Metafizik Bir imkân Olarak Etik: Levinasta Başkası ve Başkalık



Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.

E. Levinas, Totalite et înfinı*

Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.

Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve "felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını" teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de "dünyayı olduğu gibi bırakma" töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas'tan hareketle "metafizik bir imkân olarak etik" konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım...

Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas'ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber'deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas'ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.

Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes'in ifadeleriyle, "dul"dur, "yetim"dir, "yoksul'dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü "aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan" bana hitap eder ve "Öldürme­yeceksin!" diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri "Öldürmeyeceksin!" esasında "Yaşatacaksın!" demektir, yani "başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!" demektir.

İfadesi öteden gelen, "dünyadan olma­yan" Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece "Varolmaya hakkım var mı?" etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.

Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu "az"a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına "en çok" a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas'ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia'yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas'ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. "Varolmaya hakkım var mı?" ("Ai-je le droit d'exister?") sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz'in mâhut formülasyonuna göre- "Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.

Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla 'Varlığın bilimi" olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas'ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini'de filozof sarih bir ifadeyle "Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.

Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas'ta bir başkası ama "bütünüy­le başka olan bir başkası" dır ve sonra bu "Bütünüyle Başka Olan" a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve "sosyal olan" metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı'ya yaklaş­mak, "başkasına gitmek" ile olur ancak.

Levinas bize burada Matta 25'ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, "ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz" diyor kullara. Kullar, cevâben,"bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz" anlamında, "Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim" diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, "Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz" diyor.

Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına "boş ellerle" varılmaz) Tanrı'ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak "Allah'a borç vermiş" oluyoruz Kur'an-ı Kerim'in ifadesiyle. Ayrıca bu "ver­me" (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.

Levinas'ta metafizik ya da "öte ile ilişki" hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas'ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini "aşkın olan" olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.

Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan'dır burası.Keza burası "başkası-için olarak yapılanmış" etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.

Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas'ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz'ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas'ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.

İmdi, Levinas'ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı'nın (le Meme) veyahut da Bütün'ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L'Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka'ya yani haddizâtında Başka'ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı... Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı'na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka'yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir "içkinlik kabarması"ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses'in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses'in yolculuğunun karşısına İbrahim'in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim'in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.

Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas'ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.

Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa kar­şı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstün­lüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya ide­alizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.

Tekrar edelim, Levinas metafiziği "başkasıyla ilişki" ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette "düşünme" değildir. Başkası "düşündüğüm biri, "tasavvurumdaki" bir kimse değil, bizzat hayatın içinde "karşılaştığım", rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak "karşılaştığım insan"dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.

"Verme" ya da dilerseniz "infak etme" başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle"ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme" olarak dile getirir. El­bette verme "sırtındaki ceketi çıkarıp verme" de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından "se­lam verme" de olabilir. "Başkasına boş ellerle varılmaz" çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, "arzumu geri çevi­ririm", tıpkı Ibn Ömer'in örneğinde olduğu gibi:

Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer'e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer "Balığı ona veriniz", der. Kölesi, "Efendim", der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün." İbn Ömer der ki, "Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah'tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum".

Söz konusu hadis şudur: "Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder." Hucvirî'den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına "kendini/canını/ hayatını verme" yani" başkası-için-ölme" dir (mort-pour-l'autre) ki Levinas Heideggerci "ölüme-doğru-olma"nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak "başkası-için-ölme"yi çıkaracaktır.

Nitekim "başkası-için-ölme"de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu "yakını/yakınları" [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan 'Varlığın önceliği" de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. "Verilen-varlık"ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. "Ölüme-doğru-olma" da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme'nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz'a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: "Görünmez için ölmek -metafizik işte budur".(6)

Levinas'ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—"bütünüyle başka , başka olandan da başka", "bambaşka" olan, "ötede", "ötelerin de öte­sinde" olan, sübhan ve müteal Tanrı'dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı'yı bir Aristoteles'te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu "en üst ya da en âlâ varolan" olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı'ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de "varolanlar içerisinde bir varolan" olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı'yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu'etre'de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı "yokluğa varacak kertede" varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O'luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.

Levinas, Batı onto-teolojisi'ni Tanrı'yı "varlığın bağlılaşığı olan bilme"ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas'a göre Tanrı'ya (ve ayrıca başkasına) bilme'derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant'ın "pratik akim teorik akla üstünlüğü" savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı'ya teorik argümanlarla (mesela "ontoloji argüman'la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı'ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir "varoluş pratiği" olarak amelî tasavvufun, "istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme" olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.

Yine, Levinas'a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım "bilmenin bağlı­laşığı olan varlık" ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu "aşılması gereken bir merhale ya da hâl" olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî'de de Tanrı'nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat'ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: "Sübhan Allah'ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: "Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.") Filozofların "diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım" gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas'ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.

Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas'ın tabiriyle- "sos­yal olan"da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu "meta-fizik" dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?

Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes'a müracaat eder. Gerek Descartes'ta, gerek­se Levinas'ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir "kavram" değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı'yı ifade eder.

İlginçtir, 28 Ocak 1641'de Mersenne'e yazdığı mektupta Kartezyenizm'in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: "Mösyö Morin'in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil." Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes'a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!

Levinas ise bize bu kulluğun "başkasıyla iliş­ki" üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar'da(9),Tanrı'nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus'tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi'nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas'ın Descartes'ta asıl ilgi­lendiği argüman olan "Sonsuz fikri"ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı'nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı'ya izafe edi­lemez.

Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı'nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes'ta Tanrı'nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı'nın a posteriori (ya da "sonuçlara dayalı") ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz "Sonsuz fikri" ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı'nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan "bana kon­muş (mise en moi)" kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından "bana konmuş" olmalıdır: "Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı", der Descartes Üçüncü Meditasyon'da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım."

Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz'a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı'ya ulaşır. Burada Levinas'ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı'nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı'nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda "zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi" yani "düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi"dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce "kavradığı" şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim "idrak ettiği" şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.

Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz'u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda "bilinmiş" bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz'u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz'un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, "düşünce" ile "düşündüğü" arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka'nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın "artık bilinen" ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.

Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka'nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini "başka olarak başka"yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.

Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki "dü­şündüğünden fazlanı düşünmek" ya da düşündüğünü "fazla" olarak, "başka" olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz'un ya da Tanrı'nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.

Esasında Levinas, Totalite et Infini'de, başka'nın aynı'ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize "Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu"nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı'nın ya da Aynı olarak ben'in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz'ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.

İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito'nun (Ben'in) içselliğine ne de Sonsuz'un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî'nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: "Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.''(10)

Evet, Aynı'nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, "başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir" tam olarak.

Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas'ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: "Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu," diyor Levinas, "onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir".(11)

Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna "bütünüyle başka" olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:

Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz'ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas'ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas'ın ifadesine göre "etiğin te­mel öğesini" oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz'ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.

Başkasının "gözlerinin rengi" değil, ama "yüzünün ifadesi"dir burada asıl olan. "Baş­kası dünyadan değildir" der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer "öte-ki" ile ilişkide biz "varlığın ötesi"ne geçmekte ve "varlık­tan başka türlü olan" a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik'in bizzat imkânını oluşturmaktadır.

Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji'nin) "henüz" ve/veya "artık" esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan'a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur... Levinas'ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290

Dipnotlar:

*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.

3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.

4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.

5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstan­bul, 1996, s. 303.

6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.

7 Levinas, E., Autrement qu'Etre ou Au dela de l'Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.

8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstan­bul, tarihsiz, s. 589.

9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.

10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.
Devamını Oku »

20.Yüzyılın Mirası


2.1. İlerleme ve Barbarlığın Mirası

20. yüzyılın, bilimsel bilginin tüm alanlarında görülmedik ilerlemeler, çeşitli ilaçlarda ve cerrahide tıbbi ilerlemeler, sınai, kişisel (otomobil), evle ilgili (elektronik ev aletleri) makinelerin kullanılışında özgürleştirici gelişmeler gerçekleştirdiği açıktır.Ancak 20. yüzyıl, aynı zamanda, iki barbarlığın ittifakını yaşayan bir yüzyıl oldu: Birincisi, çağların derinliklerinden geldi ve savaş, katliam, sürgün, bağnazlık getirdi. Donmuş, anonim olan İkincisi, hesaptan başka bir şey tanımayan ve bireyleri, onların bedenlerini, duygularım, ruhlarını görmezden gelen bir akılsallaştırmanın içinden geldi ve teknik-sınai ölüm ve köleleştirme güçlerini çoğalttı.Bu barbarlık çağını aşmak için, önce, bu çağın mirasını tanımak gerekiyor. Bu miras iki yönlüdür, hem ölümün hem de doğumun kalıtıdır.

2.1.1. Ölümün Mirası

20. yüzyıl, insanın evrimi ölümün gücünün artmasıdır diyen tüyler ürpertici formüle hak veriyor sanki.20. yüzyılın sahneye çıkardığı ölüm, yalnızca iki dünya savaşı ile Nazi ve Sovyet imha kamplarının on milyonlarca ölüsü değil, aynı zamanda iki yeni ölüm gücünden kaynaklanan ölümdür.Birincisi, tüm insanlığın nükleer silahla topyekûn ölme olasılığını taşıyan güçtür. Bu tehdit, üçüncü binyılın başında da dağılmadı; tersine, bombanın yayılması ve boyutlarının küçülmesiyle arttı. Kendi kendini yoketme potansiyeli artık insanlığın yürüyüşüne eşlik ediyor.

2.1.2. Yeni Tehlikeler

İkincisi, ekolojik ölüm olasılığını simgeleyen güçtür.

70’lerden beri, kentsel teknik-sınai gelişmemizin getirdiği atık boşaltımları, buharlaşmalar ve gaz yayılmalarının biyosferimizi kirlettiğini ve parçası olduğumuz canlı ortamı onarılmaz şekilde zehirlemekle tehdit ettiğini keşfettik: Tekniğin doğa üstündeki başıboş egemenliği, insanlığı intihara sürüklüyor.Ayrıca ortadan kalkmakta olduğu sanılan ölüm güçleri yeniden ayaklandı: O tarihlerde bilinmeyen virüslerden ilki olan AIDS virüsü ortaya çıkarken, yok edildiği sanılan bakteriler, antibiyotiklere yeni dirençlerle kuşanmış olarak geri geldi. Böylece ölüm, artık mikroptan arındığına inanılan bedenlerimize tüm etkisiyle yeniden girdi.

Son olarak, ölüm ruhlarımızda da kendine yer edindi. Her birimizin içinde saklı duran, kendi kendini imha güçleri, özellikle yalnızlık ve tedirginliklerin çoğaldığı ve güçlendiği her yerde etkinleşti.Böylece tehdit, termonükleer silahla birlikte üstümüzde kol gezmekte, biyosferin bozulmasıyla da bizleri kuşatmakta, bizi sarmalayan her şeyde imkân olarak durmakta; uyuşturuculara yaptığı öldürücü çağrıyla ruhlarımızda saklanmaktadır.

2.2. Modernliğin Ölümü

Batı’da doğan uygarlık, kendisini geçmişe bağlayan palamarlarını çözerek, bilim, akıl, tarih, ekonomi ve demokrasinin ortak gelişmeleri sayesinde ilerlemenin sonu olmayan geleceğine doğru yöneldiğini sanıyordu. Oysa Hiroşima bize, bilimin birbirine karşıt iki yüzü olduğunu öğretti; aklın gerilediğini ve Stalinist hezeyanın tarihsel akıl maskesini taktığını gördük; aydınlık geleceklere doğru karşı konulmaz şekilde yönlendiren tarih yasaları olmadığını gördük; demokrasinin zaferinin hiçbir yerde nihai olarak güvencede olmadığını gördük; sınai gelişmenin, kültürel yıkımlar ile ölümcül kirlenmelere yol açtığını gördük; refah uygarlığının mutsuzluk da doğurabileceğini gördük.

Şayet modernliğin adı ilerlemeye, tekniğe, bilime, ekonomik gelişmeye koşulsuz iman ise, bu modernlik ölmüştür.

2.3. Umut

İnsan türünün, kendinde, tükenmez yaratıcı kaynaklara sahip olduğu doğruysa, üçüncü binyılda, tohum ve filizlerini 20. yüzyılın taşıdığı yeni bir dünyanın, yeryüzü yurttaşlığının yaratılma olasılığı öngörülebilir. Eğitime gelince, hem eskinin aktarıcısı hem de yeniyi ağırlamak için aklın her tür kısıtlamadan kurtulması olan eğitim bu yeni misyonun tam göbeğinde yer alır.

2.3.1. Karşı Akımların Katkıları

20. yüzyıl, son döneminde, miras olarak, yenileştirici karşı akımlar bıraktı. Tarihte çoğu kez, egemen akımlara karşı tepki olarak doğan karşı akımlar gelişme olanağı bulabilir ve olayların seyrini değiştirebilir. Bu bağlamda, şunları dikkate almak gerekir:

Bozulmaların artması ve teknik/sınai felaketlerin ortaya çıkmasıyla kaçınılmaz şekilde güçlenen ekolojik karşı akım;

• Nicelin ve genelleşen tekbiçimleşmenin istilasına tepki olarak, yaşam kalitesinden başlayarak, her alanda kaliteye bağlanan nitelikçi karşı akım;

• Sadece yararcı sıradan (düzyazısal) bir yaşama tepki olarak doğan, kendini aşka, hayranlığa, tutkuya, sevince ve eğlenceye hasretmiş, şiirsel bir yaşam arayışıyla kendini ifade eden karşı akım;

• Biri yoğun bir yaşam arayışı (“tüketip bitirme”) diğeri bir yetingenlik ve itidal arayışı olmak üzere, iki karşıt şekilde kendini gösteren standartlaşmış tüketime verilen önceliğe direncin ifadesi olan karşı akım;

• Kârın hükümranlığını gerileten insani ve dayanışmacı ilişkilerle dengelenmeye çalışılan, paranın her yerde hazır ve nazır tiranlığı karşısında, henüz çekingence de olsa, özgürleş- meci karşı akım;

• Şiddetin amansızlıklarına tepki olarak, ruhları ve zihinleri dinginlik ve erince kavuşturma etik anlayışlarıyla beslenen, yine çekingen, karşı akım.

20. yüzyılın büyük devrimci umutlarını beslemiş olmakla birlikte, aldatılmış olan tüm özlemlerin, yeni bir dayanışma ve sorumluluk arayışı şeklinde yeniden doğabilecekleri de düşünülebilir.İnsanlığın dağılmış parçalarını bugün, etnik ya da ulusal kimlikleri özümleme istenciyle canlandıran kaynağına dönüş gereksinimlerinin, kendini yadsımadan, Yeryüzü-Vatan yurttaşlarının insan kimliği içinde kaynağına dönüşte derinleşip yaygınlaşabileceği de umut edilebilir.

Tüm bu akımlar, kendilerini, 21. yüzyılda yoğunlaşmaya ve güçlenmeye ve de çok sayıda dönüşümü başlatmaya vermişlerdir; ancak gerçek dönüşümün gerçekleşmesi, bu akımların kendi aralarında birbirlerini dönüşüme uğratarak toplu bir dönüşümü yerine getirmek rine bağlıdır; bu dönüşüm, her birinde oluşan dönüşümler üstünde ret- roaktif etkide bulunacaktır.Bu durumda, insanlığın evi ve bahçesi olarak tasarlanan dünyayı uygarlaştırma yolunu açabilecek, bir uygarlaşma politikasından ayrılması olanaksız olan, insan varlığına hizmete dayalı bir siyaseti umut etmek mümkündür.

2.3.2. Olasılıkların Çelişkili Oyunu İçinde

Olumlu bir gelişimin temel koşullarından biri, bilim ve tekniğin özünde olan özgürleştirici güçlerin, ölüm ve köleleştirme güçlerini aşabilmesidir. Teknolojik-bilimsel gelişmeler kendi içlerinde karşıt anlamlar taşır. Bu gelişmeler Dünya’yı daraltmışlardır, yerkürenin her noktasına anında iletişimde bulunma olanağını tanırlar, tüm gezegeni besleme ve tüm sakinlerine asgari refahı sağlama araçlarını verirler, ancak aynı zamanda, ölüm ve yıkımın en kötü koşullarını da yaratmışlardır.

İnsanların denetimleri altına aldıkları makineler enerjiyi denetimlerine alırken aynı zamanda insanları köleleştirdiler. Dan Simmons’ın Hyperion adlı bilimkurgu hikâyesinde, gelecekteki binyıllarda Y.Z.’ler insanları onlar bunun farkında olmadan evcilleştirecekler ve insanların devre dışı bırakılmalarını hazırlayacaklardır. Romanda betimlenen şaşırtıcı gelişmeler sonunda, şair Keats’ın ruhunu taşıyan bir insan ve bir Y.Z. melezi yeni bir bilgeliğin habercisi oluyor. 20. yüzyıldan itibaren tartışılan temel sorun da işte budur: Teknokürenin egemenliğine mi gireceğiz yoksa onunla bir ortakyaşamı sürdürebilecek miyiz?

Biyo teknolojilerdeki gelişmeler, hem en iyisi hem en kötüsüyle şaşırtıcı olanaklar sunuyor. Genetik ve insan beyni üstünde yapılan mo- leküler oynama, insan türü üstünde, aşılama ve propagandaların asla başaramadıkları normalizasyon ve standardizasyon girişimlerine olanak vermektedir. Ama aynı zamanda, engel oluşturucu eksiklik ve kusurların ortadan kaldırılmasına, koruyucu hekimliğin doğmasına, beynin zihin tarafından denetimine ve organ kültürlerinin de yardımıyla bireysel ölümün geriletilmesine de olanak vereceklerdir.

Dönüşümlerin bugünkü kapsamı ve kazandığı ivmenin, Neolitik’in devletsiz, tarımsız ve kentsiz avcı-toplayıcı arkaik küçük toplumlarından sekiz binyıldır gezegenimiz üstünde dalga dalga yayılan tarih toplumlarına doğru geçişten çok daha büyük bir değişimi haber verdiği söylenebilir.Ayrıca insan sevgisinin bitmek tükenmek bilmeyen kaynaklarına da güvenebiliriz.

Kuşkusuz 20. yüzyıl sevgi eksikliğinden, kayıtsızlıklardan, sertlik ve acımasızlıklardan çok çekti. Ama, kendini yalancı söylencelere, yanılsamalara, sahte tanrılara veren ya da küçük fetişizmler içinde donup kalan bir sevgi aşırılığı da üretmiştir.İnsan varlığının hâlâ büyük bölümüyle kullanılmayan beyinsel olanaklarına da umut bağlayabiliriz; insan aklı, zekâ, algılama ve yaratıcılığın henüz bilinmeyen yeteneklerini geliştirebilir.

Toplumsal olanakların beyinsel olanaklarla bağlantılı olduğu düşünüldüğünde, top- lumlarımızın iyileşme ve dönüştürme olanaklarını tükettiği ve de tarihin sonuna vardığımızı kimsenin iddia edemeyeceği görülür. İnsanlar, bireyler, gruplar, kavimler, uluslar arasındaki ilişkilerde ilerlemeler olacağını umut edebiliriz.İlerlemenin antropolojik, toplumbilimsel, kültürel, manevi olanakları umut ilkesini yeniden, ama “bilimsel” kesinlik ve “tarihsel” vaat olmadan inşa eder. Bu, daha çok, biliçlenmelere, istençlere, cesarete, şansa... bağlı olan belirsiz bir olasılıktır. Yine de bilinçlenmelerin aciliyet ve öncelik taşıdıkları söylenebilir.En kötü tehlikeyi taşıyan aynı zamanda en iyi umutları taşır: Bu, insan zihnidir ve zaten bu nedenledir ki düşüncede reform sorunu hayati bir nitelik kazanmıştır.

Edgar Morin - Geleceğin Eğitimi İçin Gerekli Yedi Bilgi,syf.44-49
Devamını Oku »

Savaş Arifesinde Anadolu’da Alevi Katliamı Yaptı mı?

XVI. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınmış Osmanlı tarihlerinde yapılan teftişler sonucu 40.000 kişinin tespit edilip bunların bütünüyle imha edildikleri veya bir bölümünün sürgüne gönderildiği bilgisi bulunur. Bu bilgiler zamanla Anadolu’da yapılan bu teftişler sonucu “40.000 Alevi’nin Yavuz Sultan Selim tarafından katledildiği” şeklinde nerdeyse tartışılmaz bir kabule dönüşen bilgi hâline gelerek, bugün sosyal ve siyasi vesilelerle sık sık tekrarlanan bir “paradigma” olmuştur. Bu bilginin yer aldığı kaynakların tahliline ve aslında meselenin nasıl anlaşılması gerektiğine girmeden önce Şah İsmail’in kendi dinî görüşlerini yaymak için İran’da Azerbaycan’da yaptığı hareketlere kısaca temas etmekte fayda vardır.

Safevi kaynakların yanında bazı Osmanlı kaynaklarında da yer alan bilgilere göre Şah İsmail, kendi dinî inançlarını kabul ettirmek için ele geçirdiği şehir ve kasabalarda halka çok sert davranmış, Sünni kalanlara yaşama hakkı tanımamıştır. Özellikle Isfahan, Fars, Yezd, Kirman hatta Horasan gibi bölgelerdeki yoğun Sünni nüfus Şah İsmail’in inançlarına karşı çıktıkları için topluca katledilmişlerdi(187). Mesela sadece Tebriz’de katledilen Akkoyunluların sayısını dönemin Osmanlı tarihçilerinden İbn Kemal ( ö.1534), 40.000-50.000 olarak gösterir ve mealen şöyle yazar:

“… Tebriz’e doğrulup herhangi bir engelle karşılaşmadan  şehre girdi. Akkoyunlu cemaatinden bulduğuna aman vermedi,kırdı, atasının öcünü alıp, yaşlı-genç, kadın-çocuk kırk elli bin mıkdarı Akkoyunluyu helâk edip Hasan Han ile Mirza Ahmed’i bırakıp diğer emir ve sultanların kemiklerini mezarlarından çıkardı ateşe attırdı.. kendi anasını ki Hasan Han’ın kızıydı, küfür ve zulümden men edip ona karşı çıktığı için kendi eliyle öldürdü…”(188)

İlginç şekilde benzeri ifadeleri dönemin çağdaş bir seyyah/tarihçisi olan Angiolello (ö.1525) da tekrarlar:

“.. Bu şehre girdikten sonra muhaliflerine acımasızca davrandı. Öyle ki mollalardan kadınlara ve çocuklara varıncaya kadar ahaliden pek çoğunu parça parça ettirdi. Nihayet o beldelerin ve etrafının ahalisi emrine itaat edip şehrin bütün sakinleri onun şiarı olan kızıl başlık giydiler. Burada 20.000’den fazla insan öldü.İleri gelenlerden bir kaçının kemiklerini mezardan çıkarmalarını ve yakmalarını emretti, annesini de öldürttü..”(189).

Birbirinden haberdar olmayan aynı dönemde yaşamış bu iki çağdaş tarihçinin verdikleri bilgilerin birbiriyle uyuşması, verilen rakamların abartılı olduğu düşünülse bile, ciddi bir kırımın yapılmış olduğuna açık şekilde delalet eder. Öte yandan Safevi tarihçisi Hasan-ı Rumlu(ö.1577) da bu tür katliamlar hakkında yer yer dikkate değer bilgiler verir. Mesela Karşı Kalesi’nin ele geçirilmesinin ardından şehirdeki  yaklaşık 15.000 küçük, büyük, genç yaşlı sivil halkın tamamen imha edildiğini, camiye sığınan o vilayetin büyüklerinin (seyyitler) dahi kendilerinin Hz. Ali soyundan geldiklerini söylemelerine rağmen “.. Gaziler savaşla ele geçirdikleri yerlerin küçük ve büyüklerini öldürürler ve seyit olan veya olmayan ayırımı yapmazlar..” gerekçesiyle merhametsizce katledildiklerini yazmaktadır(190).

Safevi hareketi hâkim olduğu bölgede kendi mezhebi inançları dışında herhangi bir mezhebin yaşamasına izin vermez ve bütünüyle halkın dinî anlayışlarını dönüştürürken Osmanlı topraklarında “Alevi” denilen gruplar, aşağıda tartışılacak olan 40.000 kişinin katledildiği bilgisine rağmen, varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu durum iki devlet arasındaki katı mezhebi inanç farklılığının mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Üstelik İran’da Şah İsmail’in ön ayak olduğu “Alevi” inancı kısa zaman sonra Şiiliğin Caferi öğretisi hâline gelmiş ve izlerini neredeyse yitirmiştir. Hâlbuki Anadolu’da bu kadar büyük zulme uğradığı, katledildikleri belirtilen zümreler bulundukları yerlerde kendi inançlarıyla -içe kapanarak da olsa- hayatlarını sürdürme imkânı bulmuşlardır.

Hiç şüphesiz Osmanlılar, Şah İsmail ile başlayan bu dönemde Sünni öğretiyi bütün devlet kademelerinde ve sosyal hayatta ikame etmeye yönelik tedbirler almaya çalışmış, önceki dönemlere göre kendi resmi ideolojisini ve yaklaşımını katı sınırlarıyla belirlemiştir. Fakat bu anlayış, toplumun bütün kademelerine sirâyet edecek şekilde, tıpkı Şah İsmail’in zorla yaptığı gibi, toplumu dinî inanç yönünden tamamıyla dönüştürecek bir boyuta ulaşmamıştır.Bu bakımdan konuyu değerlendirirken tarihî serinkanlılıktan âzade olarak bir tarafı göz ardı edip diğer tarafı öne çıkarmak ve bundan sosyal (belki de siyasi!) bir menfaat beklemek, toplumlar arası husumeti körüklemekten ve karşılıklı boş suçlamalarla ictimai ahengi bozmaktan başka bir işe yaramaz.

“40.000 Alevi’nin Yavuz tarafından katledildiği”söylemine gelince: Öncelikle bu konudaki ilk bilgilerin dönemin kaynakları olan Selimnâme literatüründe geçmediği tespit edilmektedir. Konuyu açık şekilde ve bazı ayrıntılar vererek izah eden ilk kaynak İdris-i Bitlisi’nin Selimşahnâme adlı kitabıdır. I. Selim’in yanında bulunmuş ve önemli hizmetler görmüş olan İdris-i Bitlisi, II. Bayezid döneminin bir bölümünü içine alan Heşt Bihişt adlı sekiz ciltten oluşan Farsça bir Osmanlı tarihi kaleme almış, daha sonra I. Selim dönemiyle ilgili bilgileri de toplamış, fakat ölümü sebebiyle bunları temize çekme ve düzenleme imkânı bulamamıştı. Daha sonra oğlu Ebulfazl Mehmed Çelebi babasını notlarını düzenleyerek ve kendi edindiği bilgilerle de eklemeler yaparak Selimşahnâme adlı eseri tamamlamıştı. İşte bu eserde, Çaldıran Seferi’ne çıkmadan önce Edirne’de hazırlık yaparken I. Selim’in“ Kızılbaş taifesinin kökünü kazımak için” memleketteki idarecilere bir hüküm yolladığı belirtilerek şöyle emrettiği belirtilir:

“..hiç beklemeksizin her yörede Kızılbaş taifesinden her kim varsa ve nerede oturuyorsa, üç atasına dek bu Safeviye şeyhlerinin üç tabakasına (Şah İsmail ve atalarını kastediyor) inanan müritlerden iseler, her halükarda ‘imânı inkâr ile değiştiren şüphesiz doğru yoldan sapmış olur’ayeti gereğince köklerinin kazınmasını ve tebdil ile cezalandırılmayı hak etmişlerdir; kaçınılmaz olarak Rum (Anadolu) beldelerinde oturan ve yolculuk(konargöçer demek istiyor) hâlinde bulunan bu taifenin yediden yetmişe hepsini yazsınlar ve kadılar arz etsinler..”

Bu emir uyarınca onlardan büyük bir kitlenin öldürüldüğünü yazan İdris-i Bitlisi, hemen ardından manzum olarak olayları özetlediği yerde bu defa şiir diliyle şunu belirtir:

“…Yazıcılar isimleri deftere kaydedince yaşlı ve gençlerden oluşan kayıtların sayısı kırk bini buldu/ Ulaklar yazılan defterleri her yörenin hâkimine ulaştırdıktan sonra her yörede keskin kılıç adım adım yazılanlara yöneldi/ Bu öldürülenlerin sayısı hesaplanan kırk bini de aştı/ İtaat bakımından Hak’tan kim yüz çevirirse Hak onu siyaset kılıcıyla öldürür…”(191).

İdris-i Bitlisi’nin bu bilgisi daha sonraki tarihçilerden olup bu eseri de görmüş olduğu anlaşılan Hoca Sadeddin Efendi (ö.1599) ile Gelibolulu Mustafa Âlî (ö.1600) tarafından benzeri cümlelerle tekrarlanır.Hoca Sadeddin Efendi, deftere kaydedilen 40.000 kişinin bazısının katl bazısının ise hapse edildiğini (“..tefahhus ve tedkik-i hükkâm ile tahkik bulan kırk bin mikdarı ru’us-ı habîsü’n-nüfûs kimi maktûl ve kimi mahbûs olmuşidi..”)(192) yazarken Âlî, ele geçirilen “ kırk bin mikdarı”râfızinin kılıçtan geçirilip defterinin merkeze yollandığını bildirir(193).

Daha sonraki Osmanlı tarihleri bu bilgileri esas alarak daha da yayılmasına yol açmışlar, bu durum kaynaklara şüpheci yaklaşmayan modern çalışmalara da yansımıştır(194).

Bu konuda öncelikle şu husus vurgulanmalıdır ki İdris-i Bitlisi’nin yapıldığını iddia ettiği böyle bir teftişin döneminde gerçekleştirilip gerçekleştirilmediği, söz konusu defterlerin hazırlanarak hükümet merkezine yollanıp yollanmadığı konusunu teyit edecek herhangi bir arşiv belgesi yahut döneminin çağdaş bir kitabî kaynağı mevcut değildir.

Aslında bu bilginin menşei, I. Selim’in kardeşi Ahmed ile mücadelesi sırasında ona ve Kızılbaş olduğu belirtilen yeğeni Murad’a katılanların tesbiti için çeşitli bölgelere yollanan hükümler olmalıdır. Nitekim 1513 yılı başında Şehzade Ahmed ve oğullarına taraftar olanların isimleri tesbit edilerek merkeze gönderilmiştir. Burada yapılan teftişin gerekçesi şöyle açıklanmaktadır:

“..şöyle emrolunmuş ki vilâyet-i Rum’da Sultan Ahmed’e varan ve varmayan taifenin ki ellerinden hayr ve şer gelir, anın gibi kimseleri arzınla irsâl edesin deyü, varanı ve varmayanı ellerine verdiğin arzda ilam edesin, öyle olsa…ellerinden hayr ve şer ge-len kimseleri esâmileriyle ve halleri ve evsâflarıyla defter olunup irsâl olundu..”
Burada Tokat, Niksar, Gedegra, Kavak, Bafra, Sonisa, Amasya, Çorum, Ladik, Muşali Karahisar (Akdağ Madeni) nahiyelerinden Şehzade Ahmed’e katılan, katılmayan, Kızılbaş olan, Şehzade Murad’ın yanına giden şahısların (muhtemelen timarlı sipahilerin) adları verilmiştir(195).

Bunun dışında bu hususla ilgili herhangi bir belgeye rastlanmamaktadır. Defterde nispeten geniş bir bölgede zikredilen şahıs adedi toplamının 70’i geçmemesi de manidardır.Şu hâlde öncelikle verilen 40.000 rakamının abartılı olduğu veya rakam olarak değil de bir hacmi belirtmek üzere yuvarlak bir sayıyı işaret ettiği söylenebilir. Nitekim yukarıda temas edildiği gibi İbn Kemal de Şah İsmail’in Tebriz’de yaptığı katliamın rakamını 40.000-50.000 olarak göstermiş; ayrıca yine İdris-i Bitlisi Şahkulu isyanı sırasında Anadolu’da 50.000 kişinin hayatını kaybettiğini yazmıştır(196).

Bundan dolayı bu gibi rakamları gerçek addedip ona göre yorumlarda bulunmak
doğru bir yaklaşım olmaz. Bunlar çok sayıda kaybı gösterme amacına matuf olarak okuyucuların zihinlerinde bir canlandırma yapmasını sağlayacak bilgiler şeklinde mütalaa edilmelidir(197). Ayrıca yukarıdaki kaynaklara inanılacak dahi olsa 1513-1514 arasında oldukça kısa bir sürede bu kadar kişinin tahririnin yapılıp merkeze gönderilmesi, ardından da bu defterlerin tekrar ilgililere yollanarak isimleri yazılı olanların katlinin gerçekleştirilmesi pek mümkün görünmemektedir.

Üstelik Hoca Sadeddin Efendi’nin yazdığına dikkat edilecek olursa bunların hepsinin
değil bir kısmının katledildiği, diğerlerinin ise hapse atıldığı anlaşılır.Nitekim II. Bayezid döneminden beri isyanlara katılanlar veya Kızılbaş olduğu iddiasıyla yakalananların çoğunun Mora Yarımadası’na sürgün edildiği bilinmektedir.Geç tarihli kaynaklarda bu bilgilerin abartılarak nakledilmesinde aslında Safevi ve Osmanlılar arasındaki siyasi-dinî çekişme yatmakta,

Sünni inancı bütünüyle ortaya çıkaran XVI. yüzyılın tarihçileri bir ölçüde karşı tarafa gözdağı verme, yandaşlarına da iftihar vesilesi veya dinî inanca ne kadar bağlı olunduğunu kuvvetle vurgulama amacıyla bu gibi bilgileri daha da abartarak kullanma eğilimi sergilemektedir.Ayrıca Çaldıran Savaşı arifesinde başlandığı anlaşılan ve vergi amaçlı nüfus tespitlerini içine alan bazı tahrir defterlerinde, mesela Trabzon kesiminde,Çepnilerin yoğun olarak bulundukları yaylalık alanlarda-ki köylerin boşalıp Şah İsmail’e katılmış bulunduklarına dair kayıtlara rastlanır. Hatta daha sonra söz konusu köylerin halkının geri dönmeleri durumunda vergi muafiyeti ile iskânlarının sağlanacağına dair resmî emirler bulunmaktadır(198).

Sonuç olarak hiç şüphesiz Şah İsmail’in mektuplarıyla yakalanan Safevi halifeleri, bunların Anadolu’nun çeşitli yerlerinde temas kurdukları tarikat şeyhlerinin bazıları ve âsi elebaşları şiddet uygulanarak katledilmiştir, fakat bunun sistemli bir “ Kızılbaş temizliğine” dönüştüğünü söylemek yukarıdaki veriler de nazarı itibara  alınırsa, kanaatimizce büyük bir yanılgıdır.

Feridun M.Emecen - Yavuz Sultan Selim,syf.95-100

Dipnotlar:

187 Yahya-i Kazvini, Lübbü’t-tevârih, Tahran 1340, s. 244-250; Hasan-ı Rumlu, Ahsenü’t-tevârih, (farsça metin) s. 79-88. J.Aubin, “Sah İsmail et les notables de l’Iraq Persan”,JESHO, I/1 (London 1959), s. 57-60; F. Sümer, Aynı Eser, s. 24-25.

188 IX. Defter, s. 89. İbn Kemal Şah İsmail’in öldürdüğü Sünni ulemanın adlarını da verir.Bunlar içinde Herat’ın başta gelen uleması (şeyhülislam) olup Sadeddin Taftazani’nin neslinden gelen şahsı zikreder ve onun altmış talebesiyle birlikte katledildiğini ekler (s. 85).

189 Seyyahların Gözüyle Sultanlar ve Savaşlar, trc. T. Gündüz, İstanbul 2007, s. 79.

190 Ahsenü’t-tevârih (farsça metin), aynı yer; krş. Rumlu Hasan, Ahsen ( Türkçe trc), s.161-162.

191 Selimşahnâme, s. 130 ve 136.

192 Tâcü’t-tevârih, II, 245-246.

193 Künhü’l-ahbâr, I/1, 1076-1077.

194 Mesela bk. Tansel, Yavuz Sultan Selim, s. 38. İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II ( Ankara 1995), s. 257-258; Ş. Tekindağ, “Yeni Kaynak ve Vesikaların Işığı Altında Yavuz
Sultan Selim’in İran Seferi”, Tarih Dergisi, sy. 22 (1968), s. 56.

195 TSMA, nr. D. 10149’da kayıtlı bu defterden ilk söz eden Ç. Uluçay olmuştur (“Aynı Makale”, sy. 11, s. 192). Daha sonra da aynen J.L. Bacque-Grammont tarafından yayımlanmıştır: “1513 Yılında Rum Eyâletinde Şüpheli Timar Sahiplerine ait bir Liste”, trc.L. Güçer, Ord. Prof. Ömer Lütfi Barkan’a Armağan, İFM, 44/1-2 (1985), s. 163-176.

196 Selimşahnâme, s. 89; Ayrıca bk. Ş. Tekindağ, “Aynı Makale”, s. 51.

197 F. Sümer de bu rakamı gerçekci bulmamıştır: Safevi Devleti’nin Kuruluşu, s. 36. Ayrıca  S. Savaş, XVI. Asırda Anadolu’da Alevilik, Ankara 2002, s. 111.

198-Başbakanlık Osmanlı Arşivi (=BA), Tahrir Defteri (=TD), nr. 52, s. 617-760 .
Devamını Oku »

Endüstriyel Toplum ve Insanın Anlamı



İstisnası yok ki bütün ideolojik modeller insanı belirli bir çerçeve içinde tanımlayarak kurulmak istenen sistemin gereksinim duyduğu bireyi -bir çarkın dişlisi gibi tasarlama gayreti içindedir. Bireylerin kurduğu değil, bireyi kuran bütünlük fikri insanın anlamı yönünden derin bir açmazı gösterir ki  ideoloji kavramı da insan olma ideasını doldurma amacı içerir. Bu doldurma eylemi, işaret ettiği anlamın (müsemmanın) yerine insan isminde bir takım suretler üretme becerisinden ibarettir:

Kapitalizmin insan fikri özgür bireylik, haz tatmini, tüketim değerleri veya yönetim iradesi gibi ibarelerle işaret edilen bir nesnedir; sistem içerisindeki her bireyin erişmek için gayret etmesi gereken bir model vardır ve bu model işi, gücü, ilişkileri, alışkanlıkları ve değerleriyle birlikte tüm gün reklamlar vasıtasıyla belletilir.

Sosyalizmin insan fikri de toplumsal amaçlar tarafından araçsallaştırılmış olmak yönünden kapitalist idealinki ile özdeş olmakla birlikte bireyi kuşatan özgürlük, haz ya da yönetim iradesi kendine özgü farklılıklar içerir: Sosyalist birey aynı değerleri toplumsal tabanda eşitlik söylemine yaslanarak mantıksallaştırır. Her iki ideolojik toplumsal yapıda da bireyler, tıpkı feodal toplumsallıkta olduğu gibi yönetim kademelerindeki değişmeyen oligarşik eğilimlerin özgürlüğü, hazzı ya da bilimsel olanı/gerçekliği belirleme güçlerine karşı ilgisizdirler. İdeoloji tam olarak bu ilgisizlikten doğan boşluğun sosyal bilinç ile doldurulmasıdır ki bu yanlış bilinçtir.

Basit bir biçimde feodal toplumsallığın devamlılığı için ihtiyaç duyduğu standart insan ile kapitalist toplumun ihtiyaç duyduğu standart insan mukayese edilirse üretim faaliyetinde asıl gerçekleştirilenin -her ne ad altında olursa olsun- sistem tarafından ihtiyaç duyulan insan modeli olduğu gözlemlenebilir. Günlük yaşamın akışı içerisinde sosyal olarak belirlenmiş rol ve statülerine göre sıradan insanların motivasyonları, öncelikleri, amaçları çerçevesindeki faaliyetleri ve bu faaliyetler ile zihnen ya da psikolojik olarak sağlanan tatmin durumları, bireylerin dünyaya atfettikleri anlam kapsamında gerçekleşiyorsa da bu anlamın bireyce keşfedilmiş bir anlam değil, işleyen sosyal mekanizmanın yönlendirmesi kapsamında olduğu açıktır. -İdeolojinin bilinç inşa etmesiyle kastedilen budur.

Üretim sürecinin tüm sektörlerini dahil ederek diyebiliriz ki endsütriyel toplumsallık da özü itibariyle ekonomi kurumu adı altında örgütlenirken liberal iktisadın çizdiği “sınırsız ihtiyaçlar”ı karşılamaktan ötede bu örgütlenmenin ve elbette kapitalizmin ihtiyaç duyduğu insan modelini yaratmaya odaklıdır. Buna göre modern kapitalist bir dünyada birey, doğuştan sahip olduğundan çok edindiği statüler kapsamı içerisinde uygun olan rolleri benimseyerek eğitim ve çalışma düzeninde amaçlar edinir ve sosyal dünyanın ufkunu belirleyen değerlere uyum sağlayarak -bu değerlerle mümkün mertebe çatışmamaya odaklı olarak- yaşamını sürdürür.

Feodal bir toplumdaysa farklılık değerlerin başkalığı olduğu kadar statünün doğuştan gelmesi gibi -yine sistemin ihtiyaç duyduğu- bir biçimlendirmededir: Modern dünyanın demokratik, liberal, eşitlikçi ve özgürlükçü, birey odaklı, göreceli bilgi yaklaşımının aksine feodal dünyada birey; içselleştirilmiş hiyerarşik bir toplumsal düzenin gereğine uygun olarak eşitlik ve özgürlük talepleri içermeyen katı bir mutlak gerçeklik dünyasına mahkumdu.

Bu durumu değiştiren esas unsurun insan bilgisindeki bir farklılaşma olduğu söylenebilir: Belirli bir tarihsel atıf içinde modernlik olarak ele alınan dönemle birlikte insanın bilme tarzı ve elbette bilgi nesnesi hakkındaki değerlendirmesi değişmiştir. Bu süreç arka planındaki profan akla işaretle bilginin laikleştirilmesi ya da kozmosun desaklarizasyonu diye anılabilir özetle: Descartes tarafından modern felsefeye sunulan “cogito ergo sum” sözünden doğan yaklaşımla vehmî usu odağına alan anlayış, bilgiyi böylece analitik sürece iliştirmiş ve onu üretilecek bir metaa da dönüştürmüştür. Aynı zamanda bu yaklaşım vehmî bireysel var oluşu bir değer merkezi şeklinde niteleyerek liberalizmin ortaya çıkışının da yolunu açmıştır.

Liberalizmin insan hak ve özgürlüklerine vurgusu, girişim özgürlüğünden söz etmesi temelde birey üzerinden hümanist bir özgürlük söylemine dayandığı yönünde bir yanılsama var etse de bugün bu ideoloji kanalıyla gelinen endüstri toplumsallığı, tüm süreç içerisindeki özgürlük beyanlarının birer safsatadan ibaret olduklarını göstermektedir. Kaczynski, bir tehdit olarak gördüğü sanayi toplumunun içerdiği teknolojik altyapı nedeniyle onun insan özgürlüğüyle hiçbir biçimde uyuşamayacağını gösterirken bu yönde reformist hiçbir düzenlemenin de sonucu değiştirmeyeceği kanaatindedir. Bunun nedeni teknolojik yapının bir bütün olarak işleyebilme durumudur ki kötü taraflarını atıp iyi taraflarını korumak imkânı yoktur. Modern tıbbı buna örnek olarak değerlendirirken ileri düzey teşhis ve tedavi yöntemlerinin gerektirdiği teknolojik altyapının fizik, kimya yanı sıra bilgisayar biliminde de belirli bir düzeye ihtiyaç duyduğu ve bunun da ekonomik yönden zengin toplumlar için bir imkân olduğuna değinir.

Bugün ekonomik zenginliğinse yine teknolojik ilerleme ve endüstriyalizmle bütünleşmiş bir hâle işaret etmesi açık bir kısır döngüyü gösterir. Çevresel yıkım veya toplumsallık açısından bariz zararlar bile ileri endüstriyel üretim modeli ve tekniği üzerine ciddi bir sorgulama ve baskılamaya imkân tanımaz: Sosyal şartlanmanın medya gibi mekanik aygıtları veya ilerlemecilik, rekabet, dayanışma gibi organik aygıtları vesilesiyle sürekli giderilme telaşındaki ihtiyaçların düzeyi arttıkça yıkıma katılım da kitlesel olarak artmakta ve yıkımın araçlarını üreten tekniğin yaslandığı ideoloji kendine geniş bir taban desteği sağlamaktadır. Nihayetinde devletlerin bir ihtiyaç olarak belirlediği nükleer enerji üretimi ile hijyen saplantısına sokulmuş sıradan bir aile bireyinin tuvalet kağıdı ihtiyacı yıkımın ortaklığı noktasında bağdaşık unsurlardır.

Bu bağdaşıklığın bir gereği olarak zararlı bulunan teknolojik bir  unsurun üretim kapasitesi üzerindeki olumlu bir etkisi, liberal değerlerle kurulu bir piyasa gerçekliği içinde berataraf edilemeyecektir. Bu yol büyük ölçüde kapalıdır ki özellikle tarım ve gıda teknolojilerinin zararları karşısında piyasanın düzenlenme olanağının oldukça sınırlı kalışına karşın fiilen bir çözüme götürmeyen eleştiri ve yakınma üretmek haricinde herhangi bir tepki dahi ortaya koyulamamaktadır.

Bunu düzenleme güç ve iradesine sahip olabilecek siyaset kurumu günlük yaşamda hiçbir karşılığı olmayan soyut meseleler, çürümüş değerler ve spekülasyonlarla sürekli meşgulken, siyaseti yönlendirdiği düşünülen kitleler de televizyon ve internet başında hijyen gibi konulara dair herkesin kanı sahibi olmasını temin eden malumat bombardımanı altında afyonlanmaktadır.

Sanayi toplumsallığına dair görülmek istenmeyen gerçeklere ilişkin fikirleriyle Kaczynski modern tıbbın getirileri konusunda da bugün için radikal sayılabilecek bir sorunu ele alır: Hastalıkların doğal seçilimin bir paydası olarak görülmesi durumunda teknolojik ilerlemeyle birlikte tedavi edilen kişilerin kalıtım yoluyla bu hastalıkları sonraki nesle aktardıkları ve böylece insan türünde hastalığın oransal olarak yaygınlaşmasına yol açtıklarını belirtir. Bu durum insan türünün genetik olarak bozulması gibi bir sonuç doğurmaktadır ki gelecek açısından gözden kaçırılabilecek kadar önemsiz bir mesele değildir. Fakat görmezden gelinmektedir. Doğal seleksiyonun sunduğu çözümün reddedilmesi durumunda tek çare genetik mühendisliğidir ki bu bilim yoluyla insanın artık doğal bir canlı ya da tanrı yaratısı olmasının ötesinde bir ürün hâline geleceği anlamını taşır. Yukarıda değinildiği gibi ideolojik bir kurgu olan endüstri toplumsallığı da bu yolla insanın ihtiyaçlarını karşılamanın ötesine geçerek sistemin devamlılığı için üretilmiş bir standartlığa evrilecektir. Böylesi bir evrilmeyle belirecek olan insanın anlamı meselesinin nasıl bir ivme kazanacağı sorusu endüstriyel toplumsallığın bütünlüğü içinde cevaplanmak zorundadır.

Kaczynski buna karşı ancak tıbbî etiğin ileri sürülebileceğinden söz eder. Ancak burada etiğin değerlerle ilişkisi yönünden içi doldurulmaya ne kadar müsait olduğu -en azından ticaret ya da borç hukuku alanlarındaki yeni değerler açısından ele alındığında bile- kapitalizmin baskınlığının artışı ölçüsünde sosyal dünyayı biçimlendirişi hatırlanabilir. Üst-orta sınıfların denetimi altındaki tıbbî etik ancak onların değerlerinin tüm sosyal tabakalara dayatılması şeklinde kurumsallaşacaktır.

Aksi olsa ve değeri demokratik bir çoğunluk biçimlendirse bile bu defa da azınlık üzerinde manipüle edilmiş bilginin tahakkümü ortaya çıkacaktır. Bu mevzuda özgürlüğü teminat altına alacak tek çözüm genetik mühendisliğinin yasaklanmasıdır. Ne ki teknolojik bir toplumsallık içinde böyle bir mühendislik imkânının görmezden gelinmesi pek olası gözükmez. Tam olarak bu nokta, endüstriye paralel olarak tezahür eden teknolojik ilerlemenin, insanın anlamı ve özgürlüğü karşısındaki kesin baskınlığını göstermektedir.

Bu çelişki için Kaczynski motorlu taşıtları örnek verir: Kimse ilk başta motorlu taşıtları kullanmaya mecbur bırakılmamıştır, imkânı olanlar için sadece bir seçenektir. Ancak zaman içinde yaygınlaşmasına bağlı olarak ve toplumsal düzenin, motorlu taşıtların ürettiği hızı temel alarak yapılanmasının neticesinde hemen tüm insanlar -en azından çalışabilmek için- bu araçlara muhtaç duruma gelmiş ve hız ile temellendirilmiş dünyaya boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Anlaşılacağı üzere potansiyel olarak ortaya çıkmış bir teknolojik gelişme ilk etapta bir seçenek olarak sunulsa da bu, durumun daima böyle kalacağı anlamına gelmemekte, zaman içinde söz konusu teknolojik düzey, tüm toplumu belirli bir davranış tarzına mecbur bırakmaktadır. Tıpkı elektriğin ya da iletişim teknolojilerinin tek başlarına insan hayatı için büyük zararları olamayacağı fikriyle insanların geneli tarafından olumlanmaları gibi genetik mühendisliğin bazı hastalıkları yok edebilme şansı da bir “ilerleme” olarak kabul görüp olumlanacaktır. Bu sonuçsa artık insanın sadece zihnen değil biyolojik olarak da ideolojinin gerektirdiği biçimde üretilmesi ile eş anlamlıdır.

André Gorz da ileri endüstriyel toplumsallığın amaçları için araçsallaştırılmış insan anlayışını eleştirirken bir başka toplumsallığa yönelişin imkânını sorgular: Ona göre bu imkân, toplumsal yaratıcılığın yeni bir biçimini ortaya koyarak yaşamı us/hesaplama pratiği değil bir sanat/hissediş olarak kavramakla mümkün olacaktır. Gorz sanayileşme süreciyle birlikte gerçekleşen değişimin tarih boyunca iktisadî usun çerçevesinde var olan üretim, tüketim, ticaret, mübadele, kâr, mülkiyet gibi kavramları yeni boyutlara taşıdığını gösterir.

Modernlikle baskınlaşan rasyonalizm vesilesiyle us hayatın düzenleyicisi hâline getirilerek insanın var oluşu toplumsallığın yeni çerçevesine mahkum edilmiştir. Bu süreçte insan hayatının önemli bir yerini işgal eden çalışma olgusunun da dönüştürülen anlamının izini süren Gorz’un ifadesiyle kapitalizmin ileri safhalarında, amaçlarla araçlar yer değiştirmiş ve “çalışma ile ihtiyacın arasındaki bağ kop[muştur].” Ya da Ivan Illich’in deyişiyle, “Soyut ve imkânsız hedefler belirleyince, bunlara erişmek için kullanılacak araçlar da amaç durumuna gel[miştir].”

Bu kopuş veya yer değiştirmenin çalışmak fiiline yüklenen yeni bir anlam sayesinde olduğu açıktır: İnsanın çalışması, belirli bir alanda ulaşılması umulan bir amaç için uğraşıdır. İş de geçimin temin edilmesi için bir araçtır. Fakat rasyonel dünyada ya da endüstriyel bir toplumda iş geçim için gerekli faydayı sağlamanın ötesinde tüketim yapabilmek için bir birikim imkânıdır. Bu birikimin güvence altına alınması kaygısı bir istikrar arayışını ve sürekli çalışmayı zorunlu kılar. Zaman algısının da ince dilimlere bölünerek hayatın grafikleştirilmesi, bireyin günlük uğraşını aylık ödemeler, yıllık krediler, ömürlük emeklilik hesaplarına tevcih etmesini gerektirir.

Görünüşte birey hâlâ ihtiyaçlarını karşılamak için bir işte çalışmaktadır fakat sorun ihtiyaç kavramının da çalışmak kavramı gibi manipüle edilmiş olmasındadır.

Düşünülmesi gereken bir nokta: Üretimin, insanların ihtiyaçlarını giderme gâyesinden taşıp ihtiyaçların üretimin yayılması için bir işlev kazanması durumunun modernlikle ilgili bir kırılma olup olmadığıdır. Yani böyle bir anlam değişikliğinin modernlikle beraber ortaya çıktığına dair verilerin gözden geçirilmesi de gerekmektedir. Burada bir bakış açısı olarak insanın üretme kapasitesine bağlı olarak tarihsel bir sürecin işlerliği olup olmadığı da düşünülmelidir muhakkak.

Endüstriyel üretime geçilmeden önceki dönemlerde de insanların yaşam dünyasında, örneğin bugünkü hijyen duyarlılığına benzer -ama üretim kapasitesi etrafında şekillenmiş- başka duyarlılıklar, yani icat edilmiş ihtiyaçlar görülemez mi mesela? Bir ihtiyaç olarak güvenlik kameralarıyla donatılmış bir şehrin sokaklarındaki gözetimi yine bir ihtiyaç olarak bahçenin etrafındaki çitten ayıran nesnel bir ayrım mevcut mudur? Ya da yaylı yatağı bir sedirden farklı kılan onun üretiminde kullanılan tekniğin farklılığı veya fabrikasyon model olması mıdır?

Bu soruların yanıtlarına yakın bir biçimde çalışma olgusunun tarih içerisindeki dönüşümlerine odaklanırken bugünkü gibi toplumsal kimlik, bağdaşıklık ve yurttaşlığın üzerinde temellendiği çalışma olgusu ile maişet anlamındaki -geçim için- alın teriyle yapılan çalışmayı ayırır Gorz. Ücretli çalışma olgusunun modernliğin bir icâdı olduğunu belirterek daha önce hiçbir zaman bir toplumsal bütünlük unsuru olarak görülmediğini vurgular.

Antikiteden beri emeğini satmak anlamındaki çalışmak, kölece bir uğraş olmuş, antik toplumlarda başkaları hesabına çalışmakla kölelik eşdeğer görülmüştür. -Ki bu nedenle çalışanlar/emekçiler de özgür bireyler sayılmayıp kamusal işlere katılma hakkından mahrum bırakılmışlardır. Bu yönden çağımızda modern ideolojiler arasında temelde bir farklılık da yoktur.

Sovyet tecrübesi sonrasında sosyalizm ile kapitalizm arasındaki koşutluğun açığa çıkışı bunu gösterir: Reel sosyalizm de çalışma ideolojisini aynı biçimde kabul ederek insanların köleleştirilmesi hususunda kapitalizmle birleşmiş ve insan için sahici bir umuda asla dönüşememiştir. Gorz, insanlığın “bu bana yeter” noktasından “fazla mal göz çıkarmaz”a nasıl geldiği üstüne düşünürken “geleneksel düzenin parçalanması” ile bazı şeyleri özetler: “Ahlaki ve dini kuralkoyucu gerçekliklerin çöküşü ve dini kurumların çürümesiyle birlikte” doğru ve evrensel olanın meşruiyeti için hiçbir otoriteye ihtiyaç kalmamış ve başarı, kişisel takdir ve yaşam kalitesi sorunu olmaktan çıkıp kazanılan, biriktirilen servetle ölçülür olmuştur. “Kapitalizmin ruhu”nun çalışmayla ihtiyaç arasındaki bağı koparmasının da anlamı budur: İhtiyaçların sınırlı niteliğinin ötelenmesi, yani zamanla tüketime evrilecek birikim…

Burada Weber hatırlanabilir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda, Avrupa’da sanayileşme öncesine dair ilginç bir örnek verir: Sanayileşmenin başlangıcında ilk işçiler, mümkün olan en fazla kapasiteyle çalıştıklarında kazançlarını ne kadar artırabileceklerinin arayışında değildirler. Bunun yerine, evvelden de ihtiyaçlarını karşıladıkları miktarda kazanmak için ne kadar süre çalışmak gerektiğini sorarlar kendilerine. Nitekim, işçilerin tam gün çalışmak istememeleri sonucunda ilk fabrikalar çöker. Bunun üzerine sanayiciler politikalarını değiştirerek ücretleri düşürmüşler ve bu durum işçilerin kapasitelerini daha fazla kullanmalarına, eski gelir düzeylerine kavuşmak için daha fazla çalışmalarına yol açmıştır.

Neticede üretim diye adlandırılan faaliyet, tüm ferdî ve sosyal anlamlarından tecrid edilmiş ve alelâde bir ücret kazanma çabası hâline gelmiştir. Yani, “hayatın bir parçası olmaktan çıkıp, hayatını kazanmanın aracı ol[muştur].” Böylece, çalışmak için ayrılan zaman da yaşamdan kopmuştur.

“Üretici bir toplumdan veya bir çalışma toplumundan, kültürel veya toplumsal olanın iktisadi olan üzerinde egemen olduğu serbestleşmiş zaman toplumuna geçiş”in hayâl olmadığına değinen Gorz, bu sayede bireyin çalışarak harcayacağı çaba düzeyini olduğu gibi ihtiyaçlarının düzeyini de saptamakta özgür bir hâle gelebileceğini ve böylece iktisadî ussallığın da icra edilebileceği bir sahanın kalmayacağını ileri sürer. Bunun mümkün olması durumunda zamanın serbestleşmesiyle bireyselliklerin özgür gelişimine de imkân doğacaktır. Serbest zaman ile açığa çıkacak olan dolaysız kültürle de yaşam, “dünyanın büyüsünü yeniden kazanmasını” ve “duyguların yeniden doğuşunu” teşvik edebilecektir.

Sonuçta Gorz da Illich gibi çalışmanın ve üretimin insanî değerlere tevcih edilmesiyle hayatın şenlikli araçlar kazanabileceği fikrindedir. Her ikisi de Kaczynski’nin aksine endüstriyel hayatı yadsımamakta ve amaç hâline gelmiş şeyleri yeniden araç hâline getirmekle -zor olsa da düzeltmenin mümkün olacağı fikrine bağlı kalmaktadırlar.

Ne ki Nazilerin çalışma kamplarında “Çalışmak insanı özgür kılar” yazdığı da hatırlanarak, endüstriyel toplumsallık biçiminde günlük yaşamda içselleştirilmiş çalışmak övgüsü göz önüne getirilirse yine insana yüklenen bir anlam eşliğinde düşünmeye ve eylemeye girişileceği açıktır. Sonuç yine hüsran olacaktır.

Endüstriyel toplumsallığın kurgusu içerisinde üretilen/yönlendirilen bir insan hâlinden söz edildiğinde bu insanın anlamı, var oluşun boyutları açısından -en azından doğal dünyaya uyumsuzluğunda görüldüğü gibi- tehlikeli ve oldukça yozlaşmış bir anlamdır. Bu anlamın, alternatif üretim modelleri sunan ideolojilerin yaptıkları gibi salt hedefler yönünden değil temelden ve bütüncül olarak sorgulanması gerektiği ortadadır. Bu sorgulama insanın çalışmaya da yaşam dünyasındaki tüm diğer unsurlara da doğal veya anlam yüklenmemiş, ideolojilerce saptırılmamış bir noktadan bakabilmesi, kelimelerin gösterilenlerini bilginin desaklarize edilmesinden önceki eksende kavrayabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ki insanın anlamının da hakikate müteveccih olarak kavranılmasına kapıyı bu aralayacaktır. Ancak bu durumda üretim odaklı bir hayatın bitmek bilmez oyalayıcısı olan çokluk fikri, yerini bir olanın bütüncül akışına bırakacaktır.(Anadolu Gençlik dergisinde yayımlanmıştır.)

derindusunce.org

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.153-161

Devamını Oku »

Mahku’t-Tekavvul fî Meseleti’t-Tevessül


Tevessül Mes'elesinde Söylenen Asılsız Sözlerin İptâli]

Muhammed Zahid el-Kevserî (r.h)

MÜTERCİM:Hüseyin Avni Hoca

Bütün hamdler Allah’a mahsûstur. Allah’ın salâtları ve selâmı da Efendimiz Allah’ın Resûlü Muhammed’in, âlinin ve arkadaşlarının tamamı üzerine olsun.

Bundan sonra…

Şübhesiz biz görmekteyiz ki, Haşeviyye(1) tâifesi zaman zaman Ümmet’in tamamını, kabirleri ziyâretleri ve hayırlı kimselerle Allah’a tevessül etmeleri sebebiyle küfürle suçlamaya yeltenmektedir. Sanki Ümmet bununla (kabir ziyâreti ve tevessül ile) -hâşâ- putperestler olmaktadır. Bu yüzden Usûluddîn (akâid) imâmlarının tevessül hakkındaki görüşlerini zikretmek istedim. Çünki, tevhid ile putlara ibadet ederek şirke girmek arasını ayıracak salâhiyyet sahibi kimseler sadece onlardır. Bununla beraber, hakkı yerine geri çevirmek ve câhilleri engellemek içün, ilim ehline göre Kitâb ve Sünnet’teki değişik delâletleri serdetmeyi diledim.

Kullarını muvaffak kılacak olan sadece Allah Sübhânehû ve teâlâdır.

Allah celle celâlühû’dan yardım isteyerek şöyle diyorum: Şübhesiz ki ben burada, (Haşeviyye’nin) da’vetçilerini Ümmet-i Muhammed aleyhissalâtü vesselâm’ı şirke girmekle ithâm etmeye vesîle olan tevessül mes’elesi hakkında konuşmayı münâsib görüyorum. Ben bu bahsin kapısını çalmak istemezdim. Çünki hüccet ve delîl apaçık ortadayken bunun etrafında sonu gelmeyecek bir munâkaşa çıkardılar. Bu fitneyi ilk çıkaranın maksadı, Müslümanların malları hakkında verdiği hükmü, ‘müşriklerdir’ yaftasıyla onların kanları(nı akıtmak) temeline oturtması içün, mallarını(n alınmasını) mübâh kılmaktan başka bir şey değildir. Haşevîlerin tevhîde da’vetleri nasıl doğru olabilir?!.. Hâlbuki onlar, tevessül’ü inkâr etmelerinde Kitâb, Sünnet, Ümmet’in kuşaktan kuşağa intikâl eden ameli ve aklın hücceti/delîli karşısında mağlûb olan kimselerdir.

Kitâb’a gelince…

Onlardan (Kitâb’da geçen âyetlerden) birisi Allah teâlâ’nın ‘O’na varmaya vesîle arayınız’ âyetidir. Vesîle, ma’nâsının umûmuyla, şahıslarla ve amellerle tevessül etmeyi de içine almaktadır. Hatta Şeriat’ta, tevessülden ilk akla gelen -iftirâcıların gevezeliğine rağmen- her ikisidir Bu husûsta diri ile ölü arasındaki fark, ancak, öldükten sonra dirilmeyi inkâra götüren “rûhların (ölmekle) yok olması” i’tikâdı ve bu husûstaki Şer’î delîlleri inkâr etmeyi lâzım getiren “nefisten (rûhdân), bedenlerden ayrıldıktan sonra cüz’î idrâklerin yok olduğu” iddiâsı üzerinde tabîatlaşan kimseden sâdır olabilir. Sözü edilen âyetteki vesîlenin şahıslarla tevessülü de içine almasına gelince…

Bu, ne mücerred bir re’y iledir, ne de sadece lügat umûmundan alınma bir şeydir. Aksine o, Ömerü’l-Faruk radıyellâhu anhu’dan rivâyet edilmiştir ki, O, Abbâs radıyellâhu anhu ile yağmur duâsında tevessül ettikten sonra şöyle buyurmuştur: “Bu -vallâhi- Allah azze ve celle’ye bir vesîledir…’” Nitekim İbnu Abdi’l-Berr’in el- İstîâb’ında böyle gelmiştir.

Sünnet’e gelince…

Sünnet delîllerinden birisi, Osman İbnu Huneyf radıyellâhu anhu’nun hadîsidir. O hadîste şöyle geçmektedir: “Ey Muhammed!.. Şübhesiz ki ben seninle Rabbime yöneldim.” Resûl sallellâhu aleyhi ve sellem a’mâya duâyı işte böyle öğretmiştir. Onda şahıs ile tevessül vardır. Onu zâhirinden çevirmek, sözleri nefsânî arzular ile yerlerinden tahrîf etmektir. A’mânın duâsının, Resûl salavâtullâhi aleyhi efendimizin duâsı ile kabûl edilmesi yahud da a’mânın (kendi) duâsıyla kabûl edilmesi ise rivâyette zikredilmemiştir. O yüzden bizim bununla işimiz yoktur. Aksine hüccet, Resûl aleyhisselâm’dan rivâyet edilen duânın ibâresidir. Bu hadîsin sahîh olduğuna dâir hadîs hâfızlarından bir topluluk açıkça ifâdeler kullanmışlardır. Nitekim ileride gelecektir.

Yine, Fâtımâ bintü Esed radıyellâhu anhâ hadîsinde şöyle gelmiştir: “Nebîn ve benden evvelki peygamberlerin hakkıyla (senden istiyorum).”

Bu hadîsin Ravh İbnu Salâh’ın dışındaki râvîleri sağlam kimselerdir. Onun hakkında da Hâkim sağlam ve emniyet edilen bir kimsedir demiş, İbnu Hibbân O’nu es-Sikât isimli eserinde zikretmiştir. Bu hadîs de, dirilerle tevessül bâbında, dirilerle ölüler arasında hiçbir farkın bulunmadığına dâir bir nasstır. Bu, peygamberlerin rütbesiyle açık bir tevessüldür.

Ebû Saîd el-Hudrî radıyellâhu anhu hadîsinde; “Ey Allah’ım!.. Şübhesiz ki ben senden, senden isteyenlerin hakkı içün istiyorum” ifâdesi geçmektedir.

Bu da ölü ve diri Müslümanların tamamıyla bir tevessüldür. Senedindeki İbnu’l-Muvaffak, (şeyhi) İbnu Merzûk’tan yaptığı rivâyette tek kalmamıştır. İbnu Merzûk ise Müslim’in râvîlerindendir. Tirmizî, senedinde Atıyye’nin bulunduğu birçok hadîsin hasen olduğuna hükmetmiştir. Nitekim ileride gelecektir. Ümmet’in, -diri olsun, ölü olsun- nebîler ve sâlihlerle tevessül etmek hususundaki âdeti, kuşaklar boyu devam edegelmiştir.

Hazreti Ömer radıyellâhu anhu’nun yağmur duâsında “şübhe yoktur ki biz, Sana Nebîmizin amcasıyla tevessül etmekteyiz” sözü, Sahâbe’nin Sahâbe’yle tevessül etmesine dâir (açık) bir nasstır. Bunda Abbâs radıyellâhu anhu’nun şahsıyla tevessül inşâsı(2) vardır. Bu cümlede haberin fâidesi (3) yoktur. Çünki Allah sübhânehû ve teâlâ tevessül edenlerin tevessülünü bilir. (Bu cümlede) -yine- haberin fâidesinin lâzımı (4) da yoktur. Zîrâ Allah teâlâ, tevessül edenlerin, tevessül etmelerini, kendilerinin bildiklerini de bilir. Böylece cümle, sadece şahıs ile tevessül inşâsı (5) içün olmaktadır.

“Biz tevessül ederdik’” sözünde yine birinci cümlede olan vardır.(6) Üstelik Sahâbî’nin “biz şöyle yapardık” sözü, o ifâdeden evvelki vakit içün kabûl edilir.

Böylece ma’nâ şu olmaktadır: Sahâbe radıyellâhu anhum Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’le hayatında ve refîk-i a’lâya kavuşmasından sonra, kıtlık senesine kadar tevessül ederlerdi. Bunu, aleyhissalâtü vesselâm efendimizin ölümünden evveliyle sınırlandırmak, nefsin arzusundan kaynaklanan bir sınırlandırmaktır ve delîlsiz bir şekilde hadîsin nassını tahrîb ve te’vîl etmektir.

Kim ki, peygamberlerle ölümlerinden sonra tevessül etmenin câiz olduğunu, Hazreti Ömer radıyellâhu anhu’nun yağmur duâsında Abbâs radıyellâhu anhu ile tevessül etmeye dönmesi sebebiyle inkâr etmeye kalkışırsa, muhâl olan bir şeye yeltenmiş, Ömer radıyellâhu anhu’ya, -söylemesi şöyle dursun- aklına bile gelmeyen bir şeyi nisbet etmiştir.

Bu yüzden şu yapılan, sahîh ve açık bir sünneti re’y ile iptal etmeye teşebbüs etmekten başka bir şey değildir. Ömer radıyellâhu anhu’nun bu işi, başka bir şeyi değil, sadece ve sadece şunu göstermektedir: Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem ile tevessül etmek câiz olduğu gibi, Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in diri olan akrabalarıyla da tevessül etmek câizdir.. Hatta İbnu Abdi’l-Berr’in el-İstîâb’ında Ömer radıyellâhu anhu’nun Abbâs radıyellâhu anhu ile tevessülünün sebebi vardır.

Orada şöyle denilmektedir: “Şübhe yoktur ki yeryüzü, Ömer zamanında kıtlık senesinde şiddetli bir şekilde kurak olmuştu. Bu on beşinci sene idi. Ka’b dedi ki; ey mü’minlerin emîri! İsrâîloğullarına böyle bir şey isâbet ettiği zaman Nebîlerin yakınlarıyla yağmur duâsı yaparlardı. Bunun üzerine Ömer radıyellâhu anhu işte bu (Abbâs), Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in amcası ve babasının kardeşi ve Hâşimoğullarının efendisidir, dedi ve ona doğru yürüdü ve hâli ona şikâyet etti…”

Şimdi Ömer radıyellâhu anhu’nun Abbâs radıyellâhu anhu ile yağmur istemesinin Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in ölü olup, söylenileni duymamasından ve Allah teâlâ katında onun bir rütbesinin bulunmamasından olmadığı açığa çıkmış oldu mu?! Hâşâ… Bu sadece atılan bir iftirâdır.

Sahâbî Bilâl İbnu Hâris radıyellâhu anhu’nun Hazreti Ömer radıyellâhu anhu zamanında kıtlık günlerinde Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabrine gelmesi hakkındaki Mâlikü’d-Dâr hadîsi (ve ondaki) ‘Ya Resûlellâh!.. Ümmetin içün yağmur iste, zîrâ şübhesiz ki onlar helâk oldular’ demesi, Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in rü’yâda ona gelip de, ‘Ömer’e git ve O’na selâm söyle ve haber ver ki, onlara yağmur yağdırılacak’ sözü, hiçbir inkâr bulunmaksızın Sahâbe radıyellâhu anhum’un Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm ile ölümünden sonra tevessül ettiği hakkında açık bir nasstır. Hadîs, -Fethu’l-Bârî’de de geçtiği gibi- İbnu Ebî Şeybe’nin sahîh bir senedle rivâyet ettiği hadîslerdendir.(7)

Bu, refîk-i a’lâya kavuştuktan (ölüp cennete gittikten) sonra Nebi sallellâhu aleyhi ve sellem ile tevessül etmeyi câiz görmeyenlerin belini kıran bir rivâyettir.

Aynı şekilde, Osman İbnu Huneyf radıyellâhu anhu’nun zikri geçen hâcet duâsını Osman İbnu Affân radıyellâhu anhu’nun yanındaki ihtiyâc sâhibi birisine öğretmek hakkındaki hadîsi de böyledir. Onda, -hiçbir kimsenin inkârı olmaksızın- Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’le, vefâtından sonra tevessül etmek vardır. Hadîsi Taberânî sahîh bulmuş ve O’nu (Taberânî’yi) Ebû’l-Hasen el-Heysemî Mecmâu’z-Zevâid’de ikrâr etmiştir (doğrulamıştır). Nitekim ileride gelecektir.

Büyük muhaddis Muhammed Âbid es-Sindî, husûsî (olarak tevessül mes’elesi hakkında yazdığı) bir cüzde, bu mevzû’da gelen hadîsleri ve eserleri (Sahâbî söz ve fiillerini) toplamış, (hasta gönüllere) şifâ vermiş ve yeterli olmuştur.

Ümmet’in bu husûstaki kuşaklar boyu birbirine intikal eden ameline gelince…

Onu sayıp dökmek (çok olmaları yüzünden) zor olan şeylerdendir. Bu mes’elede husûsî kitâblar vardır.

Ahmed İbnu Hanbel’in Ebû Bekir el-Mervezî’nin rivâyeti olan el-Menâsik’inde Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’le tevessül etme(si) vardır.

Hanbelî âlimlerinin büyüklerinden Ebu’l-Vefâ İbnu Ukayl’in et-Tezkire’sinde yer alan aleyhissalâtü vesselâm ile tevessül etmek hakkındaki ifâdeleri anlatmak uzun sürer. Bu ibâreyi, es-Seyfü’s-Sakîl’e yazdığımız Tekmîle’mizde zikrettik.

İmâm Şafiî’nin Ebû Hanîfe ile tevessül etmesi, Hatîb’in Târîh’inin başlarında sahîh bir senedle zikredilmiştir.(8 )

Hâfız Abdülğanî el-Makdisî el-Hanbelî’nin doktorları âciz bırakan bir hastalık içün şifâ bulmak maksadıyla Ahmed İbnu Hanbel’in kabrine dokunması, Hâfız Ziyâ el-Makdisî el-Hanbelî’nin mezkûr şeyhinden işiterek yazdığı el-Hikâyâtü’lMensûre’sinde anlatılmaktadır.(9 )Kitâb, Zâhiriyyetü’dDımeşk’de müellifin hattıyla korunmaktadır. Bunlar (-Hâşâ-) kabre ibâdet eden kimseler midirler?!..

(Tevessül’ün câiz olduğunun) akıl cihetine/ tarafına gelince

İmâm Fahrüddîn er-Râzî, Allâme Sa’düddîn et-Teftâzânî, Allâme Seyyid Şerîf el-Cürcânî ve başkaları gibi akâid âlimlerinin büyüklerinden olan kimseler -ki akâid mes’elelerindeki müşkilâtların hâllinde onlara müracaat edilmektedir- diri olsun, ölü olsun, peygamberler ve sâlihlerle tevessül etmenin câiz olduğunu açıkça ifâde etmişlerdir. Ümmet’in, îmân, küfür, tevhîd, şirk ve hâlis ibâdet husûslarında onlara koşuşturmasına rağmen, onlara, kabirlere ibâdet etmek ve Allah’a şirk koşmaya da’vet etmek iftirâsı atmaya hangi utanmazın gücü yeter?!.. Herkese göre, mededin (yardım eli uzatmanın) tamamı, sebeblerin sâhibi ve yaratanı olan Allah celle celâlühû’dandır.

İşte sana imâmların bu mes’eledeki sözlerinden bir takım ifâdeler: (Fahruddîn) er-Râzî, Tefsîr’inde şöyle diyor:

“Cismânî alâkalardan (bedenlerle ilgili olan bağlantılardan) kurtulan ve ulvî (yksek) âleme kavuş- mağa şiddetli arzulu olan beşerî rûhlar, cesedlerin karanlıklarından çıkmalarından (öldükten) sonra, melekler âlemine ve mukaddes yerlere giderler ve onlardan (rûhlardan) bu âlemin hâllerinde eserler ortaya çıkar. O yüzden, işte onlardır ‘iş(ler)i tedbîr edenler.’ (10) İnsân bazen üstâdını rü’yâda görür de, ona, içinden çıkılması zor bir mes’ele sorar ve üstâdı kendisine o mes’eleden çıkışın yolunu gösterir; değil mi?” (11)

Fahruddîn er-Râzî yine el-Metâlibu’l-Âliye’de -ki o Kelâm İlmi hakkındaki kitâblarının en kıymetlilerindendir- 7. kitâb’ın 3. makâlesinin 10. faslında şöyle der: “İnsan, bazen babasını ve anasını rü’yâda görür ve onlara bir takım şeyleri sorar, onlar da doğru cevâblar verirler. Bazen de onu hiç kimsenin bilmediği bir yerdeki defîneye yönlendirirler.”

Râzî sonra şöyle dedi: Ben ilk ilim öğrenmeye başladığımda çocuktum ve ‘Başlangıcı Bulunmayan Hâdisler/ Sonradan Olma Şeyler’ bahsini okuyordum. Rü’yâmda babamı gördüm. Babam bana şöyle dedi: (Bu mes’elede), delîllerin en güzeli şöyle denilmesidir: Hareket bir hâlden bir hâle intikâl etmektir. O da mâhiyyeti îcâbı başka şeyden sonra olmasını gerektirir. Ezel/kıdem ise başka şeyden sonra olmamayı gerektirir. O yüzden bu iki şeyin (başka şeyden sonra olmak ve başka şeyden sonra olmamanın) bir araya getirilmesinin imkânsız olması gerekir.”

Fahruddîn el-Râzî sonra şöyle dedi: “Açık olan odur ki, bu tarz bir cevâb, bu mes’elede söylenen her şeyden daha güzeldir.(12) Yine işittim ki, Şâir Firdevsî, Sultân Mahmûd İbnü Sübüktekin nâmına te’lîf ettiği Şâhnâme isimli kitâbı yazdığı, (Sultân kendisine) gerektiği gibi hakkını vermediği ve bu kitâba yakışır şekilde O’nu gözetmediği zaman canı sıkıldı ve rü’yâsında Rüstem’i gördü. Rüstem, O’na, ‘bu kitâbta beni çok övdün. Oysa ben ölüler arasındayım; hakkını ödemeye gücüm yetmez; ancak sen falanca yere git ve orayı kaz; zîrâ şübhen olmasın ki, orada bir defîne bulacaksın; onu al,’ dedi. Bu yüzden Firdevsî, ölümünden sonraki Rüstem, yaşayan Mahmûd’dan daha cömerttir, derdi.”(13)

(Râzî) yine bu Makâle’den On Beşinci Fasıl’da da delîlleri serdettikten sonra şöyle dedi: “İşte bunlardan dolayı nefsin (rûhun) bedenden ayrıldıktan sonra, cüz’îleri (14) bilebileceğine kesin inanmak lâzımdır. Bu, âhiret mes’elelerinde faydalanılacak kıymetli bir temel kâidedir.”(15)

(Râzî), yine bu makâlenin on sekizinci faslında şöyle dedi: “Pâdişâhların büyüklerinden birisi -ki O, Melik Muhammed İbnu Sâm İbnu’l-Huseyn el-Ğavrî olup gidişâtı güzel, yolu makbûl, âlimlere meyli çok, dindâr ve akıllıların meclîslerine rağbeti kuvvetli olan bir zât idi- bu mes’ele hakkında bana suâl sordu. Ben de bu husûsta bir risâle yazdım. Şimdi de burada o risâlenin hulâsasını anlatıyorum ve şöyle diyorum: Bu meselede konuşmak içün bir takım mukaddimeler/ önceden anlatılması gereken husûslar vardır:

Birinci Mukaddime:

Biz, insan nefislerinin, bedenlerin ölümünden sonra bâkî olduğunu ve bedenlerinden ayrılan o nefislerin (rûhlar’ın), bedenlerine bağlı olan nefislerden bazı yanları ile daha güçlü olduğunu göstermiştik. O nefisler bedenlerinden ayrılınca, perde yok olup ğayb âlemi ve âhiret konaklarının sırları onlara açılır. Bedenlerdeyken bürhânlarla/kesin delîllerle bilinen bilgiler, bedenlerden ayrıldıktan sonra, zarûrî (delîle muhtaç olmadan herkesin bilebileceği) hâle gelirler. Zîrâ bedenlerdeki nefisler, meşakkat ve örtü altında idiler. Bedenler yok olunca ve kalmayınca o nefisler açıldı, ışığa çıktı ve parıldamağa başladı; bedenlerden ayrılan nefisler için bir çeşit üstünlük hâsıl oldu. Bedenlerdeki nefislerin de başka bir yönden bedenlerden ayrılan nefislerden üstün oluşları ise şundandır: Çünkü kesb/kazanmak ve taleb etmek âletleri, birbirine eklenen fikirler, birbirini ta’kîb eden görüşler vâsıtasıyla kalıcıdırlar. Bu nefisler de (henüz) bâkıdirler ve her bir gün yeni bir ilim elde etmektedirler.Bu hâl ise bedenlerden ayrılan nefislerde yoktur.

İkinci Mukaddime:

Nefislerin bedenlere bağlı oluşu şiddetli bir aşk ve tastamam bir sevgiye benzer. Bu sebeble bu dünyada elde etmeyi istedikleri her şeyi, hayır ve rahatı bu bedene ulaştırmak için isterler. O halde -Nefs-i Nâtıkaların(16) olup biten teferruâtı bilebileceklerine ve ölümlerinden sonra da bu idrâk ile sıfatlanmış olarak kalacaklarına dâir görüşü müdâfaa ettiğimize göre- insan ölüp nefis bedenden ayrılınca (onun) bu meyil (gene de) kalır ve bu aşk yok olmaz. Bu nefisler, o bedenlere büyük bir meyil ve büyük bir incizâb/ çekilmek ve kapılmak hâlinde kalırlar.

Bu mukaddimelerden (anlatılmak isteneni) anladıysan, şöyle deriz: İnsan, nefsi kuvvetli, cevheri kâmil ve te’sîri şiddetli bir kişinin kabrine gider, orada bir zaman durur ve nefsi o türbeden te’sîrlenirse -ki sen, ölünün nefsinin (rûhunun) o türbeyle bir bağlantısı olduğunu bilmiştin- işte o zaman, diri ziyâretçinin nefsi ile ölünün nefsi için o türbe üzerinde bir araya gelmek sebebiyle bir karşılaşmak meydana gelir.

Böylece o iki nefis, her birisinin ışığı diğerine aksedecek şekilde yerleştirilen, net gösteren iki aynaya benzer hâle gelirler. Dolayısıyla, o diri ziyâretçinin elde ettiği delîllerle kazanılan ma’rifetlerden, kazanmakla elde edilen ilimlerden ve Allah celle celâlühû’nun önünde eğilmek ve Allah celle celâlühû’nun hükmüne razı olmak türünden olan üstün ahlâktan o ölünün rûhuna akseder/yansır. O ölen kimsenin nefsine hâsıl olan, kâmil ve parlak ilimlerin tamâmından bir nûr da, diri ziyâretçinin rûhuna akseder. Bu yolla da, şu ziyâret, ziyâret eden ile ziyâret edilene en büyük bir menfaatin ve en yüce bir parlaklığın hâsıl olmasının sebebi olur. Kabir ziyâretinin meşrû’ olmasındaki aslî sebeb(lerden birisi) işte budur. Bu ziyârette, bahsettiğimizden daha ince ve gizli daha başka sırların da hâsıl olması ihtimâlden uzak değildir. Eşyânın hakîkatlerini tamamen bilmek sadece Allah katındadır.”(17) (Râzî’den Nakil Bitti.)

İşte, Fahrüddîn er-Râzî’nin, ziyâret esnâsında ziyâret edenle ziyâret edilenin rütbelerine göre, almak, vermek, istifâde etmek ve faydalandırmak husûslarındaki fikir ve kanaatini gördün.

Allâme et-Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd’da -ki bu kitâb temel Usûlüddîn (kelâm) kitâblarındandır ikinci cüz, otuz üçüncü sahîfede felsefecilere cevâb verirken şöyle dedi:

“Felsefecilere göre, cüz’îlerin(18) idrâk edilmesi (kavranması), sûret(lerin)in âletlerde (göz ve kulak gibi uzuvlarda) hâsıl olmasına bağlı bir şart olunca, nefsin (bedenden) ayrılması ve âletlerin kalmaması anında, şartın yok olması ile meşrûtun (şarta bağlı olarak var olanın) da yok olması zarûreti/ kaçınılmazlığı sebebiyle, cüz’îleri idrâk ede(bile)cek hiçbir şey de kalmaz.

Bize göre ise, cüz’îlerin (tek tek varlıkların ve olayların) idrâkinde -ya bu (idrâkin) ne nefiste ne de histe sûretin meydana gelmesi ile olmadığından veya cüz’înin sûretinin nefiste şekillenmesi imkânsız olmaması sebebiyle- uzuvların bulunması şart değildir. Hattâ İslâm’ın kâidelerinden açık olan budur. O yüzden, nefis (rûh) bedenden ayrıldıktan sonra cüz’î idrâkleri, diri olanların -bilhassa (onlardan) dünyada kendileri ile ölü arasında tanışıklık olanlarınınhâllerinin cüz’îlerinden bazısını bilir.

Kabir ziyâreti ve hayırların inmesi, musîbetlerin de savulması isteklerinde, hayırlı ölülerin nefisleriyle olan istiâne (yardım istemek) ile işte bundan dolayı faydalanılır. Zîrâ nefsin (bedenden) ayrılmasından sonra beden ve bedenin gömüldüğü türbe (kabir) ile bir tür alâkası, bağlantısı vardır. O yüzden diri olan o kabri ziyâret ettiği vakit, iki nefis arasında buluşmalar ve feyz alıp vermeler olur...”(19)

Şu büyük imâmın mes’ele hakkındaki tahkîki işte budur. Bu da tevhîd ile şirkin arasını ayıramayacak olan kimselerden sâdır olan bir söz müdür?! Yazıklar olsun böyle düşünenlere!..”

Teftâzânî sözü edilen cüz’ün 150. sayfasında şöyle dedi:

“Kısacası, velilerin kerametleri, neredeyse nebilerin mucizelerine katılmışdır.(20) Kerâmetlerin inkâr edilmesi bid’atçiler ve hevâların sâhibleri için şaşılacak bir şey değildir. Zîrâ bunu, ibâdet işlerinde çaba sarf etmelerine ve kötülükler(in bazısın)dan kaçmalarına rağmen, kendilerinde aslâ görmediler; bir şey üzere olduklarını iddiâ eden önderlerinden de işitmediler. Bu yüzden, kerâmet sâhibi Allah dostlarının derilerini parçalayarak ve etlerini ısırarak aleyhlerine düştüler. Ben onlara bol bol sövdüm, sövmekten bir şey bırakmadım; ama onlar develeri aldılar götürdüler (malı götürdüler) (21) meşhûr atasözünün altında oturarak, Onları ancak câhil mutasavvıflar olarak isimlendirmekte ve sadece bid’atçilerin arasında saymaktadırlar. Hâlbuki bilmediler ki, bu işin binası, akîde berraklığı, sır pâklığı, tarîkat izince gitmek ve hakîkati seçmek üzerinde kuruludur.”(22) (Teftâzânî’nin Sözü Bitti.)

Bu büyük İmâmın, kerâmet sâhibi Ehlüllâh hakkındaki sözü işte budur. Bununla beraber O’nun (Teftâzânî’nin) tasavvufla herhangi bir bağı ve bağlantısı da yoktur. Bunda, Ümmet’in seçkin kişilerinin kanını içmeyi âdet edinenler için bir ibret vardır...

Allâme Seyyid Şerîf el-Cürcânî, el-Metâli’ üzerine yazdığı Hâşiye’sinin başlarında, bu kitâbı şerhedenin(23) kitâbının(24) başlarında,(25) Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem ve âline salât etmenin yönünü (ve îzâhını) ve feyz elde etmekde onlarla tevessül etmeye olan ihtiyâcın şeklini açıklarken şöyle dedi:

“Eğer, ‘Bu tevessül, ancak rûhlar bedenlere bağlı olduklarında tasavvur edilebilir, onlardan ayrıldıklarında ise düşünülemez; zîrâ (öldükten sonra) artık münâsebeti gerektiren hiçbir şey yoktur’ dense, (şöyle) deriz: Onlar, (Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem ve âli’nin rûhları dünyadayken) yüksek bir himmetle, gayretle yönlerini, nâkıs nefisleri kâmil hâle getirmeye çeviren kimseler olarak bedenlere bağlıydılar. Şübhe yoktur ki, bunun eseri onlarda durmaktadır. İşte bu yüzden, kabirlerini ziyâret etmek, birçok nûrların onlardan ziyâretçilere akmasını hazırlayan(bir sebeb)dir. Nitekim gönül gözü görenler bunu müşâhede etmektedirler.”(26) (Cürcânî’nin Sözü Bitti.)

Böylece bu mes’elede Kitâb, Sünnet, kuşaktan kuşağa intikâl ede gelen amel ve akâid imâmlarının sözleri birbirine uymuş oldu. Bundan sonra kim inâd ederse artık o, yoldan kaymış bir kimsedir.

Şimdi Allah’ın izni ile kısaca getirdiğimiz delîlleri etrâflıca ortaya koymak içün -bu husûstaki âyetlere işâret ettikten sonra- mevzû’ hakkında rivâyet edilen hâdîsler ve eserlerden bahsedeceğim.

Diyorum ki; Önceden, Allah teâlâ’nın ‘Ey îmân edenler, O’na (Allah’a ulaşmaya) vesîleyi arayın”(27) sözünü, onunla, zâtlarla ve amellerle tevessül etmenin Şer’an istenen bir şey olduğuna delîl getirmek içün okuduk. Çünki, tevessül etmek onu da bunu da (amellerle ve şahıslarla tevessül etmenin her ikisini de) içine alır. Bu âyetin, şahıslarla da tevessül etmeyi içine aldığını söylemek, ne sırf rey iledir, ne de lügatın umûmu/genelliği iledir.(28)

Aksine bu, İbnu Abdi’lBerr’in el-İstîâb’ındaki Hazreti Ömer radıyellâhu anhu’dan yaptığı bir rivâyette vardır: Hz. Ömer radıyellâhu anhu, Hz. Abbas radıyellâhu anhu ile istiska ettikten ve kendilerine yağmur yağdırıldıktan sonra şöyle demişti: ‘Vallâhi bu Allah azze ve celle’ye (varmak içün aranan ve tutulan) bir vesîledir ve O’nun katından bir rütbedir.’(29)

Fethu’l-Bârî’de(30) bulunduğuna göre, Zübeyr İbnu Bekkâr’ın el-Ensâb’ında geçen, Hz. Ömer radıyellâhu anhu’nun ‘O’nu -yani Abbâs’ı- Allah(celle celâluhû’y)a vesîle edininiz’ sözünü de buna ekleyebilirsiniz.

Bu sözden, ondan duâ isteyiniz ma’nâsı düşünülemez. Zîrâ Hz. Ömer radıyellâhu anhu ondan duâ istemiş, O da duâ etmek içün öne geçmişti. Mü’minlerin Emîri’nin O’ndan duâ istemesi, O’nun da Ömer’in isteğini yerine getirerek duâ içün öne geçmesinden sonra, Hz. Ömer radıyellâhu anhu’nun bu sözü ancak, O’nunla Allah celle celâluhû’ya tevessül ediniz(31) ma’nâsında olur. Nitekim Hz. Ömer radıyellâhu anhu’nun kendisi de öyle yaptı. Lâkin nefsin arzusu (kişiyi) kör ve sağır yapar.

Fethu’l-Bârî’de şöyle denilmektedir: “Ömer radıyellâhu anhu’nun ‘Abbâs’la tevessül ettikleri’ne dâir olan sözünde, onların, Ömer radı- yellâhu anhu’dan, kendileri için Abbâs radıyellâhu anhu’dan yağmur duâsı yapmasını istemeleri ma’nâsının bulunduğunu göstermez. Zîrâ iki hâlde de (bu sözde) Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den şefâat dileyenler olarak, Allah celle celâlühû’dan yağmur istemeleri ihtimâli vardır.

İbnu Rüşeyd şöyle demiştir: (İmâm Buhârî), insanların ‘imâmdan yağmur duâsı yapmasını istemeleri bâbı’ başlığıyla, evlâ yolla delîl getirmeyi murâd etmiştir. Çünki onlar, O’nunla Allah celle celâluhû’dan istiyorlar, Allah celle celâluhû da onlara yağmur yağdırıyorsa, (Allah celle celâluhû’dan) istemek içün O’nu öne geçirmeleri daha münâsibdir.” (Fethu’l-Bârî’den Nakil Bitti.)

İki hadîs Hâfızı İbnu Hacer ve İbnu Rüşeyd’in şu sözleri, ‘Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem ile tevessül etmek demek, O’ndan duâ istemektir’ diyerek vehimlere dalanların vehimleri(nin asılsız oldukları) hakkında hükmünü vermektedir. Tevessül ile duânın ne alâkası vardır?!.. Evet, bazen vesîle edinilen kimse, tevessül eden için duâ da eder. Ancak bu, tevessülün ne lügat olarak, ne de Şer’an gösterdiği bir ma’nâ değildir.(32)

Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem ile tevessül etmek içün ‘Hâlbuki onlar (Yehûdîler), kâfirlere karşı, (O’nunla Allah’dan yardım ve) fetih istiyorlardı’ (33) âyeti ile de istînâs edilebilir/yalnızlık giderilebilir.(34)

Rivâyet tefsîrcilerinden Beğâvî ve diğerleri (İbnu Ebî Hâtim, İbnu Cerîr, Kurtubî ve Âlûsî) bu âyet-i celîlenin tefsîrinde, şu rivâyeti getiriyorlar: “Yehûdîler’e bir musîbet geldiği, bir düşman ansızın saldırdığı zaman, ‘Ey Allah’ım! Onlara karşı âhir zamanda gönderilecek olan, sıfatını Tevrât’ta bulmakta olduğumuz Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem ile (O’nun hâtırına) bize yardım et’ diye duâ ederler ve yardım görürlerdi.”(35)

Bu husûstaki rivâyetler derli toplu olarak (Hafız) Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-Mensûr’unda zikredilmektedir.(36) “Şâyet onlar kendilerine zulmettiklerinde, sana gelseler ve Allah celle celâlühû’dan mağfiret isteseler ve Resûlullah sallellâhu aleyhi ve sellem de onlar için mağfiret dilese, elbette Allah celle celâlühû’yu tevbeleri çok fazla kabûl edici ve çok ziyâde merhâmet edici olarak bulurlardı”(37)âyetini ölümden öncesi ile sınırlandırmak, hevâ îcâbı olan, hiçbir delîl bulunmaksızın yapılan bir sınırlandırmadır.

Mutlak’ı mutlaklığı üzere bırakmak(38) (kâidesi) Ehl-i Hakk(olan Ehl-i Sünnet)’in ittifak ettiği husûslardandır. Sınırlandırmak da ancak bir delîl ile olur. Hâlbuki burada âyeti sınırlandırıcı hiçbir delîl yoktur. Aksine, mezheblerin fakîhleri -Hanbelîlere varıncaya kadar- bu âyetin ölümden sonrasını da içine aldığı görüşündedirler. ُّ

َون{ ُ َصل ْ ي ُ ِورِهم ٌ ِ ف ُى قب َاء َ ْحي ُ أ َاء بيِنْلْ َاأ’/ }َNebîler kabirlerinde diridirler; namaz kılarlar.’(39)

Hanbelîlere göre Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabrini ziyâret vaktindeki tevessül kalıbını, İbnu’l-Kayyim’in Nûniyye’sine (Takıyyuddîn esSübkî tarafından) yapılan (es-Seyfu’s-sakîl isimli) reddiyenin Tekmîle’sinde(40) Hanbelî âlimlerinin öncekilerinden Ebu’l-Vefâ İbnu Ukayl’in et-Tezkire isimli kitâbından naklederek anlatmıştık. Onda tevessül ve bu (yukarıda zikretmiş olduğumuz Nisâ:64.) âyet geçmektedir.

Utbî’nin haberi(41) bir kalem çekmekle reddedilecek rivâyetlerden değildir.

[Hadîsler ve Eserler]

Şimdi de önceden kısaca zikrettiğimiz tevessül hakkındaki hadîs ve eserler üzerinde konuşmaya dönelim…

(Birinci Hadîs): Onlardan birisi İmâm Buhârî’nin el-İstiskâ(Bâbı’n)’da rivâyet etmiş olduğu hadîstir. Öyle ki, Sahîh’inde şöyle demiştir:

‘Bana Hasan İbnu Muhammed rivâyet etti (dedi). (O), bize Muhammed el-Ensârî rivâyet etti, dedi. (O), bana babam Abdullah İbnu Müsennâ, Sümâme İbnu Abdillâh İbni Enes’den, (O), Enes’den şöyle rivâyet etti (dedi): Ömer İbnu’l-Hattâb radıyellâhu anhu kıtlığa ma’rûz kaldıkları zaman Abbâs İbnu Abdilmuttalib ile istiskâ etti ve şöyle dedi: “Ey Allah’ım!... Şübhe yoktur ki, biz Sana Nebîmiz sallellâhu aleyhi ve sellem ile tevessül eder ve sen bize yağmur yağdırırdın. Ve şübhe yoktur ki, (şimdi) biz sana Nebîmizin amcasıyla tevessül ediyoruz. Bize yağmur yağdır. (Râvî Enes) onlara derhal yağmur yağdırıldı, dedi.”(42)

Bu rivâyette zât ile tevessül vardır.

Burada hazf edilen bir muzâf’ın bulunduğunu, yani sözün ‘Nebîmizin amcası(nın duâsı) ile…’ demek olduğunu iddiâ etmek, herhangi bir delîl bulunmaksızın söylenen katıksız bir asılsız sözdür. Nitekim Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in öldü diye Abbâs radıyellâhu anhu’ya dönüldüğünü var saymak, Ömer radıyellâhu anhu’nun hiçbir şekilde aklına gelmeyen bir şeyi O’na söyletmektir (yakıştırmaktır.) Aksine onda, ‘daha üstün bir kimse bulunmasına rağmen daha aşağıdaki bir kimseyle tevessül etmenin câiz olduğu’ vardır. Hatta ‘Nebîmizin amcasıyla’ lafzıyla tevessül etmek, Abbâs’ın Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in yanındaki yakınlığı ve onun katındaki rütbesiyle tevessül etmektir. Böylece bu tevessül Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’le de olmuş olur.

“(Tevessül eder) idik” sözü de Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem zamanına hâs değildir. Aksine, o zamanı ve kıtlık senesine kadar olan ondan sonraki vakti içine almaktadır. (Burada tevessülü Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem efendimizin yaşadığı zamanla) sınırlandırmak, herhangi bir sınırlandırıcı bulunmadan yapılan bir sınırlandırmaktır.

Buhârî’de de yer aldığı gibi, İbnu Ömer radıyellâhu anhumâ, Ebû Tâlib’in, Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem’i öven şu şiirini okur ve şöyle derdi: “Ve (hiçbir kavim), yüzüyle (veya zâtıyla) bulutlardan (insanlar tarafından Allah’ın) yağmur (yağdırması) istenen hiçbir beyaz(zât)ı (geriye bırakmadı(43)”(44)

Hatta Fethu’l-Bârî’de de geçtiği gibi, Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in bu şiiri okuttuğu da rivâyet edilmiştir. (45) Hassân radıyellâhu anhu’nun şiirinde şöyle gelmiştir:“Bulutlar Abbâs’ın yüz akı ile yağmur yağdırdı.” Nitekim el-İstîâb’da böyle geçmektedir.(46)

Bütün bunlarda Allah’dan, Abbâs’ın zâtı ve Allah katındaki rütbesi ile yağmur istemek vardır.

(İkinci Hadîs): Onlardan biri de İmâm Beyhakî’nin,47 O’nun yoluyla da Takıyy es-Sübkî’nin(48) Şifâu’s-Sikâm’da ve başkalarının (başka eserlerde) rivâyet etmiş oldukları Mâlikü’d-Dâr hadîsidir.

Bu hadîs, Ömer radıyellâhu anhu zamanında Bilâl İbnu Hâris el-Müzenî radıyellâhu anhu’nun Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’le yağmur istemesi hakkındadır. Mâlikü’d-Dâr, Hazreti Ömer’in âzâdlı kölesi olan Mâlik İbnu İyâz’dır. O’nun hazîne bekçisiydi. O’nu Ömer, çoluk çocuğuna vekâlet vazîfesiyle vazîfelendirmişti. O’nu sonradan Osman radıyellâhu anhu (halka dağıtılacak malların) taksîmiyle vazîfelendirdi.Bu yüzden ona Mâlikü’dDâr ismi verilmişti. Nitekim İbnu Sa’d’ın Tabakât’ında ve (İbnu Hacer’in) el-İsâbe(sin)’de böyle denilmiştir.

İbnu Kuteybe’nin Maarif’inde şöyle yazılıdır: Ömer İbnu’l-Hattâb’ın âzâdlı kölelerinden birisi de Mâlikü’d-Dâr’dır. Ömer, O’nu içinde insanlara bir şey dağıtacağı evde vazîfelendirmişti. (İbnu Kuteybe’nin Sözü Bitti.)

Hadîsin ibâresi(nin tercümesi) şöyledir: “Ömer İbnu’l-Hattâb radıyellâhu anhu’nun halîfeliği zamanında insanlara kıtlık isâbet etti de, bir adam Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabrine geldi ve ‘Yâ Resûlellâh!.. Ümmet’in için (Allah celle celâlühû’dan) yağmur iste, zîrâ onlar helâk oldular’ dedi. Sonra hemen Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem o adama rü’yâsında geldi ve ‘Ömer’e git selâm söyle ve onlara yağmur yağdırılacağını haber ver...’ buyurdu.”

(Hadîsden) delîl getirilecek yer, Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem kabirdeyken ondan yağmur duâsı yapması istenilmesi, O’nun Rabbine duâ etmesi, kendisinden bir şey isteyenin suâlini bilmesi, bu yaptığına Sahâbe’den hiçbir kimsenin inkârda bulunmamasıdır.

Bu hadîsi, İmâm Buhârî Târîh’inde,(49) Ebû Sâlih Zekvân yoluyla kısa olarak rivâyet etmiştir. Onu İbnu Ebî Hayseme bu şekilden uzunca olarak rivâyet etmiştir. Nitekim el-İsâbe’de böyle denilmektedir.(50) Onu, yine İbnu Ebî Şeybe, (51) Ebû Sâlih es-Semmân’dan, O da Mâlikü’d-Dâr’dan olmak üzere sahîh bir isnâdla rivâyet etmiştir. Nitekim bunu İbnu Hacer Fethu’lBârî’de(52) açıkça ifâde etmiştir.

(Fethu’l-Bârî’de) }ى’/}yâ’ ile (}ارى ِالد’} َّ ed-Dârî’ şeklindeki) yazılışı matbaa hatâsıdır.

İbnu Hacer, “rü’yâyı gören, Sahâbe rıdvanullâhi teâlâ aleyhim’den biri olan Bilâl İbnu Hâris elMüzenî’dir; nitekim Seyf, el-Fütûh’da böyle rivâyet etti,” dedi.

Bu rivâyet, Sahâbe rıdvanullâhi teâlâ aleyhim’in, Resûlüllâh sallâhu aleyhi ve sellem ile ölümünden sonra istiskâ etmekteki amelleri husûsunda bir nassdır. Öyle ki, içlerinden hiçbirisi bu haber kendilerine ulaşmasına rağmen onu inkâr etmemiştir. Mü’minlerin Emîrine götürülen haber yayılır.

İşte bu yüzden, bu rivâyet birilerine yalan söz isnâd edenlerin dilini koparır.

(Üçüncü Hadîs): Onlardan birisi de Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in Osman İbnu Huneyf radıyellâhu anhu’ya öğrettiği bir duâ hakkındaki hadîstir ki, onda (şu ifâdeler) vardır:

“(Bir a’mâ adam Resûlullah sallellâhu aleyhi ve sellem’e geldi ve ‘bana (gözümün açılması husûsunda) âfiyet vermesi içün Allah celle celâluhu’ya duâ et’ dedi. Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem de, ‘İstersen duâ edeyim, dilersen sabret; bu senin içün en hayırlısı olur’ buyurdu. Adam, duâ et, dedi. (Râvî), Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem, güzelce abdest almasını ve şu duâyı yapmasını emretti, dedi): ‘Ey Allah’ım! Ben rahmet Nebîsi, Nebîn sallellâhu aleyhi ve sellem ile senden istiyorum ve sana yöneliyorum. Ey Muhammed!.. sallellâhu aleyhi ve sellem. Şübhesiz ki ben seninle, hâcetim yerine gelsin diye, hâcetim husûsunda Rabbime yöneldim. Ey Allah’ım!.. O’nu hakkımda şefâatçi yap…’ ”

Bu hadîste, Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in zâtı ve rütbesiyle tevessül ve de ğıyâbında ona seslenmek vardır. Bu da yine (imâmlara) yalan söz isnâd edenlerin dilini koparır; (sesini soluğunu keser).

Bu hadîsi, Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr’inde,(53) Tirmizî Câmi’inin ed-Deavât bâbı sonlarında,(54) İbnu Mâce, Sünen’inin, Salâtül-Hâce’sinde (55) -ki onda sahîh olduğuna dâir da açık bir ibâre(si) vardır- Nesâî, Amelü’l-Yevm ve’l-Leyle’de,(56) Ebû Nuaym, Ma’rifetü’sSahâbe’de, Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve’de(57) ve başkaları (başka yerlerde), şâhid getirildiği yerlerin dışında, aralarındaki bir takım küçük farklılıklarla berâber rivâyet etmişlerdir.

Sayıları on beşe yaklaşan hadîs hâfızı, bu rivâyetin sahîh olduğuna hükmetmiştir. Sonrakilerin birçoğu hâric, Tirmizî, (58)İbnu Hibbân, Hâkim, Taberânî, Ebû Nuaym, Beyhakî(59) ve Münzirî onlardandır.

Tirmizî’nin senedi şöyledir: Bize Mahmûd İbnu Ğaylan rivâyet etti: (O), bize Osman İbnu Ömer haber verdi (dedi). (O), bize Şu’be, Ebû Ca’fer’den, (O), Umâre İbnu Huzeyme İbni Sâbit’den, (O), Osman İbnu Huneyf’den haber verdi, dedi.

Sonra Tirmizî hadîsi getirdi ve şöyle söyledi: ‘Bu hadîs, hasen, sahîh ve ğarîbdir. Bunu ancak Ebû Ca’fer yoluyla bilmekteyiz -ki O el-Hatmîdir-.’

Bazı matbû’ nüshâlarda ‘O Hatmî’den başka birisidir’, bazılarında da ‘O, Hatmî değildir’ şeklinde ifâdeler yer almaktadır. Her ikisi de nüshâ sâhiblerinin tasarruflarından kaynaklanmıştır. Tirmizî’nin ‘O, falancı değildir’ deyip de açıklama yapmaması âdeti yoktur. Üstelik Umâre’den rivâyet eden Ebû Ca’fer, Şu’be’nin şeyhleri arasındadır. O, sadece Medîne asıllı, sonra da Basra’lı Umeyr İbnu Yezîd el-Hatmî’dir. Nitekim bilinen basılı ve yazma ricâl kitâblarından bu ortaya çıkmaktadır. 160 senesinde ölen Ebû Ca’fer er Râzî, Şu’be’nin şeyhlerinden olup, 105’te vefât eden Umâre’ye aslâ yetişmemiştir. Çünki onun Hicaz’a gitmesi Umâre’nin ölümünden dokuz sene kadar sonradır. Şu’be de -yapmakta olduğu rivâyetlerde sağlam olmakta- Şu’be’dir. Üstelik hadîsin Taberânî ve başkalarının yanında başka tarîkleri de vardır ki, şu tarîkler senedin başındaki râvînin ittifakla sika olan hatmî olduğunu açıkça ifâde etmektedir. Taberânî’nin bu hadîsteki senedi Takıyy elSübkî’nin Şifâu’s-Sikâm’ında geçmektedir.

Tirmizî’nin senedinin râvîlerinin tamamı sağlam kimselerdir. Rivâyeti ğarîb diye isimlendirmesi, sadece Osman İbnu Ömer’in Şu’be’den rivâyet etmekte tek kalması, Ebû Ca’fer’in de Umâre’den rivâyet etmekte yalnız kalmasıdır ki, bu iki râvî ittifakla sağlam kimselerdir. Ameller sadece niyetlerledir’ (60) hadîsinde olduğu gibi, nice sahîh hadîsler vardır ki, râvîlerden birisi onda tek kalır. Bunu hasen diye isimlendirmesinin sebebi de, Ebû Ca’fer ve Osman İbnu Ömer’den sonraki tarîklerinin birden fazla oluşudur. Onu sahîh diye isimlendirmesinin sebebi ise, râvîlerindeki sıhhat vasıflarının tekâmülüdür.

(Dördüncü Hadîs): Onlardan birisi de yine Osman İbnu Huneyf hadîsidir.

Bu hadîs zikri geçen hâcet namazı duâsının Osman İbnu Affân radıyellâhu anhu yanında bir hâceti olan kimseye öğretilmesi ve o kişinin duâyı yapıp hâcetinin yerine gelmesi hakkındadır.

“[Bir adam, Osman radıyellâhu anhu’ya, -halîfeliği zamanında- bir ihtiyacı için gidip geliyordu. Osman radıyellâhu anhu O’na iltifât etmiyor, hâcetine bakmıyordu. Adam bunu Osman İbnu Huneyf’e şikâyet etti. Osman İbnu Huneyf radıyellâhu anhu da şöyle dedi: Abdest yerine git, abdest al ve namaz kıl; sonra da ‘Ey Allah’ım!.. Ben rahmet Nebîsi olan Nebîn Muhammed sallellâhu aleyhi ve sellem ile sana yöneliyorum ve senden istiyorum. Ey Muhammed!.. Ben ihtiyacımın görülmesi için seninle Rabbime yöneliyorum’ şeklinde duâ et ve hâcetini söyle.

Adam gitti ve bunu yaptı. Sonra da Hz. Osman radıyellâhu anhu’ya geldi. Kapıcı O’na gitti, elinden tuttu; O’nu Hz. Osman radıyellâhu anhu’nun yanına soktu. Onunla oturttu ve O’na hâcetini söyle dedi. O da, hacetini söyledi. Hz. Osman radıyellâhu anhu da hâcetini yerine getirdi. Sonra da (O’na), ‘şu vakıt oluncaya kadar hâcetini hatırlamadım’ dedi (ve devâmla) ‘hâcetin olursa bize gel’ diye söyledi. Sonra adam, O’nun yanından çıktı ve Osmân İbnu Huneyf’le karşılaştı. O’na, ‘Allah hayırlı mükâfaatını versin, hâcetime bakmıyordu ve bana iltifât etmiyordu.

Nihâyet sen O’na benim hakkımda konuştun (ve böylece işimi gördü)’ dedi. Bunun üzerine Osmân İbnu Huneyf şöyle dedi: ‘Vallâhi O’nunla konuşmadım. Lâkin Resûlüllah sallellâhu aleyhi ve sellem’i gördüm. O’na bir ama adam gelmiş ve gözlerinin görmediğinden şikâyet etmiş (ve gözlerinin açılması içün düâ etmesini istemişti.) Bunun üzerine Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem O’na, yâhud sabredersin buyurdu. (Adam), yâ Resûlellah!.. Beni çekip götürecek kimse yok; (görmemek) bana doğrusu ağır geldi. Bunun üzerine Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem O’na, Abdesthâneye git, abdest al. Sonra iki rek’at namaz kıl; sonra da bu düâyı yap buyurdu. Osmân İbnu Huneyf, vallâhi ayrılmadık,sözümüz uzadı ve nihâyet, adam onda hiçbir (görmeme) kederi olmaksızın yanımıza girdi (gözleri artık görüyordu.), dedi.]”(61)

Bu hadîsteki (tevessülün câizliğine) şâhid getirilen yer, sözü edilen Sahâbî’nin hâcet duâsı hadîsinden,onun Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in zamanına mahsûs olmadığını anlamasıdır. Bu da, O’nunla salavâtüllâhi aleyhi vefâtından sonra tevessül etmek ve O’na seslenmek ve Sahâbe rıdvanullahi teâlâ aleyhim ecmain arasında tevârüs eden bir ameldir.

Bu hadîsi Taberânî, el-Kebîr’de (ve es-Sağîr’de) (62) rivâyet etmiş ve onu birçok tarîklerle getirdikten sonra
sahîh olduğunu söylemiştir. Nitekim bunu Ebu’lHasen el-Heysemî, Mecmâu’z-Zevâid’de zikretmiş ve O’nu sahîh bulmakta takrîr (tasdîk) etmiştir.(63)Nitekim O’ndan evvel Münzirî et-Terğib’de,(64) ondan da evvel Ebu’l-Hasen el-Makdisî takrîr etmişlerdir.Bu hadîsi aynı zamanda Ebû Nuaym el-Ma’rife’de ve Beyhakî (Delâil’de) birisi sahîh olan iki isnâdla(65) rivâyet etmişlerdir.(66)

(Beşinci Hadîs): Onlardan birisi de Fatıme Bintü Esed radıyellâhu anhâ hadîsidir ki, bu hadîste Resûlüllâh sallellâhu aleyhi ve sellem’in “Nebîn ve benden evvelki peygamberlerin hakkıyla/ hürmetine (anam Esed kızı Fâtıme’yi bağışla, O’na hüccetini telkîn eyle ve gireceği yeri kabrini O’na geniş eyle) (67)’” ifâdeleri vardır.

Bu hadîsi İbnu Hibbân ve Hâkim sahîh bulmuşlar, Taberânî de el-Kebîr’de ve el-Evsat’da İbnu Hibbân’ın ve Hâkim’in sika kabûl ettiği Ravh İbnu Salâh’ın bulunduğu bir senedle rivâyet etmişdir. Diğer râvîleri de el-Heysemî’nin el-Mecmâ’da ifâde ettiği gibi, Sahîh’in râvîleridir. (68)

Bu hadîste âhirete intikâl eden Nebîler(imiz) aleyhimü’s-salavâtü ve’t-teslîmât efendilerimizin zâtlarıyla tevessül bulunmaktadır.

(Altıncı Hadîs): Onlardan birisi de yine Ömer radıyellâhu anhu’nun Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’den rivâyet etmiş olduğu hadîstir:

Âdem aleyhisselâm hatâyı işlediği zaman ‘Muhammed’in hakkıyla senden beni bağışlamanı istiyorum’ dedi.

Bu hadîsi, Hâkim el-Müstedrek’te rivâyet etmiş ve ‘bu, isnâdı sahîh bir hadîstir ve o, Abdurrahman İbnu Zeyd’e âid zikrettiğim ilk hadîstir’ demiştir. (Hâkim’in Sözü Bitti.)

Bunun senedini, Takıyy es-Sübkî, Şifâu’sSikâm’da getirmiştir. Bu hadîsi Taberânî, el-Evsat’ta ve es-Sağîr’de rivâyet etmiş olup, senedlerinde elHeysemî’nin tanımadığı kimseler vardır.

Abdurrahmân İbnu Zeyd’e gelince; Mâlik O’nu zayıf kabûl etmiş ve bu hükümde diğer bir takım kimseler O’na tâbi’ olmuşlardır. Ancak O (İbnu Zeyd), yalan ile ithâm edilmemiş, aksine, yanılmakla ithâm edilmiştir. O’nun gibi birinin rivâyetleri elenir, bazıları seçilir. Bu rivâyetin Mâlik’in kabûl ettiği rivâyetlerden olduğunu gördüğünde, Hâkim’in yaptığı da budur.

İmam Mâlik, İbnu -Humeyd’in O’ndan rivâyet ettiğine göre- (Halîfe) Ebû Ca’fer el-Mensûr’a şöyle demiştir: ‘O, senin ve baban Âdem aleyhisselâm’ın vesîlesidir.’

İmâm Mâlik radıyellâhu anhu, (Abdurrahman’dan gelen) haberin doğruluğunu kabûl ettikten ve onu delîl olarak ileri sürdükten sonra, Abdurrahman’dan (şu rivâyette) ‘yanılma’ ve ‘zabt azlığı’ töhmeti kalkar. Ki, bu töhmetlerleO’nu ithâm edenler, sadece Mâlik’e uyuyorlardı, O’na dayanıyorlardı. Abdurrahman İbnu Zeyd, her bir haberi reddedilecek kimselerden değildir.

İşte size, İmâm Şâfiî… El-Ümm’de ve Müsned’inde Allah’ın dîni(nin mes’eleler)inde O’nun bazı hadîslerini delîl getirmektedir.(69) Bu sebeble, bu hadîsi sahîh kabûl etmesinde, Hâkim kınanamaz. Aksine, doğru olan, bu(isnâdı sahîhtir hükmü) dür. Ancak, Mustafa sallellâhu aleyhi ve sellem’in fazîletlerini işittiğinde göğsü daralanlara göre doğru olmayabilir.

Mâlik’in Ebû Ca’fer’e söylediği mezkûr söze gelince; onu Kadı İyâz eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukuki’lMustafâ’da ceyyid/güzel bir senedle rivâyet etmiştir. Seneddeki İbnu Humeyd et-Takıyy es-Sübkî’nin zannettiğinin hilâfına tercîh edilecek görüşe göre Muhammed İbnu Humeyd er-Râzî’dir.

Lâkin bu Râzî’nin hâli, eş-Şems İbnu Abdi’lHâdî’nin tasvîr etmek istediği gibi değildir. Öyle ki, hakkında (kınama yoluyla) konuşanların tamamının sözlerini toplamış, onu övenlerin sözlerini ihmâl etmiştir. O (İbnu Abdi’l-Hâdî) gençliğinde İbnu Teymiyye ile buluşup ona kanan ve doğru yoldan çıkan üç kişiden birisidir. Şeyhinin yalnız kaldığı yanlışlarının zıddına getirilen delîllerde cerhi zikreder, ta’dil’i ise görmezden gelir.

Bu Muhammed İbnu Humeyd’den, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbnu Mâce, Ahmed İbnu Hanbel ve Yahyâ İbnu Maîn rivâyet etmiştir. İbnu Ebî Hayseme ‘İbnu Maîn’e o sorulmuş, İbnu Maîn’de sağlamdır, onda bir beis yoktur, Râzî zekîdir, demiştir’ dedi. Ahmed İbnu Hanbel, ‘Muhammed İbnu Humeyd durdukça Rey şehrinde ilim devam edecektir’ demiştir. Sâğânî ve Zuhelî Onu övenlerdendir. Halîlî, el-İrşâd’da ‘hâfızdı ve bu işi (hadîs ilmini) bilenlerden birisiydi, Ahmed ve Yahyâ ondan râzı olmuştur’ dedi. Buhârî’de ‘hakkında nazar vardır’ demiştir.

Böylesi bir kimse, böyle bir haberde ithâm edilemez. Hicrî 248’de yüksek bir yaşta vefât etmiştir. İmâm Mâlik öldüğünde (Râzî’nin) yaşı 15’ten aşağı değildi. Hâlbuki onlar (Hanbelî mezhebine mensûb olduğunu söyleyen ve tevessülü inkâr edenler), imâmları(olduğunu iddiâ ettikleri Ahmed İbnu Hanbel)in Müsned’inde 5 yaşında olan kimsenin rivâyetini kabûl etmektedirler.

Ya’kûb İbnu İshâk’ta hiçbir beis yoktur. Nitekim Hatîb, Târîh’inde böyle dedi.

Ebu’l-Hasen Abdullah İbnu Muhammed İbnu’l-Müntâb, Kadı İsmail’in en büyük talebelerindendir. Muktedir, bu İbnu’l-Müntâb’ı, üç yüz senesi civarlarında Medine-i Münevvere kadılığına getirmişti. O zamanda ilim sâhiblerinden ileri gelen sağlam kişilerden başkası Medine-i Münevvere kadılığına getirilmezdi. İbnu’l-Müntâb’ın isminde birçokları yanlışa düşmüştür. Talebesi Muhammed İbnu Ahmed İbni’l-Ferec’i, Sem’ânî, el-Ensâb(isimli kitâbın)da Cezâirî’yi anlatırken güvenilir bulmuş ve İbnu’l-Esîr, el-Lübâb’da O’nu tasdîk etmiştir. Ebû’l-Hasen (İbnu Alî) el-Fihrî(70) güvenilir ve sağlam kimselerden olup, Zehebî’nin el-’İber’inde tanıtılmıştır. İbnu Dilhâs, İbnu Abdi’l-Berr’in şeyhlerinin sağlamlarındandır ve İbnu Büşküvâl’ın es-Sıle(isimli eserin)’de tanıtılmıştır. Bu kitâb Madrid’de basılmıştır…(71) Sübkî onların hâllerini Şifâu’s-Sikâm isimli eserinde bizim zikrettiğimizin dışına çıkmayacak bir şekilde anlatmıştır.

İbnu Abdi’l-Hâdî bu haberi kabûl etmekten kaçınmaktadır. Çünki O, çâresiz, şeyhi (İbnu Teymiyye)’nin yanlışlıklarına dokunmaktadır. İbnu’l-Müntâb bu haberi rivâyet etmekle, şeyhi  Kadı İsmâîl’in, el-Mebsût’undaki, İbnu Vehb’in Mâlik’den yaptığı rivâyete zıd olarak yaptığı rivâyeti reddetmesini murâd etti. İsmâîl Irak’lı âlimlerdendir. Mısır’lı ve Medîne’li âlimler Mâlik’in me’selelerini (söz ve ictihâdlarını) onlardan (Irak’lı âlimlerden) daha iyi bilirler. Üstelik İsmâîl, (Mâlik’den) zikrettiğini Mâlik’e isnâd etmedi, irsâl etti.(72)

Lâkin bu, İbnu Abdi’lHâdî’nin nefsinin arzusuna uyduğundan, bunu, İbnu Müntâb’ın rivâyetinin aksine, senedini araştırıp sormadan kabûl etmektedir. Fikrince senedini anmaya ihtiyâc bırakmayacak ölçüde (İsmâîl’i) aşırı bir şekilde medhetmektedir. Dâvûd el-Isfehânî’nin Onun hakkında söylediğini sanki görmedi. Allah teâlâ’nın, yarattıklarında birçok şeyler (hikmetler) vardır.

Üstelik Âdem aleyhisselâm’ın tevessülü hakkında birbirini kuvvetlendiren başka rivâyetler de gelmiştir ki, yazdıklarımızla yetinerek onları zikretmeye hâcet duymadık. Çünki geçen hadîsler, -ne olursa olsunhasmını alt etmek istemekte zorâkiliklere girmeyen her bir kimseye yeter.

(Yedinci Hadîs): Onlardan birisi de İbnu Mâce’deki ‘namaza yürüme(nin âdâbı) bâbı’ndaki Ebû Saîd elHudrî radıyellâhu anhu’nun hadîsidir: َُل َك ِ ب َح ِّق َّ الس ِائِل َني َ ْسأ َّ ُله َّم ِ إِّنى أ َ َج ِ إَل َّ ى الصلاَِة َال َ ْن َ ق َال ِ إ َذ َ ا خر } م ْ ِقَذِن ِى م َن َّ الن ِار { َ ْن ُ تن َُل َك أ َ ْسأ ْ َك َ وِب َح ِّق مَْ م َش َاى َ هَذا أ َعَلي “Kim evinden namaza çıktığında, ‘Senden, Senden isteyenlerin sendeki hakkı ve bu yürüyüşüm hakkı ile (hakkı için) istiyorum…. Senden, beni ateşten kurtarmanı istiyorum, (73) derse...’(74)

Şihâb el-Bûsîrî, Misbâhu’z-Zücâce fi Zevâidi İbni Mâce’de(75) şöyle dedi:

İbnu Mâce’nin bu isnâdında peşpeşe zayıf râvîler vardır: Atıyye -ki Avfîdir-, Fudayl İbnu Merzûk ve Fadl İbnu’l-Muvaffak’ın hepsi zayıf râvîlerdir.

[Lâkin Fadl İbnu Muvaffak, İbnu Uyeyne’nin dayıoğludur. Hakkında Ebû Hâtim, sâlih bir kimse olup, hadîsi zayıftır, demiştir. O’nun dışında bu râvînin zayıf olduğunu söyleyen de yoktur. Zayıflıkla suçlanmasının sebebi de açıklanmamıştır.76 Belli de değildir. Hattâ Büstî (İbnu Hibbân), bunun sağlam olduğunu söylemiştir.](77) Ancak, İbnu Huzeyme, bu hadîsi, Sahîh’inde Fudayl İbnu Merzûk yoluyla rivâyet etmiştir ki, bu rivâyet O’na göre sahîhtir.(78)

Onu Rezîn de zikretmiştir.

Onu Ahmed İbnu Menî’ de, Müsned’inde, rivâyet etmiştir ve (şöyle demiştir): Bize Yezîd rivâyet etti, (O), bize Fudayl İbnu Merzûk rivâyet etti (dedi). Böylece onu isnâdı ve metni ile zikretmiştir. (El-Bûsîrî’nin Sözü Bitti.)

Alâuddîn Muğlatay, el-İ’lâm Şerhu Süneni İbni Mâce’de şöyle dedi: Bu hadîsi Ebû Nuaym el-Fadl -ki o İbnu Dükeyn’dir- Kitâbu’s-Salât’da Fudayl İbnu Merzûk’tan, (O) Atiyye’den, (O) Ebû Saîd-i Hudrî radıyellâhu anhu’dan mevkûf olarak rivâyet etti.(79) (Muğlatay’ın Sözü Bitti.)

Atıyye, (hadîsi) Ebû Saîd el-Hudrî radıyellâhu anhu’dan rivâyet etmekte yalnız değildir. Aksine, Abdulhakem İbnu Zekvân’ın rivâyetinde, Ebu’sSıddîk, (onu) Ebû Saîd’den rivâyette, Atıyye’ye mutâbeat etmiştir.(80)

Bu zât da, her ne kadar Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, hadîsi, el-’İlel(ü’l-Mutenâhiyye)’de onunla illetli kabûl ettiyse de, İbnu Hibbân’a göre sağlam bir râvîdir...

İbnu’s-Sünnî, Amelü’l-Yevm ve’l-Leyle’de Vâzi’in bulunduğu bir senedle Bilâl’den rivâyet etmiştir ki, onda (senedde) ne Atıyye, ne İbnu Merzûk ve ne de İbnu’l-Muvaffak bulunmamaktadır. (Rivâyette geçen duâ şudur):

“Ey Allah’ım!.. (Ben senden, senden) isteyenlerin sendeki hakkıyla istiyorum.”

Böylece ortaya çıkmıştır ki, ne Atıyye, ne İbnu Merzûk, ne de İbnu’l-Muvaffak bu tarîklere nazarla -üç tanesinin zayıflığı farz edilse bile- yalnız kalmamışlardır. Bununla beraber Ahmed İbnu Menî’in şeyhi Yezîd İbnu Hârûn, İbnu Merzûk’tan rivâyet etmekte İbnu’l-Muvaffak’a ortak olmuştur. Kezâ, el-Fadl İbnu Dükeyn, İbnu Fudayl, Süleymân İbnu Hayyân ve diğerleri de böyledir.

Atıyye şiileşmekle kınanmıştır; lâkin Tirmizî birçok hadîste O’nun rivâyetini hasen kabûl etmiştir. İbnu Maîn’den O’nun sâlih bir kimse olduğu rivâyet edilmiştir. İbnu Sa’d’ın ‘inşâallâh O sikadır, sağlamdır’ dediği anlatılmıştır. İbnu Adiyy, ‘O’nun sâlih (işe yarar) hadîsleri vardır’ demiştir. Hudrî’yi açıkça ifâde ettikten sonra bilhassa mutâbeatlerle beraber tedlîs ihtimâli kalmamıştır. İbnu Merzûk’un sika kabûl edilmesi Müslim’e göre ağırlık kazanmış ve O’ndan Sahîh’inde rivâyet etmiştir.

Üstelik hadîs, Bilâl radıyellâhu anhu’nun tarîkiyle de rivâyet edilmiş olup,(81) sağlamlık derecesi ne kadar düşse, delîl olmak mertebesinden aşağı düşmez. (82) Hattâ mütâbi’ ve şâhidlerinin(83) çokluğu sebebi ile, sahîhlik ile hasenlik arasındadır. (84)Nitekim biz onlara (mütâbi’ ve şâhidlerine) işâret ettik.

‘Cerh, ta’dilden önce gelir’ diyenlerin sözü -zayıf (bir kanaat ve ictihâd) olmasına rağmen- (cerh ve tâ’dîl’in) terâzideki denklikleriyle (aynı ağırlıkta olup) teâruz ettikleri (çeliştikleri) zamandadır. Bunun isbâtının önünde ise birçok uçurumlar vardır. (İsbâtı zor, hattâ neredeyse imkânsız bir şeydir.) İşte bu yüzden bid’atçilerin, ehl-i hadîs’in, sağlamlığın kendi katlarında ağırlık kazanmasıyla sağlam bulduğu râvîlerin rivâyetiyle sâbit olan hadîsleri reddetmek içün bu (‘cerh,ta’dilden önce gelir’) sözü(nü) mesned edinmelerinin imkânı yoktur.

Bu hadîsi, iki hadîs hafızı, Irâkî, İhyâ Tahrîci’nde,(85) İbnu Hacer de Emâli’l-Ezkar’da(86) hasen bulmuşlardır.(87)

Hadîste, Müslümanların umûmu/geneli ve ileri gelenleriyle tevessül vardır.

Suâlin iki mef’ûlünden birisine }ب/}bâ harfini dâhil etmek, sadece isti’lâmî (bilgi edinmek içün olan) suâllerdedir. َ ْل ِ ب ِه َ خِب ً يرا{ ,ın’Allah Nitekim haberi, onuَ{/ ‘ف ْاسأ olana sor’ (88) ve }عٍ س ِآئ ٌل ِ ب َعَذ ٍ اب َ و ِاق َ َل َ سأ’/} َbir soran vuku bulacak olan azâbı sordu’ (89) âyeti celîlelerinde böyledir. İsti’tâî (‘birinin vermesini istemek’ manasındaki) suâle gelince… Onda }ب/}bâ harfi ancak kendisiyle tevessül edilen (aracı kılınan) kimseye girer. İşte sana hadîs rivâyetleriyle gelen duâlar…(90)

O hâlde burada ikinci mef’ûle }ب/}bâ’nın girmesini tasavvur etmek, sözü hevâ ile çığırından çıkarmaktır ve kulakların duymak istemediği bâtıl bir na’radır.

‘Hak’ kelimesinin ma’nâsı (mecbûrî) icâbet değil, aksine yalvararak isteyen kimselerin Allah sübhânehû ve teâlâ’nın fazlından hakettikleri şey demektir. Bu yüzden, ‘isteyenlerin hakkıyla’ sözünü bu duâ eden içün bir suâl/“sorup öğrenmek” saymak -bilhassa hadîste ona atfedilen şeyler düşünülürse- katıksız bir hezeyandır…

Hadîsin siyâkında bundan başka suâl olmaya elverişli bir şey bulunmadığını iddiâ etmekse, fevkalade gülünçtür. Bu iddiâ sahibinden, “beni cehennemden korumanı’”(91) sözü nereye gitti?.. Te’kid içün fiilin nice kez tekrâr edildiği olur...

Öyleyse ْ ْقَذِن ِى م َن َّ الن ِار{ ,fiildeki son َ ْن ُ تن َُل َك أ َ ْسأ أ ‘}daki istenen ْ ِقَذِن ِ ى م َ �ن ِّ النارِ{ َ ْن ُ تن أ’)/}beni ateşten kurtarman’, bundan), önce geçen iki }ك َلَُ َ ْسأ أ }fiilindeki suâlin/ istenenin tâ kendisidir. Hatta bu fiiller, te’kid bâbından olmasaydılar, o zaman tenazu’ bâbına gireceklerdi.(92) ْ ِقَذِن ِى م َن ِّ الن ِار{] kayıd bu takdîrde her Dolayısıyla َ ْن ُ تن }أ َُل َك{ birinci nin’ َ ْسأ أ }ile de alâkalı olduğu kaydı] mu'teber olmaktadır.

‘Falancı ile’ veya ‘falancının hakkı içün’ veya ‘falancanın hürmetine’ gibi ifâdelerle, ‘Allah’tan başkasına yemîn edilmiş olur’ düşüncesi ile tevessül’ü reddetmeye yeltenenler, sadece Mustafa sallellâhu aleyhi ve sellem’e redde kalkışmaktadırlar. Zîrâ tevessül siğalarını/kalıplarını, öğreten odur. O ifâde biçimleri içerisinde şahıslarla tevessül de vardır. Tevessül nerede, yemîn nerede?

(Tevessülle beraber) burada ‘istiğâse’/(birinden ğavs yani yardıma koşmasını istemek), ve ‘istiâne’/ (birinden yardım istemek)’ kelimelerini ilâve etmemizde hiçbir beis yoktur. Hepsi aynı vâdidendir:

Buhârî’deki şefaat hadîsinde; “(İnsanlar) Âdem aleyhisselâm’dan, sonra Mûsâ aleyhisselâm’dan, sonra da Muhammed sallellâhu aleyhi ve sellem’den ğavs (medet ve yardım) isteyecekler” (ifâdesi vardır.)

Bu (rivâyet), tevessül ederken ‘istiğâse’ lafzının (da) kullanılmasının câiz olduğunu göstermektedir.

Taberânî’deki “bana istiğâse edilmez (benden meded etmem istenmez)” (93) hadîsine gelince…

Onun senedinde, (Abdullâh) İbnu Lehîa (isimli bir râvî) bulunmaktadır ki, O’nun hâlini biz el-İşfâk isimli kitâbımızda açıklamıştık. Dolayısıyla (bu rivâyet sâlihlerle tevessül yapılabileceğine dâir olan) sahîh hadîs(ler)le boy ölçüşemez.

“Yardım istediğinde Allah’dan iste” hadîsine gelince… O, “Her hangi bir yardım istenilecek kimseden yardım istediğin zaman, Allah’dan yardım iste’” ma’nâsındadır. Üstelik tarîklerinin tamamında bir yumuşaklık/hafiflik vardır.

Hadîs, bu şekilde anlaşılmakla, hakîkat ma’nâsına yorulmuştur. Dolayısıyla Müslüman, sebeblerden herhangi bir sebeble yardım istediği zaman sebeblerin sâhibi olan Allah’ı aslâ unutmayacaktır.

İşte size Ömer radıyellâhu anhu. Abbâs ile istiskâ ettiği zaman, istiskâsında, ‘ey Allah’ım, bize yağmur yağdır’ demeyi unutmamıştır. İslâmi edeb işte budur. Eğer hadîsi bu ma’nâya yormazsak, o zaman mecâz zorâkiliklerine gireceğiz ve elbette birçok âyetler ve hadîsler ona muârız olacaktır ki, onları sayıp dökmekte sözü uzatmak vardır.

Üstelik hadîsteki }ذا َا/}ِizâ kelimesi }ماَّ َ küllemâُ {/كل (her ne zaman ki) ma’nâsını ifâde etmekten çok uzaktır. Aksine o, mantıkçılara göre ihmâl sigalarındandır.(94)O yüzden hasmın buna tutunmaya aslâ gücü olmaz. Sen buna, zamîrin müfred getirilmesini (95) de ilâve et.

İleri gelen zâtların -ki İbnu Abbâs radıyellâhu anhumâ da onlardan birisidir- istiânelerinin (sebeblerle değil) müsebbibu’l-esbâb (sebebleri sebeb yapan Allah) ile olması, onlar içün güzel bir şeydir.

‘(Allah teâlâ’nın) Sadece senden yardım isteriz’ sözüne gelince; bu sibâk ve siyâk (başı ve sonu) karînesi (alâmet ve ipucu) ile hidâyet husûsundadır. Nitekim bu, münacaat (Allah’a yalvarıp yakarmak) hâline en lâyık olandır. O yüzden onda sıradan olan dünyevî sebebleri iptal etmek yoktur.

Birçok kıymetli eserlerin sâhibi arkadaşımız, muhakkık, allâme, büyük üstâd şeyh Muhammed Haseneyn el-Adevî el-Mâlikî rahimehullâh, Teymiyye’cilerin tevessül etrâfında uydurdukları birçok şübheleri savmak içün nice kitâblar te’lîf etmiş ve tatlı açıklamaları, kıymetdâr tahkîkleriyle (incelemeleriyle) onların karanlıklarını gidermiş olmakla çok güzel yapmıştır. Onun ilimdeki makamı, şunların şeyhlerinin şeyhlerinin rütbesinden ehl-i ilmin arasındaki ittifakla derecelerce üstündür.

Kabirdeki kimselerin işitmeleri ve idrâk etmeleri mes’elesine gelince… Bu husûstaki delîlleri en geniş bir şekilde sayıp dökenlerden birisi muhaddis Abdülhayy el-Leknevî olup, Tezkiretü’r-Râşid’de bunu yapmıştır.(96)

“Sen kabirdekilere işittiremezsin”(97) âyeti celîlesine gelince… O muhakkıklara göre müşrikler hakkındadır. Orada (Tezkiretü’r-Râşid’de) bunun da tahkîki vardır. O hâlde muğâlatacıların muğâlatalarına (demagogların demagojilerine) iltifât etme!.

Bu hadîslerle (Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in söz ve işlerine dâir rivâyetlerle) ve eserlerle (Sahâbe’nin söz ve işlerine dâir rivâyetlerle) ortaya çıkmaktadır ki, Nebîler, velîler ve sâlihlerle, diriler olsun, ölüler olsun tevessül etmeyi inkâr edenlerin yanında en küçük bir hüccet yoktur. Ve Müslümanlara, tevessül sebebiyle şirke girmek iftirâsını atmak, zararı bu iftirâyı atana dönecek olan sonu düşünülmeden bir işe saldırmaktan başka bir şey değildir.

Allah teâlâ’dan (bu ve benzeri musîbetlerden) selâmet (kurtulmayı) isteriz.

Sıradan insanlar arasında ziyâret ve tevessül âdâbına riâyette hatâ eden kimseler varsa; o zaman ilim sâhiblerine mutlak gerekli olan, onları rıfk ve mülâyemetle (yumuşak bir şekilde) doğruya irşâd etmektir. Tevessül ve ziyârete dâir olan Ümmet’in amelî, şu Harran’lının (İbni Teymiye’nin, onu) inkâr etmek bid’atine gelinceye kadar devâm etmiştir. Ehl-i ilim onun hîle ve tuzağını göğsüne çevirmiş ve onun fitnesi, belâlarını bilmeyen kimseler yanında devâm etmiştir. Âlûsî ve onun tefsîrinde tasarrufta bulunan oğlu, birtakım hatâlar yapmışlardır ki, bu delîller onlara cevâb vermektedir. Bu ikisi birtakım mes’elelerde, komşuları (Sıddîk Hasan Han elKannûcî) ve bazı şeyhlerinden onlara sirâyet eden şeyden (hastalıklardan) dolayı muzdarib (fikirleri oturmamış) kimselerdi. Burası, bunun genişçe anlatılmasının yeri değildir.

Ümmet’in, yaratılanların en hayırlısı ile tevessül hakkındaki amelini öğrenmek isteyenler imâm ve önder Ebû Abdillâh el-Numan Muhammed İbnu Mûsâ et-Tilimsânî el-Mâlikî’nin Mısbâhu’z-Zalâm fi’l-Müstağîsîne bi Hayri’l-En’am(98) isimli kitâbına müracaat etsinler. Bu zât hicri 683’de vefât etmiştir ki, kitâbı Dâru Kütübi’l-Mısriyye mahfûzâtındandır. Bu yazılanlarda, sırf ötekinin berikinin hatasını bulmaya ve hasmını -ne olursa olsun- yenmeye çalışmayan herkes içün yetecek bilgi ve delil vardır.

Yazıyı Aldığım yer:

https://www.academia.edu/7929563/Mahku_t-Tekavvul_f%C3%AE_Meseleti_t-Tevess%C3%BCl._%C4%B0mam_Zahid_el-Kevseri

Dipnotlar:

1 Haşeviyye: Nassların zâhirlerini, Hâricî bedevîliği, câhilliği ve ahmaklığı ile teşbîhe ve tecsîme, yani Allah’a şekil ve cisim yakıştırmaya basamak yapan sapıklar sürüsü. Bu ‘Haşevîlik’ sıfatını, Allah’ın sıfatlarını inkâr edenlerin de şunlar içün kullanması, onları ma’sûm kılmaz. Çoğu zaman bu iki kullanmayı -aralarındaki büyük farka rağmen- kasden karıştırırlar ve câhilleri kandırmakta basamak yaparlar. Oysa bu ve bu gibi husûslarda, Ehl-i Sünnet, bazı nassların zâhirini, başka bazı nasslar yüzünden, göründüğü gibi değil de -hakîkatine îmân etmekle beraber- nasslar çerçevesinde te’vîl ederek Şâri’in kasdettiği ma’nâyı yakalarlar; Sıfatları inkâr edenler ise, mücerred aklî ve mantıkî mülâhazalarla ölçüsüz ve asılsız te’vîllere saparlar ve asıl ma’nâyı ortadan kaldırırlar veya ondan uzaklaşırlar.

َ2 ِح َمُه اهلل}  ر’/{rahimehullâh’ cümlesindeki { َ َ ِحم ر’/{rahime’ kelimesi aslında mâzî bir fiil ve ‘rahmet etti’ ma’nâsında ‘haber’ olmakla beraber, ‘rahmet etsin’ ma’nâsında ‘inşâ’/‘kurmak’/ ‘yapmak’ talebidir. Dolayısıyla ma’nâsı ‘Allah ona rahmet etti’ haberi değil, ‘Allah ona rahmet etsin’ inşâsıdır. Burada da ‘Sana Nebîmizin amcasıyla tevessül etmekteyiz’ ifâdesi Allah’a bir ‘haber vermek’ değil, ‘tevessülümüzü kabûl et’ inşâsıdır, düâsıdır.

3 Haberin fâidesi (faydası), ‘muhâtaba bir hüküm kazandırmak, yani haber verenin, verdiği haberi, onu bilmeyene bildirmesi’dir. (Muhtasaru’l-Meânî: 37-38)

4 Haberin fâidesinin lâzımı (haberin faydasından hiç ayrılmayan şey), ‘haber verenin, verdiği haberi kendisinin bildiğini, haber verdiği kimseye bildirmesi’dir. (Muhtasaru’lMeânî:37-38 )

5 Allah celle celâlühû’ya düâ edip O’ndan bir şey istemek.

6 Yani bu bir haber vermek değil, tevessül inşâsıdır, düâsıdır.

7 Tahrîci ileride gelecektir.

8 Hatîb, Târîhu Bağdat (1/123)

9 İmam Zehebî’nin Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ’sında Selef’ın tevessül amelini hiçbir zaman elden bırakmadığına dâir, birçok misâl var. Mağribli bir mü’mine bacımız üşenmemiş ondan bu husûstaki misâlleri derlemiş koca bir eser meydana getirmiş. İnşâellah ondan bir takımlarını ayrı bir yazıda aktaracağız.

10 Burada asıl mühim olan nokta böyle bir zâtın böyle bir inanışı şirk kabûl etmediği gibi bizzat ona sâhib olmasıdır; tercîh edilen görüşün “işleri tedbîr edenler”in ölmüş sâlih kişilerin olup-olmaması ise ayrı bir husûstur.

11 Fahruddîn el-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Nâziât sûresi, 5. âyetin tefsîri (11/31) Râzî aynı yerde şunları da söylemektedir: “Câlinos (isimli eski bir hekîm/doktor), ‘ben hastaydım; kendimi tedâvî etmekten âciz kaldım da, rü’yâda tedâvînin nasıl olacağını bana öğreten birini gördüm’, dememiş miydi”?!...

12 Bazı felsefeciler ile onları bazı noktalarda taklîd eden İbnu Teymiyye, İbnu’l-Kayyım ve diğer gölgeleri, “bazı hâdislerin/“sonradan yaratılan varlıklar”ın aynı zamanda kadîm/ezelî olduğunu”, yani onların hem “yaratılmış” hem de “kadîm” ve “ezelî” olduğunu iddia etmişlerdir. Allah celle celâlühû’yu hâşâ hiçbir zaman koltuksuz bırakmamak için Arş’ın aynı zamanda hem yaratılmış hem de kadîm olduğunu iddia etmişlerdir. Bir yandan felsefecilere karşı nasslardan yana mücâdele ettiklerini iddiâ edip mü’minleri yanıltırlarken diğer yanda felsefecilerin kuyruklarına takılmışlardır. Hâlbuki böyle bir iddiâ saçma bir iddiadır. Bir şeyin, hem ‘hâdis’/‘sonradan olma’ olması hem de ‘Kadîm’/‘evveli olmayan’ olması imkânsızdır. Geniş bilgi için, İmâm Sübkî’nin ‘es-Seyfu’s-Sakîl’ine ve ona İmâm Kevserî tarafından yazılan hâşiyesi ‘Tebdîdü’z-Zalâmi’l-Muhayyim’e bakılsın.

13 İmam Fahruddîn er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye (7/228)

14 Cüzîler: Bu âlemde bulunan varlıklardan ve hâdiselerden/ olan şeylerden, teker teker her biri.

15 İmam Fahruddîn er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye (7/261-262)

16 Nefs-i Nâtıka: Zâtında maddeden mücerred olan/soyulan ama yaptıklarında onunla beraber olan cevher (Seyyid Şerîf Cürcânî, et-Ta’rîfât, 157)

17 İmam Fahruddîn er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye (7/275-277)

18 Âlemde var olan şeylerin ayrı ayrı olarak her biri.

19 Allâme Sa’düddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd (3/338)Kitâbın tahkîkını yapan edebsiz câhil ise, bu işin Allah teâlâ tarafından yasaklanan bir şirk olduğunu söylerken Allah’dan korkmamanın yanında kullardan da utanmıyor. Öyle ya, ona göre -hâşâ- bir müşrik olan Teftâzânî’nin kitâbını tahkîk edip neşretmekle maddî menfaati ön plâna çıkarıyor.

20 Hattâ “neredeyse”si yok, İmâm Nesefî ve birçoklarına göre “velîlerin kerâmetleri bağlı oldukları nebîlerin mu’cizeleridir.” [İmam Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl (4/1312), Dâru’l-Edâ, Cin Sûresinin 26. âyetinin tefsîri.]

ً21 َ ا و َ ا ْوَدْو ِ ا ب اْ ِ ال ِ بل}  ّ سب َ ْ هم ُتُعْس َو ْا”/{َEvsa’tühüm sebben ve evdev bî’libili”/“ben onlara bol bol sövdüm, sövmekten bir şey bırakmadım; ama onlar da develeri (malı) aldılar götürdüler” sözü, bir Arab atasözü olup hikâyesi kısaca şöyledir: Arablardan bir adamın develerine baskın yapılmış ve develer alınıp götürülmüş. Gözden kaybolduklarında bir tepeye çıkmış ve onlara sövmeye başlamış. Kavmine döndüğü zaman, ona malını, develerini bulup bulmadığını sormuşlar; o da bunun üzerine yukarıda geçen sözü söylemiş. (Meydânî, Mecma’u’l-Emsâl: 3/426, md.4360)

22 Allâme Sa’düddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd (5/75) Âlemü’l-Kütüb

23 Kudbuddîn er-Râzî

24 Levâmi’u’l-Esrâr Şerhu Metâli’i’l-Envâr

25 Levâmi’u’l-Esrâr Şerhu Metâli’i’l-Envâr: Bir baskısında (5), başka bir baskısında (6-7) Kudbuddîn er-Râzî, bu eserinde hem tevessül’ü hem de isti’âne’yi zikredip müdâfaa ediyor.

26 Seyyid Alâ Şerhi’l-Metâli’: Bir baskısında (17), başka bir baskısında (19) Yukarıdaki üç büyük İmâm, Râzî, Teftâzânî ve Cürcânî’den aktarılan ifâdeler, İmâm Kevserî’nin Makâlât’ından (382) hareketle asıl me’hazlara/kaynaklara varılmıştır. Onun verdiği me’hazların kimileri yazma, kimileri de eski baskı olduğu ve kimi yerleri rakamla vermediği için me’hazları zamânımızda basılan kitâblardan gösterdik. Burada ayrıca istedik ki, şu büyük imâmlara i’tirâz edebilecek ‘tevhîdçiler’e (!) -onlara göre- ‘tevhîd imâmlarından’(!) biri, hattâ ikincisi olan İbnu’l-Kayyim’den de bir hediyye takdîm edelim: İbnu’l-Kayyim, şöyle diyor: “Bedenin esîrliğinden, bağlarından ve engellerinden kurtulan rûhun, zelîl bedenin bağlarında ve engellerinde hapsolunan rûhta olmayan, tasarruf, güç, nüfuz, himmet, hızla Mevlâ’ya yükselmek ve Allah’la alâkası vardır. Bedeninde mahbûs iken (rü’yâdayken) bu olursa, ya ondan sıyrılıp ayrılınca, güçleri kendinde bir araya toplanınca ve de (bedene girmeden evvel rûhlar âlemindeki) ilk vaziyetinde de yüce, pak, büyük ve yüksek himmet sâhibi olunca nasıl olur? İşte bu rûhların bedenden ayrılınca başka bir hâli, başka bir işi vardır. Rûhların, bedenlerindeyken benzerlerine güç yetiremeyecekleri şeyleri ölümlerinden sonra yaptıklarına dâir insanoğlunun çeşitli sınıflarında görülen rü’yâlar tevatür edegelmiştir. Bir, iki, az bir sayı ve benzeri ile çok sayıda askerleri bozguna uğratmak gibi... Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem, Ebûbekir ve Ömer radıyellahu anhumâ, nice kez rü’yâda görülmüştür ki, rûhları küfür ve zulüm ordularını hezîmete uğratmışlardır. Bir de bakılmıştır ki, küfür orduları -sayılarının çokluğuna ve mü’minlerin zayıflığına ve azlığına rağmen- mağlub olmuşlar ve kırılmışlardır.” (İbnu’lKayyim, er-Rûh:237)

27 Mâide: 35

28 Ma’lûmdur ki, vesîle kendisiyle başka bir şeye yaklaşılacak her bir (gayr-ı meşrû’ olmayan) şey, vâsıta; tevessül de bu vâsıtayı elde etmek ve ona tutunmak idi. Bu, sâdece lügatın umûmu/geneli ile olsaydı, yine de istidlâle/delîl getirmeye yeterdi; ma’nâyı, delâletiyle gösteren bir delîl olurdu ki bu delîl getirmede üçüncü mertebede bir kuvvete sâhibdir..

29 [İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî (2/519)], Kevserî, Makâlât (379)

30 [İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî (2/398-399)], Kevserî, Makâlât (Aynı sahîfe)

31 Yani, Allah celle celâluhû’ya; ‘bu zâtın hâtırı için, bu ihtiyâcımızı yerine getir,’ diye yalvarınız, demek olur.

32 Yani, duâ etmek ne lügatın ne de Şerîat’ın tevessüle yüklediği ma’nâ değildir.

33 Bakara: 89

34 Tek başına delîl olarak kebûl edilmese bile, diğer delîllerin yanında onları takviyeye yarayabilir.

35 İbnu Ebî Hâtim (1/171), İbnu Cerîr (2/333-336), Beğâvî (1/93), Kurtubî (2/21), Rûhu’l-Meânî (1/320)

36 Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr (1/215-217) Dâru’l-Fikir,1414

37 Nisâ: 64

38 Bir sınırlandırma getirmeden genel ve her bir şeyi içine alabilecek bir ifâde ile söylenilen söz.

39 Ebû Ya’lâ (6/147), Temmâm (1/33,H:58), İbnu Asâkir (13/326), Deylemî (1/119), İbnu Adiyy (2/327, Tercüme:460, el-Hasen İbnu Kuteybe el-Medâinî), İbnu Adiyy, ‘onda bir beis olmadığını umuyorum’ dedi. İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî’de, ‘Bunu Beyhakî, Hayâtü’lEnbiyâ fî Kubûrihim isimli kitabında rivâyet etmiş ve sahîh bulmuştur’ dedi. (7/160-161), Dâru’l-Fikir,1411 İbnu Hacer aynı yerde bunun Bezzâr tarafından da rivâyet edildiğini, ayrıca Beyhakî tarafından başka bir lafızla da rivâyet edildiğini ama senedinde hıfzı kötü olan bir râvî bulunduğunu, Müslim rivâyetinde Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in Mûsâ alehisselâmı kabrinde namaz kılarken gördüğünün, yine Müslim rivâyetinde ‘Îsâ ve İbrâhîm aleyhimesselâm efendilerimizi de namaz kılarken gördüğünün bulunduğunu söylemektedir. Münâvî, ‘bunu Ebû Ya’lâ, Enes İbnu Mâlik’den rivâyet etmiştir ki sahîh bir hadîsdir’ dedi.

40 Kevserî tarafından yazılan Tebdîdü’z-Zalâmi’l-Muhayyim nâmındaki eserde.

41 İmâm Hâfız Ebû Abdillâh Muhammed İbnu Mûsâ İbni Nü’mân el-Mezâlî el Merrâküşî (607- 683) şöyle diyor: Bize rivâyet edildiğine göre Hâfız Ebû Sa’d es-Sem’ânî Ali radıyellâhu anhu ve kerremellâhu vechehû’nun şöyle dediğini anlattı: Resûlüllah sallâhu aleyhi ve sellem’i defnettikten üç gün sonra yanımıza bir bedevî geldi, kendini Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabri üstüne attı, toprağından başına saçtı ve şöyle dedi: Söyledin ve sözünü işittik. Senden anladığımızı sen Allah’tan anladın. Sana indirilen âyetler arasında, şâyet onlar kendilerine zulmettikler vakit sana gelseler, hemen Allahtan af isteseler ve onlar için Resûl de af isteseydi, elbette Allah celle celâlühû’yu tevvâb ve rahîm olarak bulacaklardı âyeti de vardı. Nefsime zulmettim ve benim için af dilemen maksadıyla geldim. Bunun üzerine kabirden hemen,bağışlandın diye ses geldi. [Mısbâhu’z-Zalâm (21) Ayrıca benzeri bir lâfızlarla: İmâm Beyhakî, Şuabu’l-Îmân [3/495, (4187), İmâm İbnu Kesîr, Tefsîr (2/306), İmâm Kurtubî, Tefsîr (5/265), İmâm Nesefî, Tefsîr (1/234), İmâm İbnu Kudâme, el-Muğnî (3/557), İmâm İzz İbnu Cemâa, Hidâyetü’s-Sâlik (3/1383), İmâm İbnu’l-Cevzî, Müsîrul-Ğarâmi’s-Sâkin (2/301), İmâm Sâlihî Sübülü’l-Hüdâ ve’r-Reşâd (12/380), İmâm Semhûdî, Vefâu’l-Vefâ (4/1361), İmâm Ebu’l-Yümn İbnu Asâkir, İthâfu’z-Zâir (68-69), İmâm İbnu’n-Neccâr, ed-Dürretü’s-Semîne (224), İmâm İbnu Hacer el-Heytemî, Tühfetü’z-Züvvâr (55)], Mısbâhu’z-Zalâm’ı tahkık edip neşreden kişi. (Aynı sahîfe)] İmâm Ebû Abdillâh Muhammed İbnu Mûsâ İbni Nu’mân el- Mezâlî el Merrâküşî, yine kendi isnâdıyla, Muhammed İbnu Nu’mân İbni Şibl el-Bâhilî’den şöyle dediğini rivâyet etti: Medîneye girdim ve Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabrine vardım. Bir de gördüm ki, bir bedevî devesini hızlıca sürüyor. Hemen devesini çöktürdü ve bağladı. Sonra kabr-i şerîfe girdi ve güzelce bir selâm verip hoş bir duâ yaptı.

Sonra da şöyle dedi: Anam babam hakkı içün yâ Resûlelleh sallellâhu naleyhi ve sellem! Kesinlikle Allah celle celâlühû seni vahyine hâs kıldı ve sana içinde evvelkilerin ve sonrakilerin ilmini topladığı bir kitâb indirdi ve kitâbında, ‘şâyet onlar kendilerine zulmettikler vakit sana gelseler ve hemen Allah’dan af isteselerdi, Resûl de onlar için af isteseydi, elbette Allah celle celâlühû’yu tevvâb ve rahîm olarak bulacaklardı’ buyurdu. Dediği de haktır. Ben sana günahları i’tirâf ederek, seni Rabbine şefaatçı yapmaya geldim. O da (Allah’ın, şu âyetinde) va’dettiğidir. Sonra kabre döndü ve şöyle dedi: -Ey en hayırlısı, düzlükte kemikleri gömülenlerin!.. / Ve güzel koktuğu onların güzel kokusundan düzlüğün ve yüksek tepelerin. -Sensin o Nebî ki, umulur şefâati/Sıratta, kaydığı zamanda ayaklar. -Canımdır fedâ o kabre ki, sensin sâkini/ Ondadır afâf, ondadır cömertlik, ondadır kerem. Sonra da bineğine binip gitti. Ancak mağfiretle gittiğinde hiç şübhe etmiyorum İnşâellah. Muhammed İbnu Abdillâh el-Utbî de bu haberi anlattı ve sonuna şu ilâveyi yaptı: “Derken uyuya kaldım ve hemen Nebî sallellâhu aleyhi ve sellem’i rüyâda gördüm, bana şöyle dedi: ‘Ey Utbî!.. Bedevî’ye yetiş ve ona Allah celle celâlühû’nün onu bağışladığını müjdele.’ ” Merhûm Seyyîd Muhammed Alevî Mâlikî bu haberin kaynaklarını veriyor: İmâm Nevevî, (El-Îzâh: 498, el-Mecmû’: 8/276) Ebû’l-Vefâ İbnu Ukayl, İbnu Kesîr, Tefsîru’l-Kurani’lAzîm (1/520-521), Ebû Muhammed İbnu Kudâme, (ElMuğnî, 3:556), Ebû’l-Ferec İbnu Kudâme, (Şerh-i Kebîr, 3: 495),Mensûr İbnu Yûnus, (Keşşafu’l-Kınâ, 5:30), İmâm Kurtubî (El-Câmi’, 5:265). İmâm Nevevi, (El-Mecmû’, 8:274) İmâm Nevevi, Utbî’nin bedeviden naklettiği bu beytleri, Resûlullah sallellâhu aleyhi ve sellem’in kabrini ziyâret esnasında söylemenin müstehab olduğunu söylemiştir

42 Buhârî (1010,3710), İbnu Hibbân (2561)

43 Bu i’râb ve ona dayanarak verilen ma’nâ, İbnu Hacer’in َ ْسَق ْى ال َغَم ُام } ,O. tercîhidir ُ ْست َ َض ي ْي اب َ و)/{َve ebyada yüsteskâ…) ibâresini önceki beyitte geçen {داِّ ً سي َ َك َ ق ْوٌم َ َ َ ا تر م’ /{mâ tereke kavmun seyyiden’deki {داِّ ً ْبَي َض} atfederek e’seyyidenَ } /‘سي َ {ا /'ebyeda’da mef’ûliyyet üzere nasbı râcih buluyor. [Fethu'lBârî (Dârü’l-Fikir baskısı):3/184-185] {ه ِه ِج ْو َب ِ ام ُمَغ َال ى ْ قَسَ ْ ُ ْست / {ي ‘Yüsteskâ›l-ğamâmu bi vechîhî’deki {جهْو)/{َvech)/yüz, Arab dilinde, (zât)’tan kinâye olarak da kullanılır. Buna göre, “zâtıyla bulutlardan yağmur istenen her bakımdan ak ve pâk bir insan”dan söz ediliyor.… İsteyen, te’vîle gitmeyip, “ ‘zâtı’ ile değil, ‘yüzü’ iledir” de diyebilir(!)

44 Ahmed İbnu Hanbel: (2/93), Buhârî (Muallak olarak) (1009), İbnu Mâce: (1272) Rivâyet sahîhtir.

45 İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî (3/183), Dâru’l-Fikir,1414

46 İbnu Abdi’l-Berr, el-İstîâb, el-İsâbe kenarı (3/98-99), Dâru’lFikir, 1398

47 İbnu Kesîr, el-Bidâye (8/93-94), İbnu Kesîr bu rivâyetin isnâdının sahîh olduğunu söyledi.

48 İmâm Sübkî, Şifâu’s-Sikâm (144-145)

49 İmâm Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr (7/304, Md:1295) Dârü’l-Fikir.

50 Bu ihâle, el-İsâbe’de bulunamamıştır.

51 İbnu Ebî Şeybe, el-Musannef (6/356-357, H: 32002)

52 İbnu Hacer, Fethu’l-Bârî (3/183-185), Dâru’l-Fikir

53 İmâm Buharî, Et-Tarîhu’l-Kebîr (6/209-210), Dârü’l-Fikir.

54 Tirmizî, Sünen (H:3578) 55 İbnu Mâce, Sünen (1/157), (H:1385), Dârü’l-Ma’rife.

56 Nesâî, Amelü’l-Yevm ve’l-Leyle (204, H:663), Müessesetü’lKütübi’s-Sekafiyye,1406

57 Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve (6/166, 167,168), İlmiyye, 1405

58 Tirmizî, es-Sünen (5/569)

59 Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve (6/167), İlmiyye,1405

60 Ebû Dâvud et-Tayâlisî (9, H:37), Humeydî (1/16, H:28), Buhârî (6553), Müslim (1907), Ebû Dâvûd (2201), Tirmizî (1647), Nesâî (7/13, H:3794), İbnu Mâce (4227)

61 İmam Kevserî sözü uzatmamak içün rivâyeti bütünüyle getirmediyse de biz meselenin anlaşılmasını kolaylaştırmak içün onu hemen hemen tamamıyle almayı münâsib gördük.

62 Taberânî, el-Kebîr (9/30-31), es-Sağîr, (er-Ravdu’dDânî:1/306-307)

63 El-Heysemi, Mecmauz-Zevâid (2/279) 64 El-Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb (129 H:1008) 65 Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvveh, biri sahîh olan iki isnâd ile (6/167-168)

66 İbnu Teymiyye de bu rivâyetin sahîh olduğunu (Kâidetün Celîle:98)’de i’tirâf etmektedir.

67 Bu ibâre, rivâyetin aslındandır. İmâm Kevserî sözü uzatmamış olmak içün onu hazfetmiştir. Biz daha anlaşılır olması içün ilâve ettik.

68 Taberâni, el-Kebîr (24/351-352) ve [Taberânî, el-Evsat, (356- 357- Mecma’u’l-bahreyn), Ebû Nüaym, Hilye:3/121], el-Kebîr Tâ’lîk’ı: 24/351, [Beyhekî, Delâilü’n-Nübüvve…]

69 İmam Şafiî, el-Müsned (2/173, H:607)

70 İmâm Kevserî, bu râvîyi ‘el-Fihrî’ şeklinde zabt etmiş, Tabakât ve Ricâl kitâblarında da görebildiğimiz kadarıyla böyledir. Ancak Şifâ ve şerhlerinde, ‘el-Fihr’ şeklindedir. Allahu a’lem.

71 İmâm Kevserî, İyâd’ın haberi kendilerinden aldığı şeyhlerinin sağlam olup olmadıkları hakkında bir şey dememiştir. Ancak aşağıda da geleceği üzere, Hâfız Muhaddis Hafâcî onların güvenilir ve sağlam kimseler olduğunu söylemiştir.

72 Kesintisiz senedle Mâlik’e dayandırmayıp, Ondan rivâyet edeni atlayarak kesik bir senedle O’ndan rivâyet etti.

73 ‘O’nun senin yanındaki hâtırı ve rütbesi hürmetine senden istiyorum’, derse…

74 Ahmed İbnu Hanbel (3/21), İbnu Ebî Şeybe (15/106-107, H:29812, Muhammed Avvâme tahkîkı. Metindeki lafız, İbnu Ebî Şeybe’nindir.), İbnu Mâce (778), İbnu’s-Sunnî (84-85) ve [İbnu Huzeyme, (Sahîh’inin bir cüzü olan) et-Tevhîd (1/41- 42, M. Avvâme, Musannef hâmişi:15/106-107) Taberânî, ed-Düâ (2032, M. Avvâme, el-Musannef hâmişi:15/106-107), İbnu Menî’, Ebû Nuaym Fazl İbnu Dükeyn, Kitâbu’s-Salât (İbnu Hacer, Netâicü’l-Efkâr:1/273, M. Avvâme, el-Musannef hâmişi:15/106-107)]

75 El-Bûsîrî, Mısbâhu’z-Zücâce (132-133, H:263), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1414

76 Cerh, müfesser değildir, kınamanın sebebi açıklanmamıştır; dolayısıyla mu’teber değildir.

77 Bu köşeli parantez arası makâlenin dipnotunda yer aldıysa da onu içinde zikretmeyi münâsib gördük.

78 El-Bûsîrî, İbnu Mâce Zevâidi el-Mısbâh’ında (132-133, H:263) ve ona tâbi’ olarak es-Sindî de İbnu Mâce Hâşiyesinde (Dârü’lMa’rifeh) böyle demektedir. (1/429)

79 Alâuddîn Muğlatay, el-İ’lâm Şerhu Süneni İbni Mâce (Mektebetü Nezzâr Mustafa Bâz) (4/1316-1317)

80 Ayni hadîsi aynî Sahâbî’den rivâyet etmekte O’na uymuştur.

81 Yani, Ebû Saî el-Hudrînin yaptığı rivâyetin, bir başka Sahâbî olan Bilâl’den de gelen şâhid’i de vardır. 82 Yani hasen olmaktan aşağı düşmez.

83 Mütâbi’: Bir kişi bir râvîden bir isnâdla bir Sahâbî’den bir hadîs rivâyet eder ve bir başka kişi, aynı râvîden veya onun üstündeki râvîden aynı isnâd ile aynı hadîsi aynı Sahâbî’den aynı lafızla veya aynı ma’nâ ile rivâyet ederse, ikinci hadîse (veya râvîye) ‘mütâbi’ ismi verilir. Şâhid: Tercîh edilen meşhûr görüşe göre bir Sahâbî’den yapılan rivâyetin başka bir Sahâbî’den yapılması hâlinde ikinci rivâyet birincinin Şâhidi olur. Bazıları da “bir rivâyet, -ister bir Sahâbî’den, ister iki ayrı Sahâbîden olsun- diğerine lafızda uyarsa, mütâbi’, manada uyarsa şâhid olur” demişlerdir. Kimileri de “Mütâbi’ ve Şâhid’in ikisi de aynı manadadır” demişlerdir. [Mukaddimetü’d-Dihlevî (biraz tasarruf ile):63- 64 Dâru İbni Kesîr,1426)]

84 Allahu a’lem sahîh liğayrihî.

85 [Hafız Irâkî, İhyâ Tahrîci (1/323)], M. Avvâme, el-Musannef hâmişi:15/107

86 [İbnu Hacer, Netâicü’l-Efkâr (1/272)], M. Avvâme, elMusannef hâmişi:15/107

87 Ayrıca, şu Hadîs Hâfızları da bu rivâyeti hasen kabûl etmişlerdir: [Hafız Abdu’l-Ğanî el-Makdisî, en-Nasîha fi’lEdiyeti’s-Sahîha, Münzirî’nin şeyhi Ebû’l-Hasen el-Makdisî, -ki bunu ondan Münzirî nakletmiştir- (et-Terğîb:2/458-459), Dümyâtî, el-Metceru’r-Râbih (1325)], M. Avvâme, el-Musannef hâmişi:15/107

88 Furkan: 59 Bu cümledeki, ‘onu haberdâr olana sor’ derken, ‘sor’ fiil (yüklem), ‘sor’daki gizli ‘sen’ fâil (özne), ‘o’ ve ‘haberdâr’ kelimeleri de iki mef’ûldürler (nesnedir.) Söylenmek istenen َ َل} :şudur سأ’/ { َseele’ fiili ‘sorup bilgi öğrenmek’ ve ‘bir şey istemek’ gibi değişik manalara gelir ve her ikisi de iki mef’ûl alır. Bunlardan bilgi edinmek içün olan ‘suâl’in mef’ûl’üne {ب’/{ ِbâ’ harf-i cerri girer. Metindeki iki misâlde olduğu gibi. Ancak ‘haber öğrenmek’ içün değil de ‘bir şey istemek ve almak’ manasında olan, ‘suâl’in iki mefûl-i bih’inden hiçbirine {ِب’/{bâ’ harfi girmez. {ةَ َ َ ِ ب ِه ْ ال َع ِافي َ َل اهلل سأ’/ { َseelellâhe bihî’l- âfiyete’/ ‘Allah’dan onu istedi’ manasında değil, ‘Allah’dan onun ile (hâtırına) âfiyet istedi’ demek olur. ‘İstedi’ fiil, ‘Allah’dan’ mef’ûl, ‘âfiyeti’ kelimesi diğer mef’ûl-i bih,{هِب {ِ ‘bihî’ kelimesi ise vâsıta edinilen mef’ûl/nesne olur. Yani, ‘bihî’ lafzı ‘suâl’in iki mef’ûl-i bihinden biri olamaz; ikinci mefrûlün bih “el-âfiyete’ kelimesidir.

89 Meâric: 1

90 Meselâ, hadîsde gelen {اً ً َ ا خ ِاشع َ ِّلل ُه َّم ِ اِّن َ ى ا ْسَاُل َك َ ...قْلب Ey}/‘أ Allahım!... Şübhesiz ki ben, Sen’den korkan bir kalb suâl ediyorum (istiyorum)’ şeklindeki duâda olduğu gibi. Burada ‘istiyorum’ fiil, ‘senden’ birinci mef’ûl-i bih, ‘korkan bir kalb’ de ikinci mef’ûl-i bih. İkisinde de ‘bâ’ harfi yok. Bunların dışında bir mef’ûl’e ‘bâ’ girecek olsaydı, ‘vasıtasıyla’ veya ‘aracılığıyla’ manasında olurdu. Cümleye meselâ {كِّ َ َ ِبي biِ}/‘بن nebiyyike’ kelimesini ekleseydik, ondaki ‘bâ’ ile ‘Nebin (vâsıtası) ile’ demiş olacaktık.

91 ‘Nebin ile Senden beni cehennemden korumanı istiyorum’ cümlesinde, ‘istiyorum’ fiil, ‘senden’ birinci mef’ûl-i bih, ‘beni korumanı’ ikinci mef’ûl-i bih, ‘Nebin ile’ de tevessül edilen, vesîle edinilen, ‘Nebin hâtırına’ ma’nâsında. Yoksa ‘Senden Nebîni istiyorum’ veya ‘Sana nebîni soruyorum’ gibi ‘şiddetli güldürecek’ ve ‘uzun uzun eğlendirecek’ olan manalar değil…

92 İki fiilden her biri, bir lafzı kendine bir fâil veya her biri mef’ûl veya biri fâil diğeri de mef’ûl olarak almak isterse, buna ‘tenâzu’ yani iki fiilin bir lafız üzerinde çekişmesi denir ki, teferruatı uzundur. İşin daha fazla olan nahiv inceliklerini ehline bırakıyor, ziyâde îzâha dalmayı lüzûmsuz görüyoruz. Burada şöyle denilir: {كْ َ َُل َك ِ ب َ �ح ِّ �ق َّ ال�س ِ �ائ ِ �ل� َ ين َ عَلي َ ْسأ ,deki}’أ َلُ} َ ْسأ أ’/{istiyorum’, iki mef’ûlün bih istiyor: Birincisi, şu fiilin sonundaki {ك’/{ َsen(den)’ ikincisi ise burada açıkta yok; ancak ْ ِقَذِن ِى م َن َّ الن ِار} ilerideki َ ْن ُ تن أ’/{beni ateşten kurtarman(ı)’ lafzını ْ ْقَذِن ِ ى م َ �ن َّ الن ِار} ,istiyor almak olarak mefûl َ ْن ُ تن َُل َك أ َ ْسأ ,deki}’ أ َُل َك} َ ْسأ َلُ}’ nin}’أ َ ْسأ أ‘/{itiyorum’ fiili de sonuna takılan birinci mef’ûl {َك’/{sen(den)’ başka bir ikinci mefûl olarak yine hemen ْ ِقَذِن ِى م َن َّ الن ِار} dibindeki َ ْن ُ تن أ’/{beni ateşten kurtarman(ı)’ lafzını mefûl olarak almak istiyor. Dolayısıyla iki {لَ ُ َ ْسأ أَنْ} bir lafzı} أ ْ ِقَذِن ِى م َن ِّ النارِ تن {ُlafzını kendilerine ikinci mef’ûl olarak almak istiyor ve çekişiyorlar. Nahiv mezheblerinden hangisini kabûl ederseniz edin, birinin ikinci mef’ûlü kalmıyor; birinde zamir ْ ِقَذِن ِى م َن َّ الن ِار} ,o ki zorundasınız etmek takdîr َ ْن ُ تن أ’/{beni ateşten kurtarman(ı)’ lafzına dönecektir. Şâz olan nahiv görüşleri ise meselemiz dışındadır.

93 Taberânî, (Heysemî, Mecmâu’z-Zevâid:10/159)

94 “Her zaman” ve “bazen’” ma’nâsındaki lafızlardan boş bırakılan ve “bazan” manasına gelen kalıplardandır.

95 Yani cemi/çoğul olarak “istâne edin” denilmeyip müfred/ tekil olarak “istiâne et” denilmiştir.

96 Abdülhayy el-Leknevî, Tezkiretü’r-Râşid, Mecmûatü Resâili’l-Leknevî (6/428-435) İdâretü’l-Kur’ân,1419, 1. baskı.

97 Fâtır: 22

98 Bu kitâb, yakınlarda Hüseyin Muhammed Ali Şükrî’nin gayret ve çalışmasıyla Dârü’l-Medîneti’l-Münevvere ve Dârü’s-Seyyid Abbâs Sakar el-Hüseynî tarafından müştereken basılmıştır. Trhsz.

Devamını Oku »