arrighi, ‘The World according to Andre Gunder Frank’, Review 22 (3) (1999), 348- 353; jared Diamond, Guns, Germs and Steel (Londra: Vintage, 1998).

(23)- Max Weber, Economy and Society, n (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 1192- 1193.

(24)-Biaut, Colonizer's Model, 2. Bölüm.

(25)-a.g.y., s. 5

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:22-33
Devamını Oku »

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

 



Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.


Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)


Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)


Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)


Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)


Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.




22) İslam'daki ihya ıslah ve reform hareketleri hakkında kendisi de reformist bir ilahiyatçı olan Fazlu'r?Rahman'ın verdiği bilgiler için bkz., "İslam'da İhya ve Islah Hareketleri" Ed., P. M. Holt vd, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV/177?202.

23) Reformist ilahiyatçıların görüşleri hakkında kendilerinden seçme metinler içeren şu çalışma iyi bir fikir verebilir: John Esposito?John Donohue (Editörler), Değişim Sürecinde İslam, çev., A. Y. Aydoğan?A. Ünlü, İst.?1991, İnsan yay. Ayrıca, John I. Esposito (Editör), Güçlenen İslam'ın Yankıları, çev., E. Çatalbaş, İst.?1989, Yöneliş yay.

24) Oryantalizm ile reformist ilahiyat çizgisi arasındaki ilişki konusunda bkz., İbrahim Berk, Sömürgeciliğin Üçlü Sacayağı: Misyonerlik, Oryantalizm, Reformizm, İcmal Dergisi, Aralık 1998, s. 74?85.

25) Bkz., Adil Çiftçi, Fazlu'r?Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ank.?2000, Kitabiyat yay.; Burhanettin Tatar, Fazlu'r?Rahman'ın Yorum Yöntemi, Tezkire, Üç Aylık Derleme, Yaz?Güz 1998, sayı: 14?15, s. 180?188. Hıristiyan ilahiyatında hermenötiğin kullanımı hakkında bkz., Prof. Dr. Christian Wilhelm Troll, Modernlik ve Hıristiyan İlahiyatı, aynı dergi, aynı sayı, s. 189?197. Bu yazının aslı Troll tarafından Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesinde konferans olarak verilmiş, Dr. Osman Daştan tarafından Türkçeleştirilmiştir.

26) Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekoleri, çev., Mustafa İslamoğlu, İst.?1997, Denge yay., M. İslamoğlu'nun önsözü, s. 9.

27) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, "Hazret?i Muhammed" İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.?1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)

28) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.?1996, MÜİFV yay., s. 129?131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil, s. 139?147.

29) Fazlu'r?Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev., A. Açıkgenç?H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yay., s. 80. Çevirenler Fazlu'r?Rahman'ın bu kanaatini yanlış bulduklarını ve buna dair bir dipnot düştüklerine de işaret etmeliyiz.

30) Ayrıca bkz., Doç. Dr. Sabri Hizmetli, 'Garanik Meselesi Üzerine', İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 3, sayı: 2, Nisan 1989, s. 40?58; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Şeytan Rivayetleri, İst.?1989, İşaret yay.

31) Papalık Arap ve İslam Araştırmaları Enstütüsü'nden Prof. Dr. Aref Ali Nayed, İslam Modernizmi ve Hemenötik: Fazlu'r?Rahman Örneği, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 261?266.

32) Aynı eser, s. 63.

33) Watt'ın yorumu için bkz. Prof. W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., Doç. Dr. Mehmet S. Aydın, Ank 1982, Hülbe yay., Özellikle 9. Bölüm: Vahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklama" başlığı. Fazlu'r?Rahman'ın vahiy görüşününün Watt'ın ki arasındaki benzerlikler için bkz., Ali Kuzudişli, "Fazlu'r?Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi", İslami Araştırmalar, cilt: 11, sayı: 1?2, yıl: 1998, TEKDAV yay. s. 139?148

34) Bkz., Fazlu'r?Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev., A. Açıkgenç, Ank.?1987, s. 192, 194 vd; Ali Kuzudişli, aynı makale.

35) Ali Bulaç, İslami Vahyin Tarihe Taşınması, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 322. Bu problemler hakkında bkz, aynı makale, s. 322?327.

36) Aynı yer, s. 327.

37) Ali Bulaç da Fazlu'r?Rahman'ın tarihselciliğini vahiy konusundaki (Hıristiyani) inanışına bağlar. Aynı yer, s. 327?330.

38) Tarihselci yaklaşım ve hermenötik yöntem hakkında geniş bilgi için bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik/Yorum bilgisi Dersleri, İst?1996; Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev., H. Arslan?B. Balkız, İst 1999, Paradigma yay.; Wilhelm Diltey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev., Doğan Özlem, İst.?1999, Paradigma yay., Göka, Erol?Topçuoğlu, Abdullah?Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı/Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ank.?1996; Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev., B. Yediyıldız, 2. Baskı, Ank ?1996. Özellikle 3. ve 5. Bölümler. Türk Tarih Kurumu Yay.; Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. K. Atakay, İst. ?1997, 2. Baskı, Can yay.; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İst.?1998, Alfa yay.

39) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.

40) Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, s. 290 vd., dipnot 5..




Devamını Oku »