Eşsiz bulutların altında



Bana öyle geliyor ki, iyi anlıyorum dediğimiz şeyleri bile anlamıyoruz. Anladığımızı sanıyoruz.

İnsan, kendini bile anlamakta acze düşer. Düşüyor. Nerde kaldı başkası...


Kimi zaman onun bir toprak dam kenarında gezindiği görülür. Ama kimse onun oralarda ne yapmaya çalıştığını anlamaz. Onu belki uzaktan, kıyısından, tam kalbinin ortasına vurmadan anlamaya çalışır. Çalışır da, ortada herhangi bir somut çıkarım var değildir. Yalnızca sisli bir merakın kıyılarında gezinilir. Çok merak edilmişse: “Deli mi, nedir?” diye başını iki yana sallayarak merakını ortaya koyar. Hepsi o kadarcıktır.

Onunla konuşmaya çalışanlar olmuştur elbet. Ama son ana değin o konuşmalardan kimse bir şey çıkaramaz. Çünkü o konuşmalar insanı bir yere götürmez. Konuşmanın sahibini bile... Aslında o da ne dediğini kesinkes bilmez. Çünkü daha hiçbir şey açık değildir. Hiçbir şey kesinlikle ortaya çıkmış, zihinlerde biçimlenmiş değildir.

Odaya bir sinek girdiğinde bile İnsan kuşkulanabilir. Böyleyken zihin taşıyan, kararlar verebilen, kararlarını bir biçimde ima eden birinin davranışlarından bir sonuca ulaşamayışı kabul edilebilir bir şey değildir. Bütün o kabul edilemez olan, işte o son anın patlak verdiği sırada –hayır, olay patlak verdikten sonra- anlaşılır hale gelir. Yazık ki, o an, artık her şeyin bittiği andır ve her şeyin bittiği yerdir. İş işten geçtikten sonra yapacak bir şey kalmamıştır.

Gerçekten mi? Gerçekten mi, bir şey kalmamıştır? Evet, yazık ki, öyle. İş işten geçtikten sonra, herkes kendi kapalı odasının cenderesinde, olup bitenleri bir başına yorumlamaya, olayın vahametini bir başına düşünmeye, düşündüklerini havsalasına sığdırmaya çalışacaktır. Yapabilirse... Fakat iş ne kadar da zordur. Olayın vahametini, azametini kabullenmek ne kadar zordur.

Pişmanlıklar ardı ardına sökün eder. İnsan, o anda başını dövmeye, şakaklarını iki eli arasına alıp sıkmaya başlar. “Ah, aptal kafam! Ah, budala kafam!” dövünmeleri alıp başını gider. Ancak dövünmeler sonuçsuzdur. Geri dönüşsüzdür. Çünkü o dövünmelerin gideceği bir yer yoktur. Filozofun, üstüne basıp geçin dediği pişmanlık belki de insanoğlunun tam da o anda yaşadıklarına denk düşen bir gerçekliği vurgulamaktadır.

Gene de ben insana umutsuzluğa düşmeyi öğütlemiyorum. Dövünmeyi de... Çünkü umutsuz görünen her halin, her insanlık halinin mutlaka bir çıkış kapısı bulunduğu kanısını taşıyorum. Yaratanın her şeye rağmen, insana her sıkıntıdan sonra iki umut kapısı açtığına; her çaresiz gibi görünen durumdan sonra ona iki çıkış yolu gösterdiğine, göstereceğine inanıyorum.

Şairin bahsettiği bulutlar var ya, şu “eşsiz bulutlar”, o bulutlar başımızın üstünden süzüldükçe, insan o bulutların altında yaşamayı sürdürdükçe, insanın tükenmezliği de sürecektir. Yani onun umuda doğru yol alışının aralıksız kesintisizliği...

Rasim Özdenören

Devamını Oku »

Modern Düşünme Tarzı

Modern Düşünme Tarzı
Modern düşünme tarzının temel ırasından birinin,belki de birincisinin dine karşı (din karşıtı) bir argümanlar zemininin oluşturulma çabasında yoğunlaştığını ileri sürebiliriz. Olaya Batı Avrupa'nın özel koşulları içinde baktığımızda ve oranın kurumlan açısından bir açıklama getirmeye teşebbüs ettiğimizde, şimdi kullandığımız "din" kelimesini "kilise" ile ikame etmemiz mümkün ve yerindedir. Aslında, bu bağlamda (Avrupa bağlamında) din kelimesi ile kilise kelimesinin müteradif kullanıldığını, özellikle bizim gibi Avrupa'nın ve Avrupa-Hıristiyan kültürünün dışında yaşayan insanların hiç akıldan çıkartmaması gerekiyor. Çünkü burada vuku bulacak bir karışıklık, bizler için,bütün bir düşünce dizgesini ve aynı zamanda Batı'dan bir takım sosyal-siyasal kurumlar aktarma sürecini yaşayan ülkelerde, o kurumların niteliğinin asla anlaşılmamasını sonuçlayacak ve hem düşünme tarzı, hem de kurumlar alt üst olacaktır. Örnekse hem düşünsel planda, hem kurumsal olarak laikliğin, Batı dışı ülkelerde ve meselâ Türkiye'de belli bir tanımının yapılamayışını gösterebiliriz.

Avrupa'da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa'da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim "hümanizma" telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir "birey" ve bir "kişi" olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise'ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise'nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise'yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise'nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa'nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber'in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile "protestan ahlâkı" arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik'in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus'un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise'nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise'nin gazabma uğramamak için Kopemik'in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo'nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes'ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise'nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise'nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes'ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton'ın, Descartes'ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa'da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak "pozitivizm" adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte'a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak "yüreğin ateşi" ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte'un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes'in ve Nevvton'm dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık "buhar ve demiryolu çağında" yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon'un metafiziğine ve Aristo'nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides'in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss'un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides'çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo'ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo'ya atfedi­len bir "kehanet" gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. '89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton'un 18. yy.'da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant'ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos'un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo'nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A'nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel'in idealist diyalektiği Marx'ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan "Aydınlanma" diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle "Aydınlanma" diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı "dogmatik din"e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. "Teizm" an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.'ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens'in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare'in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare' in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire'in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon'a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel'den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx'ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2x2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ'dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre'ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949'da, günün insanını "ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını" söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner'ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka'nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen "sanık" savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus'nün Yabancı'sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba'da dillendiri­lir. Dos Passos'un Manhattan Transfer'de anlattığı 1920'lerin New York'u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu "ulu kent"in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner'in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya'da Virginia Woolf, 19. yy .'in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.'ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce'a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, "modern sonrası" dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 'dan veya Körfez Savaşı'ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990'lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı'nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx'ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa'nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika'nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika'nın, İngilte­re'nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye'nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: "tarihin sonu gelmiştir!"- görünen manzaranın böyle bir "öngörüyü" teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940'lı yıllarda Camus: "Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir" derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu'ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören - Düşünsel Duruş,syf:42-57
Devamını Oku »

Statükocu Zihniyetin Dayandığı Politika

Statükocu Zihniyetin Dayandığı PolitikaStatükocu zihniyetin dayandığı politika (policy) daima dışarıya yeni tavizler verecek bir süreç içinde gelişir. Bir ıslahat fermanı mı çıkardın, bu demektir ki, bir süre sonra senden meşrutî bir yönetim istenecektir. Meşrutiyeti mi ilân ettin, öyleyse arkasından Cumhuriyeti bekleyebilirsin, ilh...

Bütün bu siyasal değişimde halkın hiçbir dahli yoktur. Yani bu değişiklikler toplumsal tabandan yoksun-dur. Bu sadece yönetici kadro ile yabancı devlet arasında vuku bulan bir ilişkidir. Sadece onları ilgilendiren bir meseledir.

Konuyu, soyutluktan kurtararak, yabancı devletle-rin sevgi ve sempatisini kazanmak hususundaki büyük umutla ilân edilen Tanzimat'ın bu amacına ulaşmakta başarılı olup olmadığını, soralım. 1856'da, Tanzimat fermanının ilân edilmesi üzerinden daha ancak 17 yıl geçmiştir. Tanzimat fermanıyla yabancı devletlere vaat edilen ıslahat yapılmakta, dış güçlerin telkin ettiği yasalar çıkartılmaktadır. Fakat Avrupa ülkeleri durumdan memnun mudur?

Avrupa devletleri, gayrimüslimlerin durumlarının henüz yeter derecede iyileşmediği görüşündedir. Özellikle İngiliz büyükelçisi bu yolda Babıâli'yi yeni adımlar atmaya teşvik etmektedir. Viyana'da toplanan konferanslarda da bu husus, yapılacak barışın esaslarından biri olarak ele alınmıştır. (Bkz. Üçok, Siyasî Tarih Dersleri, 3. baskı İst. 1955 s. 175).

Açıkça görülüyor ki, mesele, Osmanlı Devletini kurtarmak değil, onun siyasal ve toplumsal bünyesini Batı uygarlığının değer yargılarına göre değiştirmek, devleti içten çökertmenin ortamını hazırlamaktır. Tanzimat Fermanı'nda belirtilen esasları tekrarlayan 1856 Islahat Fermanı, Müslümanlarla gayrimüslimlerin arasındaki davaların halledilmesi için karma mahkemelerin kurulmasını, Müslümanlarla gayrimüslimlerin yasa önünde eşitliğini vb. hükme bağladığı gibi, ayrıca irtidat eden Müslümanlara ölüm cezası verilmeyeceğini de müttefiklere temin etmiş bulunuyordu (a.g.y.). Bütün bu hükümlerin İslam'ın hukukî ve toplumsal kurumlarını bozmaya, değiştirmeye matuf olduğunu söylemeye lüzum yok.

Bu tavizci zihniyetin Osmanlı devletini sürüklediği yerse bellidir.

 

İki Dünya,Rasim Özdenören
Devamını Oku »

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları...

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları.

Batı'ya yönelen ilk Osmanlı "aydınları, İslâm'a özgü kafa alışkanlığıyla Batı'yı anlamaya çalışırken, aslında ne Batı'nın mahiyetine akıl erdirebilmişler, ne Islâm'ı sahiplenebilmişlerdir. İslâm'a özgü kültürü Batı'dan ödünç alınmış kavramlara göre değerlendirirken; Batı kültürünü de Islâm'a özgü kavramlarla algılamaya ve değerlendirmeye çalışmışlardır. Böylece İslam ülkesinde kendisinin "bireyci" ya da "toplumcu", "kapitalist" ya da "sosyalist" vb. olduğunu ileri sürebilen garip Müslümanlar türemiştir.

Bu tür düşünürlerimizin en kabadayılarının (sözgelimi Ziya Gökalp ve izleyicileri) ileri sürdüğü görüşler, sonunda, Batı kültürü ile kendi kültürümüz arasında bir uzlaşmaya! varma noktasında düğümlenmiştir.

Halen Türkçe'de süregelen kavram kargaşasının kökeninde dil sorunu değil, fakat Batı uygarlığına özgü kavramlarla, İslâm'a özgü kavramlar arasındaki anlam kaymaları yatmaktadır. Sorun belli bir olguya individual" ya da "fert" ya da "birey" demekten kaynaklanmıyor, bu kavrama yüklenen anlamdan kaynaklanıyor.

Bu yüzden biz, "eski dil/ yeni dil" biçiminde geliştirilen bir tartışmaya katılmayı reddediyor ve bu konuyu "meselemizin" dışında tutuyoruz.ediyor ve bu konuyu "meselemizin" dışında tutuyoruz. Bizim için mesele ıstılahla ilgilidir, yani kelimeye yüklenen anlam önemlidir. Bu yüzdendir ki, "ihlâs" ile kafirliğin yapılabileceğini de söyleyebilmekteyiz.

Şimdi bir örnekle basit bir cümlenin yüklenebileceği anlamları irdelemeye çalışalım.

Söylenmiş bir sözün çeşitli anlamları, yoruma açık yanları bulunabileceği gibi, vuku bulmuş bir olayın da çeşitli yorumları bulunabilir. Bir olay görünüşündeki yalınkatlıktan, sadelikten daha fazla bir anlam taşıyabilir. "Ahmet yürüyor" cümlesi, bir kişinin yürüdüğünü bize bildirmektedir. Fakat bize bildirilen bu "yürüme-nin" ne anlama geldiğini kestirebilmek için, ilkin Ahmet'in kim olduğunu bilmeliyiz, Ahmet'e karşı içimizde önceden belirlenmiş bazı fikirlerimizin (müspet veya menfi) mevcut olması gerekir. İkinci olarak, Ahmetin niyetlerinden haberli olmamız gerekmektedir.

Ahmet, ekmek almak üzere mi yürüyüşe çıkmıştır, yoksa adam öldürmek için mi? Ahmet'in kişiliğiyle, onun niyetini bildikten sonra o kişiyle onun niyetini birleştiren, bizim zihinsel ameliyemiz işin içine girecektir. "Ahmet yürüyor" cümlesinden, bu kez, kendi kafamızda şu sonuca varacağız: Ahmet adam öldürmek üzere yola çıkmıştır ama, o katil olamaz (olamayacağını düşünüyoruz). Veya, Ahmet yola çıkmıştır, bu tehlikeli bir akıbetin ilk adımıdır vesaire gibi durumun ve şartların gerektirdiği bir takım sonuçlara ulaşırız. Ulaştığımız bu sonuçların içimizde uyandırdığı tepkilerse ayn bir meseledir. Bunlar da, daha çok, Ahmet'le aynı niyeti taşıyıp taşımadığımıza göre değişebilir. Eğer Ahmet'in ekmek alması veya adam öldürmesi hususundaki niyetimiz örtüşüyorsa onun yola çıkmasını tasvip ederiz. Aksi halde onun yürümesine karşı menfi bir tavır takınırız. Burada sayılamayacak kadar çok ve değişik tepkilerimizin bulunabileceği açıktır.

Bütün bu zihnî spekülasyonları şunun için yapıyoruz: Hiç bir davranış, hiç bir olay göründüğü kadar sade ve basit değildir. Özellikle, söz konusu muhtevadan habersiz olanlar yönünden böyledir. Bir kısmımıza sade, basit, yalınkat gelen bir olay, o olayla bir iç bağıntı kurmuş olanlara bu kadar basit görünmeyebilir.

Rasim Özdenören , Müslümanca Yaşamak
Devamını Oku »

Modern Dünyada Bilgi

rene guenon

Bilgi,eylemin değişimlerine katılmaksızın,eylemi aydınlatır; manevi olan maddi olana kılavuzluk eder. Böylece her şey, kendi düzeyinde, evrensel hiyerarşide, kendisine ait olan sırada kalır; ama modern dünyada, hâlâ gerçek bir hiyerarşi kavramı nerede bu­lunabilir ki? Artık hiçbir şey ve hiçbir kimse normal olarak olması gereken yerde değildir; insanlar artık manevi alanda hiçbir gerçek yetki, maddi alanda ise hiçbir yasal güç tanımıyorlar, "lâdinî" çevreler rahat rahat,kutsal şeyleri tartışmakta, onların niteliğine hatta varoluşuna bile itiraz etmektedirler.

Bu, astın üstü yargılaması, bilgisizliğin bilgelik önüne engeller koyması,yanlışın hakikate üstün gelmesi, beşerî olanın İlâhi olanın yerini alması, yerin göğü yenmesi, bireyin kendisini herşeyin ölçüsü yapması ve tamamen kendi nisbî ve yanılabilir aklından çıkardığı yasaları evrene zorla benimsetmeye kalkışmasıdır. "Vay halinize sizin, kör klavuzlar!"denilmekte Incil'de; bugün gerçekten her yerde, sadece başka körleri yöneten ve eğer zamanında durdurulmaz­larsa kaçınılmaz olarak onları da kendileriyle birlikte helak olacakları duruma doğru götüren körleri görmek­teyiz!

Rene Guenon,Modern Dünyanın Bunalımı
Devamını Oku »

Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyetinin Temel Dünya Tasavvuru

Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyetinin Temel Dünya TasavvuruMaddecilik – Mekanisism

I. Esâs: Akılcılık-Deneycilik

Yeniçağ Avrupasında örnek bilim orununa yükselip oraya yerleşen ‘mekanik nedensellik’ esâsına dayanarak çalışan ‘fiziğ’in yöntemi, Onyedinci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte hayatın bütün vechelerini sarıp sarmalayan ‘dünyatasavvuru’ olmağa yüz tutmuştur. Sözünü ettiğimiz ‘klasik fizik’ uyarınca, evrendeki süreçler ile 85 etkileşimler,‘makine’yi andırır, ‘makinevârî’ yürürler. Makinevârî yürüyen bir işleyişin, ‘uzman’ kişiçin gizli kapalı yönü, esrârengîz ve muammâlı tarafı yoktur. Makinevârî tarzda işleyen ezelî ve ebedî evren düzeninin temel birimiyse, zaman ile mekân koordinatlarında yer alan ölçülüp biçilebilen ‘madde’dir.

İşte,’ Klasik’, yânî Galileo– Newtoncu ‘mekanik’ten yahut ‘fizik’ten türetilmiş dünyatasavvuru, ‘Maddecilik– Mekanisism’ lakabıyla tanınmıştır. Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuru çerçevesinde yaşayıp eyleyen biriyçin karşılaşılan tekmil olaylar, ilkece, bilinmeğe açıktırlar. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunamayan, ölçülüp biçilemeyen ne varsa, ilkece, ‘inanc’a taallûk eder. İnanca taallûk eden ne varsa, yine ilkece, saçmadır, dolayısıyla da kaale alınmağa değmez.

Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunabilen, ölçülüp biçilebilen, giderek kişinin yararına açık görünenler, doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak duyulara konu olanlardır. Şu durumda duyularötesi yahut duyudışı olduğu iddia olunanlar, lâfıgüzâf, böylelikle de abestirler. Maddecilik–Mekanisism, böylece, duyu verisi algılardan oluşmuş tasavvurların ortaya koyduğu Akılcı–Deneyci dünyayla sınırlı bir anlayıştır.Burada inanca, iytikâta, hele imâna; başka türlü söylersek, zaman ile mekân çerçevesini aşan, ölçüye, hesaba kitaba sığmaz; kısaca, ‘maneviyât’ diye deyimlendirdiğimiz ‘iç’e ilişkin ‘değerler ağı’n aslâ ve kat’a yer yoktur. ‘İçsiz insan’ ise, ‘nedensel zorunluluk’la Tanrıya bağlı değildir. Bu hâliyle ‘maneviyât’ boyutundan ârî olan insan,fizyolojik süreçler ile etkileşimlerin verisi ‘nefsî’ (İng psychic)132 bir varolan olarak her çeşit fizik-kimya araştırmaya, teşrîh ile açımlamaya uygundur. İnsanın embriyolojik– fizyolojik etkileşimleriyse, evrim sürecinden rastlantı sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bu da, ‘nefsî beşer’in ‘insanî cihet’inin bulunmadığını gösterir.

İşte, insanı beşerden ibâret sayan anlayışa ‘İnsancılık’ diyoruz. Öyleyse İnsancı insan anlayışı, yaratık yahut yaratılmış olmayan rastgele mekanik beşer görüşüyle çakışır. Kültürün üç esâsı vardır: Yaşamakçin zorunlu ihtiyâçların karşılanması hüneri ki, buna ‘zanaat’ denir; ve beşerin, hemcinsleri, canlı ile cansız doğal çevresiyle kaçınılmazcasına kurduğu ilişkiler ağı ki, bu da bize gelenekler ile görenekleri verir; ve nihâyet, Yunanlıların Arkhē dedikleri, esâsların da esâsı olan ‘inanç’lar ki, bunlar, İslâm terim dağarında ‘imân’ diye geçer. Canlıların yaradılıştan belirlenmiş gen düzenlerine karşılık, insanda süreklice inşâa olunan inançlar ile bunların teşkîl ettikleri nizâmlar bulunur. Kerterizlerini, ‘Kur’ânî Tebliğ’ misâli, doğrudan yahut Kamlıkta (Şamanlık) gördüğümüz gibi, dolaylı şekilde Tanrıdan alan inanç düzenlerine, geniş anlamda, din diyoruz.

Tarih boyunca ‘din’ ile ‘kültür’, anlamca örtüşmüşlerdir. Nitekim Arapcada kültür yahut medeniyet anlamına gelen tamaddun (OsmT temeddün), ‘din’le aynı söz kökünden gelir.Giderek, şehir devleti, kent anlamındaki ‘medîne’ ile ondan türetilmiş ‘medeniyet’ dahî bir köktendirler.Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, önceki yahut çağdaşı medeniyetler ile kültürlerden bambaşkalığı, burada ilk defa insanlık âleminde din ile kültürün tümüyle ayrışmalarıdır. Daha doğrusu, din, kültürü oluşturan tabakalardan biri hâline gelmiştir. Nitekim, Karl Marx’ın iddiasına göre, din, üstyapı kurumlarından biridir. Kültürün, dine taallûk etmeyen öteki tabakaları dindışı (Fr séculaire) yahut uhrevînin (Fr divin) zıttı anlamında dünyevî (Fr profane) şeklinde tavsîf olunmuşlardır.

Dindışı kültürün en önemli özelliği, dinî olanın tersine, kendisine vucut veren inançların, çağdan çağa, ortamdan ortama ve bakış açısına göre değişime açık olmaları ve oluşturulmalarıdır. İlahî Tebliğle bildirilmiş mürâcaat noktalarına dayanılarak oluşturulmuş inançlar kutsaldır. Şu durumda kutsal kabul olunan inançların vucut verdikleri kültürün tamamı da kutsaldır. Duyumlanan olup bitenleri belirleyen görünmez bir güce kudrete inanılır ki, buna da ‘ruh’ denir. Ehlikitab olsun olmasın, hattâ Kamlık, Hinduluk, Burkancılık gibi, âşîkâr Tanrı fikrini taşımayanlar dahî dâhil olmak üzre, tüm dinlerin ortak paydası, alelıtrâk ruh kavrayışıdır. Herkes, zihin seviyesince, kendi beninde olduğu kadar, özge insanların, öyleki canlı ile cansız varolanlarda varsayılan benlerde de alelıtrâk ‘ruh’un tezâhürünü, bir biçimde, görmeğe gayret etmiştir.

Ruhumun kendisini bende duyuruşuna, hissettirmesine, ‘basîret’ diyoruz. Başka bir ifâdeyle, ‘basîret’, ‘iç görüş’tür, ‘gönül gözüyle görmedir’. ‘Gönül gözüyle görme’yse, kişiyi ‘içten’136 kılar. ‘Gönül gözüyle görerek’ benini ‘içten bilen’, ‘bilinçli’dir. ‘Bilinc’i kuran unsurlar, kişisel yorumlamalar suretiyle ‘imân’dan neşet ettirilmiş ‘inanç’lardır. İmân/lar, zamanla toplumsallaşarak inananların ortak paydası hâline gelir. İmânın yahut imânların, toplumda yaygınlaşıp ona mâlolmalarıyla birlikte, yorumlanmaları benler arasında farklılık gösterir. ‘Yorumlama’nın derecesi, toplumun zihin seviyesiyle doğrudan bağlantılıdır. Zirveye ulaştığı toplum çeşidiyse, ‘felsefîleşmiş medeniyet’tir. Orada artık, yorumlama, ‘eleştirel’ veche kazanmıştır. Felsefîleşmiş medeniyette en üst kertesine erişen zihin– kültür işleyişi, yozlaşmanın da başgöstermesine yol açan ana etkendir.

Felsefîleşmiş medeniyetleri, böylelikle infilâk edip ‘varını yoğunu’ fezâya ışıl ışıl saçarak en azından onun bir kesimini ışığa kesen yıldızalara benzetebiliriz. İmân ortaklığı, ‘benler’i biz kılar. O, sonuçta ‘biz’i ‘bizler’e, yânî ‘din kardeşliği’ne, önünde sonunda da ‘İnsanlığ’a götürür. Bunun yanındaysa, imânın anlaşılıp değerlendirilmesi ile yorumlanmasından zuhur eden ‘inanç farklılıkları’ndan da ‘özgün kişilik’ler doğar. ‘İmân’, ‘Mutlak İyi’nin, ‘Meşrûunun Kelâmı’na sorgusuz sorusuz bağlanmadır.

Bağlanılan İmâna halel getirmemek şartıyla, yine onun ‘yüzü suyu hürmeti’ne inançlardaki farklılıklar, hoş görürlürler. Mümîn, esâsların esâsı Allahın Vahdetine inanmanın yanısıra, imân yoldaşlarının farklı yaradılışları ile anlayışlarına dahî saygı gösterip güvenendir. ‘İçten bilen’e bilinçli demiştik. Birbirlerini ‘içten bilerek’ ve ‘sayarak’ ‘imân ipi’ne sarılmış bireylerden oluşmuş topluma Dayanışmacı– Toplumcu diyoruz. Benin dışında olup bitenlerin duyumlanarak algılanmalarıyla yetinen ‘bilme’ türüne ‘bilgi’ denilir. ‘Bilinç’, şu hâlde, ‘benin içerisi’ni ―ruhu―; ‘bilgi’yse, ‘bendışı’ndaki ‘satıh’ları ‘bilme’dir.

Yeniçağdan önceki kültürlerde, özellikle de medeniyetleşmiş olanlarda, bilgi de, öyleki kimisinde, onun felsefî anlamda sistemleştirilmiş durumunu ifâde eden bilim de vardı. Ancak, Ispanyol filosofu José Ortega y Gasset’in (1883 –1955) de bildirdiği üzre, “gerek tek tek bilimler gerekse bilimin kendisi Ortaçağda ikinci dereceden bir bilgi türü olarak kabul ediliyordu... Bir olayın, meselâ, optik tarafından tesbît olunup açıklanması, onun, henüz kabule şâyân gerçek olduğunu göstermezdi. Esâs olan, evvelemirde, ilahiyât ve bilâhare felsefedir... 1550lere değin bilimlerden beklenen dünyayı inşâa etmeleri değildi...”Peki, insan, neye yaslanarak yaşayabilmiştir. Ortega y Gasset’in “yaşayıp yaşatan akıl” (Isp “razon vital”) dediği, bizim ise ‘aklıselîm’ şeklinde deyimlendirdiğimiz bir mercie sırtını vermiş insanlar, ‘Yeniçağ’a değin yaklaşık iki yüz bin yıldır yaşayagelmişlerlerdir.

Aklıselîm, hissiselîm, zevkiselîm kişi, mütedeyyin138 insan olmuştur. ‘Aklıselîm’ sâhibi ‘mütedeyyin’ insan, haddini hududunu tanıyan kişidir. Böyle bir kimse, ‘salt akl’ın dahî nerelerden nerelere uzanabileceğini kestirir; tüm gerçekliğin onun kendi kavrayışına açık bulunmadığını kabul eder. ‘Salt akıl’la kavrayamayıp açıklayamadığı gerçeklik kesimlerine saygıyla, hattâ huşûula eğilir. Salt akıl, aklıselîm, hissiselîm ile zevkiselîm, aklın bölmeleridir. Gerek bireysel gerekse toplumsal düzlemde insan yaşamasında bu ‘bölmeler’ arasında karışıklık yahut saha ihlâlleri ortaya çıkarsa, buradan bunalım doğar.

İşte 1550lerden itibâren tam da böyle bir durum belirmeğe başlamıştır.139 Bu çarpıcı geçiş devrinin başta gelen etkeni,Galileo Galilei (1564 – 1642) ile onun abidevî eseridir. Gerçekten de Galilei’yi Orta ile Yeniçağların arasında sınır taşı gibi görebiliriz. Onunla, en azından, teorik düzlemde, uhrevî ile dünyevî yahut din ile dindışı kesimler arasında bir daha birleştirilememecesine keskin bir ayırım çizgisinin çekildiğine tanık oluyoruz. Onda başlayan bu ayırım çizgisi, René Descartes’ın elinde felsefî işlenmişliğin doruğuna erişecektir....

Teoman Duralı - Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;87-90
Devamını Oku »

Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti ve Din Esaslı Alem Anlayışından Dindışı Dünya Görüşüne

 

teoman-durali-cagdas-kuresel-medeniyet1- Müslümanlık, bireyin olduğu kadar, toplumun da yaşama tavrı ile uslubunu tümüyle belirler. Bundan ötürü, Müslümanlaşmış toplumların özellikleri arasındaki farkların zamanla en aza indiği bir tarihî gerçekliktir. Bu gerçeklik, Onsekizinci yüzyıldan itibâren Batı Avrupadan çıkıp yeryüzünün dörtbir yanına yayılan Milliyetcilik akımlarının, İslâm âlemini de etkileri altına alıncaya değin sürüp gelmiştir. Haddizâtında Arnavutlar ile Boşnaklar gibi, Müslümanlaşmış olanların dışında kalan Avrupalı toplumlar, kavmî ile mahalî özelliklerini Hırıstıyanlaştıktan sonra da sürdürmüşlerdir. Bu bakımdan 1789 İhtilâlikebîrle Milliyetcilik, müphem bir hâlden toplumları bütünüyle belirleyen etken olmağa dönüşmüştür. Nitekim İhtilâlikebîrin, millî toplumdan murad ettiği, biçimbirliğine (Fr uniformité) eriştirilmiş, kuralı bozacak unsurlardan, istisnâlardan temizlenmiş toplumdur. Sonuçta, öncelikle Kavmî Milliyetcilik, bağrında farklılıkları, değişken unsurları barındırmayan tekbiçimli (uniforme) toplum oluşturma ülküsünün takîpcisidir.

Toplumların kavmî ile mahalî özellikleriyse, Avrupanın kilisedışı dünyevî vechesi olarak temâyüz etmiştir. Daha İlkçağda Avrupa, bir yanda Romanın siyâsî ile medenî hâkimiyetindeki Latin dünyası ile onun kuzeyinde sık, soğuk ormanlarda yaşayan Germenlerin yurdu şeklinde cepheleşmiştir. Hırıstıyanlığın kabulünden sonra, başta Katolikliğin merkezi İtalya ―Vatikan― olmak üzre, Latin Güney batı Avrupa, Kilisenin ilahî kudretini, inişli çıkışlı dahî olsa, aşağı yukarı Onaltıncı yüzyıl ortalarına değin kıtanın her tarafına duyurmuştur. Anılan yüzyılda, Kilisenin sarsılmaz diye kabul olunan dinî-uhrevî kudretine, başta Almanya olmak üzre, öncelikle kuzey ülkelerinden gelen dünyevî yahut en azından yarı-dünyevî nitelikli meydan okumalar, hız ile güç kazandırmışlardır. Böylelikle öteden beri az yahut çok hüküm süren Latin – Germen sürtüşmesi daha bir şiddetlenmiştir.

2- Anaörneğini İslâmda bulduğumuz Tektanrılı Vahiy dininin zihniyeti ile kavram dağarını üstlenen Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, dine ―Hırıstıyanlığa― ‘sırt çevirmiş’tir. Bengisuyunu (OsmT âbıhayat) Doğaüstü pınardan temîn etmediğini öne sürerek, Onaltıncı yüzyılın sonlarından itibâren, tarih sahnesine çıkan ilk ve tek medeniyet odur. Baştan aşağıya felsefîleşmiş medeniyet olmakla birlikte, felsefenin ana odağı olan metafiziğini, özellikle Onyedinci yüzyılın sonlarından itibâren, din temeline dayandırmağı reddetmiştir. Hayatın en üst değerleri ve aslında dinî terimler olan akıl ile vicdân, başlıbaşına, özerk birimler olarak kabul olunmuşlardır. Başka deyişle, kendinden menkûl hakîkatlar olarak görülür olmuşlardır; Vahiy nevinden doğaötesi mercie uzanan bağları kesilmiştir.

Böylelikle de fâsit daireye hapsolunmuştur. İnsanda düşünülebilinecek en genel, zorunlu ve soyut çerçevelerin ―fikir― yer aldıkları ve aralarında düşünme kurallarına, yânî mantığa uygun bağların kurulduğu makam olarak tarîf olunan akıl nereye dayanır, sorusuna, yine aklın kendisine cevabı, aklaaykırıdır. Dışarıdan edindiğimiz tecrübeler artı genetiko–endokrinoloji işleyişlerimiz artı beynimizdeki sinir hücrelerinin faaliyeti eşittir, akıl, dersek, burada artık aklın kendisinden değil de, mekanik zekâ gibi bir şeyden bahsetmiş oluruz. Akla benzer şekilde, vicdânın dahî, dinle ilişiği koptumu, kişinin, Yaradanıyla muhâveresi kesilir; sonuçta, kendikendisiyle konuşan, demekki varlıkca parçalanmış ―şizoik― bir beşer manzarasıyla karşı karşıya kalırız. Manevî cephesi ‘yok sayılmış’, maddî–bedenî– nefsî71 beşerden beklenen, ‘ahlâk’a vucut vermesi değil de, zaman ile zemîne göre kılık değiştirecek ‘örf’ler inşâa etmesidir.

3- Toparlarsak: Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, insana başvuracağı ilk, en güvenilir, sağlam ve son mürâcaat mevkii olarak aklı göstermiştir. Akıl, tektir, eşsizdir. Bütün insan hâl, hareket ile işlerini o, tayîn eder. Buna karşılık, onu kendisinden özge hiçbir güç, kudret ile merci belirlemez. Bu mutlak durumu arzeden aklın keşfine Yenidendiriliş denmiştir.

Akıl, insandadır. Onun dışında, ondan bağımsız bir kudret mercii değildir. Mademki akıl insana mahsûs bir meleke, yetidir; öyleyse, insan, aklından dolayı kendisine yöneleceği ilk, en güvenilir, sağlam ve son mürâcaat mevkii olarak yine kendisini ilân etmiş oluyor. Bu düşünce tarzı ile tavrına İnsancılık denilir. Demekki insanın insana tapması İnsancılıktır. Bahse konu ‘din’in iki ana ‘mezheb’i vardır: Ya birey olarak kişi kendisine tapıyor ya da tümden insanlığa. Bu ayırım, aslında, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa ile Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetlerinin temel farkına işâret eder.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinde akıl, tümden insanlığa mahsûstur. Mantık–matematik–mekanisma, aklın gösterdiği şaşmaz doğru yoldur, Sırâtımüstakîmdir. Bu yolun doğruluğu senin, benim, onun yorumuyla değişip zigzaglaşmaz. Kesindir. İşte, Gerekirciliğiyle Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, ‘geçmiş zaman’ dininin izini, belli belirsiz dahî olsa, hâlâ taşır. Akıl, mantık– matematik–mekanisma yoluyla tebârüz ettirdiği şaşmazlığın yansısını ahlâkta dahî görürüz. Artık söz konusu olan mantıklaştırılmış–matematikleştirlmiş– mekanikleştirilmiş ahlâktır. Demekki insanın hâlleri, hareketleri, davranışları, sanatları, iş görmeleri, kısaca, tüm hayatı mantıklaştırılmış–matematikleştirilmiş– mekanikleştirilmiş oluyor: Maddecilik–Mekanisism.

Aklı tebârüz ettiren ‘mantık–matematik–mekanisma’ üçlüsünü potasında eriten örnek bilim, ‘Klasik mekanik’tir. Klasik mekanik, aklın şaheseri ve dört dörtlük temsîlcisi şeklinde kabul olunmuştur. Nitekim, Klasik mekaniğin, aklın bütün yasaları ile kurallarını yansıttığı kanâatı Yeniçağ Fransız Akılcı filosof-bilimadamlarını onu aklî mekanik şeklinde adlandırmağa sevketmiştir.

1500lerin sonu ile 1600lerin başında Yeniçağ dindışı Batı Avrupa Medeniyetinin aklı, bir ‘kudretitam’ idi. Onu doğru kullanan, doğayı da şaşmazcasına kavrayıp açıklayabilirdi. Zirâ doğa dahî, aklın temel kurallarına aykırılık göstermeyen bir dev mekanisma şeklinde kabul olunuyordu: Gerekircilik.

1700lerin ikinci yarısından itibâren ‘doğa, aklın kurallarına uygun tarzda işliyormuşcasına’ görülür yahut ‘doğa, acaba, aklın kurallarına uygun tarzda işlermi?’ diye sorulur olmuştur: Eleştiricilik (Fr Critisisme). Nihâyet, 1800lerin başlangıcıyla birlikte ‘aklın kuralları, yalnızca insanın hâlleri, hareketleri, davranışları, incelemeleri ile araştırmalarıçin söz konusudur; ‘doğa’yı, herhâlde, bağlamazlar; bu yüzden de, onun hakkında kesinlemelerde bulunmak saçmalamaktır’; giderek, 1800lerin sonunda, ‘içerisinde bulunduğu durum ile şartlara göre ve kendi çıkar ilişkileri uyarınca, herkes, aklını farklı biçimlerde işletip kullanır’ görüşü arzıendâm etmiştir: Görececilikler. Nitekim, Eleştiricilikten Görececiliklere geçiş, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetine intikâline de denk düşmüştür. İlkinin aklı, ‘mantık–matematik–mekanik’ çizgisi doğrultusunda çalışırken, sonrakisi ‘kâr’ zenbereği üzre kurulmuş iktisâdî özelliklidir.

Filhakîka, Yeniçağ Batı Avrupa medeniyetinin mantık–matematik–mekanik Gerekirciliğinden Çağdaş İngilizYahudîninkinin Görececiliğine geçildiği ölçüde, zihinde, hürlük alanının genişlediği kanısı uyanır. Bu kanâat, hem doğru, hem yanlıştır. Doğrudur: ‘Kâr edeceğim sahayı bulgulamak ve oraya nasıl, ne çeşit bir işlerlik kazandıracağım hususunda aklımı kullanmakta hürüm’. Buna karşılık, ‘çalışmalarımı yahut eylemlerimi, kâr yahut kazanç gâyesine yönlendirmekten kaçınamam!’ Başka deyişle, bütün olabilir işler ile eylemler, kâra yahut kazanmaya kilitlenmişlerdir.

İmdi,Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, ‘akılötesi’ belirlenimlerlerden sökülüp koparılarak kendikendisini mantık–matematik–mekanik bağlamda belirlediğine inanılmış ‘özerk akl’ın zemininden ‘Hürriyetcilik’ (Fr Libéralisme) bitip serpilmiştir. ‘Kâr edeceğim sahayı bulgulayıp oraya nasıl, ne çeşit bir işlerlik kazandıracağım hususunda aklımı kullanmakta hürüm’ düstûrundan ise, Çağdaş küreselleştirilen İngilizYahudî medeniyetinin yan yahut alt ideolojisi olan Yeni Hürriyetcilik (Fr Néolibéralisme) ortaya çıkmıştır. Yeni Hürriyetcilik ile onun tamamlayıcı parçası olan Sermâyeciliğin kaynaşmasından İngiliz-Yahudî medeniyetinin temel ideolojisi olan ‘Hür ~’ yahut ‘Hürriyetci Sermâyecilik’74 meydana gelmiştir.

Teoman Duralı - Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;55-58
Devamını Oku »

Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti ve İngiliz-Yahudi Medeniyeti

Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti ve İngiliz-Yahudi Medeniyeti

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, Hırıstıyan Ortaçağ medeniyetinin tabîî uzvî uzantısı, devâmı yahut türevi değil, öncelik ve özellikle Ruhbân ile Ruhbânolmayan zümreler arasındaki yeğin çekişmenin sonucunda, ona tepki şeklinde vucut bulmuştur. Elbette anılan medeniyetlerin ikincisinden birincisine değerler intikâl etmiştir. Ne var ki, Ortaçağdan Yeniçağa etki, daha ziyâde, olumsuz anlamda olmuştur. Fransa hâriç, Germen dillerini konuşan Yeniçağın Batı ile Orta Avrupası, Latin dillerini kullanan Ortaçağın Roman Güney Avrupasının din esaslı değerler manzûmesini alaşağı ederek, devirerek ilkece, ‘Tanrı’ çıkışlı dini gündemdışı kılıp onun yerine, ‘insan dimâğı’nın ürünü ‘felsefî’ temeller üstünde kendisini inşâa etmiştir.

İngiliz-Yahudî medeniyeti’ne gelince; o, ‘Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti’nin tabîî uzvî devâmı olarak da görülebilinir. ‘Yeniçağ’da başgöstermiş olan Islâhât, İnsancılık ile Aydınlanma Devrimcilikleri (Révolutionisme), İngiliz-Yahudî medeniyeti çerçevesinde temellenerek kurumlaşmışlardır. Başta dinî–siyâsî–toplumsal hareketler olarak temâyüz etmişken, İngiliz-Yahudî medeniyetinde iktisâdî–siyâsî kurumlaşmaların ―felsefeden türetilmiş― ideolojik temelleri hâline gelmişlerdir. İşte, gerek Yeniçağ dindışı Batı Avrupa gerekse ondan türemiş ve çok daha keskince, belirgince biçimlenmiş olan Çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetleri, insanın biçimselci düşünme–bilme yetisini esas almışlardır. Bütün öteki kültürler ile medeniyetlerin benimsemiş bulundukları Tanrıcı ve doğayı aşkındayanak yerine, İnsancı–dünyacı pâyândâyı gündeme sokmuşlardır.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupanın kurumlaşmış felsefesi, René Descartes’ın (1596 – 1650) çığır açıcı res extensa kavrayışını (Fr&İng conception) esâs almak, ve bu kavrayışın gereği olarak da, bilimin ―aklî klasik mekaniğin― işleyişini örneksemek sûretiyle hayatın ve dünyanın tüm köşe bucağını izâh etmeğe kalkmıştır. Buradan da Maddeci–Mekanistik dünyatasavvurunu üretmiş ve nihâyet adı geçen dünyatasavvurunun üstünde belirlenimi gevşek kalmış, demekki sıkı sıkıya tarîf olunmamış bir ideoloji olan İnsancılık–dünyacılığı inşâa etmiştir. İnsancılık– dünyacılığı, Sécularisme–Positivismein diger bir deyimlendirilişi şeklinde kullanıyoruz. İngiliz-Yahudî medeniyetindeyse, İnsancılık–dünyacılık, ideoloji olma vasfını kaybedip dünyagörüşü hâline gelmiştir. Adı anılan dünyagörüşünün içerisiyse, insanın maddî ilişkiler ağıyla doldurulmuştur. Başka bir anlatımla, yalnızca dünyaya yönelmiş hâlde yaşayan insanın, yalnızca–dünyaya–yönelik–yaşayışını oluşturan doku, maddî ilişkiler ağından ibârettir. Bu derekede mütâlea ettiğimizde de, insanı, İslâmî bir deyişle, beşere indirgemiş oluyoruz.

...............

1300lerin sonu ile 1400lerin başları İtalyasında belirip ardından Fransa başta olmak üzre, Batı Avrupaya kayan ‘Yenidendiriliş’ (Fr Renaissance) hareketiyle başlatılan Yeniçağ Batı Avrupa medeniyeti, insanı ve doğayı aşkın esâslara dayanmağı terkederek, Tanrısallıktan koparılmış akıl temeli üstünde yükselmeğe gayret göstermiştir. Bilâhare, barındırdığı en önemli ve canlı kültürlerden, kendi başına buyrukluğu ve girişimciliğiyle temâyüz eden ve tarihî şartların berâberinde getirdiği Yahudî sermâyesini dahî yedeğine alan İngilizlik, 1700lerin ortalarından itibâren medeniyet boyutlarını kazanmağa yüz tutmuştur.

Başlıbaşına medeniyet olma vasıflarını arzeden bu muazzam kültür sürecini, ana özelliklerinden ötürü, İngiliz-Yahudî şeklinde adlandırıyoruz. İnsancılık ile Islâhatcılık neviinden Devrimci akımlardan da derinlemesine etkilenen bu medeniyetin kendisine has şartları çerçevesinde, ideolojilerin ilki olup günümüzde insanlığın tümünü biçimlendiren Hür Sermâyecilik, iktisâd esaslı bir felsefe sisteminin verisi olarak vucut bulmuştur. Hür Sermâyecilikten ise, Toplumculuk (Fr Socialisme) ile Ortakmülkcülük (Fr Communisme) doğacak. Ona ve dayandığı Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuruna karşı tepki olarak da, kökleri Romantism denilen dünyagörüşüne dek geri giden Faşism ile Millî toplumculuk ortaya çıkmışlardır. Yine bu medeniyetin siyâsî, iktisâdî, kültürel, toplumsal ve eğitsel sistemli birliği ile bütünlüğünü sağlayan ve yeryüzünün tüm köşe bucağına yayılmış ve kuruluşu 1700lerin başlarına değin gerisin geriye giden bir de merkez teşkilâtı vardır; o da ‘Farmasonluk’tur.

19 İngiliz-Yahudî medeniyeti ile onun temel ideolojisi olan Hür Sermâyeciliğin, iki yüz elli yıllık tarihî serüveni içerisinde, fikren de ―benimsenen nisbî eleştime–tartışma serbestliği sâyesinde― maddeten de ―meydana getirilen sanayi devrimiyle― ortaya çıkan yeni şartlara olağanüstü raddede ayak uydurma istidâtına kavuşmuş olduğunu görüyoruz. Bu medeniyet, kendisini biçimlendirmiş bulunan felsefî sistem insicâmını 16 askerlik sanatından tutunuz da eğitim ile öğretime dek varan geniş bir yelpâzede gösterir. Bu cümleden olmak üzre, biçimselleştirilmiş mantık çerçevesinde düşünme tavrını onun erişebileceği en üst aşamaya ulaştırmıştır. Nitekim, bu bağlamda, karşılaşılan ve karşılaşılabilecek olan tüm maddî, öyleki nefsî (Fr psychique)17 ve toplumsal sorunlara dahî, ilahiyâtla bağları kesilip tamamıyla sekülerleştirilmiş ‘felsefe sistem düşünüşü’ kılavuzluğu ile güdümündeki ‘bilim’den, onun yöntemleriyle iş gören ‘fen’den, nihâyet ‘fen’in de, ‘Sermâyeci iktisâdî’ hedefler doğrultusundaki uygulanışı anlamındaki ‘sanayi’den çözüm getirmeleri beklenmektedir.

Çözümler, genelde, insanlığın hayrı doğrultusunda tasarlanmazlar. Filvâkî, bu çeşit bir tasarlama, Maddeci– Mekanisist–dindışı–Positivci Hür Sermâyeciliğin esâslarına zâten aykırıdır. Tabîatıyla, rakîp menfaat öbeklerinden her biri, kendi çıkarlarına uygun çözümün bulunmasını bekler. Rakîp menfaat öbekleri, birbirlerinin hasmıdırlar. Rakîplik ile hasımlık, çekişme ile sürtüşme, haddizâtında, İngiliz-Yahudî medeniyetini oluşturan o iki ana cephe, yânî İngilizlik ile Yahudîlik arasında başgöstermiştir. Elân dahî devâm etmektedir. Ama ‘kol kırılır, yen içerisinde kalır’ misâli, yeğin didişmeler dahî, genellikle, ‘rekâbet gereğidir’ paravanası arkasında gizlenir, geniş çevrelere de ifşâ olunmazlar. Fakat ufukta ne vakit tehlike beliriverirse, başta İngilizlik ile Yahudîlik olmak üzre, o âna değin birbirlerinin kuyusunu kazmakla meşğûl bütün bu rakîpler, kurt sürüsü zihniyetiyle, zorluğu yeninceye değin güc birliğine giderler. Sıraladığımız bellibaşlı bütün bu etkenler, İngiliz-Yahudî medeniyetinin günümüze değin sürmüş yenilmezliğinin de nedeni olmuşlardır.

.........

Onyedinci yüzyıldan itibâren Batı Avrupada dinin ―imânın― ‘ayrac’ içerisine alınması, yânî kamu hayatının dışına çıkarılması ve yalnızca felsefe-bilimden hareketle, geçmişte benzerine rastlayamayacağımız bir ‘dünyatasavvuru’nun tezâhürü, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetine vucut vermiştir. Bahsolunan dünyatasavvurunu esâs ihdâs edip ‘iktisâd’a ve ‘sanayi’ etkinliğine dayalı bir ‘dünyagörüşü’ çerçevesinde ‘ideoloji’yi ―‘Sermâyeciliği’― devreye sokan İngiliz kültürü, böylelikle Onsekizinci yüzyılın son çeyreğinden itibâren ‘Çağdaşlığ’ı başlatmıştır.

Daha önce de belirtildiği, bundan böyle de ayrıntılı tarzda irdeleneceği üzre, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin sînesinden çıkıp serpilen İngiliz kültürü, Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte başlıbaşına dünya çapında medeniyet hâline gelmiştir. Bir ölçüde Yahudî asıllı mâlî kaynaklara dayanarak ideolojisini ―Sermâyecilik― sömürgelerinden ―Sömürgecilik― başlayıp yeryüzünün dörtbir bucağına yayan ―Yayılmacılık veya İmperyalism― İngiliz girişimciliğinden22 doğan çağdaş medeniyete ‘Küreselleştirilmiş İngiliz-Yahudî medeniyeti’23 diyoruz. İşte, bugün dahî içerisinde yaşadığımız bu adı anılan medeniyettir.

Teoman Duralı - Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;18-19,21-22,24
Devamını Oku »

3 Ciltlik Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi? Kitabının Özeti

 3 Ciltlik Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi? Kitabının Özeti

LOZANDA MADDDİ VE MANEVİ KAYIPLAR;

Lozan; muazzam bir imparatorluk mirasının han-ı yağmasıdır…

Türkün şahsına İslam’dan intikam alınarak, bütün bir islam dünyasının başsız bırakılmasıdır!…

Lozan’ın getirdiği, adalarla Yunan stratejik çemberine alınmış iktisadi kaynaklardan mahrum, her türlü ünvan ve sıfatı yolunmuş gayrı tabii hudutların çizdiği küçük bir Türkiye’dir!!

Şimdi mâruz kaldığımız kayıpları iki grup hâlinde arz edelim.
Misak-ı Millî‘ye nazaran “asgarî vatan” sayılan arazî bugünkü  vatanımızdan mâada, Batum, Batı Trakya, Adalar, Kıbrıs, Antakya, Halep  ve Musul ‘u da ihtiva ediyordu. Bunların feda edildiği mâlûmdur. Daha  fazlasının talep edileceği düşünülürken şu arazi kayıplarına ilâveten  başka maddî kayıplara da mâruz kalınmıştır.
Bunlar, “Harp Tazminatı, Gemi Bedelleri, Vakıf Bedelleri ve Osmanlı Borçlarının Taksimindeki Adaletsizlik” gibi hususlardı.
Şimdi maddî kayıpları hülâsa edelim.

Batum

Batum 93 Harbi denilen 1877-78 Türk-Rus Harbi sonunda Ruslar’a  geçmiş, kırk yıl esârette kaldıktan sonra 1918 başlarında tekrar  Anavatan’a iltihak edebilmişti. Bunun için Ruslar ile aramızda imzalanan Brest-Litovsk Muâhedesihalkın reyine müracaatı kabul etmiş, yapılan  plebisitte kahir ekseriyetle Türkiye’ye ilhak lehinde rey  kullanılmıştır. Ermeniler’in plebisiti kabul etmemeleri üzerine bir kere de Kâzım Karabekir, harben burayı kurtarmış ve Anavatan’a bağlamıştı. O devredeki I.Büyük Millet Meclisi’nde 4 Batum mebusu bile vardı. Şu  gerçeklere nazaran Batum, Misak-ı Millî’ye dahildi. Yani 3O Ekim 1918′de fiilen elimizde bulunmaktaydı. Lozan’da Ruslar’ın da konferansa  katılmış olmalarına rağmen burası talep bile edilmemiştir. Nasıl  edilebilirdi ki; 1921′de imzalanan Moskova Muâhedesi ile Batum tekrar  Rusya’ya verilmiş, karşılığında kırk bin piyade tüfeği ile beş milyon  ruble alınmıştı.

Batı Tırakya

Batı Trakya’nın da Misak-ı Millî’ye dahil olduğu münakaşasız bir  gerçek tir. Buna Yunanlılar bile itiraz etmemektedirler. Hatta burada  mütâreke sıralarında “Batı Trakya Hükûmeti Müstakillesi” bile  kurulmuştu. Lozan’da İnönü burasını, talep etmek yerine Yunanistan’ın  elinden alınıp, Bulgaristan’a verilmesi için çalışmıştı. Buna Yunanlılar bile şaşmış da Venezilos :

“Şu Bulgarlar’a şaşıyorum. Bizimle harb edip de zafer mi  kazandılar ki, bizden toprak istiyorlar? Fakat asıl hayret ettiğim, İsmet Paşa’dır. Kendi elinde olmadıktan sonra, ha Yunanistan’da olmuş, ha Bulgaristan’da. Ne değişir ki, burasının bizden alınıp Bulgaristan’a  verilmesi için çalışıyor?” demek mecburiyetinde kalmıştır. Bulgaristan Dedeağaç İskelesi’nden Ege’ye açılmak istiyor, İsmet Paşa  da akıl almaz bir şekilde bunu destekliyordu.

Adalar

1911 Trablusgarp Harbi çıktığı zaman İtalyanlar ânî bir baskınla Ege  Denizi’ndeki adalarımızı işgal etmişlerdi. Arkasından Balkan Harbi zuhur edince, İtalyanlar ile anlaşma yapılarak tek cephede harp etmek  ihtiyacı hissedilmiş ve 1912 tarihli Uşi Anlaşması ile Trablusgarp  Harbine nihâyet verilmişti. Buna göre, biz Trablusgarp’ı İtalya’ya  bırakıyoruz, onlar da Adalar’ı bize geri veriyorlardı, iâde ediyorlardı. Ancak, Yunanlılar’ın eline geçmesinden korkulduğundan Balkan Harbi  bitene kadar emâneten bunların, İtalyanlar elinde kalması kabul  edilmişti. Fakat Balkan Harbini müteakiben I.Dünya Harbi ve sonra da  Yunan Harbi başlayınca Adalar’ın bize devri gecikmişti. Demek oluyor ki, bunları Lozan’da topyekûn dava etmek gerekiyordu. Çünkü hukûken bize  aid olduklarına itiraz eden yoktu. Ama ne yazık ki, Türk murahhas heyeti bu işte de çeşitli tâvizler vererek fırsatı elden kaçırmıştır.

İnanılmaz bir gerçektir, ama İkinci Murahhas Dr. Rıza Nur, “Birinci komisyonun diğer bir işi de Adalar Denizi’ndeki Adalar meselesidir.  Bunların bir kısmı Yunanlılar’ın, bir kısmı İtalyanlar’ın elinde. Ahali  ekseriyetle Rum. Vakıa Anadolu sahilleri için kaçakçılık ve eşkıyalık,  iktisadî vaziyet cihetiyle Adalar mühimdirler. Hatta Anadolu’ya tecâvüz  için mükemmel üssül hareke olabilirler. Fakat Türkiye’de onları ne almak ne de muhafaza etmek kudreti var. Muhafazaları büyük masraflar ister.  Yalnız Çanakkale Boğazı’nın ağzını tıkayan bir iki adayı almalıyız ve  alabilirsek kâr. Öbür tarafı uğraşmaya değmez” demektedir…

Buna ilâveten askerî müşâvirimiz Tevfik Bıyıklıoğlu ‘nun Limni  Adası’nı müttefikler münâkaşasız bize verdikleri hâlde zapta geçmeyi  unuttuğu için kaybettiğimizi de tekrarlayalım.

Adalar meselesinde yapılan diğer bir hata da bu adaları gayr-i askerî hale getirirken, bunu Marmara Denizi’ne kadar şumüllendirmek ve  Antalya’nın önündeki Meis Adası ‘nı bile Yunanlılar’a kaptırmak  olmuştur.

Adalar mevzuunda Lozan’dan sonra bile birçok hatalar işlenmiş olmakla beraber, bunlar mevzuumuz hâricidir. Şu kadarını söylelimki Alman  Harbi’nde İtalyan hakimiyetindeki Ege adaları, Alman işgaline geçmiş ve  Almanlar çekilirken bu adaları bize devretmeyi teklif etmiş olduğu  halde, o günkü Türk Hükûmeti akıl almaz bir ahmaklıkla bu teklifi  değerlendirememiştir. Bugün Yunanistan “Kıt’a sahanlığı” meselesi ile  gırtlağımızı sıkabilmekte ise, hep bu adalar sayesindedir. Ayrıca NATO  üssü diyerek Adalar’ın Lozan’daki statüsünü bozan Yunanistan, yalandan  bir oyun bozanlık ile bir ara NATO’dan çıkmış sonra tekrar girerken de  Adalar’ı dahil etmeyerek, bunlardaki askerî üsleri kendi kontrolüne  geçirmek imkânını bulmuştur.

Kıbrıs

93 Harbi denilen 1877-78 Türk-Rus Harbi sonunda İttihat Terakki’nin  mübeşşirlerince mâruz kaldığımız felâketi hafifletmek maksadıyla Sultan  Abdülhamid Han siyasî bir manevra çevirmiş ve bu iş için İngilizler’i  kullanmıştı. Çünkü onlar da Hindistan’ın Kuzey kesimindeki menfaatleri  itibariyle Ruslar’ın ilerlemesine karşı çıkmak mecburiyetindeydiler.  Fakat bize yapacakları iyilik mukabilinde bir tâviz olarak Kıbrıs’ı aldılar. Zira burası Hindistan yolunun emniyeti bakımından kendilerince  mühim idi. Anlaşmanın bir şartı da Ruslar, başta Batum olmak üzere  Elviye-i Selâse ‘yi(üç vilâyet yani Kars, Ardahan ve Batum) bize iâde  ettikleri takdirde, onlar da Kıbrıs’ı geriye vereceklerdi. Lâkin I.Cihan Harbi’nde biz İttihat Terakkicilerin hesapsız hareketleri sebebiyle  Almanlar’ın yanında yer alınca, İngilizler 5 Kasım 1914 tarihinde Kıbrıs Adası’nı ilhak ettiklerini ilân ettiler.

Türkiye, bu emr-i vâkiyi kabul etmedi. Mesele Türkiye ve İngiltere arasında muallakta kalmış oldu.  Bunun da Lozan’da halli gerekiyordu. Lozan zâbıtlarını baştan sona kadar okuyanlar, Kıbrıs Adası’nın murahhaslarımızca talep olunduğuna dair bir tek cümleyle karşılaşmazlar. Muâhedenin 20. maddesi ile Türkiye’nin İngilizler tarafından 5 Kasım 1914 tarihinde ilân olunan ilhak kararını tanıdığı beyan edilmektedir. 21. maddede ise, orada yaşayan ahalinin  artık Türk tâbiiyyetini kaybederek İngiliz tâbiiyyetini kazandığı hükme  bağlanmaktadır. Ancak bizim murahhasların itirazı ile buna bir istisna  getirilmiş ve isteyenlerin iki sene içinde Türk tâbiiyyetini tercih  edebilecekleri kabul olunmuştur. Ancak bu tercih haklarını kullananların, müteakip 12 ay zarfında Türkiye’ye hicreti mecburî  kılınmıştır. İşte Kıbrıs Adası’nda Türkler ve Rumlar arasındaki nüfus  dengesizliği, bu sebepten kaynaklanmaktadır.

Sadece bu sebepten mi? Hayır… Bir de şu var: II.Cihan Harbinde açlık  ve bombardımandan kaçarak Ege sahillerimize sığınan on binlerce Rum,  istekleri üzerine, bizim tarafımızdan Kıbrıs’a taşınıp  yerleştirilmişlerdir.

Antakya

30 Ekim 1918 Mondros Mütârekesi’nin akdi sırasında Fransız orduları  Şam dolaylarında bulunuyorlardı. İşgallerini tâ Maraş’a kadar çok sonra  ilerletmişlerdir. Bu itibarla Antakya da Misak-ı Millîye dahildi. Fakat  Lozan’da talep edilmedi. Maraş hadiselerinde yediği dayağın tesiri ile  henüz hiç bir zafer kazanılmamışken 1921 yılında “Ankara İtilafnâmesi” ni imzalayan Fransızlar, Adana’nın Dörtyol kasabasına kadar bütün  bölgeyi kendi rızalarıyla boşaltıp bize teslim etmişlerdi. Lozan’a zafer kazanmış olarak gitmiştik. Fransızlar’dan bütün Antakya’yı talep etmek  zaruri idi. Lâkin Ankara İtilafnâmesi’nin çizdiği hudutlarla iktifa  edilmiştir.
Burasının bilâhare kurtarılabilmeside bizimkilerin dirayetinden  ziyade İngiliz ve Fransız rekabeti sebebiyle İngiliz telkin ve desteği  sayesinde mümkün olmuştur ki, bunun tafsilâtı da burada mümkün değildir.

Halep

Aynı sebeplerle Halep de Misak-ı Millî’ye dahildir. Mütâreke günü  ordumuz Halep’in 4O km. güneyindeki “Nibil Kasabası” nda idi. Ankara İtilafnâmesi ile hudut Halep’in 40 km kuzeyindeki Tibil’den geçirilerek, başta Halep şehri olmak üzere 80 km. derinliğindeki bir vatan parçası hudutlarımız hâricinde bırakılmıştır. Malûm olduğu üzere Müslüman  alfabesiyle yazıldığında Nibil ile Tibil arasında bir nokta farkı vardır. Bir nokta fark için Güney hudutlarımız 80 km kuzeyden çizilmiş demektir. Bunun da Lozan’da düzeltilmesi gerekirdi. Zabıtlarda baştan  başa Türk olan Halep için sarfedilmiş bir cümleye rastlamak mümkün  değildir!

Ve Musul

Bu öyle bir arazi kaybıdır ki, üzerinde ne kadar söz söylense azdır. İngilizler Mütârekenin imzalandığını duymadıkları iddiasıyla, ileri  yürüyüşe devam ederek burasını, 2 Kasım 1918′de işgal etmişlerdir.  Musul’un Misak-ı Millîye dahil olduğu öylesine aşikardır ki, Türk  murahhasları burası için aylarca münakaşa etmişlerdir. Fakat ne yazık  ki, sonunda bir taktik hatası ile, Musul’u da bize kaybettirmişlerdir!…
Lozan’da Musul, umûmî sulhun kaderinden tefrik olunarak, Türkiye ile İngiltere arasında 9 aylık bir müddet zarfında ikili bir sûrette  görüşülüp, halledileceği esası kabul edilmiştir. Bilâhare 1926 yılında İstanbul Kasımpaşa’da “Haliç Konferansı” adı ile toplanan konferanstan  da bir netice alınamayınca bu yüzden mesele Cemiyet-i Akvam’a gitmiştir. Buradan da aleyhimize karar çıkmak ihtimali belirince, Ankara’da 14  Haziran 1926 tarihinde gece yarısı bir anlaşma imza edilerek, Musul  ingiliz mandası Irak’a bırakılmıştır. Karamela şekeri nevinden, 25 sene  müddetle petrol gelirlerinden Türkiye’ye yüzde 10 verilmesi esası kabul  edilmiş ve bu da alınamamıştır.

Halbuki Lord Gürzon ‘un hatırâtına nazaran, İngilizler, Musul’u bize  vermemekte direnirlerse ve bundan dolayı sulh gerçekleşmezse, petrol  yüzünden sulhe yanaşmadıkları yolunda itham olunacakları endişesiyle  Musul vilâyetini toprak olarak bize bırakmak, ama petroller üzerinde  mümkün olanı sağlamak kararındaymışlar. Lâkin, Türk murahhaslarının  meseleye bakışlarındaki zafiyeti gören Lord Gürzon, kendi Hükûmetinin bu sûretle vâki kararını bir tarafa bırakarak, dayatmış ve Musul’u hem  arazi ve hem de petrol olarak İngiliz Kraliyeti’ne kazandırmıştır.

Musul’un kurtarılması için bilâhare de fırsatlar zuhur etmiş ve  bunlar günümüze kadar devam etmiştir. Musul, bugün üzerinde 2,5 milyon  (sağa sola kaçırılanlarla beş milyon) Türk’ün yaşadığı bir esir vatan  parçasıdır. Buradaki halk, Kürdüyle Türküyle Dünya’nın en mustarip  insanlarıdır. Türkiye’nin geleceği bakımından en ciddi bir tehlikeyi  teşkil eden“Kürtçülük hareketi” gibi, gitgide ahlâk ve mâneviyatı kemiren maddî sefâlete karşı da, kurtuluş çaremiz Musul’dur, onun  kurtarılmasıdır. Bunun için henüz bütün fırsatlar elden kaçmış değildir. “Körfez krizi” kapanmamış bir yara gibidir! Umarız ki, bütün siyasîler  ve eli kalem tutan herkes, Musul’un ehemmiyetini kavrar da bu mağdur  vatan parçasının kurtarılması için gönül ve amel seferberliği eder.

LOZAN’DA MANEVİ KAYIPLAR

En Büyüğü Hilâfet

Hilâfet 3 Mart 1924 tarihinde Ankara’da ilgâ edildi. Fakat şu  neticenin husûlü için yapılmış olan pazarlıklar yürütülmüş olan gizli  çalışmaların çok girift bir tafsilâtı vardır ki; bu yazının nacmine  sığdırılamaz. Ancak bu istikametteki en ehemmiyetli adımın Lozan’da  atılmış olduğunu söylemek, yanlış olamaz. Lozan müzâkereleri başladığı sırada, M. Kemal Paşa halife olmak istiyor ve Meclis’te Saltanat’ın  ilgâsı müzâkerelerinden başlamak üzere, Hilafeti göklere çıkaran  konuşmalar yapıyordu.

Hatta İzmir İktisat Kongresi ‘ni açmaya giderken yol boyu yaptığı konuşmalar ve bu arada Balıkesir Zağnos Paşa Câmii’ndeki hutbesi  herkesçe bilinmektedir. Diğer taraftan İsmet Paşa da Lozan’da her vesîle ile aynı istikamette beyanatlar veriyordu. Bunun üzerine şüphelenen ve  yeni Türk idaresinden eski vaadleri istikametinde hareket etmeyerek,  Hilafeti yıkmayacağı düşüncesine kapılan Gürzon bir deneme yaptı. Fahreddin Paşa’nın emniyet mülahazası ile Medine’den getirttiği “Mukaddes Emânetler”in geriye iâdesinin lüzumundan bahseden bir konuşma yaptı.

İnönü’nün  buna cevabı çok sert oldu. Bu cevap M. Kemal Paşa’nın Hilafeti  yıkmayacağı ve halife olmak isteyeceği yolundaki kanaatleri takviye  edince, Lord Gürzon, İsmet Paşa’nın müşâviri Hayim Naum Efendi’yi  çağırdı ve onun vasıtasıyla Hilafet yıkılmadıkça, sulh olmayacağını bildirdi. İsmet Paşa buna re’sen karar veremezdi. Bu sebeple Hahambaşı Hayim Naum Efendi İzmir’e geldi ve durumu M. Kemal Paşa’ya anlattı. Bunun üzerine İzmir’e gelinceye kadar yollarda her vesile ile Hilafeti  methetmiş olan M.Kemal Paşa İzmir İktisat Kongresi’nin açılış konuşmasında bu plağı tersine çevirerek, Hilafet ve halifelere veryansın etti. Bununla da kalmayarak daha tek başına verdiği bir kararla, henüz  sulh olmadan, ordunun bir kısmını terhis etti. O sırada Lozan Konferansı kesintiye uğramış, murahhaslar Türkiye’ye dönmüşlerdi. Ankara’ya  gitmekte olan İsmet Paşa’nın treni Eskişehir’de bekletildi. M. Kemal  kendisine mülâki olunca, hareket edildi. Ondan da mütebaki tafsilât  alınınca, Hilafetin ipini çekmek kararı verildi. Bunun safha safha  gerçekleşme şekli de mevzuumuz hâricidir.

Patrikhâne

Patrikhâne ve yerli Rumlar’ın, huzur ve sükun içinde ya şadıkları vatanımıza, hıyânetlerinin tarihi çok eskidir. Ancak, I.Cihan Harbi ve  Türk-Yunan Harbi esnasında bu hıyânetler akla durgunluk verecek bir şekle varmıştı. Din adamlarına ve dinî müesseselere tanınan masuniyeti  sûistimal ederek, papazlar birer tedhiş militanı ve kiliseler silâh  deposu hâline getirilmişti. Mütârekede daha Müttefiklerin İstanbul’un  işgali gerçekleşmeden, Patrikhâne’nin kapısına çift kartallı Bizans  bayrağı çekilmiş ve güya Ayasofya’ya asılmak için çanlar bile hazır  edilmişti. Türk düşmanlığı kazanının kaynatıldığı, bir fitne yuvası hâline gelen Patrikhâne’nin Lozan’da alınacak bir kararla, Türkiye  hâricine çıkarılması hususunda, TBMM’den sokaktaki adama kadar tam bir  ittifak mevcuttu. Murahhaslar da önce bu istikamette beyanda bulunmuş fakat daha sonra hem İnönü ve hem de Dr. Rıza Nur bu talepten vazgeçerek Patrikhâne’yi ibka etmişlerdir.İnönü , Patrikhâne’yi Lord Gürzon ‘a bir doğum günü hediyesi olarak bağışlayıp hediye ederken, Dr. Rıza Nur da  Lord Gürzon ‘un muavini Nikolson ile yaptığı bu husustaki pazarlığı, say falar dolusu ve safiyâne bir sûrette anlatmaktadır. Lozan  Muâhedenâmesi’ne bir madde olarak girmeyip, zâbitlarda kalmış olan bu  husustaki münakaşalar, havanda su dövmekten ileri git memiş ve bizi yine de zuhur edecek bir fırsatta arkadan hançerlemeye amâde bulunan bu  uğursuz müessese, bütün teşkilat ve husûsiyetleriyle muhafaza  edilmiştir.

Türkiye’de yaşayan gayr-i müslim ekalliyetler, Müslümanlar’a nazaran  imtiyazlı bir zümredirler. O gün Türkiye’de İslâm Hukuku’ndan yapılmış olan Mecelle mer’idi. Bunu kendi din ve örflerine aykırı bulan  Müttefikler, Hristiyan ekalliyetler için ayrı bir kanun yapılması mecburiyetini öne sürmüş ve bu husus Lozan Muâhedenâmesi’nin 35.  maddesinden itibaren “Ekalliyetlerin Himâyesi” başlıklı bölümde  serâhaten ifadesini bulmuştur. Aramızda yaşayan bir avuç Hristiyana,  onların dinlerine aykırı olan İslâm Hukuku’nu tatbik etmeyerek ayrı bir  kanun yapmayı insan hakları cümlesinden sayıp bunu muâhede metnine dere  eden Yeni Türkiye idarecileri, acaba 1926′da bayrağı Haç olan İsviçre’nin medenî kanununu resmen kabul ile, Müslümanlar’a cebren  tatbik ederken, bu insan haklarına saygı lüzumunu nasıl olup da  unutmuşlardı? Yoksa insan hakları sırf Hristiyanlar için mi  mevzubahistir? Türkiye gerçekleri muvâcehesinde hâlâ böyle söylemek de  kabildir. Hristiyanlar, Lozan Muâhedenâmesi’ne göre pazar günü (o zaman  resmî tâtil cuma günü idi) bir resmî muâmeleyi ifa etmemekten,  çağrıldıkları mahkemelere gitmemekten veya bir resmî tebligatı kabul  etmemekten dolayı muâheze olunamazlar ve hiçbir haklan zâyi olmaz!..  Yine Lozan Muâhedenâmesi’ne göre Hristiyan ekalliyetler Türk mahkemeleri huzurunda Türkçe konuşmaya mecbur değillerdir üstelik. Hükûmet onlar  için, tercüman bulundurmak zorundadır. Kırk yıldan fazla Türkiye’de  yaşamış olan PatrikAtenagoras , Yassı Ada Muhakemeleri’inde şahitlik  ederken bu sebeple Rumca konuşmuştur.

Türk Hükûmeti, Lozan Muâhenâmesi’yle gayr-i müslim azınlıklara  tanınmış olan hakları, değiştirecek veya onlara üstünlük ifade edecek  kanun çıkartamaz.

Yüzellilikler Meselesi

Harp esnasında bizi arkadan hançerlemiş olan gayr-i müslim  ekalliyetlerin sulhtan sonra cezalandırılmasından korkan Müttefikler,  Türk murahhaslarını bir umûmî af protokolü imzalamaya icbar edince,  bizimkiler bnuna yanaşmadılar. Uzun münâkaşalar sonunda anlaşıldı ki;  bizimkilerin afvetmek istemedikleri ihânet etmiş olan gayr-i müslimler  değil, yeni Türkiye idarecilerinin şahsî muârızlarıdır. Fakat kimler  afvedilmeyecekti? Hangi suçları işleyenler? Lozan’daki murahhasların  bunu bilmesine imkân yoktu. Dünyanın her yerinde aftan istisnalar, suç  nevi tasrih olunarak yapılır, bizimkiler buna yanaşmak istemiyorlardı. Böylece muğlak bir muhteva içinde münâkaşa edilirken, bizimkilerin  tahminen yüzyüzelli kişi kadar olabilecek şahsî muârızlarını gayr-i  hukuki bir sûrette istisna etmek istedikleri anlaşılınca ve bu hususta  hazır bir liste de olmayınca, Lozan’ın eklerinden biri olan af  protokolüne bundan yüzelli kişinin istisna edildiğine dair bir hüküm  ilâve edildi.

Türkiye’ye dönüp geldikten sonra, yazboz tahtası gibi birinin ilâvesi diğerinin kayırıp listeden çıkartması gibi yazıp bozmalarla yüzelli  kişilik bir liste vücuda getirilmiş ve bunlar aftan istisna edilmiştir. “Yüzellilikler” denilen ve çoğu vefatlarına kadar vatancüda kalan bu  insanların Şeyhülislam’dan köylü Mehmed Ağa’ya kadar aralarında kimler  yoktur? Çoğu bir içtihat farkına, rekabet hissi ve intikam duygusuna  kurban gitmiş olan şu insanlarla ilgili hakikat, yeni Türkiye’nin hukukî ayıplarından biridir.

Adlî Murâkabe

Türkiye, Hristiyan Batı Dünyası’na güven vermek için Avrupa hukukçu   larından teşekkül eden bir grup insanı Türkiye’ye dâvet edip onlara  resmen ve dolgun ücretlerle Türk adliyesini murakabe ettirmeyi kabul  etmiştir ki, bu da haysiyet kinci bir hadise olarak Lozan’ın mânevî  kayıplarından birini teşkil eder.
Buraya kadar yazdıklarımızın hulasası şudur ve aksine zorlamalara  rağmen, istikbalin tarihçisinin Lozan hakkında vereceği hüküm de bundan  ibaret olacaktır:
” Lozan muazzam imparatorluk mirasının han-ı yağması (yağma sofrası) dır. Türk’ün şahsında İslâm’dan intikam alınarak bütün bir İslâm  Dünyası’nın başsız bırakılmasıdır! Lozan’ın getirdiği; Adalarla Yunan  stratejik çemberine alınmış, iktisadî kaynaklardan mahrum bırakılmış, her türlü ünvan ve sıfatı yolunmuş, gayr-i tabii hudutların çizdiği  küçük bir Türkiye’dir. ”
Yeniden büyük devlet olma imkân ve ümitleri istikametinde yürürken,  Lozan’ı değiştirmedikçe “Büyük Türkiye” nin şafağı sökmeyecektir!…

Kadir Mısıroğlu –  Tafsilatıyla öğrenmek için; Lozan Zafer Mi, Hezimet Mi?!, cild: 2ve 3

 
Devamını Oku »

Çanakkale Toprağı düşmanımıza satıldı (Lozan 128. madde)

lozan


Çanakkale’de Şehitlerimizin kanları ile sulanmış topraklar düşmanlarımıza satılmıştır (Lozan 128. madde)

Laiklerin bizi kurtardı dedikleri şahıslar, Lozan’da Çanakkale Şehitlerimizin kanları ile sulanmış topraklarımızı; düşmanlarımıza “satmışlardır” ama bu para karşılığı değil bildiğimiz kadarıyla… Bu noktada, satmak derken “hainlik” diyorum ben.


Lozan anlaşmasının 128. Maddesine bakalım: (Fotoğraf’a bakın)

**********

Bu konuda Mustafa Armağan şöyle diyor;

“Türk hükümeti”, “Britanya İmparatorluğu, Fransa ve İtalya hükümetlerine (düşmanlarımıza) (…) abideleri muhtevi olan arsaları ayrı ayrı ebediyyen terk etmeyi taahhüt eder.”

Ne demek bu toprakları ebediyyen, yani sonsuza kadar, İngilizcesiyle söyleyelim “in perpertuity” İngiliz’e, şuna buna vermek? Çanakkale’deki araziyi kıyamete kadar verdik demedikleri kalmış.

Soruyorum: Bizim şehitlerimizin de kanlarıyla sulanmış bir toprak parçasını emperyalistlere sonsuza kadar bırakmayı taahhüt etmek de dahil midir Lozan zaferine?

**********

`K. Çandarlıoğlu´

https://www.facebook.com/AntiChpArsivi
Devamını Oku »

Filistin, İsrail ve İslâm-Batı ilişkileri

Filistin, İsrail ve İslâm-Batı ilişkileri

20.yüzyılda Islâm-Batı ilişkilerini geren ihtilaf konularından biri de, İs­rail'in işgaliyle ortaya çıkan Filistin meselesidir. Meselenin Islâm-Batı ilişkile­ri üzerindeki etkisi genellikle Batılı uzmanların tahmin ve itiraf ettiklerinden çok daha derindir. Islâm dünyası Filistin meselesini basit bir toprak sorunu değil, bir adalet ve insanlık meselesi olarak görmekteyken, İsrail ve destekçi­leri konuyu Filistinlilerin, Arapların ve Müslümanların ötekileştirilmesi üze­rinden kendi lehine çevirmeye çalışmaktadır. Düşmanlarla çevrilmiş bir coğ­rafyada barış, demokrasi ve yaşam mücadelesi verdiği söylemini yayan İsrail yönetimleri, Batı devletlerinin ve kamuoyunun desteğini yanına çekmek için siyasetten medyaya, ekonomiden lobilere, sinemadan diplomasiye geniş bir araçlar setini kullanmaktadır.

Burada detaylarına giremeyeceğiniz çeşitli ge­rekçelerle İsrail’in hikâyesini satın alan Batı kamuoyu, böylece Orta Doğu’nun en büyük ihtilafında taraf olur ve bilerek veya bilmeyerek Arap ve İslâm dün­yasını karşısına alır. Elbette Avrupa ve Amerika’da İsrail’in işgal politikalarına ve hukuk ihlâllerine karşı çıkan ve Filistin davasını destekleyen pek çok aydın, yazar, sanatçı ve siyasetçi bulunmaktadır. Fakat genel tabloya bakıldı­ğında, Batılı ülkelerin İsrail’e verdiği destek, İslâm dünyasında bir çifte stan­dart ve ihanet tavrı olarak görülmektedir. 1967’den sonra İsrail’in Kudüs’ü işgal ederek “ebedî başkenti” ilan etmesi, bu gerilimi had safhaya taşımıştır. İşgal altındaki Gazze ve Batı Şeria’nın yanı sıra Kudüs’te Mescid-i Aksâ’nın belli dönemlerde İsrailli işgalciler (“yerleşimciler”) tarafından ele geçirilmek istenmesi, meseleyi siyasî olmanın ötesinde dinî bir boyuta da taşımaktadır.

1917 Balfour Beyannamesi ile başlayan ve 1948’te Filistin toprakları üze­rinde bir İsrail devletinin kurulması ile sonuçlanan süreç, modern Orta Do­ğu tarihinin en büyük kırılmalarından biridir. Yüzlerce yıldır yaşadıkları va­tanlarını bir oldu-bittiyle kaybeden Filistinliler, özellikle 1967 Arap-İsrail Savaşı’ndan sonra büyük travmalar yaşadıkları bir döneme girdiler. Modern Arap siyasetinin tarihi aynı zamanda Filistin topraklarının işgal tarihidir. Mı­sır’da Cemal Abdunnâsır’ın yükselişinden Suriye ve Lübnan siyasetine, Filis­tin Kurtuluş Orgütü’nün ve Hamas’ın kurulmasından Hizbullah’ın ortaya çı­kışına, İslâm İşbirliği Teşkilatı’nın 1969’da Kudüs’te meydana gelen hadise­ler üzerine kurulmasından Amerika’nın Orta Doğu politikasına kadar çağdaş Arap siyasî tarihinin her önemli başlığı bir şekilde Filistin meselesiyle ilgili­dir.(31)

Filistin, hiçbir zaman sadece Arapların meselesi olarak görülmemiş, Tür­kiye’den Endonezya’ya bütün İslâm dünyasında yakından takip edilen bir ko­nu olmuştur. Arap dünyasında birleşik Arap kuvvetlerinin İsrail ordusu kar­şısındaki kayıpları, modern Arap ve Orta Doğu tarihinin büyük travmaların­dan biri haline gelmiştir.(32)

Batılı devletlerin siyonizm hareketine ve İsrail’e verdiği destek, 1917’den bu yana İslâm-Batı ilişkilerinin temel gerilim hatlarından birini oluşturmakta­dır. Siyonizm hareketi, ortaya çıktığı andan itibaren Orta Doğu dışından “bü­yük güçlerin” (İngiltere ve Amerika) desteğini alarak Filistin toprakları üze­rinde bir Yahudi devleti kurma projesini hayata geçirmiş ve bunu açıkça ifa­de etmekten de çekinmemiştir.(33)

1917-1948 arasında ağırlıklı olarak İngiltere'nin desteğiyle büyüyen hareket, 1948’de İsrail devletinin kurulmasından sonra ağırlık merkezini Amerika’ya kaydırmıştır. Soğuk Savaş döneminde sa­dece Amerikan devletinin değil, zengin ve etkili Yahudi iş adamlarının, siya­setçilerin, medya mensuplarının ve sanatçıların da desteğine başvuran Siyo­nizm hareketi, Orta Doğu’nun göbeğinde Batı’yla ilişkilerini güçlendirirken Arap ve İslâm dünyasıyla gerilim ve çatışma siyaseti izlemiştir. Bu çerçevede “bölge dışı büyük güçlerle ittifak” stratejisi, Arap ve İslâm dünyasında sömür­geciliğin ve Haçlı seferlerinin yeni bir versiyonu olarak görülmektedir. Avru­pa’nın Holokost karşısında hissettiği ‘suçluluk duygusu’ ve Amerika’nın böl­gesel çıkarları, İsrail devletini ve onun yayılmacılık siyasetini meşrulaştırırken; Filistin topraklarının işgal edilmesini, Filistin halkının aşağılanmasını ve sür­gün edilmesini haklılaştıran bir işlev görmektedir. Amerikan sağının ve Hris- tiyan çevrelerin İsrail’e dinî ve siyasî gerekçelerle tam destek vermesi, Ame­rikan toplumuyla İslâm dünyası arasındaki temel gerilim hatlarından biridir.(34)

Bugün Amerikan devleti ve kamuoyu üzerinde etkili olan İsrail lobisinin de çabalarıyla, Batılı ülkelerin Orta Doğu politikası, büyük bir gerilim kayna­ğı olmaya devam ediyor.(35) “İslâmî köktencilik/terörizm” söyleminde olduğu gibi, burada da kültürel ve ırkçı tiplemelerin etkin bir şekilde kullanıldığını görüyoruz.

Filistin sorununa adil ve barışçıl bir çözümün önündeki tek enge­lin Filistinliler olduğu tezini sürekli işleyen lobi, bu söylemi yaymak için her tür imkânı seferber etmektedir. 1962 tarihli Lawrence of Arabia filminden alı­nan bir cümleyle ifade edecek olursak, Batı’nın nazarında Araplar, “akıllı bir Batılının himayesine muhtaç ve siyasetten anlamayan” aktörler olarak görül­mektedir.(36)

Bu betimleme, yer yer düpedüz ırkçılığa dönüşür. Böylece Filistin sorunu, İsrail’in işgal ve yayılmacılık politikalarına değil, Filistinli Müslüman Arapların güya demokratik olmayan geleneklerine, uzlaşmaz tutumlarına, ge­ri kalmışlıklarına vs. atfedilir. Filistinliler “şiddet yanlısı, barış karşıtı, terö­rist...” gösterilerek asıl mağdurlar suçlu hale getirilmek istenir.(37) İsrail yanlı­sı bîr yazara göre, sorun “işgal değil, (Yahudi) yerleşimciler değil; hele İsra­il'in hunharca saldırılan hiç değil. Sorun Arapların başkalarıyla barış içinde yaşama yeteneğinden yoksun olması”dır.31' İsrail lobisi, bu söylemi temellen­dirmek için vulgar oryantalizmin inşa ettiği çarpık Islâm ve Müslüman imajı­nı mebzul derecede kullanır, özellikle Amerika'da İslâmofobinin bayraktar­lığını yapan isimlerin aynı zamanda İsrail lobisinin etkin isimleri arasında yer alması şüphesiz bir tesadüf değil.(38)

Filistin meselesi ile İsrail lobisinin ve vulgar oryantalizmin kesiştiği yer de burasıdır. Bunun tipik örneklerinden biri, 2005 yılında Amerikan Yahudi liderleri için bir rapor hazırlayan anket uzmanı Frank Luntz’un “Filistinlilere Arap deyin” tavsiyesidir. İlk bakışta önemsiz bir detay gibi görünen bu ifade şekli, İsrail’in işgal ve şiddet politikalarını meşrulaştırmak için sıkça başvuru­lan etkin bir propaganda aracıdır. Zira “Filistinli” kelimesi insanların zihnin­de “mülteci kamplarını, mahrumiyeti ve baskıyı” çağrıştırırken, “Arap” den­diğinde insanların aklına “zenginlik, petrol ve İslâm” gelir.

“Filistinli”, gerçek bir halkı, hem de zulme ve haksızlığa uğramış bir toplumu ifade eder. “Arap” ise, Batı toplumlarının kollektif hafızasında pek çok olumsuz referansı akla getirir. Dahası bu isimlendirme İsrail yönetimlerinin “pek çok Arap devle­ti var; Araplar Filistin sorununu çözmek istiyorsa Filistinlileri ülkelerine ala­rak bu meseleyi kökünden halledebilir” imasında bulunan yaklaşımlarına da psikolojik bir zemin hazırlar. Buna göre, Filistin halkı acı çekiyorsa bunun sorumlusu zengin, müreffeh ve demokratik İsrail değil, baskıcı ve duyarsız Arap rejimleridir. Luntz’a göre. Amerikan Yahudi örgütleri Filistinlilere kar­şı propaganda savaşında bu ayrımları stratejik bir araç olarak kullanmalıdır.'(40)

Bu tavrın arkasında yatan acı ve rahatsız edici gerçek şudur: “Bir başka milleti işgal etmek, ırkçılığı gerektirir ve onu besler”.(41) Siyonizmın Filistin-li Arap ve Müslüman karşıtı bir kimliği bürünmesinin sebebini burada aramak gerekir. Onlarca yıldır devam eden haksız ve gayr-ı insani bir işga­li sıyaseten, zihnen ve ahlaken meşrulaştırmak için, Müslüman Arapların ve Filistinlilerin her zaman suçlu, şiddet yanlısı, terörist, vs. olarak gösterilmesi gerekir. Bu ise bir grup insana karşı -aslında neredeyse bütün dünya Müslümanlarına yönelik- tekdüze, suçlayıcı ve son tahlilde ırkçı tiplemelerin inşa edilmesi ve medya yoluyla yayılması sonucunu doğurur.

Filistin’de yaşanan büyük haksızlığa karşı çıkan herkes, derhal teröristleri desteklemekle vs. suç­lanır.Öyle ki Jimmy Carter bile İsrail’in işgal ve ayrımcılık politikaları yüzün­den bir apartheid devleti” haline geldiğini söylediği için muazzam bir saldı­rıya maruz kalmış; yobaz, antisemitik, vs. olmakla suçlanmıştır. Bir eski Ame­rikan Başkanı bu tip bir muameleye maruz kalıyorsa, sıradan insanların ve ta­bii Filistinlilerin her gün maruz kaldığı saldırıları düşünün!(42)

İslâm dünyasında İsrail devletine gösterilen tepki, antisemitizm gibi Ya­hudi düşmanı ve ırkçı bir söyleme dayanmaktan ziyade Filistin topraklarının işgal edilmesi ve Filistin halkının yok sayılmasıyla ilgili bir durumdur.(43) Islâm tarihinde çeşitli Yahudi topluluklarıyla gerilim ve çatışmalar yaşanmıştır. Bu tür tecrübelerin yer yer Yahudi karşıtı söylemleri cesaretlendirdiği de doğru dur. Fakat son tahlilde antisemitizm bir Hristiyan-Avrupa ideolojisidir. Israil’e verilen tepki, Yahudilere yahut Yahudilik’e değil, bu devletin işgal ve politikalarına verilen bir tepkidir.

Elbette bu, İslâm dünyasında hiçbir antise­mitik söylemin bulunmadığı anlamına gelmez. Yahudilere yönelik nefret söylemleri kesin olarak reddedilmelidir. Bir kişi, kurum ya da siyasî yapı, sadece Yahudi olduğu için ırkçı ve ayrımcı yaklaşımların konusu olamaz. Bu yüzden de Yahudi düşmanlığı ile İsrail’in politikalarını eleştirmeyi birbirinden ayır­mak büyük önem arz etmektedir. Bu konuda İslâm dünyasındaki siyasetçile­rin, aydınların ve din adamlarının gerekli hassasiyeti göstermesi siyasî ve ah­lâkî sorumluluğun bir gereğidir.

İsrail’in işgal politikalarını eleştirmeyi antisemitizm olarak takdim etmek, İsrail lobisinin ve propaganda makinasının kullandığı etkili araçlardan biri­dir. Her itirazı “İsrail’in varlığını ortadan kaldırmaya dönük bir adım” olarak görmek, tartışmayı rasyonel zemininden kopartarak varoluşsal ve sıfır top­lamlı bir düzleme taşır. Edward Said’den Jimmy Carter’a, işgale karsı çıkan- Filistin ve İsrail halklarının hak, adalet ve eşitlik temelinde yaşamasını savu-nan herkes antisetnitık damgasını yer. Lobinin ustalıkla kullandığı bu argü­man, İsrail hükümetlerine yönelik eleştirileri bir ırkçılık ve ayrımcılık olarak kurgular.

Amaç, İsrail’in işgal politikalarına karşı eleştirilerin önüne geçmek­tir. Fakat asıl çifte standart şudur: Batı’dan gelen İsrail eleştirileri siyasî tez­ler olarak reddedilirken, İslâm dünyasından gelen itirazlar antisemitik, fun­damentalist, şiddet yanlısı, aşırıcı, vs. olarak yaftalanır ve böylece Batı kamu­oyunun derhal reddedeceği söylemler haline getirilir.(44)

Dahası, İsrail'e yöne­lik eleştiriler söz konusu olduğunda ifade özgürlüğü bir hak olmaktan çıkar. Basında uygulanan sistematik sansür ve, habercilerin ve yorumcuların içselleştirdiği oto-sansür, adil ve sağlıklı tartışmalar yapılmasını imkânsız hale ge­tirir. Böylece Filistin meselesi, modern çağda gazetecilik standartları, ifade özgürlüğü ve adil temsil gibi İslâm-Batı ilişkilerinin merkezinde yer alan ko­nularla iç içe girer. Bu duruma itiraz eden kişiler arasında Yahudi aydın, ya­zar ve akademisyenlerin olduğunu da not etmekte fayda var.(45)

İsmail Farukî, 1980’de kaleme aldığı İslâm ve İsrail Sorunu adlı eserinde, Filistin topraklarının işgaliyle ortaya çıkan İsrail sorununun aynı anda İslâm dünyası, Hristiyan âlemi ve Yahudiler arasındaki ilişkileri gerdiğini söyler. Bal­four Beyannamesi sonrasında yaşananlar Haçlı seferlerinin bir devamı yahut modern sömürgeciliğin bir tezâhürü olarak görülebilir. Fakat “İsrail sorunu” hem bunlardır, hem de bunlardan fazla bir şeydir. Osmanlı Devleti’nin yıkıl­masıyla bölgede ortaya çıkan jeopolitik boşluğu doldurma yarışına giren Batılı sömürge güçleri, Filistin topraklarında bir Yahudi devleti kurarak Orta Doğu’daki varlıklarını devam ettirmek istediler.

Böylece modern sömürgeciliğin tarihi, Arap ve Islâm ülkelerinin bağımsızlıklarını kazanmalarıyla sona erme­di; tersine Filistin meselesi üzerinden derinleşerek devam etti. Geleneksel Ya­hudilikten ayırt edilmesi gereken siyonizm, modern bir ideoloji olarak Avru­panın sömürgeci emellerine hizmet ettiği için destek görmüştür. Farukî’ye gö­re, Filistin toprakları üzerinde kurulan İsrail Devleti’nin Batı nezdindeki stra­tejik önemi buradan kaynaklanmaktadır. Bu yüzden Farukî, Yahudilik ve Yahudiler ile siyonizmin ve İsrail Devleti’nin birbirinden ayrı değerlendirilmesi gerektiğini söyler. Bu ayrımın altını bugün de ısrarla çizmek gerekir.(46)

Filistin topraklarının ve halkının işgal altında olduğu gerçeği, bir taraf­ta Müslüman-Yahudi, diğer tarafta İslâm-Batı ilişkilerini zehirleyen bir etkiye sahiptir. Batı Şeria, Kudüs yahut Gazze’de yaşanan her hadise, küresel bir et­ki yaratarak Müslümanlar, Yahudiler ve Batılılar arasındaki ilişkileri germek­te ve rasyonel konuşma zeminini ortadan kaldırmaktadır. İsrail lobisinin Fi­listinlileri ve Arapları gayr-ı İnsanî ve şeytanî imajlar üzerinden mahkûm et­mesi, Amerikan yönetimlerinin İsrail’e her yıl milyarlarca dolarlık askerî yar­dım yapması, genel olarak Batılı devletlerin İsrail’in uluslararası hukuku ihlâl eden politikaları karşısında sessiz ve tepkisiz kalması, elbette İslâm-Batı ilişki­lerini de doğrudan etkilemekte ve şüphe, öfke ve husumet duygularının doğ­masına neden olmaktadır. Filistin halkının hak ettiği özgür, bağımsız ve adil bir yaşam biçimine ve siyasî düzene kavuşması, sadece Orta Doğu siyasetinin temel sorunlarından birini çözmeyecek, aynı zamanda İslâm-Batı ilişkilerinin büyük gerilim hatlarından birini de ortadan kaldıracaktır.(47)

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;437-443

Dipnotlar:

31.Filistin meselesinin çağdaş Arap siyasî tarihindeki yeri ve İslâm-Batı ilişkilerine etki­si konusunda genel bir değerlendirme için bkz. Milton Viorst, Storm from the East: The Struggle Between the Arab World and the Christian West (New York: The Mo­dern Library, 2006).

32. Olivier Roy, The Politics of Chaos in the Middle East (London: Hurst and Company, 2007), s. 74.

33. Baos Evron, Jewish State or Israeli Nationf (Bloomington: Indiana University Press, 1995), s. 133.

34. İsrail’in Amerikan’ın Orta Doğu siyasetinde ve algı biçimlerinde oynadığı belirleyici rol için bkz. Douglas Little, American Orientalism: The United States and the Middle East since 1945 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2008), s. 77-115.

35. İsrail lobisinin Amerikan dış politikası üzerindeki etkisi için bkz. John J. Mearshe- imer ve Stephen M. Walt, The Israel Lobby and US Foreign Policy (New York: Far­rar, Straus and Giroux, 2007).

36. Zikreden Ralph Braibanti, The Nature and Structure of the Islamic World (Chicago: International Strategy and Policy Institute, 1995), s. 6.

37. Bkz. Edward Said ve Christopher Hitchens (ed.), Blaming the Victims: Spurious Scho­larship and the Palestinian Question (London: Verso, 1988). Bu derlemedeki maka­leler, Filistin halkının tarihi ve sosyolojik gerçekliğini inkar ederek İsrail’in işgal po-litikalarını meşrulaştırmayı hedefleyen akademik çalışmalara da köklü eleştiriler ge­tirir.

38. Köşe yazarı Mona Charen’den aktaran Robert Fisk, “Fear and Learning in Ameri­ca”, Independent, \7 Nisan, 2002.

39. Burada özellikle Pamela Geller, Robert Spencer, David Horowitz, Steve Emerson gi­bi isimleri sayabiliriz. Bu kişilerin ve ilgili kurumiann Amerika’daki “İslâmofobı en düstrisi”nde oynadığı rol için bkz. Nathan Lean, The hlamophobuı Industry: How the Right Manufactures Fears of Muslims (Pluto Press, 2012) özellikte s. 119-136 ve http://www.cair.com/images/islamophobia/Legislating-Fear.pdf Ayrıca bkz. John Esposito ve İbrahim Kalın, Islamophobia and the Challenge of Pluralism tn the 21* Century (Oxford University Press, 2011).

40. Nakleden Peter Beinart, The Crisis of Zionism (New York: Picador, 2012), s. 45.

41. Beinart, The Crisis of Zionism, s. 24. -

42.Carter'in Filistin sorunu hakkındaki görüşleri için bkz:Jim Carter,Palestine:Peace not Apartheid(New York:Simon and Schuster,2007)

43-Armour, Uiam, Christianity and the West,s.147-166

44.Avrupa ve Amerika basınında İsrail’in hak ihlâlleri konusunda uygulanan sistematik sansür, buna mukabil Filistinlilerin haklarının baskı altına alınması ve perdelenmesi çok geni; bir konudur. Yer darlığından bu konuya burada giremeyeceğiz. Bunun İslâm-Batı ilişkileri ve imaj-üretim süreçleri açısından son derece önemli bir konu olduğunu ifade etmekle yetinmek durumundayız. Bu konuda birinci el kaynaklara ve tecrübeye dayandığı halde adeta ademe mahkûm edilmek istenen ilk kapsamlı çalışma için bkz. Christopher Mayhew ve Michael Adams, Publish it Not: The Middle East Cover-up (Oxford: Signal Books, 1975; yeni baskı 2006). Yazarlar İsrail aleyhine olabilecek haberlerin İngiliz basınında nasıl sansürlendiğini ve nötralize edildiğini detaylı bir şekilde anlatmaktadırlar. Batı medyasının Filistin ve İslâm dünyasındaki hadiseleri aktarırken uyguladığı perdeleme ve çerçeveleme yöntemleri için bkz. Edward Said, Covering Islam: ow the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New York: Vintage Books, 2007; gözden geçirilmiş baskı). Said’in kullandığı başlık da oldukça anlamlı: “Covering” hem haber/gazetecilik yapma hem de “üstünü örtme” anlamlarını taşır.

45.Burada basın ve akademi dünyasından pek çok örnek vermek mümkün. Bunlar ara­sında bkz. Avi Shlaim, Israel and Palestine (London: Verso, 2009), s. 366-372. Ay­rıca bkz. Norman Finkelstein, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploita­tion of Jewish Suffering (New York: Verso Books, 2000).

46-Bkz. İsmail Raji al Faruqi, Islam and the Problem of Israel (London : Islamic Coun-cifl of Europe(1980) Edward Said de siyonizmi benzer bir eleştiriye tabi tutar. Bkz.The Question of Palestine(New York,Vintage Books,1980)

47-Bu konuya çeşitli eserlerinde ele alan Said'in görüşleri için bkz:Edward Said,From Oslo to Iraq and the Roadmap(London,Bloomsbury,2004)

 
Devamını Oku »