İmam Zührî'ye zorla hadis mi uydurttular?


Iddia dehşet verici: "Daha evvel de değindiğimiz gibi hadis toplama hareketinin ilk olarak başlamasında özellikle Emevi halifelerinin zorlama, tehdit ve işkenceleri önemli yer tutar. İlk hadis toplayan kişi olduğu iddia edilen ez-Zührî'nin şu sözü bunun delilidir: "Biz hadisi yazmaktan hoşlanmıyorduk. Ne var ki o yöneticiler (Emevi halifeleri ve adamları) bizi buna zorladılar." Zorlama altında yapılan toplamalarda, mevcut yönetimin iktidar, kültür, gelenek ve tarih anlayışını destekleyen hadisler ortaya çıkmış, buna aykırı olanlar elenmiştir. Mevcut hadisler zaten mana ile nakledildiğinden, birçok hadis kelime oyunlarıyla geleneği hükümleştirme yolunda kullanılmıştır.

Örneğin Peygamberimiz'in kendi şahsi tercihi olarak yaptığı bir fiil anlatılırken "Peygamber buyurdu ki" veya"Peygamber emretti ki" şeklinde, Peygamberimizin amacına uygun olmayacak bir tarzda kullanılmıştır.

Uydurmaların yanında tarihin belli bir dönemi ile ilişkili "tarihsel" kimi uygulamaların, evrensel dini hükümlere çevrilmesiyle de tahribat yapılmıştır. Tüm bu uydurma ve anlam kaydırmaları ise hiç şüphesiz hâkim olan sınıfın, hadis toplama için zorlama yapan sınıfın, görüşleri doğrultusunda olmuştur. Zorlama altında dine sokulan uydurmalar, sırf Emevi ve daha sonra Abbasi dönemleriyle sınırlı değildir. Bu dönemlerde çoğunlukla hadis uydurma yoluyla dine sokulan ilaveler, daha sonra halifelerin, valilerin zorlamasıyla "fetva" ve "içtihad" adı altında kendini gösterir. Mevcut yönetimlerin atadığı ve maaşa bağladığı "din adamları", birçok zaman bağlı oldukları ve kendilerini atayan iktidarların çıkarlarını ve isteklerini gözeterek "dini görüşler" beyan etmişlerdir."

Yazık, çok yazık! Bu nasıl bir zoka yutmaktır diyeceğim ama bu kitabı yazanların kendileri oryantalistleri zaten "baş imam" kabul ettiklerini ilan etmişler, ne diyelim! Tabii bu durum cahil olup da cehaletini bilmeyenlerin durumuna benzemektedir. Hem zokayı  yutacaksın hem de bu zokayı yuttuğunu bilmeyeceksin! Buna cehl-i zoka-ı mürekkep derler herhalde! Biz konuya dönelim:
Yukarıdaki iddia esasen Goldziher'e aittir. Goldziher, hadis ilminin zeminini sarsmak için temellerinden bir imamı tespit etmiş ve ona saldırmıştır. Onu yalancılıkla/uydurmacılıkla itham etmiştir. Goldziher'e gelinceye kadar, cerh ulemasından hiçbirinin yalancılıkla ittiham etmediği ve medh-u senada bulunduğu Zührî, meşhur Said İbnu'l-Museyyib'in talebesi ve yine meşhur İmâm Mâlikin hadîsteki hocasıdır. Hadîsleri, başta Buhârî ve Müslim olmak üzere bütün hadîs kitaplarında yer almıştır.

Hadîs imamlarından Ali Ibnul-Medınî'nin belirttiğine göre Zührî'nin yaşadığı devirde hadis ilmi, hemen hemen altı kişi etrafında dönüyordu ki, bunlardan biri Zührî idi. Sufyân İbn Uyeyne'ye göre, halk arasında, sünneti Zührî'den daha iyi bilen bir kimse yoktu.

Keza Mekhul de onun hakkında buna benzer bir ifade kullanmış ve "yeryüzünde, sünneti Zührî'den daha iyi bilen bir kimse kalmadi" demiştir. Ahmed b. Hanbel'e göre, o, halk arasında hadîsi en güzel ve isnadı en sağlam olan bir kimse idi. Nevevî ise, bütün hadîs imamlarının, onun celâleti, hafıza, zabt ve adalet yönlerinden güvenilir bir kimse olduğu üzerinde ittifak ettiklerini söylemiştir.

İşte, Zührî hakkında bütün hadîs imamlarının kanaatları bu merkezde iken, müsteşriklerin şeyhi Goldziher, onu yalancılıkla itti- ham ediyor ve Emevî halifeleri adına hadîs uydurarak halk arasında yaydığını ileri sürüyor. Onun hadîs uydurmaya müsait bir kimse olduğuna okuyucuyu inandırabilmek için, bazı haberleri tahrif etmekten ve onlara aslına uymayan manâlar vermekten kendini alamamıştır.

Bu haberlerden biri, hadîs kitabetiyle ilgili, Zühri'nin bizzat yukarıda ifade edilen kendi sözüdür. Buna göre Zührî, halifelerin, kendisini hadîs yazmağa zorladıklarını ifade etmiştir.

İşte Goldziher bu sözü ele alarak, iktidarın arzularını desteklemek açısından Zührî'nin pek uysal davranışlı bir kimse olduğunu iddia etmiş ve dolayısıyla bu iddia, onun, Zührî hakkında, halîfelerin arzularına uyarak hadîs uydurulabileceği hükmünü vermesini sağlamıştır.

Fakat Goldziher'in ele aldığı bu sözün, Zührî'nin halîfeler adına hadîs uydurmasıyla hiçbir ilgisi yoktur. Eğer Goldziher, bu sözün sebeb-i vürûdunu araştırmak zahmetine katlansaydı, şüphesiz, Zührî'yi halîfeler için hadis uydurmaya müsait bir kimse olarak tanıtmak imkânından mahrum kalırdı.

Goldziher'in hesaba katmadığı veya katmak istemediği bu sözün sebeb-i vürûdu şudur:
Bir gün, Halîfe Hişâm İbn Abdil-Melik, Zührî'den oğulları için hadîs yazmasını talep etmiş, ona bir de kâtip göndermiştir. Zührî, bu kâtibe 400 hadîs yazdırmıştır. Ancak aradan bir müddet geçtikten sonra Halife, bu hadîslerin kaybolduğunu söyleyerek onların yeniden yazılmasını Zührî'den istemiştir. O da bu emre itaat ederek, bu 400 hadîsi tekrar yazıp Halîfeye göndermiştir. Halîfe Hişâm, ilk yazılan 400 hadîsle sonradan yazılanları karşılaştırmış ve aralarında tek bir harf değişikliğinin dahî bulunmadığını görmüştür.

Bir başka haberde, yine Hişâm b. Abdulmelik, oğullan için Zührî'den hadîs yazmasını istemiş, bu iş için iki de kâtip tahsis etmiştir. Kâtipler, Zührî'ye bir sene müddetle gelip gitmişler ve ondan pek çok hadîs yazmışlardır. İşte bu hâdise üzerinedir ki Zühri, halîfelerin, kendisini hadîs yazmaktan usandırdıklarını söylemiştir.
Görüldüğü gibi, bu hâdisede ve bu hâdise ile ilgili olarak söylenen bir sözde, Goldziher'in iddia ettiği gibi, Zührî'nin halîfelerin emriyle hadîs uydurduğu neticesini verecek hiç bir mâna yoktur. Fakat Goldziher, İslâm dininin en mühim bir kaynağı olan hadîsin değerini küçültmek gayesi güttüğü için, sahih haberleri daima tahrif, güvenilir hadisçileri de yalancılıkla ittiham etmekten çekinmemiştir. Ne var ki, onun bu tahrifleri, meseleye biraz vâkıf olan her insaf sahibi tarafından kolayca anlaşılabilecek bir mahiyet arz eder.(1)

Diğer taraftan şunu da ifade etmek gerekir ki, Zührî'nin "yöneticiler zorlayana kadar hadisleri yazmayı doğru bulmazdık" ifadesini tahrif ederken Goldziher iki hata yapmıştır. Birincisi Zührî'den yaptığı açıklamada uydurma hadis yazdırmakla ilgili bir bilginin bulunmaması; İkincisi ise Emevi yöneticilerin hadis yazma taleplerinin şahsa özel olmasıdır. Kaynakların verdiği bilgiye göre halife Hi- şam, Zührî'den çocukları için hadis yazmasını istemiştir. Daha önce hadis yazdırma taleplerine karşı çıkan Zührî, halifenin çocukları için hadis yazdırınca "yöneticiler bizi yazmak zorunda bırakana kadar hadis yazdırmaktan hoşlanmıyorduk. (Onlar için hadis yazdırınca) diğer Müslümanlar için de hadis yazdırmanın uygun olduğunu düşündük" açıklamasını yapmıştır.(2)

Görüldüğü gibi Zührî'nin açıklamasında hadis uydurmakla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Halifenin Zührî'yi hadis yazmaya zorlaması da genel bir durum değildir. Sadece o, hadis yazdırma konusunda istekli olmayan Zührî'den, çocukları için hadis yazdırmasını istemiştir. Zührî'nin hadis yazmaya zorlamaktan kastı ise halife çocuklarına hadis yazdırınca diğer Müslümanlara da yazdırma ihtiyacının duyulmasıdır. Bu durumda Goldziher ilgili metnin tamamını değil, bir kısmını alamak suretiyle arzu ettiği görüşü elde etmek istemiştir.(3)

Aslında Zührî'nin sözünde onun hadis yazımına karşı tavrıyla ilgili bir nokta vardır. O da Zührî'nin hadisleri yazmaya değil, hafızaya kazımaya yönelik arzusudur. Buna göre Zührî, insanlara hadis yazmaktan kaçınmaktadır. O, hafızaya dayanmayı istemektedir. Onun için şöyle demiştir: "
" Yani ilmi/hadisleri yazmayı hoş karşılamazdık. Başka rivayette "kitabetul-ilm" yerine "kitabetul-ahadis" geçmektedir. Goldziher, bu olayı "Kitabetu ahadis" şeklinde "elif-lamsız" aktarmıştır. Bununla da şunu kastetmiştir: "Biz herhangi bir hadis yazmazdık, hadisle uğraşmıyorduk. Tâ ki sultanlar bizi zorladı, hadis uydurmaya başladık."

Bu, tam bir tahrif ve hinliktir. Oysa "ahadis" elif-lamlıdır ve burada bilinen, yaygın olan, hafızada olan hadisler kastedilmektedir. Yani, hafızada hadisler vardır, ancak biz onları yazıya dökmekten hoşlanmıyoruz, demektir. Halife çocuklarına ısrarla hadis yazdırılmasını talep ettiler, önceleri hadis yazmayı hoş karşılamıyorduk, biz de hafızamızda olanları onlara yazalım dedik. Olay tarihen böyle vuku bulmuştur. Ancak sonraları Zührî de bu görüşünü esnetmenin sonucunda kapsamlı bir tedvin faaliyetinde bulunmuştur. Çünkü Emevi halifesinin şahsa özel isteği, öylece kalamazdı. Halife çocukları için hadis yazılacaksa diğer insanlar için de hadis yazılabilecekti.

Zührî, genel anlamda hadislerin yazılmasına sıcak bakmıyordu. Bu çerçevede Halife'nin özel talebiyle yazı işine de sıcak bakmaya başladı. İşte yine bir Emevi yöneticisi olan Ömer b. Abdilaziz, ilmin yok olmasından endişelendiği için hadislerin toplanması konusunda talimat yayınladığında da buna ilk cevap veren en geniş hadis muktesabatı bulunan Zührî olmuştur. Demek ki, o dönemde yöneticilerin hassasiyetlerine ulema da iştirak etmiştir.

Şimdi Zührî'ye mi hadis uydurttular yoksa size mi zokayı yutturdular?
Prof.Dr.Yavuz Köktaş-Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak,syf:298-302

Dipnotlar:

(1)- https://sorularlaisJamiyet.com/imam-zuhrinin-emevilerin-yaninda-hadis-uydurmus-olma-olasiligi-nedir
(2)-Fesevî, el-Ma'rife, 1355; Zehebî, Siyer V, 334'den aktaran Ahmet Yücel, Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi, s. 135.
(3)- Bk. Ahmet Yücel, Oryantalist Hadîs Anlayışı ve Eleştirisi, i 135-136.
Devamını Oku »

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

 



Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.


Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)


Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)


Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)


Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)


Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.




22) İslam'daki ihya ıslah ve reform hareketleri hakkında kendisi de reformist bir ilahiyatçı olan Fazlu'r?Rahman'ın verdiği bilgiler için bkz., "İslam'da İhya ve Islah Hareketleri" Ed., P. M. Holt vd, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV/177?202.

23) Reformist ilahiyatçıların görüşleri hakkında kendilerinden seçme metinler içeren şu çalışma iyi bir fikir verebilir: John Esposito?John Donohue (Editörler), Değişim Sürecinde İslam, çev., A. Y. Aydoğan?A. Ünlü, İst.?1991, İnsan yay. Ayrıca, John I. Esposito (Editör), Güçlenen İslam'ın Yankıları, çev., E. Çatalbaş, İst.?1989, Yöneliş yay.

24) Oryantalizm ile reformist ilahiyat çizgisi arasındaki ilişki konusunda bkz., İbrahim Berk, Sömürgeciliğin Üçlü Sacayağı: Misyonerlik, Oryantalizm, Reformizm, İcmal Dergisi, Aralık 1998, s. 74?85.

25) Bkz., Adil Çiftçi, Fazlu'r?Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ank.?2000, Kitabiyat yay.; Burhanettin Tatar, Fazlu'r?Rahman'ın Yorum Yöntemi, Tezkire, Üç Aylık Derleme, Yaz?Güz 1998, sayı: 14?15, s. 180?188. Hıristiyan ilahiyatında hermenötiğin kullanımı hakkında bkz., Prof. Dr. Christian Wilhelm Troll, Modernlik ve Hıristiyan İlahiyatı, aynı dergi, aynı sayı, s. 189?197. Bu yazının aslı Troll tarafından Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesinde konferans olarak verilmiş, Dr. Osman Daştan tarafından Türkçeleştirilmiştir.

26) Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekoleri, çev., Mustafa İslamoğlu, İst.?1997, Denge yay., M. İslamoğlu'nun önsözü, s. 9.

27) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, "Hazret?i Muhammed" İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.?1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)

28) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.?1996, MÜİFV yay., s. 129?131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil, s. 139?147.

29) Fazlu'r?Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev., A. Açıkgenç?H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yay., s. 80. Çevirenler Fazlu'r?Rahman'ın bu kanaatini yanlış bulduklarını ve buna dair bir dipnot düştüklerine de işaret etmeliyiz.

30) Ayrıca bkz., Doç. Dr. Sabri Hizmetli, 'Garanik Meselesi Üzerine', İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 3, sayı: 2, Nisan 1989, s. 40?58; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Şeytan Rivayetleri, İst.?1989, İşaret yay.

31) Papalık Arap ve İslam Araştırmaları Enstütüsü'nden Prof. Dr. Aref Ali Nayed, İslam Modernizmi ve Hemenötik: Fazlu'r?Rahman Örneği, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 261?266.

32) Aynı eser, s. 63.

33) Watt'ın yorumu için bkz. Prof. W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., Doç. Dr. Mehmet S. Aydın, Ank 1982, Hülbe yay., Özellikle 9. Bölüm: Vahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklama" başlığı. Fazlu'r?Rahman'ın vahiy görüşününün Watt'ın ki arasındaki benzerlikler için bkz., Ali Kuzudişli, "Fazlu'r?Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi", İslami Araştırmalar, cilt: 11, sayı: 1?2, yıl: 1998, TEKDAV yay. s. 139?148

34) Bkz., Fazlu'r?Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev., A. Açıkgenç, Ank.?1987, s. 192, 194 vd; Ali Kuzudişli, aynı makale.

35) Ali Bulaç, İslami Vahyin Tarihe Taşınması, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 322. Bu problemler hakkında bkz, aynı makale, s. 322?327.

36) Aynı yer, s. 327.

37) Ali Bulaç da Fazlu'r?Rahman'ın tarihselciliğini vahiy konusundaki (Hıristiyani) inanışına bağlar. Aynı yer, s. 327?330.

38) Tarihselci yaklaşım ve hermenötik yöntem hakkında geniş bilgi için bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik/Yorum bilgisi Dersleri, İst?1996; Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev., H. Arslan?B. Balkız, İst 1999, Paradigma yay.; Wilhelm Diltey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev., Doğan Özlem, İst.?1999, Paradigma yay., Göka, Erol?Topçuoğlu, Abdullah?Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı/Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ank.?1996; Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev., B. Yediyıldız, 2. Baskı, Ank ?1996. Özellikle 3. ve 5. Bölümler. Türk Tarih Kurumu Yay.; Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. K. Atakay, İst. ?1997, 2. Baskı, Can yay.; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İst.?1998, Alfa yay.

39) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.

40) Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, s. 290 vd., dipnot 5..




Devamını Oku »

Yarım Asır Öncesinden Bir Oryantalizm Teşhis Ve Tedavisi

Yarım Asır Öncesinden Bir Oryantalizm Teşhis Ve Tedavisi

Yarım Asır Öncesinden Bir Oryantalizm Teşhis Ve TedavisiBu makale, M. Zâhid el-Kevserî(1371/1952)’ye ait “Min ‘Iberi’t-Târih”, Kahire 1367/1947, adlı eserin 17-29 sayfalarının çevirisidir. Makalenin başlığı tarafımızdan konulmuştur.

Çev: Seyit BAHCIVAN Yrd. Doç. Dr. Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Öğretim Üyesi


Tarih boyunca İslam’a yapılan saldırılarda İslam düşmanlarının yöntemlerini hatırlamak, onu savunan ve uğrunda çaba sarf eden kişinin savunma yolunu aydınlatacağı ve basiretini artıracağı herkesçe kabul edilen bir gerçektir. Bundan dolayı yaptığımız işin bilincinde olmamız için üzerimize düşen, İslam düşmanlarının saldırılarındaki yöntemlerini hatırlayıp ibret alınacak noktalardan ders almamızdır. İslam kalesi içinde düzenledikleri bazı entrikalarını belirttikten sonra,[1] şimdi de dışardan yönelttikleri bazı düşmanca faaliyetleri açığa çıkaralım da bu basit örneklerden bilmediğimiz daha pek çok tuzak ve entrika hakkında bilgi sahibi olalım.

Tarih kitapları şark İslam dünyasına karşı asırlarca savaş ilan etme konusunda dayanışma içine giren bağnaz bir haçlı güruhunun haberleriyle doludur. Öyle ki, onlar fıtrat dini olan İslam’ın çeşitli yer ve insanlar arasında hızlı yayılışını gördüklerinden, bizzat kendi yurtlarında dinlerinin akıbetinden korkuyorlardı. Saldırıları çok şiddetli bir şekilde devam ediyordu. Fakat o sırada, inde onların ateşinden ve böbürlenmelerinden asla etkilenmeyen bir aslan vardı. Zira o çağlarda Müslümanlar gerçek anlamda İslami hayatın şeref ve üstünlüğünü tadan, kimseye boyun eğmeyen şerefli kimselerdi. İslami prensipler onların gönüllerine öyle nüfuz etmişti ki; bu kendilerini o ilkeleri canlarıyla ve sahip oldukları her şeyi bu uğurda feda ederek savunmaya sevk ediyordu. Onların Müslümanlığı sadece dini günlerde akla gelen Müslümanlık değildi. Onlar aralarında Allah ve Resulüne düşmanlık edenlere sevgi beslemezler ve hıyanet, yumuşaklık ve korkaklıktan düşmanlara yaltaklanmazlardı. Böylece onlar düşmanların hedeflerine ulaşmalarını engellediler, saldırganlar da gerisin geriye, elleri boş, geldikleri yere donup gittiler. İslam ve Müslümanlarda gördükleri yüce prensipler ve hayırlı gelişmelerden dolayı ayakları sarsılmış, dizlerinin bağı çözülmüştü. Kendi memleketlerinde dinlerinin geleceğine dair endişeleri arttı.

Bu merhalede, batıda İslam hakkında yalan ve iftirayı yayarak dinlerini, İslami tehlikeden uzak tutmaya çalıştılar. Yalnız, gerçek şu ki; Avrupa’nın pek çok alanda kalkınma ve ilerlemesi Haçlıların bu kanlı savaşlarda doğulularla olan iletişimi sayesinde olmuştur. Luther (ö.1546) taraftarlarının meşhur dini reformu gerçekleştirmeleri bu uyanışın sonucudur. Her ne kadar Protestanlık diğer gruplardaki mevcut olan putperestlikten ileri bir merhale olmaktan öte geçmeyi başaramamış olsa da. Bu dönemde İslam hakkında nice kuyruklu yalanlar uydurdular.

Bu açık iftiralardan, şahsiyet ve karakter sahibi kişinin utancından yüzü kızarır. İslam bu tür iftiralardan tamamen uzaktır. Hatta tanınmış batılı yazar Henry de Castro (ö.1913) İslam ve Müslümanlar hakkında Avrupa’da yaygın olan, gerçekle ilgisi olmayan bu tür yalan propagandalardan yakınıyor ve şöyle diyordu: “Orta Çağ’da Avrupa’da dinleri hakkında ortaya atılan hurafe ve efsaneler Müslümanlara ulaşsaydı acaba ne derlerdi? Çünkü o çağa hâkim olan cehalet, apaçık düşmanlık ve rezil bağnazlık yoluyla bu uydurma masalları ortaya çıkarıyordu. Sonra da şöyle diyordu: “Avrupa’da bugüne kadar İslam ve Müslümanlar hakkında yaygın olan kötü, niyet, o dönemde yayılan bu hurafelerin kalan izinden başka bir şey değildir.

O çağda bütün Hıristiyan şairler, Müslümanları putperest olarak tasvir ediyor ve şöyle diyorlardı: “Onların üç dereceli üç tane ilahları vardır: Mâhûn, Oplîn ve Târmâkân.” Avrupalı bu yazarlar şöyle iddia ediyorlardı: “Muhammed kendisinin Tanrı olduğunu ilan ettiği bir din ortaya çıkardı.” Bundan daha çirkini ve daha garibi, putperestliği yıkıp kökünü kazıyan, yapılan putları kıran ve onları yok eden Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’i, insanları altından yapılan kendi heykeline tapmaya zorlayan bir adam olarak tanımaları idi. Hıristiyanlar İspanya’da Müslümanları Sarakusta (Saragossa) surlarına kadar sürdükleri zaman, Müslümanların geri dönüp putlarını yok ettiği yaygarasını çıkardılar.

Onların çıkardığı bu asılsız yayın, Müslümanlara yaptıkları “onlar putperestler” şeklindeki iftiraları ortaya çıkıp da rezil olma korkularından kaynaklanmaktaydı. Halbuki onlar, Müslümanların yurtlarını ele geçirdiklerinde camilerinde bir tane bile put bulmuş değillerdi. Hatta o dönemdeki şairlerden biri, Müslümanlar hakkındaki yaygın hurafeyi şöyle şiire döktü: “-Müslümanların tanrısı- Oplîn bir mağaranın içindeydi. Müslümanlar onu dövdüler, tel’in ve tahkir ettiler, paramparça ettiler ve ayaklar altında çiğnediler. Sonra da ikinci tanrıları Mâhûn’u bir çukura attılar da domuz ve köpekler onu çiğneyip parçaladılar. Dünyada hiçbir ilah böyle bir aşağılanmaya maruz kalmamıştı. Sonra da Müslümanlar bu yaptıklarına pişman oldular ve tahrip ettikleri putlarını yeniden yaptılar. Putperestliğin Müslümanlar arasında yeniden canlanması üzerine Kral Şarl (Charles 1516?), Sarakusta’ya girdiğinde, Müslümanların putlarını aramaları için her tarafa adam gönderdi. Bunun üzerine Müslümanlar camilere girip putları demir balyozlarla kırdılar. İşte yalan ve iftira olarak böyle şeyler yaydılar Müslümanlar hakkında.” De Castro’nun Hıristiyanlardan naklettikleri işte bunlar.
Şair (Paul) Ricoeur (ö.1913) şöyle diyor: “Tanrım! Azabını Mâhûn’a tapanlara gönder.” -

Kastettiği Hazreti Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in ümmetiydi, sanki onlar Mâhûn denilen puta tapıyormuş gibi!- Bu şair, Haçlı asilzadelerini İslam’a karşı seferberliğe davet ediyor ve şöyle diyordu: “Kalkınız! Mâhûn ve Târmâkân denilen putları yıkın, ikisini de yakın ve kendi tanrınız uğrunda onları kurban edin.” Batılılar Orta Çağ’da İslam ve Müslümanlara böyle düşmanlık yapıyorlardı. Avrupa’da İslam aleyhinde uydurulan bu iftira ve hurafeler uzun zaman devam etti. Hatta Orta Çağ’ı takip eden yüzyıllar, İslam’a iftira ve düşmanlığın özünde geçmiş yıllardan daha da iyi değildi. Metotlar değişik olsa bile.

Aralarında İslam aleyhindeki propagandalarında uydurdukları yalan ve iftira şekillerine dikkat edenler çoğalınca, batılı propagandistlerden gerçekleri çarpıtanlar, İslam’a zarar vermede başka bir yöntem takip etmeye başladılar. Bu, doğuda yazılmış kitaplardan nakletmek suretiyle İslam ve İslam Tarihi hakkında tarafsız araştırmalar yapma görüntüsünü vermek şeklindeydi. Böylece XVII. Yüzyıldan itibaren, doğuda yazılmış kitaplarda İslam tarihini çarpıtmak düşüncesiyle buldukları bazı metinleri kendi dillerine çevirmeye başladılar. İlk işleri; Saîd b. el-Batrîk el-İskenderânî (ö.328/940),[2] eş -Şeyh el-Mekîn Cercîs b. el-Amîd (ö.672/1273),[3] Ebu’l-Ferac Ğeriğeriyos (Gregoire) b. Harun el-Malatî (İbnu’l-İbrî diye bilinir, (ö.685/1286)[4] gibi doğu Hıristiyanlarının kitaplarında buldukları -yukarıdaki maksatlarına hizmet edebilecek- şeyleri; sonra İbn Sebe (ö.40/660 civarında) uzantısı aşırı Şiilerin yazdıkları kaynaklardakileri, bilahare de el-Vâkıdî (ö.207/823),[5] İbn Hişâm (ö.213/828), et-Taberî (ö.310/923) gibilerinin kitaplarındakileri ve buna benzer doğru yanlış her şeyi içine alan türden ve ihtiva ettiği nasların ve senetlerinin ciddi bir süzgeçten ve kapsamlı bir tenkitten geçmesi gereken kitaplardakileri tercüme etmek oldu.

İlk ilgilendikleri siyer ve meğâzî kitaplarıydı. Zira bu kitaplarda şüphe yaratmak, Oryantalistlerin haberleri sunmadaki sakat yöntemlerini, aldatma biçimlerini bilmediklerinden ve İslami ilimlerdeki sığlıklarından dolayı batı taklitçisi toy şarklılar nezdinde meyvesini vereceğini biliyorlardı. İlk dönem siyer yazarlarının en önemlilerinden Musa b. Ukbe’dir (ö.141/758).[6] Buhârî (ö.256/870) onu kaynak alır. Onu herkes övgü ile anıyor, ancak İbn Şihâb’dan rivayetleri konusunda Hafız el-İsmâilî (ö.295/908) “Ondan hiçbir şey işitmediğini” kaydediyor. İbn Şihâb (ö.124/742)[7]siyer ve meğâzî alanında daha çok mürsel rivayetleri kullanmaktadır. Şâfii ve İbn el-Kattân’a (ö.198/813)[8] göre de onun mürsellerinin bir değeri yoktur.

Tarih sahibi İbn Cerir et-Taberî’ye gelince; onun hadis, tefsir ve fıkıhta makamı yücedir. Ancak Tarih’inde zikrettiğine sıhhat garantisini vermemiştir. Hatta I. cilt 5. sayfada şöyle diyor: “Bu kitabımda, sahih olmasına bir vecih bilinmediğinden, hakikatte/gerçekte bir anlamı olmadığı için, okuyucunun kabul etmeyeceği, duyanın çirkin göreceği şeyler bilinsin ki bizim tarafımızdan getirilmemiştir. Bunlar onları bize nakleden bazıları tarafından getirilmişlerdir. Biz de, bize aktarıldığı şekilde onları aktardık.” Aynı yerde yine şöyle diyor: “Zira biz bu kitabımızla huccet getirmeyi hedeflemedik…” Bundan anlaşılıyor ki; Tarih’te getirdiği rivayetlerin mesuliyetini üstlenmemiş, onu bu rivayetleri kendisine aktaranların omuzlarına yüklemiştir.

Meğâzî sahibi Muhammed b. İshak (ö.151/768)[9] hakkında tenkitçiler ihtilaf etmişlerdi. Pek çok kimse onu yalancı olarak niteledi. Ebû Hanife ve Mâlik onu tasvip etmiyorlardı. Meğâzî alanında onu güçlü görenler, şüpheli yerlerde bulunması zor olan birtakım şartlar ileri sürdüler. İbnu’n-Nedîm’in (ö.438/1047) Fihrist’inde[10] onun hakkında geniş bir bilgi vardır. Mesela şöyle denilmektedir: “Tenkit edilmiş, metodu beğenilmemiştir. Anlatıldığına göre: Medîne-i Münevvera emirine, Muhammed’in kadınlara aşk hikâyeleri anlattığı iletildi. Emir de, getirilmesini emretti. Getirilince onu kırbaçlattı ve Mescidin gerisinde oturmasını yasakladı. Yakışıklıydı. Deniliyor ki; ona şiirler yazılıp getirilir ve bunları siyerle ilgili kitabına dâhil etmesi istenir, o da bunu yapardı. Kitabına, şiir râvîlerine göre kendisini küçük düşüreceği şiirler koydu…”

Cumhur, meğâzîde bilinen bazı şartlarla onun güçlü kabul edilebileceği kanaatindedir. Onun gibilerinin rivayetlerine, sadece rivayeti aktaran senetteki râvîleri incelemek şeklinde de olsa, teenni ile yaklaşmak gerekir. Ondan rivayette bulunan Ziyad el-Bekkâî (ö.183/799)[11] ihtilaflıdır. Nesâi (ö.303/915) onu zayıf kabul etmiş, İbnu’l-Medînî (ö.234/849)[12] ise rivayetini almamıştır. Ebû Hâtim (ö.277/890),[13] onun hakkında: “Kendisiyle ihticac edilmez” demiştir. Diğer râvîsi Seleme b. el-Fadl er-Râzi (ö.191/806)[14] de aynı şekilde ihtilaflıdır. Ebû Hâtim onun hakkında da: “Kendisiyle ihticac edilmez” demiştir. Bu Seleme’nin de râvîsi Muhammed b. Humeyd er-Râzi’dir (ö.248/862)[15] ki, o da ihtilaflıdır.

Birçok kişi, onu çirkin bir şekilde yalancı kabul etmiştir. İbn Cerîr, İbn İshak’ın rivayetlerini onun kanalıyla aktarır. Hişam b. Muhammed el-Kelbî (ö.204/819),[16] babası ve el-Vâkıdî hakkındaki söylenilenler herkesçe bilinmektedir. El-Velid b. Müslim’in (ö.196/811) râvîsi Muhammed b. Aiz ed-Dımeşkî (ö.233/847)[17] hakkında Ebû Dâvud (ö.275/888): “Ona Allah selamet versin” der. Ebû Hâtim’e göre, Kitabu’r-Ridde ve el-Fütûh sahibi Seyf b. Ömer et-Temîmî’nin (ö.200/815)[18] sözüne itibar edilmez. Pek çok kimse de onu zayıf olarak nitelemektedir. Hatta İbn Hıbbân (ö.354/965) onu uydurmacılıkla itham etmektedir. Ondan rivayette bulunan Şuayb b. İbrahim (ö.199/814),[19] İbn Adiyy (ö.365/976) ve Zehebî’ye göre tanınmayanlardandır.

Onun selefe hakaret içeren haberleri vardır. Bu Şuayb’dan rivayette bulunan es-Seriyy b. Yahya (ö.167/783)[20] sika olarak görülmemektedir. O, Seyf’ten yaptığı rivayetlerinde İbn Cerîr’in şeyhidir. Seyf’ten önceki râvîlere gelince; onlar çoğunlukla meçhul râvîlerdir. İbn Cerîr’in siyer alanındaki senetleri böyle olunca, siyerle ilgili malumatı bize aktaran ve ilimde ondan daha aşağı olanların rivayetlerinin kabul zorunluluğu bir tarafa, bizzat onun siyerdeki rivayetlerinin araştırılmasının zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Özellikle de kendisinin tek başına rivayet ettiği konularda.

el-Ya’kûbî (ö.292/905’ten sonra) saldırgan bir Şii’dir. el-Eğanî’nin yazarı Ebu’l-Ferac el-İsfehânî (ö.356/967) sahih haberleri nakleden kimselerden değil, aksine sohbet/eğlence erbabındandır. O, –kesinlik ve sağlamlık ifade eden- “haddesenâ” ve “ahberanâ” kalıpları ile enteresan şeyler nakletmektedir. Bundan dolayı –yalancılıkla- itham edilmiştir. Nevbahtî (ö.310/922), o “çok yalancı bir kimseydi. Dükkânlar kitaplarla dolu, çarşı hareketli olduğu sırada sahaflar çarşısına gelir, birçok kitap satın alır ve evine götürürdü. Sonra da bütün rivayetleri bu kitaplardan olurdu” der. Allah ilim erbabını bu pis ve zanlıdan müstağni kıldı.
İşte bunlar, hakikat âşıklarını haberlerin senetlerini, özellikle de, İslam düşmanlarının bilmeyerek veya bu haberleri geçersiz kılacak illetleri bilmezlikten gelerek, tek başına kalınan ve şüpheli yerlerde, titiz araştırmaya sevk eden ilk dönem haberleri ve siyer kaynaklarından birkaç örnektir. Rical tenkidi konusunda derinleşmek kişiye, iftiraya nasıl cevap vereceğini, güçlüyü nasıl güçlü yapacağını ve İslam’a karşı kurulmuş düşman tuzaklarına düşmekten nasıl korunacağını öğretir.

Bu konuda İslâm dergisi’nde (sayı: 5, yıl 1362 h.) “Halid b. el-Velid ve Malik b. Nüveyra’nın Öldürülmesi”[21] adlı makalemde tafsilatlı bilgi verdim. Orada, İbn Nüveyra olayıyla ilgili çelişkili haberlerdeki değişik illetleri belirttim. Doğu ve batılılardan ithamlı ve zanlı kimselerin yazdıkları ilk döneme ait haberleri içeren kitapları, o haberlerdeki fesat yolları ve onları ayıklama yöntemleri hakkında deneyimi olmaksızın okuyor da, sonra da, süzgeçten geçirmeden onlara dayanarak bir şey yazan veya onlardan bir şey tercüme eden kimse hem kendisi helak olur, hem başkasını helak eder ve doğru yoldan sapmış olur.

Dinine ve onuruna düşkün olan herkese tavsiyem, ilk dönemdeki haberleri, ilim süzgecinden geçirme yolları ve anlayış ölçüleriyle ayar yöntemlerini öğrenerek son derece ihtiyatlı karşılamaktır. Bir makalemde[22] şöyle demiştim: “Her devirde İslam düşmanlarının ne derece çaba sarf ettikleri ve her nesilde hilelerin yeni şekiller aldığı araştırmacının malumudur. Rivayetlerin tedvini döneminde, haberleri nakleden râvîler arasına, İslam’ın ve onun davetçilerinin adını kötüye çıkaracak yalanları yaymak için kendilerini kamufle ederek gizlice girmeleri onların hileleri türündendir. Uydurulan bu yalanlar yeterli basirete sahip olmayan râvîler nezdinde kabul gördü ve onları kitaplarda ebedileştirdiler. Öyle ki, her asırda İslam’a savaş ilan edenler ona tuzak kurmak için devamlı bunları vesile ettiler. Fakat Allah sonsuz lütfuyla haberlerin ayarı saf olanlarıyla ayarı bozuk olanları birbirinden ayırt edecek otoriteler verdi. Böylece bu ölçülerle değerlendirmeyi bilenlere göre, İslam’ın öğretileri ve haberleri, hile ve düşmanlarının tuzağından sağlam bir koruma altına alınmış oldu.

Batılı yazarların İslam’a saldırma yöntemleri, iki asırdan bu yana hakikatleri çarpıtma metodu ortaya çıkıncaya kadar, soyut hakaret ve sırf iftira atma şeklindeydi. Tarafsız ilmi araştırma kılığına bürünerek doğuluların kitaplarından yalanları seçip alıyorlar, sonra da onlarla ilişkisi olan tecrübesiz doğulular onların yazdıklarına kanıp inanmaya ve kendi yaşadığı soydaşları arasında onların saçmalıklarını yaymaya başladılar. Böylece ortalığı fesat kaplamış ve buna bir çare bulmak gerekmişti.

Bundan dolayı da bugünkü edebiyatçılardan siyer yazarlarına, eski yeni, doğu ve batıda yazılmış siyer kitaplarına ihtiyatlı yaklaşmaları ve gerekli donanıma sahip olmaları; tenkit ehli nazarında muteber olan ölçülerle hakikatleri ayıklamaya daha çok caba sarf etmeleri zaruret halini almıştı. Bunu yaparken de günlük gazetelerdeki edebi konularda ve modern hikaye ve romanları yazmada alışmış oldukları aşırı serbestliği de kalemlerine vermemeleri icap etmekteydi. Görüşlerini ortaya koyarlarken, kitaplardan alıntılarında ve doğru tenkit ölçeğine vurdukları bir sonuca giderken de son derece ihtiyatlı olmalıydılar.

Özellikle doğuya ait kitaplardaki yabancı unsurları tanımada bu şekilde titiz davranırlarsa, batılıların kitaplarındaki hile türlerini yok etmek kendilerine kolaylaşacaktır. XVIII. ve daha sonraki yüzyıllarda batılıların İslam aleyhine yazdıkları eserler Allame Şibli en-Nu’mâni el-Hindi’nin (ö.1330/1914) Siyeru’n-Nebî[23] adlı eserinin mukaddimesinde verilmiştir. Bu, Siyer-i Nebevi’yi yanlışlardan ayıklama ve bu alanda bazılarının ortaya attıkları şüphelere cevap verme hususunda iyi bir kitaptır. Başkalarına göre hataları azdır. Enteresan olan, doğulu yazarlardan pek çoğunun siyer ve ilk dönemin tarihi hakkında batılıların eserlerine kanmalarıdır. Bundan daha enteresan olan ise; Menâr sahibinin (Reşid Rıza, ö.1354/1935) İtalyan Kont Caetâni’nin (ö.1926)[24] on ciltlik Havliyyât/Süreli Yayınlar diye meşhur olan İslam Tarihi’ne takriz yazdığını ve ona övgüler yağdırdığını görmemizdir.

Hâlbuki bu kitap, yazarı ne kadar tarafsız araştırmacı görüntüsünde olursa olsun, bu konuda yazılmış en zararlı kitaptır.[25] Aynı şekilde onun Menâr’ında, Hollandalı Dr. Dozy’nin (ö.1883)[26] İslam Tarihi’ne övgüde bulunduğu da görülmektedir. Hâlbuki Dozy, Avrupalılar arasında İslam tarihi hakkında yazıp da hakikatleri en çok çarpıtan kimsedir. Şeyh Muhammed Abduh (ö.1323/1905) Ekolünde İslam’ı savunmaya soyunan kişi (Reşid Rıza), en zararlı kitaplara, iki kitabın da ne asıl ve ne de tercümelerine muttali olarak, böyle bol keseden övgüler yağdırırsa, doğuya ait ilimlerde yeterli birikime sahip olmadan batı kaynaklarından beslenen gençlerin hali nice olur!? Allah İslam’ı, İslam’ın mukaddeslerini böylesi savunucuların şerrinden korusun.

Sonra Yahudi ve onlarla birlikte diğer Oryantalistler kendilerine İslam’ın temel kaynaklarında şüphe oluşturma imkânı verir arzusuyla Kur’an ve Kur’an İlimleri, Hadis, Fıkıh ve Usulü, Kelam ve Mezhepler Tarihi’nde araştırmalar yapmaya başladılar. Yaptıkları araştırmalarda amaçlarını gizlemeye ve kurbanlarına bütün araştırmalarında hak ve hakikat peşinde oldukları zannını vermek için, bazı konularda hakşinas görünmeye gayret ettiler.[27] Ancak onlar avlarını kolayca avlamak için oltasına iştah kabartıcı bir yem takan avcıya benzerler. Oltaya yakalanmak, manevi hayatını koruyacak feyizli şark kaynağından kana kana içmeden önce batı kaynaklarına yönelenlerin akıbetidir.

Bu grup Oryantalistlerin kurbanları hayli kabarıktır. Bu tür çarpıtıcıların en tehlikelisi, ırken Macar, dinen Yahudi, İslam düşmanlığında köklü, bütün hayatı bu yolda gecen Goldziher’dir (ö.1921).[28] O içinde bulunduğumuz yüzyılda yaşayanlardandır. Onun Kur’an ve Kur’an İlimleri, Hadis ve Usulü, Fıkıh ve Usulü, Kelam ve kelamcıların ekolleriyle ilgili araştırmaları vardır. Amacına göre beğendiği kaynaklardan seçtiği metinlere, uzmanlarına göre taşımadıkları anlamlar yüklemede aşırıya kaçarak ve o kaynakların güven ve müracaat etmedeki derecelerinin farklılığını görmezlikten gelerek, istediği sonucu elde etmede son derece mahir ve sahtekârdır.[29]

Keşke İslam’a büyük düşmanlık besleyen bu Macar’ın kitaplarını kontrol edecek ilmi bir komisyon kurulsaydı, o zaman gözü olan herkes için sabah ortaya çıkar ve bu hilekâr ve kurnaza cevap verme de kolaylaşırdı. Fakat yeterli çalışma yapılmadan bazı Ezherliler marifeti ile bu kitapların tercüme edilmesi ve tam cevaplar verilmeden yayınlanması, İslam düşmanlarından şüphe ortaya atanların şüphelerini, olduğu gibi Dâd Dili/Arapçayı konuşanların dikkatlerine sunmak İslami çevrelere onların şüphelerini ulaştırmada fitnecilere vekâlet etmek anlamına gelir. Bu da –kanaatimizce- İslam’ın yegâne kalesi olan Ezher’in rıza göstermemesi icap eden bir husustur.

Öyleyse, seneler önce Goldziher gibilerinin kitaplarını tercüme etme ve yayınlama hususunda Ezher’in yayınladığı kararın, çekinmeden, tam olarak ve eksiksiz bir bicimde, hakkıyla onlara cevap verme şartına bağlı olması icap eder; yoksa çağa ayak uydurma görüntüsü vermek arzusu ve varlığının asıl gayesine ve kendisine akıtılan ümmetin mallarına bakmaksızın Ezher, görevinin tersini yapmış olur. Vakıa zamana ayak uydurma hastalığı ilkesiz âlimi doğuya küçültücü bir mercek, batıya da büyültücü bir mercekle bakmaya sevk eder; böylece pek çok İslami cemaatin arzusunu nazar-ı itibara almadan, İslam dışı heyetlerden kendisine yapılan davetlere süratle icabet eder.

Temel İslami ilimlerde açık eksikliği giderme ve içerdeki gedikleri yamamaya özen gösterme yerine, batı ve doğu dünyasında hukuk veya dinler alanında yapılan kongrelere heyetler göndermeye koşar. Oryantalistlerin üniversitelerine heyetler gönderir, o diyarlarda İslam’ı yaymak için değil, aksine doğu İslam dünyasına karşı yayılmacı, düşmanlık gibi gizli niyetler besleyen, o üniversitelerin hocalarının elinde İslami ilimlerde derinleşmek için. Bu şekilde çeşitli dinler ve mezheplerle gönül rahatlığıyla kardeş olur. Böylece Ehl-i haktan sapmış mezhepler, fırkalar ve dinlere mensup kimselerden oluşan “dış” yönlendirme ile içeride ve dışarıda oluşan cemaatlere karşı, grupları yakınlaştırma, aralarında sevgi ve kardeşlik tohumları ekme, ihtilaf ve ayrılık noktalarını gündeme getirmeden, kendilerinin ihtilafsız, müşterek, ebedi tek mesajı ve tek dini “Esperanto dini” olsun diye, hepsini toptan dinler arası ortak ilkeler etrafında birleştirme perdesi altında hoşgörülü davranır.

Bununla faka bastırılmak istenilenler Müslümanlardır. Dinlerin birleştirilmesini seslendiren bu cemiyetler, ancak İslam dinine ve İslam fıkhına –bu terk edilmesi gereken bir taassuptur diyerek- sarılma noktasından, doğunun ayağını kaydırmak istiyorlar. Böylece onlar yutmak isteyen batılıların boğazında kolay bir lokma haline gelmiş olurlar. Zira temessükü olmayanın, hamiyeti, izzet-i nefsi, gücü kuvveti ve onuru da olmaz. Kişiliği de rüzgâr önünde yaprak gibi olmuş olur, rüzgâr onu istediği yere savurur. Bu karma din de İslam dini olmaz. Allah “Dinlerine uymadıkça Yahudiler de, Hıristiyanlar da asla senden razı olmayacaklardır”,[30] “Şüphesiz Allah nezdinde hak din İslam’dır”[31]ve “Kim kendisine İslam’dan başka din ararsa bu ondan asla kabul edilmeyecektir”[32]buyurmaktadır. O halde bunların davet ettiği Esperanto dini, Allah elçilerinin sonuncusunun –salat ve selam ona ve bütün hepsine olsun- davet ettiği tevhit dininden başka bir dindir. Bunlar cemaatte dini, ahlaki ve siyasi çözülmeyi çabuklaştıran ve –İslam’ın ilk doğuşundan bugüne kadar onurumuzu, şerefimizi, kimliğimizi ve dinimizi koruyan- İslam fıkhının yapısını bozan şeylerdir. Aynı şekilde, canlı ve eşsiz bir izzete sahip bu ümmeti yetiştiren İslam akidesini de gönüllerden yok eder.

Dinler kongresine temsilci üye göndermek en azından –Müslümanlar adına- onlar nezdinde İslam’ın diğer batıl dinlerle eşit olduğunu itiraf anlamını taşır. Bunda hangi kazanç söz konusudur? İslam bu durumu nasıl onaylar? Bir Müslüman, kendi dininin dışında bir dine yaklaşmak adına, İslam’ın bazı hükümlerinden nasıl vazgeçmeyi caiz görür? Bu, Kitap’ın bir kısmına iman edip diğer bir kısmını inkar etmekten başka bir şey değildir. Sonra, bir hukuk kongresini kabul etmekle, İslam fıkhının yasama kaynaklarından biri olması şeklinde, meşhur Roma hukuku kategorisine koymanın dışında ne kazanırız? Bu, Avrupa kanunlarının, Mosehem’in(?) Kilise Tarihi adlı kitabından anlaşıldığına göre, genelde İslam fıkhından, özelde komşuluk münasebetiyle özellikle de İmam Mâlik’in fıkhından ne kadar aldığını bilmeyenlerin basit bir gururudur.

Geçen yüzyılın sonlarında Mâliki mezhebinin büyüklerinden Şeyh Mahluf (b. Muhammed) el-Munyâvi (ö.1295/1879),[33] batının, Mâlik’in fıkhından aldıkları şeyler konusunda bir kitap yazdı. Bu kitap, Daru’l-Kutubi’l-Mısriyye, no:1085(değişik ilimler)de bulunmaktadır. Konuyla ilgili yazarların kitaplarından anlaşıldığına göre, bizzat Avrupalılar tarihte bir dönem bizim ilimlerimize muhtaçtılar. Hiçbir gün biz onlara her şeyde, hatta İslam fıkhında ve İslami ilimlerde muhtaç değildik. İslam ülkelerindeki yaptıkları vasıtasıyla düşmanların bu çabaları, ancak içimizde haklı olarak İslam fıkhına karşı taşıdığımız kutsiyet duygusunu yok etmek ve onu idarecilerin arzularına göre değişen beşeri kanunlar kategorisine koymamız içindir. Bu konuda onlara uyduğumuz zaman, vefa ve bağlılığımızın kaynağı olan bu güçlü bağı ellerimizle kesmiş ve bir yasama kargaşasına düşmüş oluruz. Bu, İslam düşmanlarına göre değerli bir hedeftir. Yaptıkları vasıtasıyla içerde zaman zaman İslam fıkhına, birleştirme, yakınlaştırma, onunla önceki kanunlar arasında mukayese yapma, ıslah adıyla onun problemlerini batının süzgeciyle eleme gibi değişik yöntemlerle ona dokunmayı sevimli hale getirmeyi ortaya atıyorlar.

Bütün bunlar, birkaç seneden beri modern Ezher’de tehlikeli işaretlerini gördüğümüz ve zamanında da pek çoğundan bahsettiğimiz şeylerdir. Bu yaklaşımların arka planlarını uzun uzun anlatmaya burası müsait değildir. Ben öyle görüyorum ki, yakında Ezher’in idaresini üstlenecek olan Şeyh/Rektör,[34] eğer İslam’ın ve İslami ilimlerin yegâne kalesinin şeyhi olarak görevini yapmak isterse, bırakılan yükün her yönden son derece ağır olduğunu görecektir. Gidişatı düzeltme, eğitim ve öğretim işlerini ıslah ve Ezher’i yeniden canlandırmada kendisine muvaffakiyetler temenni ediyoruz. Allah Teâlâ, yegâne hidayete ulaştıran ve muvaffak kılandır. Her şey O’nda biter. Son duamız, “Her türlü övgü ve sena âlemlerin Rabbi olan Allah’ındır; Allah, Efendimiz Muhammed’e, âline ve bütün ashabına salat etsin” şeklindedir.
* Bu makale, M. Zâhid el-Kevserî(1371/1952)’ye ait “Min ‘Iberi’t-Târih”, Kahire 1367/1947, adlı eserin
17-29 sayfalarının çevirisidir. Makalenin başlığı tarafımızdan konulmuştur.
[1] Kevserî, adı geçen eserin önceki bölümlerinde Fâtımîlerin nesebinden ve yaptıklarından, İbn Kemmûne, İbn Meymun ve İbn Melkâ gibi filozofların farklı görüşlerinden bahsetmiştir.

[2] Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lam, Beyrut 1980, III, 92.
[3] Ziriklî, el-‘Alam, II, 116.
[4] Ziriklî, el-A’lam, V, 117. Bu üçünün tarihleri de basılmıştır.
[5] İbn Hıbbân, el-Mecruhîn, Tahk. Mahmud İbrahim Zayid, Beyrut ?, II, 290; Zehebî, el-Kâşif, Tahk. Muhammed Avvâme, 1992, II, 205; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl fi Nakdi’r-Rical, Tahk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrut ?, III, 662-666; İbn Hacer, Takribu’t-Tehzîb, Tahk. Muhammed Avvâme, Beyrut 1986, s. 498.
[6] Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, IV, 214; İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 552.
[7] Zehebî, el-Kâşif, II, 219; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, IV, 40; İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 506.
[8] Zehebî, el-Kâşif, II, 366; İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 591.
[9] Zehebî, el-Kâşif, II, 156; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, III, 468-475; İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 467.
[10] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut 1978, s. 136.
[11] Zehebî, el-Kâşif, I, 411; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, II, 91-92; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 220.
[12] Zehebî, el-Kâşif, II, 42-43; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, III, 138-141; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 403.
[13] Zehebî, el-Kâşif, II, 155; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 467.
[14] Zehebî, el-Kâşif, I, 454; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, II, 192; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 248.
[15] Zehebî, el-Kâşif, II, 166; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, III, 530-531; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 475.
[16] Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, IV, 304-305.
[17] Zehebî, el-Kâşif, II, 183; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, III, 589; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 486.
[18] Zehebî, el-Kâşif, I, 476; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, II, 255-256; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s.262.
[19] Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, II, 275.
[20] Zehebî, el-Kâşif, II, 427; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, II, 118; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 230. Aksine onu Ebû Hâtim, Ebû Zür’a, İbn Maîn, Nesâî ve başkaları tevsik etmiştir. Onu sika görmeyen sadece Ebu’l-Feth el-Ezdî’dir. O da pek çok kimse tarafından bu görüşünde hatalı bulunmuştur.
[21] Bu olay ve makale için bkz. Kevserî, Makâlât, Matbaatu’l-Envâr, Kahire 1372, s. 455-462. Ayrıca: Şibli, Asr-ı Saadet, trc: Ömer Rıza Doğrul, İstanbul 1973, V, 185-188.
[22] Kevserî, “Halid b. el-Velid ve Malik b. Nüveyra’nın Öldürülmesi”, Makâlât, s. 455-456.
[23] Age., I, 73-77.
[24] Ziriklî, el-A’lam, V, 250; el-‘Akîkî, Necib, el-Müsteşrikûn, Kahire 1965, I, 372-373.
[25] Ayrıca bkz. Kevserî, Makâlât, s. 59, 576.
[26] Ziriklî, el-A’lam, III, 38-39; el-‘Akîkî, el-Müsteşrikûn, II, 658-661.
[27] Oryantalistlerin Kur’an ilimlerindeki araştırmalarının maksadı için bkz. Kevserî, Makâlât, s. 17.
[28] Ziriklî, el-‘Alam, I, 84; el-‘Akîkî, el-Müsteşrikûn, III, 906–908.
[29] Ayrıca bkz. Kevserî, Makâlât, s. 57, 576.
[30] Bakara 2/120.
[31] Âl-i İmrân 3/19.
[32] Âl-i İmrân 3/85.
[33] Bu kitap, “el-Mukarenâtü’t-teşrî‘iyye: Tatbîku’l-Kânun el-Medenî ve’l-Cinâi ala Mezhebi’l-İmam Mâlik” adı ve Muhammed Ahmed Sirac ve Ali Cum‘a Muhammed’in tahkikiyle Mısır’da 1999 yılında yayımlanmıştır.

Devamını Oku »