Modernlik

Gelenek, zıddı modernlik ile daha iyi anlaşılacaktır. Gelenek/modernlik kavram çifti en basit eski/yeni olarak alınabilir. Ancak yakından bakıldığında eski/yeni kavram çiftinin karşı kutuplardan çok aslında bir elmanın iki yüzünü andırdığı görülecektir. Geleneksel olarak yenilikten kasıt, nicel bir yeniliktir, “eskinin yenisi” gibi. Oysa yepyeni (novel) anlamında modern kavramı, nitel bir yeniliği anlatır. Arapça ve Osmanlıcada birincisi cedîd (yeni), ikincisi ise hadîs veya bedî’ (yepyeni) kavramlarıyla anlatılmaktadır. Bu bakımdan Arap-çada, islâm’da sünnet/bid’at, gelenek/modernlik kavram çiftine tekabül eder.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda kMesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Devamını Oku »

Rasyonalizm ve Hakikat

'İnsanlar, Kilise'nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon'un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber'in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno'nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx'ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789'dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann'ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri'sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.

Devamını Oku »

Avrupa merkezci/Oryantalist yapılanması

Batı’nın yükselişiyle ilgili temel görüşlerin Avrupamerkezci/Oryantalist yapılanması

Avrupa kimliğinin oluşumu ve Avrupamerkezcilik/ Oryantalizm ’in yaratılması

1978 yılında Edward Said mükemmel bir şekilde “Oryantalizm” deyimini buldu, doğruyu söylem ek gerekirse aralarında Victor Kiernan, Marshall Hodgson ve Bryan Turner gibi pek çok uzman da bu tür bir söz etrafında dolanıyordu zaten.(1) Oryantalizm ya da Avrupamerkezcilik (bu kitapta bu iki kavramı birbirinin yerine kullanıyorum) Batı’nın Doğu üzerinde üstün olduğunu iddia eden bir dünya görüşüdür. Özellikle Oryantalizm, az çok hayal ürünü ‘Öteki’ne -geri kalmış ve ikinci sınıf Doğu- karşı olarak tanımlanan üstün Batı ‘Ben’ hakkında değişmez bir fikir oluşturuyor. 10. Bölüm’de ayrıntılı bir biçimde açıklandığı gibi, bu kutuplaşmış ve köklü yapı onsekizinci ve 19. yüzyıl boyunca Avrupalı zihinlerde tamamen belirginleşmişti. Öyleyse Batı’nın Kendi Ben’ini Doğulu Öteki’ne üstün görmeye başlamasına neden olan özel kategoriler neydi? 1700 ilâ 1850 yılları arasında Avrupalı zihinler dünyayı iki karşı kampa ayırıyor ya da buna zorlanıyorlardı: Batı ve Doğu (ya da Batı ve Geri kalanlar).

Bu yeni kavrama göre Batı, Doğu’dan üstün görülüyordu. İkinci sınıf Doğu’nun sahip olduğu sanılan değerleri, rasyonel (akılcı) Batı’nın değerlerine karşı bir tez olarak kabul ediliyordu. Özellikle Batı, eşsiz erdemlerle kutsanmış olarak hayal ediliyordu: akılcıydı, çalışkandı, üretken, fedakâr, tutumlu, liberal demokratik, dürüst, otoriter ve olgun, gelişmiş,becerikli, hareketli, bağımsız, gelişime açık ve dinamikti. Doğu’ysa Batı’nın karşısındaki Öteki’ydi: akılcı olmayan ve keyfi, tembel, üretmeyen, tahammüllü, cazip olduğu kadar egzotik ve karmaşık, despot, bozulmuş, çocuksu ve olgunlaşmamış, geri kalmış, pasif, bağımlı, durağan ve değişmeyen. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Batı bir dizi gelişmeci özelliklerle tanımlanırken, Doğu yokluklarla tanımlanıyordu. Bu yeniden tanımlama sürecinin Batı’nın her zaman (bu sürenin Antik Yunan’a kadar gittiği anlaşılıyordu) üstün olduğunu taahhüt etmesi de özellikle önemlidir.



Batı, güya gelişmeci, liberal ve demokratik değerleri ve zenginleşen hayatıyla ekonomik gelişimi ve kapitalist modernitenin sıcaklığına ve kör edici ışığına doğru kaçınılmaz bir hamleyi mümkün kılan akılcı bireyi ortaya çıkaran akılcı kurumları kullanıyordu. Doğu ise, tam tersine, her zaman ikinci sınıf olarak damgalanıyordu. Sözde despotik değerlere ve akıldışı kurumlara dayanıyordu; bu, karanlığın ortasında, zalim bir kollektivizmin akılcı bireyi daha doğduğu anda yok ediyor ve böylece ekonomik durgunluğu ve köleliği değişmez kader haline getiriyor olması demekti. Bu düşünce, Oryantal despotizm teorisinin ve “dinamik Batı” “değişmeyen Doğu”ya karşı görüşünü ortaya koyan Doğu’nun Peter Pan teorisinin temelini biçimlendirmiştir (Bkz: Tablo 1.1). Bu iki karşıtlığın, kadın ve erkek kimliğini ataerkil bir şekilde oluşturan kategorilerle hemen hemen aym olduğunu görmezden gelmek çok zor. Buna göre Modern Batı erkek, Doğu’ysa kadın olarak yapılanmıştır.

Bu bir tesadüf değil, çünkü 1700 sonrası dönemde Doğu kadınsıyken -zayıf ve çaresiz-, Batı kimliği ataerkil ve güçlü olarak yapılanmıştı. Bu da Asya’nın onu esaretinden kurtarması için (bağımsızlık yasası, sonradan “beyaz adamın yükü”* olarak adlandırılacaktı) “öylece yatmış, Bonapart’ı bekleyen” Oryantalist görüntüsüne neden olmuştu. Ve bu teori hayatî bir öneme sahiptir; çünkü Doğu’yu egzotik, çekici ve tüm bunların ötesinde pasif olarak damgalamak (yani, kendi kendine gelişme inisiyatifine sahip değildi) Batı’nın Doğu’yu etkisi altına alması ve kontrol etmesi için dâhice bir meşrulaştırma zemini yaratmıştı. Ancak bu, emperyalizm ve Doğu’nun boyun eğmesi için sadece meşrulaştırıcı bir düşünce değildi. Doğu’nun Batı’nın pasif bir karşıtı olarak tanımlanması ya da düşünülmesi, ilerlemeci gelişmeye yalnızca Batı’nın özgürce önderlik edebileceği iddiasını ortaya koymak için küçük bir adımdı.

Gerçekten de, Avrupa’daki düşünsel devrimin sonucunda dünya tarihinin “hareketli" Avrupalı öznesi ile “pasif’ Doğulu nesnesi oluşmuştu. Dahası, Doğu’nun gerileyen bir pasif döngü içinde yönetildiği düşünülürken, Avrupa tarihi ilerlemeci bir çizgi içinde kaleme almıyordu. Özellikle Avrupa merkezci söylem içinde bu bölünme bir tür “düşünsel ırk aynmı rejimi”nin altım çiziyordu, çünkü üstün Batı daima ve geçmişe yönelik bir şekilde geri kalmış Doğu’dan uzaklaştırılmıştı. Ya da Rudyard Kipling’in muhteşem sözündeki gibi, “Ah, Doğu doğudur, Batı da batı, bu ikisi asla bir araya gelemez."

Bu çok etkili olmuştu belli ki, çünkü Batı’mn asırlar boyunca Doğu’dan aldığı olumlu etkileri bile tanımasını engellemiş, Batı’nın Antik Yunan’dan bu yana Doğu’nun hiçbir yardımı olmaksızın gelişmesini sürdürdüğünü öne sürmüştür. Bu noktadan itibaren dünya tarihinin yalnızca muzaffer ve öncü Batı’nın hikâyesi olarak anlatılabileceği yolunda bir adım atılmıştır. Böylece, eski Batı miti doğmuştur: Avrupalılar kendi üstün yaratıcılıkları, akılcılıkları ve sosyaldemokrat yapıları sayesinde Doğu’nun yardımını almaksızın kendi kişisel gelişimlerini yönlendirmişler ve böylece modern kapitalizme doğru yaptıkları başarılı hamle kaçınılmaz olmuştur. Şüphe yok ki sosyal bilimler, tam anlamıyla 19. yüzyılda, Batı kimliğinin yeniden yapılandırılma döneminin doruk noktasına ulaştığı sırada ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle o zamandan beri Avrupalılar dünyayı düşünsel olarak iki tezat bölüme aymyorlar. 19. yüzyıldan günümüze kadar gelen Ortodoks Batılı sosyal bilimciler, Oryantalist ve köktenci Batı/Doğu bölünmesini eleştirmek yerine sadece bu kutuplaşmış ayrılığı açıkça doğru olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda bunlan Batı’nın ve kapitalist modernitenin doğuşu üzerine kurduklan teorilerinde yazmışlardır. Bu nasıl meydana gelmiştir? Eric Wolf’un alıntısında (bu bölümün başında yer alıyor) belirtildiği gibi,(2) temel teorilerde tüm insanlık tarihinin kaçınılm az bir şekilde kapitalist modernitenin Batılı sonuna ulaşan gelişmemiş, -zaman zaman açık bir şekildekazanmaya odaklı bir doğa düzeni sezebiliriz. Bu nedenle geleneksel dünya tarihi her şeyin Antik Yunan ile birlikte başladığı, yoksul Ortaçağ’da Avrupa’da yaşanan tanm devrimi ve ardından da yeni binyıla girerken İtalya’nın başı çektiği ticaretin ortaya çıkışıyla ilerlediğini ortaya koyar. Bu hikâye Avrupa’nın Rönesans’la birlikte saf Yunan düşüncesini yeniden keşfetmesiyle zengin Ortaçağ’da devam eder. Rönesans, bilimsel devrim, Aydınlanma ve demokrasinin doğuşuyla birlikte Avrupa’yı sanayileşme ve kapitalist moderniteye götürmüştür. Modern dünyanın doğuşuyla ilgili herhangi bir kitabı alın. Batı genellikle asıl m edeniyet olarak gösterilir ve Promethean(*) gibi (iki önemli kitabın adını yorumlamak için)(3) kutsal kabul edilir.

Bu arada Doğulu toplumlar zaman zaman tartışmış olsalar da, asıl hikâyenin dışında kalmışlardır. Ancak eğer Doğu bunu konuşuyorsa, bu farklı şekillerde konuşuluyordur. Buna göre, bir tanesi sadece Batılı bölümlere odaklanabilir ve asıl hikâyeyi elde edebilirdi. Bu nedenle Doğulu toplumlar temelde küçük ya da önemsiz bir dipnot olarak belirmiştir. Bu küçük şeyler, Doğu hakkında çok az şeyden bahsettiği için değil, onun ilerlemesini engelleyen mevcut koşulları belirlediği için çok önemlidir. Böylece Batı’nın üstünlüğü bir kez daha onaylanmış ve “Batı’nın zaferi”nin bir oldubittiye getirildiği ortaya konmuştur. Burada iki noktayı gözden kaçırmamak gerekir. İlki, Batı’nın başından beri üstün olduğuna dayanan bir hikâye. İkincisi, Batı’nın yükseliş ve zaferini Doğu ya da “Batı olmayan” hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden anlatabilecek bir hikâye. Avrupa bir yandan özerk ya da kendi kendini oluşturan bir yapı olarak görülürken, öte yandan kendi başına ilerleyen, rasyonel/demokratik kabul ediliyor.

Bu, benim Avrupamerkezci her yerde var olma mantığı diye kastettiğim şey. Her iki görüş de “Meryem Ana’nın doğumu” gibi algılanan muzaffer Avrupamerkezci “Avrupa mucizesi”ni destekliyor. Buna göre kapitalizmin (ve küreselleşmenin) kökenlerine ait hikâye Batı’nın yükselişiyle bir tutuluyor; modern kapitalizm ve medeniyetin doğuşu Batı’ya ait bir hikâye olarak kabul ediliyor. Öyle görülüyor ki dünya tarihi hakkındaki algımızı “kırsal” olarak tanımladığında Ruth Benedict’in aklında olan da buydu.(4) Ya da Du Bois'nın söylediği gibi:

Modern insan çok uzun zam andır Avrupa tarihinin, önemsiz ayrıntılar dışında, medeniyet tarihini içine aldığı ve beyazların (Avrupalılar) ilerlemesinin mümkün olan en yüksek insanlık kültürüne ulaşacak tek doğal ve normal yol olduğu inancındadır.(5)

Yine de Oryantalizmin kategorilerinin nasıl Batı’nın yükselişine ait temel görüşlerden oluştuğu araştırılmayı bekliyor. Çünkü diğer Avrupamerkezci görüş karşıtı yazarlar önemli modem uzmanlara(6)zarar vermişlerdir, ben burada Marx ve Weber’in Oryantalist tem elleri hakkındaki klasik teorileri üzerine odaklanacağım. Bu odaklanma meşrudur, çünkü daha sonraki pek çok teori şu ya da bu şekilde Marx ve özellikle de Weber’den alınmıştır.

Marksizmin Oryantalist temelleri

Karl Marx kapitalizm i en keskin biçimde eleştiren biri olduğundan Marksizmin Oryantalist kalıplara uymadığı düşünülebilir. Ancak gerçek şu ki, Marx ilerlemeci dünya tarihinin aktif öznesi olarak Batı’ya ayrıcalık tanımış,

Doğu’ya ise onun pasif bir nesnesi olarak çamur atmıştır. Ve bu süreç içinde Marx’ın teorisi Avrupamerkezci dünya tarihinin önemli bulgularını ortaya koymuştur. Acaba nasıl? Karl Marx, teorisinde Batı’nın eşsiz olduğunu ve Doğu’da bulunmayan bir gelişmeci tarihi kullandığını iddia etmiştir. Gerçekten de Marx, Doğu’nun hiçbir (ilerlemeci) tarihi olmadığı konusunda oldukça nettir. Bu, pek çok risale ve gazete makalesinde tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Örneğin, Çin “zamanın dişleri arasında öğütülmüş, çürümüş bir yarı medeniyef’tir.(7) Sonuç olarak, Çin’in gelişme yolundaki tek kurtuluşu, Afyon Savaşları* ve Çin’i kapitalist dünya ticaretinin canlandırıcı etkilerine açacak İngiliz kapitalistlerin istilasıydı.(8) Hindistan da aynı fırça darbelerine maruz kalmıştı.(9) Bu formül Batı burjuvazisinin anlatıldığı Komünist M anifesto'da geliştirilmiştir:

Batı burjuvazisi en barbar ulusları bile medeniyete çeker... Tüm ulusları (Batılı) burjuva üretim biçim ine uymaları, medeniyet dedikleri şeyle tanışmaları, kendileri gibi (Batılı) olmaları için zorlar. O (Batı burjuvazisi), tek kelimeyle kendi görüntüsünden bir dünya yaratır.(10)

Marx’ın Doğu’yu gözardı etmesi sayısız gazete makalesi (1848-1862 yıllannda 74’ten az değildi) ve çeşitli risaleleriyle sınırlı değildi. Asıl önemlisi, onun tarihi materyalist yaklaşım teorisine ait şemada yer almış olmasıydı. Onun “Asya tipi üretim" kavramı bu noktada büyük önem taşıyor, çünkü “özel mülkiyet” ve dolayısıyla “sınıf çatışması” -tarihsel ilerlemenin gelişimsel hareketi- yoktu. Kapital'de açıklandığı gibi, Asya’da “üreticilerin kendisi tepelerinde toprak sahibi gibi duran bir devlete doğrudan bağımlıydılar... (Buna göre) topraklar üzerinde özel mülkiyet hakkı yoktu.”(11)Asya’daki toplumların değişm ezliğinin sırrını ortaya çıkaran bir ekonomi içinde yeniden yatırım yapmak için artıdeğer ortadan kaldırılmıştı.(12) Kısacası, özel mülkiyet ve sınıf çatışması ortaya çıkmamıştı, çünkü üretim güçleri baskıcı devletin elindeydi. Böylece kiralar üreticiden “zorla toplanan vergi” şeklinde ve -sıklıkla eziyet olsun diye- baskıcı devlet tarafından alındığı için bu durgunluk kitlesel toprak sahipliği sistemi içinde ele alınıyordu.(13)

Bu senaryo temelde Avrupa’daki durumun tam tersiydi. Avrupa’da devlet toplumun üzerinde değildi, ancak onunla bütünleşmiş baskın ekonomik sınıf ile işbirliği içindeydi. Kapitalistlerin kendi ekonomileri içinde yeniden yatırım yapmaları için bir artıdeğer (ya da kâr) elde edebildikleri bir varoluş alanı yaratmaya izin veren devlet, uyguladığı yüksek vergilerin arasına bir artıdeğer sıkıştırmaktan âcizdi. Buna göre, ekonomik ilerleme Batı’nın eşsiz koruması olarak anlaşılıyordu.

Marx’ın teorik Doğu ve Batı anlayışı, Oryantal despotizm teorisiydi (bunun en ünlü ikinci savunucusu da Karl Wittfogei ve onun NeoMarksist kitabıdır).(14)Marx’ın Asya tipi üretim anlayışı, baskıcı devletin boğucu güçleri ile kırsal üretimin sıkıcı rolü arasmda gidip geliyordu. Ancak hangi faktör önemli olursa olsun, onun Doğu’nun kendi kendine gelişmek ve ilerlemek adına hiç umudunun olmadığı, sadece İngiliz kapitalist emperyalistler tarafından kurtarabileceği yolundaki inancını zedelemez. Marx’in tarih teorisinin O ryantalist ya da Avrupamerkezci teleolojik hikâyesini yeniden üretmesi de önemlidir. Marx Alman İdeolojisi adlı kitabında kapitalist modernitenin köklerini Antik Yunan’a -medeniyetin kaynağı- dek izliyor {Grundrisse'de Eski Mısır’ı kesinlikle görmezden geliyor).(15)

Daha sonra, komünizme varmadan, önce Avrupa feodalizmine ve Avrupa kapitalizmine, ardından da sosyalizme ulaşan Avrupamerkezci ilerleme hikâyesini aktanyor.(16) Böylece Batılı insan “ilkel eyalet sistemi" içinde özgür olarak doğmuş, dört tarihi dönemden geçmiş ve devrimci sınıf çatışmasıyla Asyalılar kadar özgür kılmıştır kendisini. Marx’a göre Batı proletaryası, en az Batı burjuvazisinin küresel kapitalizmin “Seçilmiş Halkları” olması kadar insanlığın “Seçilmiş Halkları”ydı. Marx’ın dönüştürdüğü Hegelci yaklaşım, (Batılı) türlerin tarihsel bir dönemden geçen sınıf çatışmasıyla özgürlüğe daha fazla yaklaştığı ilerlemeci/doğrusal bir hikâyenin doğmasına yardım ediyor. Despotik siyasi rejimlerin büyümeyi engelleyen “çarkları”nın ve gerileyen üretim sistemlerinin yerinde saymaktan başka bir işe yaramadığı Doğu’da, bu tür bir ilerlemeci doğrusallık söz konusu değildi. Tüm bu yaklaşımın altını çizmek Doğu gerçeğini reddetmek demektir. Marx’in tartıştığı proleter “kendi içinde sınıf’ (atalet ve pasifliği temsil ediyor) ile “kendi için sınıf’ (dinamik bir özgürlük isteği) arasındaki farkı yorumlayınca sanki Marx Doğu’yu “kendi için” olamayan “kendi içinde bir varlık" olarak görmüştür. Tam tersine, Batı başından beri “kendi için bir varlık”tı.

Dahası, Marx’ın yapıtındaki Hegel etkisinin bu “ilerlemeci Batı/durağan Doğu” İkilisini üretmiş olması tesadüf değildir, çünkü Hegel'e göre Batı’nın üstün ruhu gelişen özgürlük, Doğu’nun geri kalmış ruhu ise durağan ve değişmez despotizm demekti.(17)Kısacası, Marx’a göre Batı, tarihsel gelişimin muzaffer taşıyıcısı, Doğu ise onun pasif alıcısı olmuştu. Karl Marx’ın bu yaklaşımına “Kırmızıya boyanmış Oryantalizm” adını vermek yerinde olacaktır.(18) Yine de bunların hiçbiri Marksizmin öldüğünü söyleyemez, şüphesiz faydalı ve anlayışlı olarak kaldığı için. Ancak Oryantalist bir söylem içinde kaldığı söylenebilir.

Weberciliğin Oryantalist temelleri

Oryantalist yaklaşım hiçbir yerde Alman sosyolog Max Weber’in yapıtlarında olduğundan daha açık bir şekilde yer almaz. Weber’in yaklaşımı en sert Oryantalist somlar üzerine kurulmuştur: Batı’nın modern kapitalizme ulaşmasını kaçınılmaz hale getiren neydi? Doğu neden ekonomik olarak geri kalmışlığa mahkûmdu? Weber’deki Oryantalist ima hem baştaki somlarda hem de bunlara yanıt vermek için oluşturduğu analitik metodolojide vardı. Weber’in görüşüne göre modern kapitalizmin özünde sadece Batı’da bulunan değerler, eşsiz ve belirgin ölçüde “rasyonellik” ve “öngörü” vardı. Randall Collins’in de belirttiği gibi,

Weber’in iddialarının dayandığı mantık öncelikle bu karakter özelliklerini tanımlamak için; ardından Batı ’da yakın tarihlere kadar dünya tarihindeki tüm toplumlarda fiilen var olan engelleri göstermek için; son olarak da karşılaştırmalı analiz yöntemiyle, kendi (eşsiz) ortaya çıkışlarına neden olan toplumsal koşulları göstermek içindir.(19)

Bu, Weber’in sözde Batı’ya has bir dizi ilerlemeci özellik seçtiğini gösteren eski Oryantalist mantıktır. Ve eş zamanlı olarak bu özelliklerin, gelişme yolundaki başarısızlığını kesinleştiren bir dizi hayali engelin bulunduğu Doğu’da olmadığı konusunda ısrar etmiştir. Bu da onun Batı’nın yükselişini mümkün kılan temel görüşleri nesnel bir şekilde seçmediğini gösterir. Doğu’nun başarısızlığını kaçınılmaz kıldığı sanılan bir dizi hayali engeli yüklendiğinden daha az yüklenmemiştir bu görüşleri (bu kitap boyunca göstereceğim bir iddia bu). Analitik modelinin Oryantalist özelliği, onun Doğu ve Batı tablosunda en açık haliyle ortaya konmuştur. (Bkz: Tablo 1.2.) Burada. Tablo 1.1 ile Tablo 1.2 arasındaki karşılaştırma önemlidir. Bu karşılaştırma, Weber’in Avrupamerkezci kategorileri kendi merkezi toplumsal bilimsel kavramlarına mükemmel bir şekilde taşıdığını kanıtlamaktadır. Böylelikle Batı hem liberal hem de büyümeye açık muhteşem bir grup rasyonel yasayla kutsanmıştı. Büyümeye açık etkenler Batı’daki varlıkları ve Doğu’daki yoklukları için dikkat çekiciydiler.(20) İşte Doğu’nun Peter Pan teorisinden daha fazla yankı uyandıran irrasyonel ve rasyonel yasalara göre Doğu ve Batı ayrımı.



 Büyük “rasyonalite” bölünmesi

Özellikle, son iki kategorinin tablonun en altında yer alması da dikkate değerdir. Birincisi, iki medeniyet arasındaki farklılıklar Weberin Batılı kapitalist modernitenin kamusal ve özel mülkiyetin temel olarak ayrımıyla belirlendiği yolundaki iddiasında özetlenmiştir. Geleneksel toplumlarda (Doğu’da olduğu gibi) böyle bir ayrım yoktur. Ve böyle ayrımlar olduğunda sadece resmi rasyonalite -modernitenin ana tem ası- bunu başarabilir. Bu her yere sirayet eder - politik, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlara. Doğu ve Batı’yı birbirinden ayıran ikinci farklı özellik, Batı’nın “toplumsal güç dengesi”ne sahip olması, Doğu’nunsa sahip olmamasıdır. İşareti Weber’den alan yeni Weberci analizler “çoklu güce sahip medeniyetleri” ya da Avrupalı çoklu sistemi Doğu’nun tekli devlet sistemi veya “baskıcı imparatorluklar”ından ayırırlar.(21) Bunlar da, bazı Marksist dünya sistemleri teorisyenleri ve çok sayıda Marksizm karşıtları gibi(22), Avrupa’nın yükselişinde hayatî rol oynayan ülkeler arasındaki savaş durumunun Doğu’daki tekli sistem im paratorluklarda görülmediğinin altını çizerler. İşte burada Oryantal despotizm teorisi kilit bir nokta oluşturuyor. Sadece Batı, toplumsal güçler ve kurumlar arasındaki birinin diğerine üstün gelemediği istikrarsız dengeden hoşnuttu.(23) Avrupalı laik yöneticiler despotik bir model üzerinde baskın olamadılar.

Sivil halka, özellikle asillere ve ardından burjuvaziye “güç ve özgürlük" sağladılar. 1500 yılında yöneticiler ülkeler arasındaki değişmez, gittikçe daha masraflı askeri rekabet koşullarında vergi gelirlerini arttırmak için kapitalizmin ilerlemesi adına endişeliydiler. Doğu’daysa tam tersine “tekli yönetim sistemi”nin üstünlüğü imparatorlukların baskınlığına yol açıyordu, askerî rekabetin olmayışı devleti ülke gelişimini sürdürme baskısından kurtarıyordu. Böylece Batılı yöneticilerin 1500’den evvel asillere sağladığı zeamete (miras kalan toprak imtiyazı) karşılık, Doğulu asiller, din adamlarına sağlanan hakları (sınıfsal güçlerin birleşmesini engelleyen haklar) empoze eden despotik ya da ataerkil devlet tarafından bastırılmışlardır. Dahası, Doğu burjuvazisi despotik ya da ataerkil devlet tarafından iyiden iyiye baskı altına alınmıştı ve Batı’da var olduğu söylenen “özgür kentler’in tersine “idari kamplar’la sınırlanmışlardı.

Buna ek olarak Avrupalı yöneticiler, Doğu’daki caesaropapizm (din ve devlet kurumlarının tek bir potada eritildiği yer -Sezar ve Papa kelimelerinden üretilmiştir) ile çelişen papalık gibi Kutsal Roma İmparatorluğu karşısında da bir denge oluşturdular. Sonuç olarak, Batıklar Protestanlığın harekete geçiren etkisi nedeniyle “rasyonel acelecilik” ve dönüşebilir “dünya hâkimi etiği"yle dolmuşlarken, Doğulular gerileyen dinler tarafından frenlenmiş; uzun vadeli kadercilik ve pasif bir konformizm ile sınırlandırılmışlardır. Buna göre, kapitalizm in doğuşu Batı’da ne kadar kaçınılmazsa Doğu’da da o derecede olanaksızdı. Özetle, Weberei görüş Marx’ınkinden farklı bir bağlama sahip olsa da, her ikisi Oryantalist bir çerçeve içinde yer alır. Burada da her ikisinin bir yandan Batı’da Oryantal despotizmin olmayışı, öte yandan Avrupalı mevcudiyet üzerinde anlaştıkları bir merkeze ulaşan çok açık bir bağ görülmektedir. Buna göre, daha önce de belirtildiği gibi, Avrupamerkezci karşıtı bir bakış açısıyla ele alındığında, söz konusu radikal karşıt perspektifler aynı Oryantalist düşüncenin kurnazca ortaya konmuş varyasyonları olarak ortaya çıkarlar.

Max Weber’in oluşturduğu Avrupamerkezci teorinin en anlamlı sonucu, James Blaut’un belirttiği gibi pek çok yazar kendisini Weberci ya da Oryantalist olarak görmüyorsa da, Batı’nın yükselişindeki Avrupamerkezci meselelerin pek çoğuna nüfuz etmesiydi.(24) Bütün önemli araştırmacıların analizlerine başlamadan önce şu standart Weberci soruyu sormaları çok şaşırtıcıdır: Doğu fakirlik içinde kalmak üzere lanetlenmişken, neden sadece Batı modern kapitalizme geçebilmiştir? Bu şekilde ifade edildiğinde Oryantalist bir hikâye anlatmak kaçınılmaz hale geliyor, çünkü bu soru, soran kişinin Batı’nın yükselişi ve Doğu’nun hareketsizliğine bir kaçınılmazlık yüklemesine yol açmıştır. Nasıl mı? “Doğu-Batı ayrımı''nı Oryantalist bir yaklaşımla ele almak, Batılı araştırmacıları kaçınılmaz bir yanıta ulaştırmıştır: Başarmak için sadece Batı -dışarıdan bakıldığında Doğu’da kesinlikle olmadığı sanılan- beceriye ve ilerici özelliklere sahiptir.

Bu durumda yanıta muhtaç bir soruyla karşı karşıyayız: Öyleyse gerileyen, despot Doğu’nun kaderi durağanlık ve köleliğe doğru giderken, zeki ve ilerlemeci, özgür Batı kapitalist moderniteye doğru nasıl ilerledi? Böylece asıl nedensel kategoriler tarihsel sorgulama öncesinde zaten belirlenmiş oldu. İlerlemiş Batı ve geri kalmış Doğu’nun şu anki durum unu belirterek başlamanın ve ardından durumu bu hale getiren etmenleri “ortaya çıkarmak” için geçmişe dönmenin akılcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Sorun, tarihsel olarak geriye bakıldığında geri kalmış Doğu’nun kurnazca ama hatalı bir şekilde düşmüş olduğu tahmininde bulunmak, Doğu’yu geri bırakan çeşitli engelleri “açığa çıkarmak”tır.

Avrupamerkezcilik Doğu'nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yükleyerek bir sona ulaşmıştır. Hepsinin ötesinde,Avrupamerkezcilik sadece Batı’nın modern kapitalizme doğru yaptığı son hamlenin objektifinden bakınca Doğu’yu takdir ettiği için, Doğu’daki bir teknolojik ya da ekonomik gelişme önemsizmiş gibi gözardı edilir. Bugünkü Batı üstünlüğünü kabul edip, ardından bu kavram ı tarihe dönük bir şekilde sorgulayanlar, Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yüklerler. Bu, elinizdeki kitabın odağındaki iddia tarafından sorunlu olarak tanımlanır: Batı’nın yükselişinde kaçınılmaz olan bir şey yoktu, çünkü Batı Avrupamerkezciliğin öne sürdüğü kadar zeki ya da ahlaki olarak gelişmeci özellikleriyle hiçbir yere benzemiyordu. Batı, 500-1800 arasındaki dönemde daha ileri olan Doğu’nun uzanan yardım eli olmaksızın moderniteye geçiş yapamazdı. Bizim Batılı düşüncelerimizin çoğu bilimsel ya da nesnel değildir, ancak Batı’nın önyargılı değerlerini yansıtan, insanların resmin tamamını görmesini engelleyen tek yanlı bir perspektife yönlendirilmişlerdir. Bu, Blaut’un “Avrupamerkezci tünel tarihi”(25) dediği şeyle aynıdır. Öyleyse dünyaya çift taraflı bir perspektiften baktığımızda ne oluyor?

Dipnotlar:

(1)-Edward W. Said, Orientalism (Londra: Penguin, 1991 [1978]); Victor G. Kieman, The Lords o f M ankind (New York: Columbia University Press, 1986 [1969]); Hodgson, Venture, I; Bryan S. Turner, Marx and the End o f Orientalism (Londra: Allen & Unwin, 1978).

*Ruyard Kipling’in bir şiiri. Beyaz ırkın diğerlerinden üstün ve gelişmiş olduğunu, bu nedenle ötekileri aydınlatması gerektiğini, bunun da beyaz adamın üzerinde bir yük olduğunu anlatmaktadır, (ç.n.)

(2)-Wolf, Europe, s. 5.

* Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalan Prometheus gibi özgürlükçü, (ç.n.)

(3)-Joseph R. Strayer ve Hans W.Gatzke, The Mainstream o f Civilization (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Davids. Landes, The Unbound Prometheus (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).



(4)-Ruth Benedict, Race: Science and Politics (New York: Modern Age Books, 1940), s. 25-26.

(5)-Du Bois, Africa, s. 148.

(6)-Özellikle bkz. James M. Blaut, Eight Eurocentric Historians (Londra: Guilford Press, 2000).

(7)-Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor, 1969), s. 184, 343; ayncabkz. Brendan O’Leary, The Asiatic Mode o f Production (Oxford: Blackwell, 1989), s. 69.

* Çin’e afyon sokulmasının yasaklanması üzerine İngiliz tüccarlanyla Çin hükümeti arasındaki çatışmayı izleyen ve 1840-1842 tarihleri arasındaki savaşlar. Nankin Anlaşması’yla sonuçlanan savaş Çin’e çok ağır hükümler getirdi. Anlaşmaya göre Hong Kong İngiltere’ye bırakıldı, Şanghay ve diğer limanlarda geniş imtiyazlar tanındı, (ç.n.)

(8)-Avineri’de Karl Marx, ‘Chinese Affairs’ (1862), Marx, s. 442-444. 16

(9)-Avinari’de Karl Marx, ‘The Future Results of British Rule’ (1853), Marx, s. 132-133; Karl Marx, Surveys from Exile (Londra: Pelican, 1973), s. 320.

(10)-Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 84. 18

(11)-Karl Marx, Capital, m (Londra: Lawrence and Wishart, 1959), s. 791, 333-334; Marx, Capital, I (Londra: Lawrence and Wishart, 1954), s. 140, 316, 337-339.

(12)- Marx, Capital, I, s. 338, vurgular bana ait.

(13)-Karl Marx, Capital, m, s. 726.

(14)-Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1963).

(15)-Karl Marx, Grundrisse (New York: Vintage, 1973), s. 110.

(16)-Karl Marx, The German Ideology (Londra: Lawrance and Wishart, 1965)

(17)-Georg W.F. Hegel, The Philosophy o f History (New York: Dover Publications, 1956).

(18)-Teshale Tibebu, ‘On the Question of Feudalism, Absolutism, and the Bourgeois Revolution’, Review 13 (1) (1990), s. 83-85. '

(19)-Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 23, vurgu bana ait.

20)-Özellikle bkz. Weber, The Religion o f China (New York: The Free Press, 1951); The Religion o f India (New York: Don Martindale, 1958); General Economic History (Londra: Transaction Books, 1981); The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

(21)-Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

(22)-Immanuel Wallerstein, The Modem World System, I (Londra: Academic Press, 1974); Giovanni Arrighi, ‘The World according to Andre Gunder Frank’, Review 22 (3) (1999), 348- 353; jared Diamond, Guns, Germs and Steel (Londra: Vintage, 1998).

(23)- Max Weber, Economy and Society, n (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 1192- 1193.

(24)-Biaut, Colonizer's Model, 2. Bölüm.

(25)-a.g.y., s. 5

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:22-33

Devamını Oku »

Zorunluluklara koşulmuş Beşer - Hür olan İnsan

 

Kaskatı zorunlulukların boyunduruğundan kurtulamamış beşer, hür varlık olan insanın hâlini anlayamaz. Buna karşılık, hür olan insan, zorunluluklara koşulmuş beşerin durumundan haberlidir.

(1)Kültürlerden kimisinin medeniyetleşmek sûretiyle tarih sahnesinde boy göstermesi öncelikle Asyada vukû bulmuştur. Bahsi geçen kültürlerin gelişimine bakıldığında, kesîf toplayıcılık evresinden sürek avcılığı ile ehlîleştirme(42) safha­sına onların, yaklaşık M.Ö. Yirmi ile On iki binler arasında geçtikleri tahmin olu­nuyor. Ancak, gerçekten üretim aşaması anlamına gelen tarım etkinliklerinin baş­langıcı M.Ö. Onuncu bindedir.(43)

Bir toplumun geçimini sağlayan hammadde kaynakları ile onu oluşturan bireylerin gerek davranma gerekse iş görme biçimleri ile tarzları, o özgül kültü­rün yaşama ufkunu, Markscıların öne sürdükleri kadar tek başına olmasa bile, önemli ölçüde(44) belirlerler. Yaşadığı tabîî-coğrafî imkânlar çerçevesi toplumun giyimini kuşamını, hâl hareketini, örfünü âdetini etkiler. Ama aynı zamanda inanç düzeni, hâlleri hareketleri, davranışları, doğayla ilişkiler ile görenekeri tayîn edip biçimler.(45) Kısaca, toplum hayatında tuttuklan yer bakımından maddî ile manevî taraflardan birinin, ötekisi karşısındaki önceliğini yahut üstünlüğünü, Karl Marx ile Markscıların öne sürdüklerinin tersine, nazarî/teorik düzlemde belirlemek mümkün değil. İnsana ve topluma maddeci-positivci bakış açısından yaklaşanlar, onu kalıtsal-evrimsel tabanlı ve fizyolojik işleyişler bütünlüğü şek­linde telâkkî ederler.

(2)İnsan yaradılışça âlemlerin ortak paydası; yaradılışın şâhikasıdır. Allah bunu nitekim, Tebliğinde bizlere şöyle bildirmiştir: “Biz, insanı, elbette, en iyi sûrette(46) yarattık” —Tîn/95 (4). Allah, insana salt temîz, sâf mizâcı(47) —nitekim o, dünyaya günahsız, pirüpâk gelir(48)—, faziletli olmağa ve hakbilirliğe yatkın tabiatı, anlamagücü ile hürlüğü ihsân buyurmuştur. Bu manevî cihetiyle insan meleğin fıtratındandır. Ama melekte bulunmayan bir özellik insanda vardır; o da hür olmaktır.

(3)Doğal, dirimsel ile toplumsal kalıplarından âzâd insan, karşılaştığı şıklar arasında tercihte bulunur. Hazır genetik-fizyolojik şabonlara dayanmaksızın kar- şılaşılan şıklar arasında tercihte bulunma gücü, irâdedir. İrâdenin kendini izhâr edebilirliğine hürlük diyoruz. ‘Hürlüğ’ün hâllere, hareketlere ‘tercüme’si ‘ser­bestliktir. Maddî-mekanik-dirimsel/biyotik dünyada bir ölçüde serbest, manevî âlemdeyse hür olan tek varlık insandır. Bedenlenmek sûretiyle dünyada yaşama­ğa koyulan insanın bilkuvve hürlüğü fulleşir, fiile dönüşür.

(4)Aslında théologique—métaphysique bir ilke olan hürlüğün gündelik yaşa­ma düzlemindeki tezâhürü serbestliktir. Hürlüğün kaynağı ve yöneticisi akılken, serbestliğin yönlendiricisi aklıselimdir. Hürlük, ilke olarak iyilik ile kötülük ara­sında tercihte bulunmaktır.

Aklın, kişiye seslenişi vicdândır. Kişinin genetik-fizyolojik-morfolojik- olmayan, demekki ‘manevî-ruhî içi’ne gönül denir. Akim, gönüldeki hitâbı demek olan vicdânın kendini ‘dışlaştırma gücü’yse, irâdedir. Onun da davranış­ları biçimlemesiyle eylemler ortaya çıkar. Eylemlerin ortamınaysa, serbestlik diyoruz.

(5)Akıl İlahî buyruk ile talimatları gönülde dillendirir. Aklın, İlahî buyruk ile talimatları gönülde dillendirmesine vicdân demiştik. Akıl, evvelemirde hatır­lar. Neyi hatırlar? İnsanın, Allaha, içtiği ilkaslî andını hatırlar. Bu ‘ant’, insanın tercihini hep ‘iyi’den yana kullanmasını şart koşar. Fakat, salt manevî varlıklar­dan farklı olarak insanın, bir de, fizik-fizyolojik veçhesi vardır ki, ona da beşer demiştik. İşte o beşer taraf, ‘ilkaslî and’ın geretirdiği akıl-vicdân yolunda seyret­mesinde —: Sırâtımüstakîm— kişiye pürüzler çıkarır. Akim isteği doğrultusun­da —: Hürlük— kişi gönlünde tercihini iyiden yana —: Sâlih niyet— kullanmak­la birlikte, davranışlarını o cihette biçimleyecek gücü —: İrâde— kendinde her vakit bulamayıp kötü eylem yönünde karar alabilir —: Serbestlik. Öyleyse, hür­lük ile serbestlik hep örtüşmeyebilirler. İkisi arasındaki uyumu ziyâdesiyle bozan, kişinin karşı karşıya kalabildiği doğal ile toplumsal zorlamalar ile dayat­malardır. Meselâ, hastalanma, nefsî-bedenî itkiler ile ihtiyâçların zuhûrunda, maîşeti temîn, esir düşme yahut mahkûm olma gibi durumlarda kişi, serbestliği­ni yitirmekle birlikte, hür kalmağı sürdürür. Onun niyet ile düşünmelerine dışa­rıdan müdâhale imkânı yoktur da ondan.

(6)Hem maddî hem de manevî veçhelerinin bulunması, insanı âlemde en sorunlu varlık durumuna sokmaktadır. Hürlük de, insanın böylesine bölünmüş olan varlığında ortaya çıkmaktadır. Maddî etkileşmeler ile işleyişleri denetleyip yönlendirmekle ve beden faaliyetlerini belirleyip yönetmekle yükümlü nefsini nasıl konumlandıracağı sorunu, kişinin kararına kalır. Karar yetkisiyle donanmış ve bunun sorumluluğunu taşıyan ruhun, kişi tekindeki tezâhürü olan akıl, hürdür. Akıldan aldığı buyruklar ile talimatlar doğrultusunda nefs, maddî etkileşmeler ile işleyişleri denetleyip yönlendirir ve beden faaliyetlerini belirleyip yönetirini yoksa onların câzibesine kapılıp boyunduruğunamı girer, sorusu, hürlüğün ana sorunudur. Akıl yoluyla Allah ile nefsin ‘ben’i arasındaki söyleşmeye vicdân muhasebesi diyoruz. Akıl doğruyu, hakîkî olanı bildirmekle birlikte, madde ile bedenin kölesi kesilmiş bir nefs bunu nazârı itibâra almayabilir.

Aklı yahut kişinin ruhunu Eflâtun, iki atın çektiği arabanın sürücüsüne ben­zetir. Atların ikisi de itâatliyse, mesele yok. Ama ters yönlere saparak koşarlarsa, arabacının başı dertte demektir.(49)

(7)Nefs, akıl tarafından yönlendirildiği oranda kişi hürdür. Aklın sesi, yanî vicdânın isteği, demekki irâdesi doğrultusunda beden faaliyetleri yoluyla dış dünyada etkinlik gösteren nefs, serbesttir. Nefs, kişinin beden faaliyetleri üstün­deki etkinliğini yitirdiği ölçüde, genetik—fizyolojik faaliyetler, bünyenin işleyi­şinde ağırlık kazanırlar. Yaşamayı fizik-kimya—genetik—fizyolojik anlamda yürü­ten faaliyetlere, dirimbilimci/biyolog olmayan kimseler, içgüdü demişlerlerdir. Nefs, dış dünyada yürütmekle yükümlü olduğu etkinliklerde serbestliği yitirdik­çe, onun bıraktığı boşluğu içgüdüler dolduracaklardır. Aklın hür irâdesi verilmiş kararları uygulamaya aktaran nefsin, bedeni serbestçe yönlendirmesiyle eylem­ler belirir. Nefsin serbestçe yönlendirme kudretinden yoksun beden ise, genetik-fizyolojik faaliyetlerin hükmü altında ‘ devinir'.

 

Dipnotlar:

 

41- Bkz EK le.

42-Bkz. EK 2ye.

43-Bkz: “The Times Atlas of World History”, 38.s.

44-Bkz: EK 3e

45-Bkz EK 4e

« TakvîmO: ‘Sûret’, ‘biçim’, ‘kalıp’, ‘tabiat’, ‘mizâc’, ‘bünye’, ‘bakışım’(Symmetrie)

47 Bkz. Rûm/ 30 (30)

48- Kalbleri mühürlü olanlar hâriç —bkz: Bakara/ 2 (7). Kur ’ânda ‘kalbi mühürlü olma’nın, ruhhekimliğindeki karşılığı ruhhastasıdır (Fr psychopathe).

49.Bkz: Eflâtun: “Faidros", 246.satır.

Ş.Teoman Duralı-Sorun Nedir?,syf;69-71

Devamını Oku »

Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyetinin Temel Dünya Tasavvuru

Maddecilik – Mekanisism

I. Esâs: Akılcılık-Deneycilik

Yeniçağ Avrupasında örnek bilim orununa yükselip oraya yerleşen ‘mekanik nedensellik’ esâsına dayanarak çalışan ‘fiziğ’in yöntemi, Onyedinci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte hayatın bütün vechelerini sarıp sarmalayan ‘dünyatasavvuru’ olmağa yüz tutmuştur. Sözünü ettiğimiz ‘klasik fizik’ uyarınca, evrendeki süreçler ile 85 etkileşimler,‘makine’yi andırır, ‘makinevârî’ yürürler. Makinevârî yürüyen bir işleyişin, ‘uzman’ kişiçin gizli kapalı yönü, esrârengîz ve muammâlı tarafı yoktur. Makinevârî tarzda işleyen ezelî ve ebedî evren düzeninin temel birimiyse, zaman ile mekân koordinatlarında yer alan ölçülüp biçilebilen ‘madde’dir.

İşte,’ Klasik’, yânî Galileo– Newtoncu ‘mekanik’ten yahut ‘fizik’ten türetilmiş dünyatasavvuru, ‘Maddecilik– Mekanisism’ lakabıyla tanınmıştır. Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuru çerçevesinde yaşayıp eyleyen biriyçin karşılaşılan tekmil olaylar, ilkece, bilinmeğe açıktırlar. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunamayan, ölçülüp biçilemeyen ne varsa, ilkece, ‘inanc’a taallûk eder. İnanca taallûk eden ne varsa, yine ilkece, saçmadır, dolayısıyla da kaale alınmağa değmez.

Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunabilen, ölçülüp biçilebilen, giderek kişinin yararına açık görünenler, doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak duyulara konu olanlardır. Şu durumda duyularötesi yahut duyudışı olduğu iddia olunanlar, lâfıgüzâf, böylelikle de abestirler. Maddecilik–Mekanisism, böylece, duyu verisi algılardan oluşmuş tasavvurların ortaya koyduğu Akılcı–Deneyci dünyayla sınırlı bir anlayıştır.Burada inanca, iytikâta, hele imâna; başka türlü söylersek, zaman ile mekân çerçevesini aşan, ölçüye, hesaba kitaba sığmaz; kısaca, ‘maneviyât’ diye deyimlendirdiğimiz ‘iç’e ilişkin ‘değerler ağı’n aslâ ve kat’a yer yoktur. ‘İçsiz insan’ ise, ‘nedensel zorunluluk’la Tanrıya bağlı değildir. Bu hâliyle ‘maneviyât’ boyutundan ârî olan insan,fizyolojik süreçler ile etkileşimlerin verisi ‘nefsî’ (İng psychic)132 bir varolan olarak her çeşit fizik-kimya araştırmaya, teşrîh ile açımlamaya uygundur. İnsanın embriyolojik– fizyolojik etkileşimleriyse, evrim sürecinden rastlantı sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bu da, ‘nefsî beşer’in ‘insanî cihet’inin bulunmadığını gösterir.

İşte, insanı beşerden ibâret sayan anlayışa ‘İnsancılık’ diyoruz. Öyleyse İnsancı insan anlayışı, yaratık yahut yaratılmış olmayan rastgele mekanik beşer görüşüyle çakışır. Kültürün üç esâsı vardır: Yaşamakçin zorunlu ihtiyâçların karşılanması hüneri ki, buna ‘zanaat’ denir; ve beşerin, hemcinsleri, canlı ile cansız doğal çevresiyle kaçınılmazcasına kurduğu ilişkiler ağı ki, bu da bize gelenekler ile görenekleri verir; ve nihâyet, Yunanlıların Arkhē dedikleri, esâsların da esâsı olan ‘inanç’lar ki, bunlar, İslâm terim dağarında ‘imân’ diye geçer. Canlıların yaradılıştan belirlenmiş gen düzenlerine karşılık, insanda süreklice inşâa olunan inançlar ile bunların teşkîl ettikleri nizâmlar bulunur. Kerterizlerini, ‘Kur’ânî Tebliğ’ misâli, doğrudan yahut Kamlıkta (Şamanlık) gördüğümüz gibi, dolaylı şekilde Tanrıdan alan inanç düzenlerine, geniş anlamda, din diyoruz.

Tarih boyunca ‘din’ ile ‘kültür’, anlamca örtüşmüşlerdir. Nitekim Arapcada kültür yahut medeniyet anlamına gelen tamaddun (OsmT temeddün), ‘din’le aynı söz kökünden gelir.Giderek, şehir devleti, kent anlamındaki ‘medîne’ ile ondan türetilmiş ‘medeniyet’ dahî bir köktendirler.Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, önceki yahut çağdaşı medeniyetler ile kültürlerden bambaşkalığı, burada ilk defa insanlık âleminde din ile kültürün tümüyle ayrışmalarıdır. Daha doğrusu, din, kültürü oluşturan tabakalardan biri hâline gelmiştir. Nitekim, Karl Marx’ın iddiasına göre, din, üstyapı kurumlarından biridir. Kültürün, dine taallûk etmeyen öteki tabakaları dindışı (Fr séculaire) yahut uhrevînin (Fr divin) zıttı anlamında dünyevî (Fr profane) şeklinde tavsîf olunmuşlardır.

Dindışı kültürün en önemli özelliği, dinî olanın tersine, kendisine vucut veren inançların, çağdan çağa, ortamdan ortama ve bakış açısına göre değişime açık olmaları ve oluşturulmalarıdır. İlahî Tebliğle bildirilmiş mürâcaat noktalarına dayanılarak oluşturulmuş inançlar kutsaldır. Şu durumda kutsal kabul olunan inançların vucut verdikleri kültürün tamamı da kutsaldır. Duyumlanan olup bitenleri belirleyen görünmez bir güce kudrete inanılır ki, buna da ‘ruh’ denir. Ehlikitab olsun olmasın, hattâ Kamlık, Hinduluk, Burkancılık gibi, âşîkâr Tanrı fikrini taşımayanlar dahî dâhil olmak üzre, tüm dinlerin ortak paydası, alelıtrâk ruh kavrayışıdır. Herkes, zihin seviyesince, kendi beninde olduğu kadar, özge insanların, öyleki canlı ile cansız varolanlarda varsayılan benlerde de alelıtrâk ‘ruh’un tezâhürünü, bir biçimde, görmeğe gayret etmiştir.

Ruhumun kendisini bende duyuruşuna, hissettirmesine, ‘basîret’ diyoruz. Başka bir ifâdeyle, ‘basîret’, ‘iç görüş’tür, ‘gönül gözüyle görmedir’. ‘Gönül gözüyle görme’yse, kişiyi ‘içten’136 kılar. ‘Gönül gözüyle görerek’ benini ‘içten bilen’, ‘bilinçli’dir. ‘Bilinc’i kuran unsurlar, kişisel yorumlamalar suretiyle ‘imân’dan neşet ettirilmiş ‘inanç’lardır. İmân/lar, zamanla toplumsallaşarak inananların ortak paydası hâline gelir. İmânın yahut imânların, toplumda yaygınlaşıp ona mâlolmalarıyla birlikte, yorumlanmaları benler arasında farklılık gösterir. ‘Yorumlama’nın derecesi, toplumun zihin seviyesiyle doğrudan bağlantılıdır. Zirveye ulaştığı toplum çeşidiyse, ‘felsefîleşmiş medeniyet’tir. Orada artık, yorumlama, ‘eleştirel’ veche kazanmıştır. Felsefîleşmiş medeniyette en üst kertesine erişen zihin– kültür işleyişi, yozlaşmanın da başgöstermesine yol açan ana etkendir.

Felsefîleşmiş medeniyetleri, böylelikle infilâk edip ‘varını yoğunu’ fezâya ışıl ışıl saçarak en azından onun bir kesimini ışığa kesen yıldızalara benzetebiliriz. İmân ortaklığı, ‘benler’i biz kılar. O, sonuçta ‘biz’i ‘bizler’e, yânî ‘din kardeşliği’ne, önünde sonunda da ‘İnsanlığ’a götürür. Bunun yanındaysa, imânın anlaşılıp değerlendirilmesi ile yorumlanmasından zuhur eden ‘inanç farklılıkları’ndan da ‘özgün kişilik’ler doğar. ‘İmân’, ‘Mutlak İyi’nin, ‘Meşrûunun Kelâmı’na sorgusuz sorusuz bağlanmadır.

Bağlanılan İmâna halel getirmemek şartıyla, yine onun ‘yüzü suyu hürmeti’ne inançlardaki farklılıklar, hoş görürlürler. Mümîn, esâsların esâsı Allahın Vahdetine inanmanın yanısıra, imân yoldaşlarının farklı yaradılışları ile anlayışlarına dahî saygı gösterip güvenendir. ‘İçten bilen’e bilinçli demiştik. Birbirlerini ‘içten bilerek’ ve ‘sayarak’ ‘imân ipi’ne sarılmış bireylerden oluşmuş topluma Dayanışmacı– Toplumcu diyoruz. Benin dışında olup bitenlerin duyumlanarak algılanmalarıyla yetinen ‘bilme’ türüne ‘bilgi’ denilir. ‘Bilinç’, şu hâlde, ‘benin içerisi’ni ―ruhu―; ‘bilgi’yse, ‘bendışı’ndaki ‘satıh’ları ‘bilme’dir.

Yeniçağdan önceki kültürlerde, özellikle de medeniyetleşmiş olanlarda, bilgi de, öyleki kimisinde, onun felsefî anlamda sistemleştirilmiş durumunu ifâde eden bilim de vardı. Ancak, Ispanyol filosofu José Ortega y Gasset’in (1883 –1955) de bildirdiği üzre, “gerek tek tek bilimler gerekse bilimin kendisi Ortaçağda ikinci dereceden bir bilgi türü olarak kabul ediliyordu... Bir olayın, meselâ, optik tarafından tesbît olunup açıklanması, onun, henüz kabule şâyân gerçek olduğunu göstermezdi. Esâs olan, evvelemirde, ilahiyât ve bilâhare felsefedir... 1550lere değin bilimlerden beklenen dünyayı inşâa etmeleri değildi...”Peki, insan, neye yaslanarak yaşayabilmiştir. Ortega y Gasset’in “yaşayıp yaşatan akıl” (Isp “razon vital”) dediği, bizim ise ‘aklıselîm’ şeklinde deyimlendirdiğimiz bir mercie sırtını vermiş insanlar, ‘Yeniçağ’a değin yaklaşık iki yüz bin yıldır yaşayagelmişlerlerdir.

Aklıselîm, hissiselîm, zevkiselîm kişi, mütedeyyin138 insan olmuştur. ‘Aklıselîm’ sâhibi ‘mütedeyyin’ insan, haddini hududunu tanıyan kişidir. Böyle bir kimse, ‘salt akl’ın dahî nerelerden nerelere uzanabileceğini kestirir; tüm gerçekliğin onun kendi kavrayışına açık bulunmadığını kabul eder. ‘Salt akıl’la kavrayamayıp açıklayamadığı gerçeklik kesimlerine saygıyla, hattâ huşûula eğilir. Salt akıl, aklıselîm, hissiselîm ile zevkiselîm, aklın bölmeleridir. Gerek bireysel gerekse toplumsal düzlemde insan yaşamasında bu ‘bölmeler’ arasında karışıklık yahut saha ihlâlleri ortaya çıkarsa, buradan bunalım doğar.

İşte 1550lerden itibâren tam da böyle bir durum belirmeğe başlamıştır.139 Bu çarpıcı geçiş devrinin başta gelen etkeni,Galileo Galilei (1564 – 1642) ile onun abidevî eseridir. Gerçekten de Galilei’yi Orta ile Yeniçağların arasında sınır taşı gibi görebiliriz. Onunla, en azından, teorik düzlemde, uhrevî ile dünyevî yahut din ile dindışı kesimler arasında bir daha birleştirilememecesine keskin bir ayırım çizgisinin çekildiğine tanık oluyoruz. Onda başlayan bu ayırım çizgisi, René Descartes’ın elinde felsefî işlenmişliğin doruğuna erişecektir....

Teoman Duralı - Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;87-90

Devamını Oku »

Modern Kölecilik

Aslında kölelerden çok daha fazla istismar edilen kitleler çıktı ortaya. Bugün bir köleden daha kötü bir vaziyette çalışan insanlar var. Kölelerin karnını doyurmak zorunda idi efendileri; modern patronlar karnını doyuracak kadar da ücret vermezler. Eski Yunan’ı hatırlayalım: Köleler çalışıyor; efendiler felsefî gevezelikler ve benzeri işlerle vakit öldürmeye çalışıyorlardı. Köleci cemiyet yapısı açıkça gayri ahlakidir ve kabul edilemez.Lakin modern dünyada eskisinden çok daha fazla terakki eden bir medeniyet sayesinde,çok daha yüksek bir alicenation ratiosu(yabancılaşma nisbeti) ve sosyal adaletsizlik var.Ancak, insan köleler yerine robot kölelerin geçtiğini hayal etmek mümkündür. Ve robotlar makinadan ibaret olduklarına göre, makinaların istismarı da bir sosyal adaletsizlik veya ahlâksızlık değildir.

Demek oluyor ki, sosyal adaletsizlik probleminin hâl çaresi olarak, humanoid robotların kölelerin yerine geçtiği bir sosyal organizasyon şeklini, yani ‘federalist ve köleci’ bir cemiyet yapısını,problemin yegâne çözümü sayıyoruz. Başkalarının emeklerine muhtaç olduğumuz ve emeği satın almak zorunda kaldığımız müddetçe, Marksist literatürdeki tabirle, “emeğin yabancılaşması” neticesinde doğan sosyal adaletsizlik ve istismar neticesinden kurtulmak mümkün değildir. Marx’ın komünizmi dahi, bütün cemiyetin köleleştirildiği ve devletin putlaştırıldığı bir sistem olarak, insan haysiyetine yakışmaz. İnsan karınca değildir; cemiyetin kölesi de olmamalıdır. Unutmayalım ki, bir tek dâhi milyonlarca şapşaldan daha değerli olabilir. Daha mutedil bir hâl çaresi olarak, anarşistlerin teklif ettiği federalizm ve meselâ Henry George’un ‘Tek vergili İktisadî sistem’i gibi sistemler dahi, sosyal adaletsizlik meselesini halledememiştir.

Şu hâlde, bu problemin yegâne ahlâkî hâl çaresi olarak robot ! teknolojisindeki gelişmelere, bir humanoidin inşa edilebilmesine intizar etmeye mecburuz. Humanoid köleleri geliştirmek ve ona göre bir sosyal organizasyon şeklini (eski köleci cemiyetlere benzeyen bir işbölümü tarzını) gerçekleştirmek zorundayız. Aksi takdirde, sosyal adaletsizlik problemi baki kalacaktır. Bu vaziyet ortadan kalkmadıkça da, ‘hukuk, iktisat, demokrasi, hürriyet* gibi mefhumlar aldatmaca, laf-ı güzaf olarak kalmaya mahkumdur. Böyle bir dünya kabul edilemez. Ve unutmayalım ki, modern teknoloji sayesinde, ‘güçlü olmak’ aldatıcı olabilmekte, bazen tek bir insan dahi bütün bir cemiyete meydan okuyabilmektedir. Böyle bir dünya ilânihâye sürüp gidemez. Çünkü sosyal adaletsizlik bir vâkıadır ve bu ortadan kalkmadıkça da, dünyanın akıbetinin ne olacağı pek belli olmaz. Bir gün bir terörist, nükleer bir bomba ele geçirirse ne olacak? Ki bugün, bunun malzemesi kaçakçılar tarafından pazarlanan bir metadır.

Prof.Şahin Uçar,Kültür ve Sanat Yazıları

Devamını Oku »

Batının Osmanlı Devletine Kabul Ettirmeye Çalıştığı Eşitlik Düşüncesi

Batının Osmanlı Devletine kabul ettirmeye çalıştığı Eşitlik düşüncesinin altında yatan niyetin şunlar olduğu edebiliriz:

1-Osmanlı’nın İslâmî toplum düzeninde Müslümanlarla Gayrimüslimler arasında bir eşitliğin sağlanmasını istersek, gerçekte, Müslümanlara gayrimüslimlerin- «statüsünü kabul ettirmek demektir. Bunun aksini düşünmek mantığa ters düşer. Çünkü gayrimüslim, gayrımuslim olarak kaldığı sürece ona İslam'ın münhasıran Müslümanlar için öngördüğü hukukî statüyü uygulamak mümkün olmayacaktır. Böyle bir uygulamaya girişmek gayrimüslim yurttaşın vicdanına baskı yapmak anlamına gelecektir. Esasen, Batının istediği de bu değildir. Öyleyse, Batı, Müslümanların her türlü değer yargısını Batı Hıristiyan toplumlarının değer yargısına göre değiştirmek istemektedir. Böylece, İslam toplumu, ekonomik düzeni de dâhil olmak üzere bütün toplum yapısını Batı toplumunun esaslarına göre ayarlamış olacaktır. Yani eşitliğe esas alınacak sistem İslam degil, Hıristiyanlık olacaktır. Bunun doğal sonucu, Muslümanlar, Batının tüketim ekonomisi sürecine girecektir. Dolayısıyla Batı, kendi üretimine uygun geniş bir pazar imkânı elde edecektir (ekonomik sebep.)

2. Müslümanlarla gayrimüslimler arasında eşitlik olmasını istemek, azınlıklara farklı muamele görüyorlarmış gibi bir izlenim verecektir. Böyle bir bilinçle hareket eden azınlıklar, neticede Osmanlı’ya karşı ayrı baş çekme düşüncesine (milliyetçilik) yönelecektir. Dolayasıyla eşitlik fikrinin sürekli olarak işlenmesi, Devleti parçalanmasına müncer olacaktır (siyasal sebep).

3. Yeryüzündeki İslam devletinin tek temsilcisi du-rumunda olan Osmanlı Devletini yıkmak suretiyle, İslam uygarlığına darbe indirilmiş olacaktır (uygarlıklar arasındaki kavganın uzun vadede görünüşü).

Osmanlı devleti, zaman içinde gerçekleşecek bu so-nuçların hiç birinin farkında değildir henüz. Anlaşıldığı kadarıyla, Osmanlı devleti, Batının bu isteklerini defi belâ kabilinden kabul ediyordu. Üstelik Batının bu tekliflerini kabul etmeye hazır gönüllü bir aydın takım yetişmişti.

Batı, gerçekte, sosyal ve hukukî kurumlan değiştir-mekle, İslâmî düzeni, şahdamarından boğmuş oluyordu. Çünkü İslam düzeninde hukukî kurumlar, Marx'ın ileri sürdüğü gibi, üst yapıdan ibaret değildir. Yani bu kurumlar İktisadî olgunun isterlerine göre teşekkül et-memişlerdir. İslam toplumunda, İktisadî olgu da dâhil, bütün toplumsal olgular, hukuk kurumlarıyla teşekkül etmiş, var olmuş, anlam kazanmışlardır.

Dolayısıyla hukukî kurumların değiştirilmesi İslam toplumu için bütün bir sistemin, anlayışın, toplumsal yapının değiştirilmesi demektir.

Meseleyi, İslâmî esaslara göre kavrayıp değerlendi-rebilecek bir müdir fikir zuhur etmeyecek miydi? Os-manlı Devleti bu., bir silkiniş, bir kendine dönüş hare-keti her an beklenebilirdi. Görelim.

Kaynak:

Rasim Özdenören-İki Dünya

Devamını Oku »

İslamın Tarihe Bakışı,

İslamın tarihe bakışı, insanın özgürlüğü temeline dayanır. Ademin cennetten düşüşü ya da çıkışı, prototip bir öykü olarak, bu özgürce davranışın en açık ifadesidir. Oysa Marx ve Hegel karşıt kamplarda yer alıyor gibi gözükseler de, gerçekte antik Yunana dek dayanan bir düşünsel süreklilik içinde ve bunun süreğinde, tarihi maddi ya da tinsel değişmeler sürecinde, sonuçta insanı da bu sürece koşarak yorumlarlar. Hegelin ‘Ussallık ya da Dünya Tini “ kavramı, Marxın ise ‘üretim araçlarının değişim sürecinin maddî diyalektiği iyinde, insana özgür bir dönüşüm için bir pay kalmaz. Marx’m doğum ebeliği yada Hegel’in büyük insanlar (kahramanlar) istisnaları, bu genel bakışı etkileyecek düzeyde değildir. Peygamberler vasıtasıyla (vahiy yoluyla) tarihle ilahiliği bağıntılayan İslam, elbette tarihi büsbütün yönsüz ve yöntemsiz olarak açıklamaz. ilahi aş kinliğin tasarruf ve otoritesinin kabulü ne ussallığa ne bilincin özgürleşimine rağmendır, aksine bunları güvenceler.

Kaldı ki İslam, hiçbir kurum veya kişiyi, Hegelin devlete yüklediği: ‘Devlet, Tanrının yeryüzündeki yürüyüşüdür" anlamında yüceltmez. Ümmet her şeyden önce bir bilinç toplumudur. Yani Allah ile olan bağlarını bir velavet şuuruyla oluşturan bir toplumun (ümmetin) bilinçli birliği: Bilinç birliği. Marx’ın proletaryası ya da Hegelin ‘köle efendi” diyalektiği, toplumsallığın olduğu kadar tarihin de sınıfsal bir açıklama veya kurgulama tarzıdır. Antik Yunan demokrasisi ve Roma cumhuriyetinin kuruluşları da yerliler (soylular, şehirliler) ile yabancılar (demos, pleb, halk) arasındaki sınıfsal bir çatışma ve karşılığına dayalıdır.

Oysa İbrahim,Musa, İsa veya Muhammed (Allah’ın üzerlerine olsun) tebliğ ve iknaya dayanan toplumsalın tevhidi bir anlayış ve bilinç üzerine kurulmasına dayalı bir mücadele anlayışı ortaya koymuşlar ve ümmetlerini de bu anlayış üzerinde şekillendirmişlerdir, Bu ise Hegelist yada Marxın kuramın öngördüğü organik toplumu aşan bu ıdealdir, ideal olduğu ölçüsünde ise sürekli ve tarihseldir. Çünku Hegelist (ve Marxist) diyalektiğin öngörüsünde olduğu gibi kendi sorunu kendi içinde taşımamaktadır. İslâmî ideal, tarihin sonunu toplumsal bu ütopyada, toplumun bir nihai aşamasında görmemekte, bunu kozmik bir dönüşümle aşkınlıkla bağıntılamaktadır. O halde İslâmî idealin kendini feshedeceği, kendi iç çelişkisine boyun eğeceği, kendi üzerine kapanarak tarihi durduracağı bir kıyamet öncesi nihailik hedefi bulunmamaktadır. Bu hedef kâinatın ötesindedir. Yanı tarih kadar toplumların geleceği de açık uçludur. Belli bir ütopyaya mündemiç olmadığı gibi; bu ütopya tarafından da temellük edilmiş ya da uyruklaştırılmış değildir. Dolayısıyla İslam kan ‘a, üretime, cinsiyete, toprağa bağlı bir “ırk’' değil, bir “insan" anlayışı koyar ortaya ve tarihi “insan” tarafından verilen bir mücadelenin sürekliliği ve sorumluluğu olarak görür. İslam açısından tarih ne sürekli bir evrim, ne de tekdüze süreği- den bir olaylar yığınıdır. Teknik ve bilimsel düzeydeki gelişmelere de paralel kılınamaz insanoğlunun tarihi serüveni. Çünkü bu insanın kendisinde ortaya çıkan bir değişim değildir.

Eşyada ortaya çıkan bir değişine ise ancak kapitalizme veya Marxizme göre insan için değiştirici bir etken oluşturmaktadır. İslam ise değişmenin kaynağında insani seçimleri ve bu seçimlerin bilinci ve davranışları etkilemesini gorur. Ne ki bu değişme kurumsal yada kalıtsal bir değişmezliğin kazanımı anlamına gelmez. Bu, gen dönüşsüz bir süreç değildir. Yani değişme bir kez kazanılınca artık bu doğrultuda oluşturulacak bir evrimleşme surecini başlatmayacaktır. Değişmenin eğimi her an olumsuz bir surece yönelebilecektir. Ancak insanoğlunun bu yönde göstereceği sürekli bir çabayla, değişme sureci olumlu bir çizgide tutulabılır. Kısacası İslam'ın tarih anlayışı doğrusal bir değişme ya da evrimleşme eğrisinde özetlenemez.İslama göre kâinat, bir amaca matuf olarak yaratılmıştır ve bir anlama sahiptir.. O nedenle yeryüzü ve tabiat, insanoğlunun amaçsız ve başıboş bırakıldığı bir sürgün yeri değildir. İnsanın mekânsal olduğu gibi tarihsel koordinatları da bilincini belirler; ancak insan bilinci, tabiatın sahip olmadığı bir yeteneğe sahiptir. O, kendine dayatılan koşulları aşarak özgürleşebilir. O nedenle İslam iyimser bir tarih-toplum anlayışına sahiptir. Bu tarih, belli ve nihaî bir toplumsallığa bağımlı ve bu nihailik tarafından koşullandırılmış değildir. Toplumsallık ise belli sınıfsal/ırksal dizgelere tâbi tutulmamıştı.

 

Ümit Aktaş-İnsan ve İslam

Devamını Oku »

Hegel ya da Marx’in Tarih Yorumları

Hegel ya da Marx’in tarih yorumları, İslam’ın tarih anlayışının idealist ve maddeci birer uyarlamasıdır. Sağ ve sol yorumlarıdır. Belki her ikisinde de doğruluk payları ve yönleri bulunmaktadır. Ancak her ikisi de kendi açılarından ilahî aşkınlığı kâinata içselleştirerek tarihin ve insanın aşkın yönlerini tırpanlamalardır. Dolayısıyla her iki tarih anlayışı; yani idealizm ve materyalizm, tarihi mevcut kâinat şartlarına adapte ederek okumaktadır. Bu anlayışlar kâinatın varlığını olduğu gibi insanoğlunun dünyadaki oluşumunu da ne izah etmekte ne de sorgulamaktadırlar. Sadece verili durum üzerinden ve bu durumun sınırlılıkları içerisinde bir anlatma çabası içerisindedirler; ve, aslında doğru ve bilimsel tutumun da bu olduğuna inanmaktadırlar. Ama bu sınırlılık insanı tatmin etmemekte, kalbini yatıştırmamakta ve ona bu kâinatta niçin yaşadığının ve hayatının anlamının cevabını vermemektedir. Zira insanın bilinç sahibi bir varlık oluşu doğal etmenlerle izah edilebilecek bir inkişaf değildir. Her iki tarih anlayışı da tarihin amaçlı oluşunu benimsemektedir. Kıyamet, kâinatın evrensel bir dönüşüm ânıdır. Ancak Marxist ütopya kâinatın değil toplumun nihaî dönüşümünü, Hegel ise bilincin dolaysız mutlaklığa ulaşımını bir amaç olarak ortaya koymaktadır.Bu ise İslam'ın cennet tanımının dünyevileştirildiği bir nihai aşamadır.

Her iki anlayış da tüm nihaîliği tarihsel bir evrimin sonuçlarına bağlamaktadır. Hegel’in evrimciliği tinsel, Marx’ınki ise toplumsal (iktisadı) koşulların, diyalektik bir süreç içerisinde bu nihaî aşamaya evrilmesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla her iki tarih anlayışı da ön- görülü, ereksel ve evrimseldir.

Ümit Aktaş-İnsan ve İslam

Devamını Oku »