İslâm Mimarîsi Üzerine Düşünceler



Tevhid İlkesi

“Allah’ın mescidlerini, yalnızca Allah’a ve ahiret gününe iman eden, namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başkasından korkmayanlar imar edebilirler. İşte, hidayete erenlerden oldukları umulanlar bunlardır.” (Tevbe 9/18)

Bu âyet-i kerîme genel anlamıyla mescidi inşa etmelerine izin verilen insanları, yani müminleri tarif etmektedir.Müslümanların tutumları İslâm’da Şeriat ve Kur’ân-ı Kerîm, Hadîs ve Sünnetten istinbat edilen akaidle tarif edilmiş durumdadır.İslâmiyet’in temel prensibi olan Tevhid (Birlik) İslâm mimarîsine de yansımış olup bütün varlık düzeylerine ait problemlerin bütünlüğünü kapsar ve cevaplandırır.

Bütün varlık düzeylerine ait problemleri kapsamayan yaklaşımlar İslâmî olmaktan çok fetişistiktir.

“Allah ile beraber başka ilahlar edinme, yoksa kınanmış ve kendi başına bırakılmış olursun.” (İsrâ’17/22)

İslâm mimarîsi, maddî, biyo-sosyal, psikolojik ve ruhî-aklî varlık düzeylerinin problemleriyle ilgili spesifik tutumlar ve uygun değerlendirme sistemlerine sahiptir. İslâm tarihi boyunca, İslâm âleminin değişik bölgelerinde çeşitli nesiller, çevrelerini temel İslâmî ilkelere göre biçimlendirmeye çalıştı ve çok sayıda mimarî eser vücuda getirildi.

Sonuç olarak, İslâm’ın kültürel ve sanatsal başarılarına İslâm kozmolojisinin ve inanç sisteminin dışında kaynaklar icat etmeye çalışan her türlü tarihselcilik, tek taraflı kalmaya mahkûmdur ve sanat formlarının ilişkileri ile onların genetik temellerini anlayıp tanımlamak yeteneğinden yoksundur.

İman ve amel (inanç ile uygulama) arasındaki, İslâm akidesi ile İslâm mimarîsi arasındaki, zorunlu ilişkinin yansımasını kurabilmek için meseleyi daha kapsamlı bir biçimde, bütünlüğü içerisinde incelemek büyük önem taşımaktadır.

Kutsal Sanat

İslâm mimarîsi Kutsal Sanat’ın bir disiplinidir.(6)Kutsal Sanat terimi, salt dinî nesnelere yahut yapılara, camilere ve mescidlere yahut da dinî merasimlerde kullanılan sanat ürünlerine tahsis edilmiş sanat eserleriyle sınırlı değildir. Aslına bakılırsa, İslâm’daki Tevhid kavramı kutsal ile seküler arasında böyle bir ayrıma gidilmesine izin vermez, çünkü yeryüzündeki her nokta ve varlığın her ânı Kutsal Varlığın bir tecellisidir.

“Doğu da Allah’ındır, batı da. Her nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (kıblesi) orasıdır. Şüphesiz Allah kuşatandır, bilendir.” (Bakara 2/115)

Bu sebeple Müslüman’a ait bir mimarî ancak Tevhid kavramı üzerinde geliştirilmelidirBelirli veya özel türden elverişsiz bir değere yahut güce atıfta bulunulması İslâm’da yasaklanmıştır.

İslâm mimarîsi, ancak, şahsî ihtiraslardan, gururdan, her türlü açık yahut gizli fetişistik yabancılaşmalardan (şirk) arındırılması gereken tasarım metodolojisine yansımış İslâmî bir tavırla başarılabilir.

“Yeryüzünde kibirlenerek yürüme, çünkü sen ne yeri yarabilirsin, ne de boyca dağlara ulaşabilirsin.” (İsrâ’ 17/37)

Her şey, mimarî eserin her unsuru bu bağlam içinde değerlendirilmeli, eserin bütünlüğü içindeki doğru konumuna oturtulmalı, böylece her tür fetişizmden kaçınılmalıdır.

“Allah’tan başka, kendisine ne zararı dokunan, ne de faydası olan şeylere yakarır. İşte bu, en uzak bir sapıklıktır.” (Hac 22/12)

Insan, sadece Allahu Teâlâ’nın emirlerine riayet etmelidir. İslâm, Allahu Teâlâ’nın iradesine sorgusuz sualsiz tâbi olmak, teslim olmak anlamına geldiğinden, mimarın aldığı her karar, sadece "ilmî tevhid” ve “amelî tevhid” ile ulaşılabilen aynı teslimiyeti ifade etmek durumumdadır.(7)

İslâm mimarîsi, kontrolden çıkmış “ratio”nun ürünü değildir. İslâmî-dinî akidelerin, İslâm’ın kozmolojik telakkilerinin ve tevhid anlayışı bağlamındaki İslâmî tavırların yansıması ve ürünüdür.Tevhid, hem Allah’ın iradesine teslim olmayı, hem de, her şeyin kendi doğru yerinde bulunduğu bir düzenin tesisini ifade eder. Mimarî, yaratılmış âlemi “olduğu gibi” anlayan ve değerlendiren akıllı ve sorumlu Müslüman tarafından tasarlanıp uygulanır.

“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün art arda gelişinde temiz akıl sahipleri için ayetler vardır.” (Âl-i ‘İmrân 3/190)

Dolayısıyla, Kutsal Varlık ancak kutsal sanatta yansıyabilir.

...

İslâm Evine Dair

İslâm mimarîsi; malzeme ve teknolojilerin kullanılması ile ilgili olarak bu özel düşüncelerin yanı sıra modern konfor anlayışına benzer yanı olmayan ve amaçları hazcı (hedonistik) kavramlardan tamamen farklı olan biyo-sosyal taleplerin İslâmî bir değerlendirmesinin ve hususî sosyal ihtiyaçların da ürünüdürMimarî, İslâm mimarîsi, İslâm’da insanın Allah hakkındaki şuurunun, varlığın kutsal karakterinin çatısını oluşturur. Allah’ın iradesine teslim olmak insanın iki cihandaki saadetine giden tek yoldur.

Bu tutum, onun, tabandan tavana kâinata bakmasını mümkün kılar. İnsanın şuuru, çevresine olan ilgisi İslâm’da temel olduğu için, mesken mimarîsi hayatın bütün yönlerini kapsayacak tarzda geliştirilmiştir.

Ev, harem ve selamlık olmak üzere iki bölümden meydana gelir ve genellikle bir avlu etrafında teşekkül etmiştir. Bir İslâm şehrinde sokakta oturmaya izin verilmez. Oturulacak ve toplanılacak yerler mescitler ve evlerdir. Sokak, evlerle tarif edilmiştir. Avlu, evi dış dünyadan muhafaza eder.

En nefis bir şekilde süslenmiş (dekore edilmiş) ev bile -ki çok mütevazı olanları da vardır- gelecek nesillerin değişen ihtiyaçlarına ve arzularına hizmet edilmesini mümkün kılacak esneklikte tasarlanmıştır.

Evler tahta yahut kerpiç gibi kısa ömürlü ve yeniden kullanılabilen malzemelerden inşa edilirdi.Böylece şehirdeki değişim ihtiyacı da kolaylaştırılmış olurdu. Odaların çok amaçlı kullanımı da genel bir tavrı belirler. Planimetrik şemalar kapalı olmaktan ziyade açıktır. Sonuçta, inşa sistemleri benzer karakteristiklere sahip olup değişime açık bir yapıdadır.

Yeryüzünde hayatın fani özelliğini yansıtan şehir dokusunun bu esnekliğinin yanında, binaların,tabiata saygıyı gösteren topografya ile ahenkli ilişkisine özel bir önem atfedilmiştir. Bu anlayış temelde insanlar arasındaki saygın ilişkide görülür ki, aynı zamanda evlerin birbirine uygun biçimde,uyumlu olarak yerleştirilmesine de yansımıştır.

...

İnsan ve İslâm Mimarîsi

Islâm mimarîsi, İslâmî tutum, duygu ve ifadelerin yansımasıdır. İnsanın, tıpkı diğer hayvanlar gibi psişik bir hayatı vardır. Bu hayat, sevgi, korku, sempati vs. gibi duygulardan mürekkeptir.

Insanın psikolojik hayatını, objektif dünyayla duygusal ilişkisi bakımından açıklamayı amaçlayan modern psikolojinin yaklaşımı sınırlı ve elverişsizdir.(10) Batılı deneycilik (ampiricism) ve uzmanlaşma temelinde geliştirilmiş olan bu yaklaşım, varlığı birlik halinde kavrayamaz.Öte yandan, insanın psikolojik hayatı, Müslüman’ın duygu ve tutumlarında yansımasını bulan kozmolojik idrak ve dinî inançlarla kontrol altına alınır.

İslâm’da bu psikolojik durumlar ve duygular “biçim ifadeleri”nde incelenmiş, tanımlanmış, belirlenmiş ve değerlendirilmiş, kontrol edilmiş ve yansımış; sonuçta İslâm mimarîsinin doğmasına imkân vermiştir.Rahman ve Rahim ve Kadir-i Mutlak olan Allah’a inanmak emniyet duygusunun kökenini oluşturur ve sanat formlarına çok-renklilik ve aydınlık, formların berraklığı, hareketlerin sükûnu olarak yansır.

Islâm’ın düzenleyip tanımladığı tutumlar (örneğin, Allah’tan başkasından korkmamak), tasarım sürecinde baskın olan psikolojik unsurlardır. Etkileri, aynı zamanda tevazu, saygı ve sevgi, hayat tarzının sadeliği, topluma ve geleceğe karşı sorumluluk şuuru gibi duygularla ilişki kurarak insan ölçeğinde abidevîlik (monumentality) olarak tezahür eder.

Psikolojik estetik alanında İslâm mimarîsinin başarıları ve sınırsız çeşitlilik ve zenginliği, henüz, bütün tarihi nazar-ı itibara alınarak incelenmiş değildir. Daha önce de bahsedildiği üzere, İslâm’ın psikolojik duygular ve tutumlar üzerindeki etkileri, biyososyal varlık düzeyinin ihtiyaçları üzerinde kurduğu özel kontrol mekanizmasını teşekkül ettirir.

Şurası da aşikârdır ki, İslâm’ın faydalandığı maddî ve teknik tercihlerin başlıca özellikleri benzer genetik kaynaklara sahiptir. Kullanıcının tutumu ile gerçekleşen biçim ifadelerinin ilişkisi, psikolojik varlık düzeyinde bir biçim ifadesi olarak mimarînin bir diğer önemli konusudur.

Bu bakımdan iki ilke İslâmî tutumun temelini oluşturmaktadır.Birinci ilke, “Mescidleri yalnızca Müslümanların imar edebileceğini” ifade eden âyet-i kerîmede, ikinci ilke ise, Müslümanların din-dışı faktörlerce yöneldikleri vecd halinin yıkıcı etkilerinden bahseden hadîs-i şerîfte ifadesini bulmuştur.Daha önce iktibas ettiğim âyet-i kerime, açıkça, bu üç alanda ahenkli ve bütünleyici bir uyumun mutlak lüzumunu, binanın İslâmî biçim ifadelerini ve tasarımcı ile Müslüman kullanıcının İslâmi tutumlarının ilişkisine dair gerçekliği dile getirmektedir.

Yukarıda geçen hadis ise, Müslümanları bir vecd ve istiğrak haline, İslâm bir bilinç dinî olduğu halde, bir bilinçdışı ve tatmin durumuna girmeye zorlayacak yıkıcı etkileri ifade etmektedir.Varlığının ve çevresinin bilincinde olma, bu bilinçten ve insanın ilk gelişme düzeyi olan davranışların tutarlılığından doğan sorumluluk duygusudur, “vecd” (ecstasy) insanoğlunun tahribi veinkârıdır.(11)Her İslâmî uygulama biçiminde temsil edilen insanın bilincine yönelik İslâmî gerçeklik ve tutum,Ortaçağlardan bugüne kadarki Batılı kültürlerin tavırlarıyla taban tabana zıttır.

Gotik, Barok ve Rokoko sürekli olarak, temelde hareketi, sınırlı insan yapısı ürünlerin aydınlatılmış etkilerini ve teknik başarılarını empoze etmek suretiyle egemen olan “biçim ifadeleri”yle insanı etkilemeyi amaçlamaktadır. 19. yüzyılın eklektisizmi ve 20. yüzyılın teknolojik fetişizmi bu bakımdan Batılı Hıristiyan insan anlayışının doğrudan bir devamıdır. Bu yaklaşım, baştan ayağa günahkâr olduğu için ruhban sınıfının, iktisadî yahut idarî güçlerin yönlendirmesine muhtaç bir insan anlayışını sunmaktadır.

Sükûnet İçinde Hareket

Öte yandan İslâm mimarîsi sükûnet içinde harekettir, sınırlılığın berraklığına sahiptir, ifade bakımından mütevazı ve tabiîdir, dramatik yahut dayatmacı olmaktan ziyade güzelliğe ve tezyînîliğe yöneliktir.Büyüklüğün (azametin) etkilerinin vahşiyane bir şekilde insana dayatılması, merhamet ve gururun,tevazu, mükemmeliyet ve kendi kendine yetmenin aşırı noktalara sürüklenmesi, nötr ve hakikî bir biçim ifadesi elde etmek için İslâm mimarîsinde bertaraf edilmesi gereken yabancılaşmalardır.

Bu İslâmî yaklaşım, varlığın bilinçli bir yaratıcısı ve onun tarihî sekansları ile kendi sorumluluklarının bilincinde olarak insana, dünyaya bilinçli ve özgür olarak yönelme ve bakma hakkını, imkânını verir. İnsan üzerindeki bütün yapay, gayrimeşru ve gayriahlâkî etkileri kökten ortadan kaldıran İslâm, saygıdeğer bir Müslüman birey ve cemaatin arayışı içindedir.

İslâm kozmolojisi, yani Müslüman’ın Allahu Teâlâ’ya, yaratılışa, insanın var oluş içindeki yerine,yeni varlık güçlerinin hiyerarşisine inanması İslâm mimarîsinin genetik kaynaklarını oluşturur.

Varlık, inançlar, bilgi ve idrakin aklî, ruhî ve dinî düzeyi, bütün sanat formlarına yansır. Bu yüzden,İslâm sanatları ve mimarîsi nihaî karakteristiklerine binaen İslâm kozmolojisinin projeksiyonlarıdır.

İnsanın psikolojik hallerinin formda yansıtılmasıyla ortaya çıkan problemler psikolojik estetik alanında bir konu olarak tartışılmıştır. Buna mukabil, Worringer’in Gotik sanata özgü değerler sistemini analiz etme çabası, sadece Gotik sanattaki Hıristiyan kültür değerlerinin yansıması olan mekanizmaları açıklamakla sınırlı kalmıştır.(12)

Buna karşılık, Worringer’in İslâmî psişik hallerin İslâm mimarîsine yansıma mekanizmalarını tespit etme çabasına paralellik içinde hiçbir araştırma yapılmamıştır.

Bu alanda karşı karşıya kalınan güçlükler gayet iyi bilinmektedir. “Biçim ifadeleri” ve “insan davranışları ve psişik halleri” alanlarında psikolojik varlık düzeyinin sınırlarını tanımlarken ortaya çıkan İslâm inancının ve davranış formlarının, Müslüman’ın psişik hallerini belirlediği olgusu,Inançlarla psikolojik tavır alışlar arasındaki farklılaşmayı güçleştirmektedir.

Bu yazının sınırlı bağlamında meseleye açıklık kazandırmak ve daha kolay anlaşılmasını sağlamak için zorunlu basitleştirmelere başvurmak zorundayız.

Bu sebeple sadece İslâm sanatının biçimini etkileyen bu islâmî tavır alışları ve “makamları” zikretmeye çalıştık.İslâm sanatları ve mimarîsinin tarihî ve coğrafî boyutlarıyla İslâmî tavır alışlar ve bilgiyle uygunluk içerisinde gelişmesinin karşılıklı bağımlılığını kurmak için konuyu çok daha ayrıntılı bir şekilde incelemeye ihtiyaç vardır.

Mutluluk, keder, neşe, sevgi, ümit, yeis, sükûnet, sıkıntı, şevk, ihtişam gibi basit psişik hallerin etkilerinin yanı sıra takva, saygı, rıza, vecd, şükran, tevekkül ve dürüstlük gibi İslâmî tavır alışlar ve“makamlar” İslâm mimarîsi temelinde analiz edilmelidir.

Turgut Cansever - Islamda Şehir ve Mimari



6-Titus Burckhardt, “Principle’s et Méthodes de l’art Sacre”. Ayrıca bkz. Ananda K. Coomaraswamy, “Christian and Oriental
Philosophy of Art”, Dover Publications, New York.

7- Hasan Basri Çantay, “Kur’ân-ı Hakîm Meâl-i Kerîm”, İhlâs Suresinin tefsirine bakınız.

10-Titus Burckhardt, “Introduction aux Doctrines Esotherique de Islam”

11 Muhammed İkbal, “The Reconstruction of Religious Thought in Islam”

12 Worringer, “L’Art Gothique”, Gallimard, Paris, 1966.

Devamını Oku »

Vizyoner Sultan’la Geleceğe Dönüş

1-İstanbul Boğazı’nın iki yakasını birleştirecek köprü projeleri nasıl geliştirildi?

Keskin bir vizyona ve ileri görüşe sahip II. Abdülhamid zamanını aşan projelere destek vermiş, araştırmaları teşvik etmişti. Destek verdiği tüp geçit, Boğaz köprüleri ve yer altındaki tren hatları gibi projeler vefatından bir asır sonra hayata geçirilirken vizyoner Sultan’ın ayak seslerini işitmemek mümkün mü?

Fransız Mühendis Ferdinand Arnodin Mart 1900 tarihinde “Compagnie Internationale du Chemin de Fer de Bosphore” şirketi adına İstanbul’u bir demiryoluyla çevrelemeyi, Asya ve Avrupa’yı iki boğaz köprüsüyle birbirine bağlamayı teklif etmişti. Sultan’a sunulan haritada yeni yollar ve köprüler bütün ayrıntılarıyla belirtilmişti. Projenin ilk gayesi Asya ile Avrupa arasında kesintisiz demiryolu ulaşımını sağlamaktı.

İlk köprü Üsküdar ile Sarayburnu’nu birleştirecekti. Haydarpaşa’da biten demiryolu oradan Üsküdar’a kadar uzanacak ve köprünün üzerinden İstanbul-Edirne hattına bağlanacaktı. İkinci köprü ise çevre yoluyla Bostancı-Bakırköy hattına işlerlik kazandıracak olan Rumeli HisarıKandilli arasında inşa edilecekti. İki köprü de Paris’teki Eyfel Kulesi’nde kullanılan çelik teknolojisiyle yapılacaktı.

Arnodin’in köprülerinin etkileyici büyüklüğü ve alışılmışın dışındaki mimarileri şehrin siluetine yeni unsurlar ekleyecekti. Özellikle Sarayburnu ile Üsküdar arasındaki köprü İstanbul’un girişinde heybetli bir kapı mahiyetinde olacaktı.

Asma köprü biçiminde düşünülen yapı, sahilden 130’ar metre uzaklıktaki iki payanda üzerine oturacak; ortasında bir büyük payanda daha olacaktı. Köprünün karaya yakın iki ayağı arasındaki mesafe bin 700 metreydi. Köprünün orta ayağının 32 metre derinlikteki deniz tabanına oturtulması planlanmıştı.



Denizden yüksekliği 50 metre olan köprünün altından bağlanacak iki teleferikle tren vagonlarının taşınması hedefleniyordu. Ayrıca projede bazı İslamî motifler de bulunmaktaydı: taşıyıcı ayakların tepelerine minik kubbeler yerleştirilmiş, köprünün ayakları minareli camilere benzetilmiş yapılarla sağlamlaştırılmıştı.

Minareler 16 metre yüksekliğinde olduğundan seyredenlere bir dizi küçük cami hissi verecekti. Mimarî üslup bakımından Rumeli Hisarı Kandilli arasında yapılması planlanan ikinci köprü birincisinden çok daha iddialıydı. Bu da bir asma köprüydü. Birincisinden çok daha romantik ve şık bir görünüm arz ediyordu.

Cisr-i Hamidî (Hamidiye Köprüsü) adını alacak olan bu köprünün taşıyıcı ayakları, köprü geçidi düzeyinde camilere dönüşüyordu. Her camide merkezi bir kubbe ve dört minare bulunmaktaydı. Hamidiye Köprüsü Projesi büyük bir bina üzerine, minarelerle ve Memlûk mimari tarzında kubbelerle süslü, som kâgir destekler arasına kurulu ve çelik halatlarla havada asılı demirden bir binaydı.

Bu kubbelerden her biri granitten yapılmış bir sütun üzerinde olup bunların üstüne toplar 50 kurulmuştu. Döner kuleleri askerî savunmada kullanılacak olan köprü sayesinde Boğaz’dan geçişler de kontrol edilecekti. Hamidiye Köprüsü ışıklandırmayla geceleri çok daha efsunlu bir havaya bürünecekti. İstanbul’un Anadolu ve Rumeli yakalarını birbirine bağlıyordu. İstasyonların Bakırköy ve Bostancı’ya kurulması, demiryolunun da şehrin dışından geçmesi planlanıyordu. Ayrıca tren, araba ve yayalara mahsus ayrı yollar bulunan köprü Bağdat demiryolu hattına da bağlanacaktı.

Böylece bir insanın Hicaz demiryoluyla Medine’den trene binip Viyana’da inmesi mümkün olacaktı. Kanaatimizce İstanbul Boğaz’ına üç köprü inşa eden Cumhuriyet dönemi idarecilerimizin bunlardan birine Sultan II. Abdülhamid Han’ın adını vermeleri isabetli olurdu.

2-Raylı sistem projeleri nelerdi? Sonuçları ve İslam dünyasındaki etkileri ne oldu?



19.yüzyılın ilk yarısında demiryolunun kullanımıyla ulaşım alanında çok hızlı ve kolay bir alternatif ortaya çıkmıştı. 1830’da İngiltere’de Liverpool-Manchester hattının açılmasıyla da demiryolu çağı başladı. Tramvay, tren ve metro ile şehir içi ulaşım son derece kolaylaştı. Anadolu topraklarında ilk demiryolu Sultan Abdülaziz devrinde İzmir-Aydın arasında yapıldı (1866).

Osmanlı’nın ilk büyük raylı sistem projesi ise Rumeli demiryolu hattıydı (1869). Bu projeyle 5 Ocak 1871’de İstanbul ilk defa trenle, bir başka ifadeyle raylı sistemle tanışmıştı. Önce Yedikule-Küçükçekmece hattı hizmete açıldı. Halkın isteği üzerine bu hat kısa sürede Sirkeci’ye kadar uzatıldı. EminönüTopkapı arasındaki çalışmaları sürdüren tramvay şirketi buna karşı çıkarak hattın Topkapı Sarayı bahçesinden geçmesini bahane ederek Sultan’ın desteğini almaya çalıştı. Ancak Sultan Abdülaziz, “Memleketime demiryolu yapılsın da isterse sırtımdan geçsin, razıyım” diyerek hattın Sirkeci’ye ulaşmasını sağladı.

Sultan II. Abdülhamid de demiryolu yatırımlarına önem veriyordu. Demiryoluna kesinlikle ihtiyaç vardı ve yeni hatlar yapıldıkça halkın refah seviyesi artacaktı. Ayrıca demiryolları askerî birliklerin hareketini hızlandıracağından stratejik önemi de vardı. Bu yüzden Sultan ilk olarak Belçikalı Yahudi Banker Baron Maurice de Hirsch’in yarım kalan Rumeli demiryolu projesine el attı. Böylece 1888’de Avrupa ile doğrudan ilk tren yolu bağlantısı kuruldu.

İstanbul’dan Viyana’ya giden ilk trenin hareket düdüğü 12 Ağustos 1882’de Sirkeci’den kalkışta çınlayacaktı.Abdülhamid döneminin meşhur raylı sistem projelerinden biri Bağdat demiryoluydu. Nafia Nazırı Hasan Fehmi Paşa tarafından 1880’de hazırlanan bir layihayla gündeme gelmişti. Proje hem taşımacılık, hem de stratejik açıdan önem arz ediyordu.

Buhat ile Haydarpaşa’dan hareket eden bir tren 75 km hızla 40 saatte Bağdat’a ulaşabilecekti. Ancak Duyun-u Umumiye’nin birçok gelirine el koyduğu Osmanlı Devleti açısından oldukça masraflı ve riskliydi. Sultan bu projeyi İngiliz sömürgeciliği karşısında daha az tehlikeli gördüğü ve bir denge unsuru olarak kullanmayı düşündüğü Almanlara yaptırdı. Önceki hataları tekrarlamak istemiyordu.

Bu yüzden ihaleyi alanların az demir kullanmalarını önlemek için kilometre başına kullanılacak demir miktarını bile sözleşmeye yazdırmıştı. Sözleşmeye eklenen gizli bir maddeyle yabancı devlet vatandaşlarının demiryolu boyunca iskâna teşvik edilmeleri yasaklandı.

Böylece şirketin gereğinden fazla arazi satın alması ve buralara yabancıları -özellikle de Yahudileri yerleştirmeleri engellendi. Ayrıca Sultan, Balkanlardan gelen Müslüman göçmenleri buralara yerleştirerek hem onlara iskân alanı açıyor, hem de vatan topraklarını muhafazaya çalışıyordu. Haydarpaşa-Konya, Konya-Bağdat olarak iki bölümden oluşan projenin çalışmaları 1902’de başladı.

Ne garip bir tecellidir, Ekim 1918’de bitirilen Bağdat demiryolu hattı ilk defa 1. Dünya Savaşı’ndan mağlup çıkan Osmanlı ve Almanya askerlerinin tahliyesinde kullanılmıştı. Bir başka tarihî teşebbüs olan Hicaz demiryolu projesinden dünya 2 Mayıs 1900’de Sultan Abdülhamid’in bir emriyle haberdar oldu. Demiryolu Arabistan’ın kapısı kabul edilen Şam’dan başlayacak, Medine ve Mekke’ye ulaşacaktı. Projenin en dikkat çekici yönü, hattın tamamının Osmanlı tarafından inşa edilecek ve işletilecek olmasıydı. Tamamen Müslümanların eseri olacaktı anlayacağınız. Avrupalı devlet adamları, uzmanlar ve diplomatik temsilciler bu plana “imkânsız ve hayali” nazarıyla baktılar.

Bazı Osmanlı devlet adamları bile maddî kazanç sağlamayacağı ve masrafının çok olacağı gerekçesiyle projeye karşıydı. Maddî gelirden çok “rıza-yı İlahî” beklentisi içinde olan Sultan ve onu destekleyenler var güçleriyle çalıştılar. Sultan “Müminlerin Emiri ve Halifesi” sıfatıyla yapım emrini verdi ve 50 bin Osmanlı lirası bağışlayarak bir yardım kampanyası başlattı. Ardından Sadrazam 75 bin, Nafia Nazırı 71 bin, Şeyhü’l-İslam 55 bin, Hariciye Nazırı 45 bin Osmanlı altınıyla kampanyaya katıldılar.

Her biri 36 bin altından az olmamak kaydıyla diğer bakanlar da yardım ettiler. Bütün devlet çalışanları da en az birer maaşlarını bağışlamışlardı. Özellikle İstanbullular -müderris ve medreselilerin organizasyonuyla- bu projeye büyük katkıda bulundular. Öte yandan bütün İslam dünyası ayağa kalkmıştı.

Kahire’de yayınlanan El-Müeyyed gazetesi projeyi “minnet ve şükranla anılacak bir eser” olarak tanımlıyordu. Hindistan, Orta Asya, Kırım, Kuzey Afrika, Orta Afrika,Güney Afrika, Çin ve Güneydoğu Asya’dan birçok Müslüman yardım kampanyasına katıldı. Hindistan’daki Müslümanların Halife/Sultan’ın projesine gösterdiği teveccüh İngiltere’yi o derece rahatsız etmişti ki, İngiliz basını yardım edenler için “Yıldız parazitleri için sağmal inekler” tabirini kullanacak kadar ileri gitti.

Aslında yurt dışından gelen 110 bin liralık yardımın toplam harcamalar içindeki yeri ancak %2,8 oranındaydı. Osmanlı halkının yardımı ise 3,15 milyon lira olup toplam harcamanın %80’ini oluşturuyordu.

Diğer deyişle 52 ticaretin gelişmesini, ihracatın artmasını, şehirleşme sürecinin hızlanmasını, atıl kaynakların değerlendirilmesini, merkez-çevre ilişkisinin güçlenmesini ve hepsinden önemlisi Osmanlı’nın Ortadoğu’da inisiyatif alabilecek güçlü bir konuma gelmesini sağlayacaktı. Ayrıca Hicaz demiryoluyla hacca gelenler mukaddes beldelerden dünyaya İslam birliği mesajını götüreceklerdi. dış yardımlar temsili bir nitelikteydi ve malî yükün büyük bir bölümünü Müslüman Osmanlı toplumu karşılamıştı. Ancak bu bile Batılı sömürgecileri tedirgin etmeye yetmişti.

Payitaht toplanan yardımların istismarını önlemek için ciddi tedbirler aldı. Yardımlar sırf bu iş için kurulmuş olan Hicaz Demiryolu Komisyonunun hesabına geçiriliyor; harcamalar bu komisyon tarafından yapılıyordu. İnşaatın her aşaması kamuoyuna resmî bildirilerle açıklanarak gerçekleştirildi. Her bağış ve harcama gazetelerde ilan edildi.

1902’de başlayan Hicaz demiryolu projesi 1908’de Medine-i Münevvere’ye ulaşarak tamamlandı. Sultan’ın tahta çıkış yıldönümü olan 1 Eylül 1908’de resmî bir merasimle işletmeye açıldı. Olağanüstü bir başarıydı bu. Demiryolu inşaatlarında yılda yaklaşık 150 km inşa edilirken, bu projede çöl sıcaklarına rağmen yılda 288 km’ye ulaşılmıştı. Bu hatla daha önce 40 günde gidilen Şam-Medine yolu 3 güne indi. Altı çizilmesi gereken tarihî bir icraat da, Medine-i Münevvere’ye yaklaşılınca Sultan’ın emriyle Hz. Peygamber’in (sas) ruhaniyetinin rahatsız olmaması için çelik yerine ağaç traversler kullanılması ve gürültüyü engellemek için raylara keçe döşenmesidir.

Hattın Medine-i Münevvere’ye ulaşması münasebetiyle İslam âlemi büyük bir coşku yaşadı. Çok sayıda tebrik telgrafı ve kutlama mektupları alan Halife/Sultan Müslümanların gönlünde taht kurmuştu. 27 Nisan 1909’da tahttan indirildiğinde, bilhassa Hindistan’da ve Güney Afrika’da büyük üzüntü yaşandığını ve Hicaz demiryolu fonuna gönderilen yardımların kesildiğini hatırlatalım. Hatta Osmanlı konsolosları bu ülkelerden kovuldu, protesto gösterileri yapıldı.

1. Dünya Savaşı sırasında Fahreddin Paşa’nın uzun ve zorlu bir mücadele sonunda teslim olmak zorunda kalmasıyla birlikte hem Medine, hem de Hicaz demiryolu Osmanlı hâkimiyetinden çıkacaktı (10 Ocak 1919).

3-Istanbul Boğazı’nın altından geçecek tüp geçit projeleri nelerdi?



Boğaz geçişi için hayal sayılabilecek ilk tüp geçit projesi Fransız mühendis Eùqène Henri Gavand tarafından Sultan’ın tahta geçtiği ilk yıl sunuldu. Halen faal olan Karaköy-Galata tünelinin mühendisi Gavand 1876’da “The Metropolitan Railway of Constantinople” adlı şirketi adına Osmanlı hükümetine İstanbul’u kuzeyden güneye kat eden ve büyük bölümü yeraltından geçen bir demiryolu projesi yapmayı teklif etti. Kumkapı’dan başlayacak olan demiryolu yarımadayı yeraltından kat edecek ve İstanbul terminalinin inşa edileceği Eminönü’nde yerüstüne çıkacaktı.

Araçlar Haliç’i geçmek için yeni Galata Köprüsü’nü kullanacak, ancak Galata’ya geçer geçmez yine yeraltına ineceklerdi. Öngörülen plana göre sistem Karaköy’den Ortaköy’e kadar sahile paralel gidecek; Karaköy, Tophane, Fındıklı, Dolmabahçe, Beşiktaş, Ortaköy’de tren istasyonları olacaktı. Demiryolunun Kumkapı’dan Beşiktaş’a kadar olan tahmini uzunluğu 4.300 metreydi. Haliç ve Marmara sahilleri arasında yer altından bir bağlantı kurulmasını tasarlayan Gavand’ın en dikkat çekici teklifi ilk tüp geçit projesiydi.

Marmara sahilini setlerle genişletme projesinin yanı sıra Boğaz’ı Sarayburnu-Üsküdar arasından geçecek bir yeraltı treni yapılmasını teklif ediyordu. Bu sayede Avrupa’dan gelen trenler doğrudan Asya yakasına geçebileceklerdi. “Yeni Şehir Projesi” adı verilen bu çok iddialı ilk tüp geçit projesinin ayrıntılarına fazla girilmemişti. Ancak Gavand’ın yaptığı bu kıtalar arası ilk metro projesinin Marmaray ve tüp geçit projelerine ilham kaynağı olduğunu biliyoruz.

Sarayburnu-Üsküdar (Şemsipaşa-Salacak) arasının tüp geçitle bağlanmasına yönelik ikinci proje bir başka Fransız mühendis Simon Preault tarafından 1891’de Sultan’a sunulmuştu. “Deniz Altında Boru (Tüp) Köprünün Ön Projesi” adıyla sunulan proje için çok büyük bir inşaat teknolojisinin gerektiği anlaşılıyor. Amaçlarından biri de Haydarpaşa-Sirkeci arasını tüp geçitle birleştirerek demiryolu ulaşımını kesintisiz hale getirmekti. İmtiyaz sözleşmesi, anlaşma, inşaat projesi, bakım, işletme ve şirket bölümlerinden oluşan ve Fransızca olarak hazırlanan 33 sayfalık proje Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi’ndedir.

Aslında Simon Preault iki ayrı proje hazırlamıştı. İlkinde tüp tünel 7 payandalı ve 2,200 metre uzunluğunda tasarlanmıştı. Yeni projede ise payanda sayısı 13’e, tünel uzunluğu 3,100 metreye çıkarıldı. Preault çizimlerinde Boğaz’ı geçmek için küp şeklinde 3,2 metre genişliğinde ve 4,3 metre yüksekliğinde iki tüp kullanmayı düşünmüştü. Ancak deniz dibinde açıkta duran bu payandaların Boğaz’ın sert dip akıntısına karşı koymasını imkânsız gören Preault bunun çaresini bulamadan projesinin uygulanamayacağı kanaatindeydi.

Tasarımları günümüzdeki tüp geçit projesine de ilham kaynağı olmuştur. Dip akıntısından etkilenmemesi için bugün tüpler deniz yüzeyinde oluşturulmuş tabaların üzerine yerleştirildi. Çelik tüplerin kullanılması, tüplerin yüzeyde yapılıp daldırma yöntemiyle yerleştirilmesi, geçidin Salacak-Sarayburnu istikametinde düşünülmesi, çift tünelli olması ve raylı sistemi ön görmesi iki projenin diğer ortak yönleridir. Preault’dan 11 yıl sonra, 1902’de Amerikalı mühendisler Frederick E. Strom, Frank Lindman ve John Hilliker tarafından Sultan’a üçüncü proje sunulacaktı.

Dönemin meşhur amirallerinden Ahmed Besim Paşa aracılığıyla sunulan “Cisr-i Enbûbî fi’l-Bahr yani Subaküs Viyadikt” adlı projeye göre Boğaz’ın Anadolu (Üsküdar-Salacak) ile Rumeli (Yenikapı-Sarayburnu) yakası denize sabitlenmiş 16 büyük sütun üzerinden geçirilmiş büyük bir tüp geçit ile birleştirilecekti. Tüp geçidin içinde ikisi yolcuya, biri de eşyalara mahsus olmak üzere üç vagonlu bir tren işleyecekti. Bu arada Salacak kısmı raylarla Haydarpaşa tren istasyonuna bağlanacaktı.

Strom ve arkadaşlarının hedefi Avrupa ile Asya arasında kesintisiz bir demiryolu bağlantısı sağlamaktı. Projede 1890’da inşa edilen Sirkeci Garı’na karşılık Asya yakasında anıt benzeri bir gar düşünülmüştü. 1902 yılında çizdirilen projede köprülerin çelik teknolojisiyle yapılması hedefleniyordu. Strom arkadaşları adına, kendilerine yakınlık gösteren ve onları teşvik eden Sultan’dan bu konuda bir izin beratı bile almıştı. Ancak hükümet, uygulanabilirlikten uzaklığı, teknik açıdan Preault’un projesinden daha yetersiz olması ve maliyetinin yüksekliği sebebiyle projeyi onaylamadı.

4-Konya Ovası’nı sulama projeleri hangileriydi?



Ülkemizin tahıl ambarı olan Konya Ovası’nı suya kavuşturmak ve ikinci bir Çukurova ortaya çıkarmak maksadıyla tasarlanan ilk sulama projesi Konya Valisi Çelik Mehmed Paşa tarafından 1819’da hazırlanmıştı. 1862’de Konya Valisi Hafız Paşa’nın, Beyşehir Gölü’nün ovaya akıtılmasının beklenenden çok daha kolay olduğu, ovanın sulanmasıyla hem verimin artacağı, hem de bataklıkların kurutulacağı konusundaki raporu İstanbul’da büyük bir memnuniyetle karşılanmıştı. Çelik Mehmed Paşa’nın projesini tamamlamak isteyen Vali Hafız Paşa, Suğla Gölü’ne akan Beyşehir Çayı’nın mecrasını değiştirmeyi ve “Mavi Boğaz” yoluyla Konya Ovası’na akıtmayı denemiş, ancak bu teşebbüsü neticelenmemiştir.

1871 yılında Vali İzzet Paşa, Arvana Düdeni’ni 54 yeniden açtırmak istemişse de başarılı olamamıştı. Sultan II. Abdülhamid de Konya Ovası’nın sulanması meselesine önem veriyordu. 1883, 1887, 1889 ve 1893 yıllarında buna yönelik bazı istimlâk, hafriyat ve kanal çalışmaları yaptırmıştı. 29 Temmuz 1896’da Eskişehir-Konya tren yolunun, diğer adıyla “Hububat Hattı”nın tamamlanması, Konyalı çiftçiler için tarım ürünlerinin iç ve dış pazarlara daha kolay şekilde ulaştırılmasını sağlayacak çok olumlu bir gelişmeydi. Sultan 1899’da ülkenin zirai kapasitesinin arttırılması, arazilerin ıslahı ve memlekette bulunmayan ağaç ve bitkilerin ithaliyle ilgili vilayetlere bir yazı göndermişti.

Konya valiliği 3 Nisan 1899’da Beyşehir ve Karaviran göllerini kullanarak tarlaların sulanması yönünde yazılı bir talepte bulundu. Bunun üzerine Sultan dönemin valisi Avlonyalı Ferid Paşa’dan bu konuda ayrıntılı çalışma yapmasını istedi. Hemen çalışmalara başlayan Ferid Paşa 1902’de sadrazam olunca tasarıyı önemli bir safhaya taşıyacaktı.

1903’te Anadolu-Osmanlı Demiryolu Şirketi proje doğrultusunda arazi ve etüt çalışmalarına başladı. Akabinde Konya Ovası’nı sulama projesi ortaya çıktı. Kasım 1907’de 850 bin Osmanlı altını keşif bedeliyle bir şirketle proje sözleşmesi imzalandı. Sultan, Alman şirketiyle yapılan anlaşmaya üç özel şart koydurmuştu. İlki sulanacak araziye yabancıların iskân edilmemesi, ova dâhilinde yabancılara hiçbir sebep ve vesileyle emlâk ve arazi satışının yapılmamasıydı. Böylece Batılıların sömürgeleştirme teşebbüslerini engellemek istemişti. İkincisi proje bittikten sonra şirketin hiçbir işletme ve hak talebinde bulunmamasıydı.

Proje yeni kurulacak yerli bir şirket tarafından işletilecekti. Üçüncü şart da ön çalışma ve inşaat sürecinde istihdam edilecek çalışanların Konya ve çevresinde yaşayan devletine bağlı “sadık” insanlardan seçilmesiydi. Ancak şirket Abdülhamid sonrasında ikinci ve üçüncü şartlara uymadı.

Özellikle ayrılıkçı Ermeni ve Rumların çalıştırılması ve şirketin halktan para istemesi birçok problemin ortaya çıkmasına yol açtı. Çeşitli tartışmalar yaşandı, halk şirket binalarına saldırdı. Konya Ovası’nı sulama projesi Beyşehir Gölü suyunun Beyşehir Çayı ile Karaviran Gölü’ne dökülmeden, doğrudan tarım arazilerine aktarılmasıyla gerçekleştirilecekti. Nisan 1908’de Sultan Abdülhamid Han’ın tasdikiyle inşasına başlanan projeyle Karaviran (Suğla) Gölü’nün kurutulması ve toplam 53 bin hektar arazinin sulanması hedeflenmişti.

1913 yılında tamamlanan proje Türkiye’nin ve dünyanın önde gelen sulama projelerinden biri olmuştu. Ana kaynak Beyşehir Gölü’ydü. Buradan alınan su üç ana isale hattı, buna bağlı kanallar ve taksim merkezleriyle (regülatörler) 217 kilometre uzaklıktaki Konya Ovası’na ulaştırılmıştı. Susuzluk yüzünden büyük bir çöle dönüşen binlerce kilometrekare arazi bu projeyle suya kavuşacak, hasılatın artmasıyla değer kazanacak, ayrıca vergi ve aşar da o nispette artacaktı. Böylece Konya Ovası asırlar öncesinde olduğu gibi yeniden Anadolu’nun “zahire ambarı” olacaktı. Bataklıkların kurutulması ve sulu tarıma geçilmesiyle devletin yıllık 400 bin lira vergi kazancı olmuştu.

Kurtulan bataklıkların satılmasıyla da 2 milyon liradan fazla bir ek gelir sağlandı. 1985’te Göksu Havzası’ndan Konya Ovası’na yılda yaklaşık 415 milyon metreküp su getirecek Mavi Tünel Projesi, önceki proje artık ihtiyaca cevap veremediği için yeniden gündeme geldi. Konya Ovası’nın yüzde 70’ini sulanabilir hale getirecek olan bu proje 6 Temmuz 2007’de uygulamaya kondu. Bunun yanı sıra 12 etaptan oluşan ve GAP’tan sonra en büyük sulama projesi yatırımı olan Konya Ovası Sulama Projesi (KOP) çalışmaları da hız kazandı.

Yapımı uzun zamandır gündemde olan ancak bir türlü bitirilemeyen Konya Ovası Sulama Projesi ve Mavi Tünel 2015 yılında tamamlanarak hizmete girdi. Türkiye’nin GAP’tan sonraki ikinci en büyük entegre sulama sistemi olan Mavi Tünel’in yapımıyla Sultan Abdülhamid’in mirasçıları ondan bir asır sonra onun bir hayalini daha gerçekleştirmiş oldular.(Ahmet Uçar - Dr.Araştırmacı Yazar)

5-Hafiye teşkilatı Sultan’ın şüpheciliğinin mahsulü mü?

Sultan’ın tahta çıkışı sancılı olmuştur: Amcasının “delilik töhmetiyle” tahttan indirilmesi, Sultan V. Murad’ın, tahta çıkışının ilk gününden itibaren akıl sağlığını yitirmeye başlaması ve sonunda “cünûn-ı mutbık/tedavisi mümkün olmayan akıl hastalığı” teşhisiyle tahttan indirilmesi, Şehzade Abdülhamid’e taht yolunu açtı. Fakat saltanatın yeni sahibi, iki hal‘ ve bir iclâsı gerçekleştiren ilmiye, seyfiye ve mülkiye bürokrasisinin tepesinde bulunan kişilerin oluşturduğu ekiple karşı karşıya idi.

Sultan V. Murad’ın hastalığı, ekibi başka bir arayışa sevk etti. Abdülhamid’le pazarlıklar başladı: Mütercim Rüştü ve Mithat paşalar Kanun-ı Esasi’nin hazırlanarak yürürlüğe konulması ve Meşrutiyetin ilanı karşılığında kendisini tahta çıkarabileceklerini dile getirdiler. Talep sahipleri, hal‘leri ve iclâsı gerçekleştiren ekibin iki önemli ismi idi. Şehzade Abdülhamid talebi kabul ederek iktidara gelmiş oldu. Sultan V. Murad, tahttan indirildiği 31 Ağustos 1876’dan vefat ettiği güne kadar (29 Ağustos 1904) siyasî malzeme olarak kullanıldı. Abdülhamid’in muhalifleri onu pek çok defa tekrar tahta çıkarma veya Avrupa’ya kaçırma girişiminde bulundular.

Masonların bazı faaliyetleri ve Ali Suavi’nin Çırağan baskının amacı da V. Murad’ı tekrar tahta çıkarmaktı. Abdülaziz’in tahttan indirilmesi ve katli de Sultan’ı derinden etkilemiştir: V. Murad’ı da aynı ekip tahta çıkarmış, cinnet hali ortaya çıkınca yine bu ekip tahttan indirmiş ve II. Abdülhamid’in tahta çıkışı bu ekip eliyle olmuştur. Sultan, karşı karşıya bulunduğu gücün, “kuvve-i mücbirenin” farkındadır.

Bu durum onu devlet adamlarını, sivil ve askerî bürokrasiyi kontrol altında tutmak için bazı tedbirler almaya sevk edecektir. Saltanatının 7. ayında Sultan’ın kendisini Osmanlı-Rus Savaşı’nın kucağında bulduğunu söyleyebiliriz. 24 Nisan 1877’de Ruslar Osmanlı sınırını geçip savaşı başlattılar. İmzalanan Yeşilköy Antlaşması sonrasında Balkan toprakları üzerinde dört bağımsız devlet kuruldu. Bölgeden yapılan büyük ölçüdeki göçler, sosyal ve ekonomik sıkıntılara yol açtı. Berlin Kongresi bu antlaşmayı hafifletmek adına toplandıysa da Tunus, Mısır ve Kıbrıs elden çıktı. Doğuda Kars, Ardahan ve Batum’u ele geçiren Ruslar Erzurum’a dayandılar. Vilayât-ı Sitte’de Ermenilere bir bakıma özerklik verecek ıslahatlar hususunda Osmanlı Devleti baskılara maruz kaldı.

Fatura parlamento tarafından Sultan’a kesildi. İttihat ve Terakki’nin örgütlenme sürecine girdiği 1895’ten itibaren Sultan’ın yönetimine yönelik yıkıcı faaliyetleri artmıştı. Şubat 1902’de Paris’te yapılan kongrede İttihat ve Terakki, Sultan’ın muhalifi olan kesimlerle ittifak yaptı: Ermeni-Taşnak, Arnavut, Arap, Rum, Yahudi gibi etnik unsurlar... Ülkesinin geleceğini inşa için açtığı eğitim kurumlarında yetişenler de ona düşmandı. Harp okulunda, akademide “hürriyet, meşrutiyet” gibi fikirlerle, ancak bunların neye tekabül ettiğini, toplumda karşılığının olup olmadığını bilmeden Abdülhamid yönetimine karşı yetiştirilmişlerdi.

Rakiplerinin bütün bu faaliyetlerine karşı kurulan hafiye örgütü yüzünden Abdülhamid ağır eleştirilerin odağında yer almıştı. Bu örgüt Ekim 1879’da sadrazamlığa atanan Said Paşa tarafından kuruldu. Uzun yıllar Yıldız Sarayı’nda Mabeyn Başkâtibi olan Tahsin Paşa hatıralarında böyle bir teşkilatın Said Paşa’nın ilk sadaretinde kurulduğunu ifade eder. Ancak teşkilatın, Abdülhamid’in tahta çıkışından çok daha sonra kurulduğunu yazanlar da vardır.(Mehmet Ali Beyhan - Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümü)

6-Dış politikası pasif bir direniş miydi, planlı ve hesaplı bir strateji mi?

Sultan II. Abdülhamid dönemi dış siyasetinin, kendinden önceki ve sonraki dönemlerle kıyaslandığı zaman daha istikrarlı ve gerçekçi olduğu görülmektedir. 93 Harbi akabinde devletin kendisini toparlayabilmesi için acil ve uzun süreli bir barışa ihtiyaç bulunduğuna hükmeden II. Abdülhamid, bir yandan Avrupalı devletler arasındaki rekabet ve çıkar çatışmalarından faydalanmaya, diğer yandan da bu devletlerle olan meselelerini mümkün olduğunca sulh yolu ile halletmeye gayret ediyordu. Padişah’a göre mevcut şartlarda Avrupa devletlerine karşı izlenebilecek en iyi politika tarafsızlık idi. Bu siyasetinde zaman zaman “korkaklık ve pasiflik” iddialarına muhatap olacak derecede ısrarlı olan II. Abdülhamid’in son tahlilde pek de yanılmadığı söylenebilir.

Berlin Kongresi akabinde Osmanlı Devleti’nin önünde ya bir devletle müttefik olarak devam etmesi ya da tarafsızlık siyaseti gütmesi gibi iki seçenek kalmıştı. Birinci tercihte yaşanmış tecrübelerin ittifak taahhütlerine güvenilemeyeceğini açıkça ortaya koyması bir tarafa, eşit şartlar ve güçlerde gerçekleşmeyen bu ittifak bir bakıma güçlü müttefikin güdümüne girmek anlamına geliyordu. Böyle bir durum Osmanlı Devleti’nin vaziyeti açısından hiç de tercih edilecek bir durum değildi.

Sultan II. Abdülhamid’in tarafsızlığı, Avrupalı devletlere duyulan güvensizliğin ışığında bilinçli bir karardı. Gaye  mümkün olduğunca savaşlardan uzak kalmak, sonra da eldeki toprakları muhafaza edebilmekti. Bu çerçevede 1880’lerden itibaren sömürgecilerin iştahını kabartan Kuzey Afrika, Ortadoğu ve Balkanlardaki Osmanlı topraklarına özel hassasiyetle eğilmiş, buraları en azından hukuken Osmanlı sınırları içerisinde tutabilmek için gayret sarf etmiştir. Özellikle Cezayir, Tunus ve Mısır konusunda Fransa ve İngiltere’ye yönelik tutumu bu anlayışına örnek gösterilebilir. Nitekim Osmanlı Devleti fiili işgalleri hiçbir zaman kabullenmeyerek bu toprakları kendi vilayeti olarak görmeye devam edecekti.

Sultan II. Abdülhamid Osmanlı tarihinin belki de en buhranlı dönemlerinden birinde hüküm sürmüş ve sadece dış siyaset ve devletlerarası ilişkiler nokta-i nazarından bile saltanatının sonuna kadar rahat bir nefes alamamıştır. Hatıralarında ve değişik vesilelerle sadır olan irade ve muhtıralarında hep ifade ettiği şey, devletin en önemli ihtiyacının savaşlardan, gerginliklerden uzak uzun bir sulh devri olduğu ve yeniden toparlanıp ayağa kalkmak için bir nefes almaya ihtiyaç bulunduğudur.

Devletin mevcut sınırlarında varlığının devam ettirebilmesinin kendi güç ve dinamiklerinin yanı sıra başka devletlerin arasındaki anlaşmazlıklara da dayandığının aşikar olması Sultan II. Abdülhamid’in zihninde hep yer etmiştir. Hal böyle olunca gün gelip ilgili devletlerin Osmanlı üzerindeki hesaplarında anlaşabilmeleri ihtimali Abdülhamid’i daima tedirgin kılmıştır.(Azmi Özcan - Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi Tarih Bölüm)

...

Derin Tarih Dergisi - Bilinmeyen Abdülhamid Sayısı, syf.49-57

Şubat 2017
Devamını Oku »

Uygarlık Krizi: Otoriteden İktidara

İktidar kavramı, mâdun olan herkesin ve her şeyin üzerinde kurulan bir güç yönetim ve uygulaması olarak salt siyasî alanda değil, ebeveynin çocuk üzerindeki denetiminden piyasa koşulla­rının tüketici üzerindeki dayatmacılığına kadar her alanda tecrübe edilebilen bir mekanizmanın adıdır. Bu yaygınlık onun doğrudan olumsuzlanması için bir direnç var eder: Nihayetinde aile kurumu, İktisadî piyasa, toplum-devlet yapılaşması iktidara ihtiyaç duyulan organizasyonlar olarak görülebilecektir.

İktidar olgusunun olumlanıp olumlanmayacağına ilişkin dü­şünceyi besleyecek iki yönü dikkate değerdir: Birincisi, Foucaultcu bir denetim mekanizması olarak güç kavramı; İkincisi de Guenonyen bir ayrımla manevî otorite ve maddî iktidar arasındaki farklılık hususudur. Bu iki yönü birleştirici olan taraf, içinde yaşadığı­mız hayatın gerçeklik olarak nitelenmesi ve iktidarın da bundaki payıdır. Ki bu gerçeklik insan zihninde çırılçıplak bir algıyla oluşmamakta, biçimlendirilerek sunulmaktadır ki biçimlendirmeyi yapan güce iktidar denmektedir. Gerçeklik olarak algılanan kesin bir biçimde toplumsallığın ürünüdür ve toplumsalın kendisi gibi bir güç denetimiyle açığa çıkmaktadır. İnanan birisi için tanrı ta­savvuru, iyi-kötü-doğru-yanlış nitelemeleri, düşünme biçimi, ih­tiyaçları giderme yöntemleri vs. insanın kendini arıtıp ya da üze­rinde ince ince düşünüp aldığı kararlarının bir sonucu olmaktan çok, içine doğduğu toplumun öğrettikleridir. Toplumsallaşma sü­reci, normal diye adlandırılan kalıpları edinme ve uygulamayla ger­çekleştiğinden birey için gerçeklik demek iktidar demektir. Nor­mal ve gerçeklik her zaman örtüşmese de normal, gerçekliğin bir ölçütü olarak gelişmek durumunda olduğundan, bireyin tüm al­gıları gerçekliği dayatan iktidara tabidir.

Tarihsel olarak değerlendirildiğinde modern sonrası kabul edilen bugün, normal olanla ilgili çok ciddi bir kırılmayı temsil etmektedir. Bu kırılma, tıpkı gerçekliğin kırılması gibi belirsizlik ve boşlukla iç içedir ve bu sebeple normalliğe dair hiçbir güven kalma­mış durumdadır. Bununsa bireye gerçekliği dayatan toplumsallıkla,daha doğrusu toplumsalı da denetleyen iktidar ile ilgili olduğu açıktır. Birkaç yüzyıldır süregelen uygarlık krizini tetıkleyen bu denge­sizlik, iktidarın ikinci yönü olarak değinilen maddî ve manevi av­amıyla ilişkili görülüyor: Guenonün “tamamen maddileşmiş tek uygarlık” olarak nitelediği modern toplum biçimlerinin temel ka­rakteristiği; maddî olanın, manevî olanı değilse de manevî alana ait algıyı biçimlendirmesidir. Manevî alan otoriteye, maddî olan ise iktidara ilişkindir. “Manevî iktidar” sözü oksimorondur. Ya da manevî yönlendirme iradeyi teslim almadığından bir iktidar biçimi değildir, otorite biçimidir. Bunlar birbirlerinin yerine geçemezler ki bugün uygarlık krizi olarak adlandırılan şey, maddî iktidarın manevî otoriteyi etkisiz hâle getirmişliğinden ibarettir.

Maddî bir olgu olan iktidar anlayışının Avrupa’dan başlamak üzere, benzer ve çeşitli araçlar sayesinde tüm toplumları denetim altına alması dolayısıyla Marx ve Engels “katı olan her şey buhar­laşıyor' diyorlardı ve Weber ''büyüsü bozulmuş bir dünya”dan söz ediyordu. Bunun tarihsel açılımını Aydınlanma düşüncesi, kartez­yen felsefe, bilimsel devrim, Fransız ihtilâli gibi bazı anahtar kav­ramlarla yapma eğilimi yaygındır: Bilginin öznel bir keşif ve fütu­hat olması fikrinin terk edilip yerine bilginin nesnel bir gerçeklik hatta mutlakıyet olarak tanımlanıp kavranılmasının gerçekten de bu tarihî olaylarla açıktan ve doğrudan bir ilişkisi vardır. Antiki­tede, Ortaçağ Avrupasında, Musevî-Hristiyan-Islâm dünyasında ve Uzakdoğu’da yaygın olarak nesnelleştirilmemiş olan bilginin; Rönesans’tan sonra Avrupa’da gelişen bir algı sisteminin kurbanı olduğunu söylemek mümkündür. Elbette Yunanda da Asya’da da materyalist bilgi anlayışını savunan ve dünyayı da buna göre sis­temleştirerek açıklayanlar tarih boyunca var oldular; ancak bu du­rum, toplumların hayatı anlamlandırmaları, ekonomik rejimleri, siyasal yapılanmaları, kültürleri yönlendirebilecek bir güce sahip değildi.

Bu gücün etkisi oldukça kapsamlıdır: Manevî olanın üs­tünlüğü sadece bireylerin maddîleşmeleriyle ilgili değil, kentlerin merkezinde tapınak ya da ibadethane olması, krallıkların meşru­iyetinin dinî otorite tarafından tasdik edilmesi, kutsalı dışlayan sanatın reddi, dünyanın kainatın merkezi olarak değerlendirildiği fizik algısı gibi hayatın her alanında geçerli bir durumdur.

Bilgi, gözlem ve deney için uygun hâle getirilerek nesnelleştiri­lirken gerçekliğin olağan hâli bakış açısına sabitlenmiştir. Descartes’la birlikte felsefi olarak yerleşip güçlenmişse de Rönesans’ta zaten ticarî gereksinimlerle entelektüel birikimine başlanmış bu eğilim, Aydın­lanma döneminde üst kültürü tamamen ele geçirmiş ve sonra gide­rek her sahada dalga dalga yayılmıştır: Kapitalizm, bireycilik, mo­dern sanat, Sanayi Devrimi, ulus-devlet yapılanması vs... Bu süreç, artık maddi gücün her şeyi biçimlendirip anlamlandırmaya ve top­lumsallığın biçimlendirilme gücünün, otoriteden iktidara doğru kaymaya başladığı bir aralığa işaret ediyor.

Bilginin kendinde de­ğeri su-i istimal edilerek, “Bilgi güçtür” sözüyle açık olan bir araca dönüştürülmüştür. Bilimselliğin başlamasıyla artık bilginin ikti­dar için araçsallaştırılması paraleldir. Ki Orwel'in Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ü, iktidarın uygulanması olarak bilginin hem alınması hem de sunulmasından söz ediyordu; yönetim bir taraftan birey­ler üzerinde sıkı bir denetim uygulayarak her ânı gözetliyor, diğer taraftan başta tarih olmak üzere bütün bilgi birikimini dönüştür­mek için çabalıyordu.

Kapitalist küreselleşmeyle beraber dünya, özellikle teknoloji­den faydalanılarak bu sistemin yerleştirildiği bir tahakküm rejiminin hemen eşiğine getirilmiştir. Ted Kazcynski, teknolojinin özgürlük talebinden daha etkin bir sosyal güç olduğunu söylerken, teknolo­jinin insanların yaşamsal ihtiyaçlarının başlarında yer alan güvenlik istemlerini gıdıklayarak biçimlendirilmesinin bu güç hakkında bir fikir vereceğini gösterir. Can ve mal güvenliği söylemiyle şekillen­dirilmiş bir kameralı gözetim sisteminin yaratacağı denetim algısı toplumsal çoğunluk tarafından özgürlüğe tercih edilecektir ya da internetin sunduğu bilgilere erişim hakkında zararlı içerikten ko­runma içgüdüsü yine özgürlükten daha başları olacaktır.

Esas olan bilginin iktidar denetiminde olmasıdır ve bunun için artık teknolojik tüm imkânlar kullanılmakta ve bu sayede toplum­lar denetim altında tutulup, istenilen yöne sürüklenebilmektedir.

Bu teknoloji; matbaa, kitap, televizyon, sinema, kamera, ses ka­yıt cihazı, internet olabilir, fark etmiyor. İktidar önce bilgiyi ele geçiriyor, sonra bu bilgiye dayalı bir kurgu inşâ ediyor ve nihayet bu kurgu gerçeklik olarak dayatılıyor ve insanların gerçeğe saygılı olması üstüne bir ahlâk ve hukuk inşâ ediliyor. Bilginin bir güç hâline getirilmesi, teknolojik ilerleme, dünyanın maddîleşmesi ve iktidar denetiminin yoğunlaşması hep aynı sürecin farklı yönleri­dir. Nihayetinde iktidarın, manevî olanı uzaklaştırırken bilgi süreç­lerini nesnel ve maddesel kılması bir gerçeklik tahakkümünün de oluşturulması anlamına gelmektedir. Yani gerçek olanın belirlen­mesi artık tamamen maddî iktidarın denetim ve tasdikiyle müm­kün olmaktadır.

Bilimin öncülüğünde eşyanın değerlendirilmesi, perspektif se­bebiyle gözlemlenebildiği ölçüdedir. Burada ilâhî olanın, manevî olanın yeri yoktur ve tüm değerler, insan türünün ölçütlerine göre bir silsile içindedir. Değerlere ilişkin algıdaki bu değişim doğal ola­rak gerçeklik düzlemini yeniden üretmektedir. Gerçekliğin yeniden üretilmesi ise ancak ideoloji kavramıyla ifade edilebilir ki perspek­tif bu sebeple bir sanatsal olgu olmaktan çok, ideolojik bir gerçek­lik tasavvurundan ibarettir.

Modern akıl ile baktığımız bir minyatür eserinde -kimilerince çocukça diye nitelenebilecek- bir saflık göze çarpar: Resim içindeki nesneler maddî gerçeklikleriyle değil, manevî derecelerine göre sıra­lanmıştır; padişah uzakta bile olsa büyüktür, kul yakında bile olsa küçüktür örneğin. Aynısı Rönesans öncesi Avrupa resminde de vardır; başlarında hâle olan insanlar, ışık saçan nesneler, melekler vs. Eğitim sistemi ve sosyal dünyanın bireylerde hâkim hâle getir­mek üzere örgütlendiği modern aklın, gözleme dayalı olarak kur­duğu gerçeklik, özne ve nesne arasında mudak bir ayrım var ede­rek nesneyi, öznenin denetimi içine hapsetmektedir. Yani yine bir iktidar ilişkisi kurulmaktadır. Bu hapis manevî olanı yok saydığı için modern sanat algısı, maddî olanın bireysel psikolojideki yan­sımalarıyla yetinir. Bu durumda padişahın kullardan büyük “gö­rünmesi” bir hatadan ibarettir, çünkü değerli olan görünendir ve gerçeklik tecrübe edilenden ibarettir. Tecrübe eden ise modern akıl sahibi olarak ifade ettiğimiz gözlemcidir.

Hayata yüklenen anlamdaki bu değişmeden kaynaklanan böyle bir bakış açısı farklılığının sosyal dünyayla birlikte ekonomiyi, dev­leti, bilimi, kültürü ve sanatı baştan sona değiştireceğini anlamak güç değildir. Tüm bunlar aynı zamanda bir bütün olarak uygarlığın yeniden anlamlandırılması demektir ki uygarlık krizi tam olarak bu tersyüz oluş hâlidir: Dünyanın mevcut yapılanmasının sosyal olarak kalıplan çıkarılmış kültürel tektipçi evrensel insan modeline doğru, siyasal olarak merkeziyetçi bir kontrol toplumuna doğru yö­nelmesi, kapitalizmin birikimci çarpıklığının para/madde merkezli hayat anlayışının olası neticesidir. Bu neticeye doğru hızla ilerlenir­ken bugün kapitalizmin zorunlu bir aşaması olarak postendüstriyalizmin çerçevesinde gelişen teknolojik güç kullanımı, her geçen gün kişilerin ve toplumların üzerindeki denetimini yoğunlaştır­maktadır.

Bu denetimin doğal bir gereği olarak aşırı bilgi üretim ve dağıtımı ile bunun manipülasyon ve propaganda araçları; kül­türel ve yaşamsal alanda içselleştirilmekte, tekniğin en alelade ve ihtiyaca dönüştürülmüş hâldeki kullanımında dahi zihinsel süreç­ler pasifize edilmektedir. Bu ise zihin kontrolü gibi isimlerle anılan bazı projelerin gelecekteki küresel merkezî kontrol iktidarlarına varılıncaya kadar şimdiden başlatılmış olduğunun, insan aklının öz ­denetimden ve kendinden uzaklaştırılmaya başlatıldığının erken bir göstergesi olarak okunabilecektir.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.37-41
Devamını Oku »

Devlet,İnanç,Millet ve Osmanlı İmparatorluğu

1

Bu bir politik tarih çalışmasıdır ve böyle olduğu için de kökeni itibariyle iktidarda olanlar ve onların resmi olarak kontrolünde olan halkların ilişkisi etrafında konumlanır. Son birkaç yüzyıl pek çok alanda tarihçileri büyülemiştir, çünkü politik terimiyle “modernite," devlet otoritesinin kapsam ve yoğunluk olarak süratli bir biçimde artması anlamına gelmiştir, ki bu da devlet-toplum ilişkisini her yerde muazzam bir baskı altına sokmuştur.

Bu kitap, Osmanlı İmparatorluğunda modernleşmenin arifesinden Osmanlı-sonrası ülkelerinin erken 21. yüzyılına kadar olan dönemi kapsamaktadır ve analizlerin dinamiği olan temel soru, devletin gücü arttıkça ona tâbi halka karşı kendisini nasıl meşrulaştırabildiğidir. Kitap, rejimin yönetimde olan hanedanın pratik olarak din ile özdeşleştirilmesini sürdürmeyi gözettiği sürece Osmanlı hükümdarlarının uygulanabilir bir devlet-toplum dinamiğini korumayı başardıklarım ileri sürmektedir.

Ortak dinin yaratabileceği (böyle bir topluğa kabul edilmek herhangi bir dünyevi hükümdarın menfaatine yol açacaktır) güçlü toplumsal dayanışma duygusunu bir yana bırakırsak, İslamın güçlü ahlaki içeriği ve adalet prensibine bağlılığı devletin büyümekte olan gücünün keyfi kullanımına karşı koruma sağlamayı vaat eder. Bu Müslümanlara cazip geldiği gibi, İmparatorluğun dağıldığı zamana kadar sadık ya da en azından pasif vatandaşlar olarak gayrimüslimlere de fayda sağlamıştır.

Milliyetçiliğin Osmanlı halkları için cazibesi çok azdır ve kendi başına İstanbul yönetimi için gerçek anlamda bir tehdit oluşturmamıştır: hiçbir zaman Osmanlı otoritesine karşı başarılı, ya da vahim, yerel herhangi bir milliyetçi ayaklanma olmamıştır. Milliyetçilik, yeni devletlerin mevcudiyetine meşruiyet yaratmak için kendilerinin bizzat kontrolü altında olan etkili araçlara ihtiyaç duyan Osmanlı-sonrası rejimler tarafından bilinçli olarak teşvik edilmiştir.

Rejimler esas olarak devlete hizmet etmiş (ve hâlâ eden), kendilerine tâbi halklara çok az fayda ve devlet gücünün keyfiliğine karşı daha da az güvence sunan milliyetçilik biçimlerini teşvik etmiştirler. Osmanlı-sonrası döneminin ilk birkaç on yılından, son zamanların Balkanlar’da görülen şiddetli istikrarsızlık deneyimlerine, Osmanlı-sonrası ülkelerinde kamusal hayatta dinin yükselişine ve 2011’de başlayan “Arap Baharına kadar her örnekte istikrarlı devlet-toplum ilişkilerinin geliştirilmesi açısından bu tip milliyetçiliklerin zayıflıkları ve başarısızlıkları tekrar tekrar açığa çıkmıştır.

Politikaların gidişatı ile ilgili böyle bir argümanın gerekçesini netleştirmek için bu bölüm, Osmanlı İmparatorluğunun modern dönemin "başlama noktasına" uzandığı yolu ele almaktadır. 18. yüzyıla doğru İmparatorluğun gelişiminin ve modern öncesi dönemde devlet ve halk arasındaki ilişkinin kısa bir taslağını sunmaktadır. Yaygın varsayımların aksine, imparatorluk ve yönetmekte olan hanedan neredeyse altı yüzyıl boyunca sadece saltanatın görkemi ve mutlak gücü sayesinde ayakta kalmamıştır. Herhangi bir modern standarda göre elinin altında itaatsiz uyrukları baskı altında tutacak iyi gelişmiş bir devlet aygıtı olmayan Osmanlı hükümdarları oldukça zayıftır.

Hükümdarların sınırlı sorumlulukları böyle bir gücü gereksiz kılmıştır: hanedan yabancı düşmanlara karşı savunmayı, ülke içinde barışın korunmasını ve hem bu görevler hem de yönetici elitin münasip bir konforda yaşaması için gerekli olan gelirlerin toplanması işini düzenlemiştir. Osmanlı halkının hiçbir kesimi, aktif bir biçimde baskı uygulanmasını gereksiz kılan bu diğer iki emperyal görevin performansından yeterince yararlanmadıkça saltanatın çıkarlarına hizmetin ağırlığından çekmemiştir.Osmanlı hanedanının otoritesinin sınırları belirlenmiş imparatorluk yönetimi, sultanın etki alanının doğal niteliklerine uygun geldiği için de hayatta kalmıştır.

İmparatorluğun gücü ve zenginliği fevkalade büyüklüğünden kaynaklanmıştır: Macaristan'dan Ukrayna'ya ve kuzeyde Kafkasya ve Cezayir'den güneyde Yemen ve Katar'a kadar bugünün otuzdan fazla ülkesi eski Osmanlı topraklarıdır. Bununla beraber batı ve Orta Avrupa'nın büyük kısmı ile kıyaslandığında, Osmanlı topraklarının büyük kısmında ne nüfus yoğundur ne de bu topraklar tarımsal potansiyel ve temel mineraller de dahil olmak üzere doğal kaynaklar açısından zengindir. Bu imparatorluk boyunca İstanbul ile imkân dahilinde aşık atabilecek önemli şehirlerin olmamasını açıklamamıza yardım eder, başkent hayati bir kavşak ve su nakil yollarındaki nispeten verimli bir alana yerleşmiştir.

Yalnızca olağanüstü verimli, nüfusu yoğun Nil Vadisine yerleşmiş ve Kızıldeniz'e yakın bir kent olan Kahire İstanbul ile rekabet edebilirdi. Ve elbette ki tesadüf değildir ki İstanbul iyi bir sebeple Mısır'ı başka herhangi bir vilayetten daha çok denetlemiştir. Mehmed (Muhammed) Ali Paşa Mısır valisiyken 1830 yılında Osmanlı hanedanının otoritesine karşı ortaya çıkan en büyük yerel tehdidi tırmandırmıştır. Bununla beraber Kahire dışında İstanbul, içeride egemenliğine meydan okuma kapasitesi olan hiçbir merkezle karşı karşıya kalmamıştır ki bu imparatorluk başkentinin geniş alana yayılan taşrasını denetim altına almak için devamlı olarak harekete geçirilmesini gereksiz hale getirmiştir.

İstanbul'un yönetim usulü bu sayede güvenli bir biçimde saltanatın otoritesini iptali mümkün bir biçimde devrettiği aracılara itibar edebilmiştir. Devir işlemi şu açıdan kolaylaştırıcıdır; saltanat miras yoluyla arazileri devralan ve Hıristiyan Avrupa’da esasen feodal sistemin modern öncesi politikalarının muhtelif geleneklerine göre karmakarışık hale getirilmiş politik konuları aristokrasiyle müzakere etmek zorunda kalmamıştır. Bunun yerine, her biri bir dayanak noktası olarak işlev gören çok sayıda aracı şahsiyet ve grupla (loncalar ve dinsel kurumlar) çalışıp bu sayede modern öncesi dönemin sınırlı görevlerini yerine getirirken, toprak ve halk kitlesi üzerinde nüfuzunu sürdürebilmiştir. Münasip kara ve hatta deniz taşımacılığı yollarının görece azlığı ticaretin kontrol edilebilmesini sağlamıştır ki gümrük ve vergi kesintileri İmparatorluğun gelirlerinin ana kaynağı haline gelmiştir.

Buna karşın, otoritenin devri ve çok da verimli olamayan taşranın büyüklüğü Osmanlı'nın modern öncesi dönem boyunca uyguladığı vergi ve askere alma metotlarının, sömürüyü yoğunlaştırmaktan ziyade her bir arazinin merkezin ihtiyaçlarından bazılarını karşıladığından emin olarak yayılmayı vurguladığı anlamına gelir. Gerçekten de devlet-toplum ilişkilerinde değlşim temasına, modern dönemde Osmanlı Devletinin 1792-1839 dönemindeki kayıpları ve 1839'dan sonraki başarılarıyla nasıl yaygın yağmacılıktan yoğun yağmacılığa geçmeye çalıştığının ve hükümetin esas sorumluklarını yerine getirebilmesi için potansiyel öz-kaynaklarını yeterince kullanabilecek yeni devletler kurmak gibi devasa bir görevi üstlenen ardıl rejimlerin güçsüzlüklerinin hikâyesi olarak bir rol vermek mümkündür.

Modernitenin yarattığı gerilimden önce, imparatorluk merkezi gerilimi belirdiği yerlerde dindirmek için operasyonlarını kontrol ettiği sürece, Osmanlı yöneticilerinin geliştirdiği sistem son derece sürdürülebilirdir ve gerçekten de sistem Imparatorluğun kuruluşundan on sekizinci yüzyıla kadar onun ayırt edici özelliği olan istikrarh bir imparatorluk yönetimini organize etmiştir. Öte yandan daha fazla dikkat edilmesi gereken bir unsur, askeri-idari yapısının çalışmasını muhafaza etmek ve sağlıklı bir devlet-toplum ilişkisini idame ettirmekteki kritik rolü nedeniyle İslamdır, ki Osmanlı adalet sisteminin belkemiğidir.

İmparatorluğun (yükselişi yak. 1301) ilk günlerinden itibaren Osmanlı hanedanı ve yönetici eliti, İslam ve devlet arasındaki yakın ilişkiyi sürdürmüştür. Bu iddia Osmanlı yönetiminin yaratma kabiliyeti olmadığını, esnek olmadığını ya da yönetimi altındaki gayrımüslim halka karşı acımasızca baskıcı olduğunu ima etmez: Osmanlı yönetimi ziyadesiyle beceriklidir ve sistemli baskıya bel bağlamış olsaydı altı yüzyıl boyunca ayakta kalamazdı. Sultanlık sisteminin İslamla sıkı bir bağ kurduğu iddiası daha çok şunu önermektedir.

Mobilize olmuş bir güç olmaktan çok durgun olan bir imparatorluk merkezi için din, merkezin tesirli olabilmesi için hayati bir “güçlendirici" olarak hizmet etmiştir. İmparatorluk rejimine, meşruiyetini arttıran ve ahlaki otoritesine boyun eğmeyi teşvik eden bir ideoloji yemiştir. Gerçekten de İslam. coğrafyası ve yakın geçmişi nedeniyle uzaktaki bir hükümdarın sıkı kontrol avantajının olmadığı ülkelerde. imparatorluğa sağlam bir devlet geleneği bahşetmiştir; Türklerin atalarının Orta Asya'daki anavatanlarında yarattıkları herhangi bir güçlü devlet geleneği yoktur. ne dikkate değer ya da uzun ömürlü yönetim kurumları ortaya çıkarmıştırlar ne de Moğollar vakasında olduğu gibi yönetici göçebe elitlerin fethettikleri toprakların dinini ve geleneklerini benimsemesi örneği dışında dikkate değer hanedanlar yaratamamıştırlar.(1)İslam, hukuka yaptığı vurgu sayesinde halkı istikrarlı bir adalet sisteminin ölçüsüz anarşi ve baskıyı engelleyeceğine ikna etmiştir.

Etkili ve “objektif" (güçlü her zaman haklı değildir) adalet sisteminin yardımıyla imparatorluk merkezi sadece askeri gücünün büyük bir kısmını ve vergi gelirlerinin gittikçe artan bir oranını temin ettiği Müslüman halkın değil, aynı zamanda hükümdarın otoritesini, sultan tarafından atanmış yerel iktidar sahiplerinin baskılarına karşı korunma da dahil olmak üzere, adaletin nihai garantörü olarak gören gayrımüslimlerin de mensubiyetini muhafaza etmiştir. Hanedanın İslam ile özdeşleşmesi aynı zamanda yerel aracı toplulukların (eğitimli Müslüman ya da gayrımüslim hiyerarşiler, loncalar, vb) ve gevşek bir biçimde denetlenen, otoritenin delege edildiği temsilciler (tımar sahipleri gibi daha sonra irdelenen bölüme bakınız-) ve devletin alçak gönüllü yönetimini, görev anlayışlarını dine ve ona hizmet eden hanedana (din-u devlet) ibadet olarak tarif ederek icra edenlerin sadakatini güçlendirmiştir.

Osmanlı prensipleri ve hükümet pratikleri, Osman'ın ilk göçebe savaşçı zümresi ile Sultan II. Mehmed'in sağlam bir imparatorluğun kuruluşu için coğrafi bir anahtar olan Konstantinopolis'i fethini (1453) birbirinden ayıran sadece bir buçuk yüzyılda görece hızlı bir biçimde gelişmiştir. Her ne kadar Osmanlı otoritesinin kökenleri ile ilgili çok şey bilinmiyor olsa da, askeri organizasyon ve liderlikte etkili olduğunu ispat edenlerin toplumsal meselelerde de hegemonyasını sağladığı, devletlerin o alışıldık gelişim şablonuna uyuyor gibi görünmektedir. Savaşın pek çok devlet için sürdürülemeyecek derecede pahalı ve yıkıcı hale geldiği nükleer çağa kadar, siyasi otoriteyi devletin askeri fonksiyonundan ayırmak pratik olarak imkânsızdı; ve Osmanlı örneğinde, hanedanın kurucusu olan Osman kesinlikle bir savaş lideri olarak ortaya çıkmıştı.

Her ne kadar pozisyonunun Bizans'la yaptığı bir savaş sırasında bir kabile liderliğinden kaynaklanmış olması ihtimali varsa da, onun kayda geçen ilk zaferi olan Koyunhisar (Bafeon. 1301) sonrası yükselişi bir kabile liderliğini sürdürmenin imkânsız olduğu bir şekilde kan bağı kurmacasını çok önemli bir hale getirmiş olabilir. İslam onun liderlik pozisyonuna kabileler-üstü bir meşruiyet sağlamıştır: herkesin dediğine göre, Osman’ın Bizanslılarla mücadelesi gazâ ya da kâfir darülharb'e yapılmış dini olarak meşru bir akındır. Ki İslamın erken dönemlerinde din, Arap kabile pratiklerini zapt etmek ve klan kimliğini kaotik Selçuklu-sonrası Anadolu'sunda büyük olasılıkla cazibesi artan mümin cemaatlerin üyesi olarak sınıflandırmak için etkili bir araçtı.

Kabile gelenekleri, kabile üyeleri için değilse de, müritler tarafından uzun süre kanun olarak kabul edilemezdi ama şeriat, yarım yamalak olsa da, fark edilir biçimde buyurucu ve ihtilaflar konusunda hüküm vermede adaletin istikrarlı bir kaynağıydı. Bu sayede İslam, Osman'ın savaşçı zümresinin barışı korumak, adalet dağıtmak ve gelirleri artırmak için etkili mekanizmaları kuşatmasıyla birlikte savaşla ilgili fonksiyonlarını genişletmiş, daha ilk zamanlarda liderin kumanda etme gücünü gelişmesine yardımcı olmuştur. Osman ve onun zürriyeti ve onların takipçileri islamı sadece ismen kabul etmemiş, onu ziyadesiyle ciddiye almış ve kurdukları devlet lslami prensiplere riayet etmiştir.

Pragmatizm ve din özü itibariyle uzlaşmaz değildir ve ilk Osmanlılar çok çeşitli etnik kökenden (ezici çoğunluğu Hıristiyan) gelen nüfusun içinde nerede bulurlarsa yeteneği kullanarak, çeşitli vilayetleri yönetirken yerel gelenekleri norm olarak kabul ederek bu sınırlı devleti kurarken oldukça pragmatik davranmıştırlar. Kendi başına böyle bir esneklik İslama aykın değildir; ama zaman içinde Islami kimlik pragmatizme bir ölçüde sınır koymuştur ki, devletin önemli bir unsuru olan Osmanlı ordusu. on dokuzuncu yüzyılın büyük bir kısmı dışmda, Hıristiyanları içine aldıysa da. esas olarak Müslüman bir kurumdur. Bu kurum: devletin toplumu sınıflandırma biçimini ve on sekizinci yüzyıla doğru vilayet yönetim sistemini şekillendirmiştir.

Osmanlı eliti için sabit terim ”ordu” (askeri yerdir; savaşın liderine öncelikli vazifesinde hizmet etmenin karşılığında ordu mensupları vergilerden muaf tutulmuştur. Devletin diğer ana vazifesi olan barışın korunmasında, geliştirilmesinde yararı dokunanların (bilhassa din adamları) yine benzer askeri-vergiden muaf statüsü vardır.Ön-ödenekli süvariler (sipahi) her iki vazifeyi de yerine getirirler; kendisini sefer için gerekli teçhizatla donatmak ve İmparatorluğun büyük bir bölgesinde rutin yerel yönetimi üstüne almak için belirlenmiş topraklardan (tımar) gelir toplama geçici hakkını kazanmıştırlar; eğer sipahi sefer için içtima yapmakta başarısız olursa ya da kendi tımarı çevresinde yerel güvenliği sağlamak gibi görevlerinden kaytarırsa, belirlenmiş gelirleri kaybeder.

Askeri sınıf ve özellikle de tımar sahipleri İmparatorluk nüfusunun artık büyük çoğunluğunun Hıristiyan olmadığı on altıncı yüzyıldan itibaren ezici bir çoğunlukla Müslümandır. Osmanlı tarihinin hiçbir noktasında ordunun Müslüman ya da gayrımüslim düşmanlara saldırmaya aynı ölçüde hazır olduğu görülmemiştir. Yeniçeriler -ilk başlarda sultanın esirlerinden oluşan maaşlı sabit kuvvet ayrılıkçı Şii mezhebinden de olsalar, yine de kısmen yoldaş olan Müslümanlarla savaşmaya isteksiz oldukları için doğuda İran’a karşı sefer yapmak konusunda ilgisizdir. Din düzenli bir biçimde, ister darülharbde oturan kâfirler, isterse de darülislamda fitnecilik (ihtilaf ya da kaos) yapan ayrılıkçılar nedeniyle olsun, savaşın hedeflerini meşrulaştırmıştır.(2)

Savaşçı hanedan ideolojik düşmanlarıyla düzenli olarak ateşkesi mecburen sürdürmüştür ama diğer sorumlulukları, barışı korumak ve adalet dağıtmak, uzun ömürlüdür ve bu nedenle en nihayetinde devletin mahiyeti üzerinde muazzam nüfuz elde etmiştir. Hukuk alanı İmparatorluğun en açık biçimde mahiyetinin bir Islam devleti olduğunu gösterdiği yerdir. Modern öncesi Imparatorluğu çalışan bütün araştırmacılar Osmanlı yönetici sınıfına danışmanlık yapanların düzenli olarak atıfta bulundukları “daire-i adalet” kavramı ile aşinadırlar: dünya, duvarları devletten oluşan bir üzüm bağıdır;devletin düzenleyicisi şeriattır; ülke (darülislam şeriat adına özgürlüğü garanti altına alabilecek Müslüman bir padişahın hükümranlık alanı olarak tarif edilir) olmadan etkili olamaz; ülke askerler olmadan zapt edilemez; askerler mülk verilmeden silah altına alınamaz; mülk tebaa tarafından biriktirilir; tebaa adalet hüküm sürdüğünde dünya hükümdarına bağlılık yemini ederler; adalet dünyanın kurtuluşunun kaynağıdır.(3)

Bu döngünün yozlaşması metaforu, artık itimat edilmeyen, Imparatorluğun gerilemesinin Muhteşem Süleyman'ın 1566'da ölümünden sonra başladığı görüşünü beslemiştir; ancak “uzun süren gerileme" tezini ıskartaya almak için bu döngüyü alelacele reddetmemek önemlidir. Osmanlı toplumunun tüm katmanları tarafından ciddiye alınan bir ideali yansıtmaktadır ve her koşulda meselelerin özünü tayin etmiştir: ordu, mahkemeler, vergilendirme, hepsi adalet prensibi tarafından düzenlenmiştir. ”Adalet'in bariz bir anlamı vardır, ama aynı zamanda devlet işlerinde "iyi yönetim" gibi daha geniş bir kavramı da kapsamaktadır.(4) Osmanlı dünyası için şeriat hukukun kaynağıdır, adaletin garantörüdür ve uyrukları hükümdarlarına bağlayan güçtür.Batıda pek çok kişide nefret uyandıran bir kavram olarak "şeriatın” kısa bir açıklamasını yapmak gerekiyor. Şeriat, yol anlamına gelen bir sözcük, "Allah yolunda" hareket etme temel öğretisini ya da bireyler ve inananlardan oluşan cemaatler için Allah'ın talimatlarına uyum sağlayacak bir şekilde davranmayı temsil etmektedir. Bir hukuk kodu ya da tüzüğü değildir:Mesela Napoleon Kanunları örneğinde olduğu gibi “şeriat“ın bir kopyasını elde etmek mümkün değildir.

Daha çok inananlara 'iyi' bir hayat yaşamaları ve günlük hayatta yanlıştan sakınmaları için rehberlik edecek kaynakların (Kuran'ın ana metni ve aynı zamanda hadis, Muhammed ve ilk Müslüman cemaatin eylemlerinin hikâyeleri) yorumlanması usulüdür. Şeriat yorumlarının ekseriyeti, ceza hukuku gibi toplumsal düzenlemelere ilişkin problemlerle değil inanç konuları ve eylemlerin cevaz olup olmadığına değinir. İbadetin kötü yapıldığı durumlara değil de hemcinslere yapılan haksızlıklara değindiğinde ise şeriatın ana gayesi Müslümanlar arasında barışı tekrar sağlamak ve çok sınırlı kimi koşullar dışında cezalandırmaktansa (ki bu Allah'ın karar vereceği bir konudur) ahlaki düzeni iyileştirmektir. Haksız muamele sahibini bulduğu için, ilgili tarafların ahlaki ve sosyal mevkileri, günah işleyeninin suça azmetmesinde etkili olan maksadı ve telafi etmek için seçtiği yöntem gibi faktörler nedeniyle suç son derece kişiseldir.(5) Elbette Kuran'ın katı kuralları vardır ve metinleri tamamıyla özgür yorumlanmaya açık değildir. Yine de geniş ölçüde kabul görmüş, Fıkıh ”mektepleri" (küçük mezhepler) olarak tarif edilen çeşitli yorum biçimleri vardır.

Dört Sünni ekolün içinde toplum barışım tehlikeye atacak problemlere pragmatik çözümler üretmeye en yatkın olan Hanefiliktir. Hanefilik (Ebu Hanife’den sonra, 767) Güney Irak'ta kurulmuştur, Bizans ile Sasani İmparatorluğunun eski sınır bölgesidir ve Arap Yarımadasının farklı yörelerinden gelen Müslüman kabile üyelerinin iskan edildiği birkaç belli başlı garnizon karargahının bulunduğu yerdir. Bölgede Arap olmayıp da İslama geçenlerin sayısında büyük bir artış görülmüştür. Renkli nüfusu Hanefîliğin yorumlamada yaklaşımının esnek olmasını teşvik etmiştir; umumi örfün (üstelik Hicaz merkezli Maliki mezhebinin yaptığı gibi, belirli bir yer ve zamanın örfünün değil) meşru kabul edilmesi bunun en büyüğüdür.(6)

”Ortak iyi” ve "kamu yararı" mantığı temelinde yorum yapmaya en çok kendini adamış ekoldür. Hanefi yorum pek çok açıdan en az sınırlayıcı ekol olduğundan, çok geniş araziler ve birbirinden son derece farklı bir nüfus üzerinde otorite sahibi olan Bağdat Abbasi Hilafetinden Babür İmparatorluğuna ve Osmanlı İmparatorluğuna kadar pek çok modern öncesi rejim tarafından tercih edilmiştir.

Osmanlı İmparatorluğunda şeriat, örfi hukukun içinde kabul etmiş ve aynı zamanda sultan hükmünü (kanun) de tanzim etmiştir. Sultanın çok geniş çaplı emirlerine rağmen, gölgede kalmış şeriattan ziyade kanunun tamamlayıcı olduğunu fark etmek önemlidir. Şeriat Müslümanlara Tanrı'nın isteklerine uyum sağlayarak yaşamalarına yol gösterdiği için, inanç ve milnasip davranışlarla (dini törenlerin usule uygun yapılması ya da belli bir giyim biçiminin ya da müzik dinlemenin caiz olup olmadığı gibi) ilgili konular, inananlar arasındaki ilişki konularından çok daha ağır basmaktadır. Kişilerarası ilişkilerde rehberlik, özellikle de ağır (hadd) suçlarda, birden çok muteber görgü tanığının şahitliği, ikinci dereceden ziyade somut delillerin kabul edilebilirliği, maksadın göz önünde bulundurulması da dahil olmak üzere sert hükümlerle sınırlanmıştır: bu hükümlerle Müslümanlar arasında fitne çıkmasına neden olacak adalet yanlışlıklarının engellenmesi amaçlanmıştır.

Dahası, şeriat suçu esas itibariyle kişisel bir şey olarak ele aldığı için de birilerinin şikayeti ya da ithamı olmadığı sürece hiçbir yargıcın yapacağı bir şey yoktur. Kontrol ettiği toplumu koruma sorumluluğunu ciddiye alan bir devlet için de şeriatın kamusal meselelerin idaresinde ayrıntılı talimatlardan yoksun olması nedeniyle tamamlayıcı düzenlemelerin yapılması zorunludur. Şeriat yasal düzenlemede dünyevi otoritenin yerini siyasa-hükümdarın imparatorluk yönetiminde görevli memurlarını azarlaması ve taz’ir (terbiye etmek) denilen şeriatın belli gereklerine göre cezalandırılması mümkün olmayan durumlarda uygulanan keyfi ceza. vb gibi terimlerle tasdik etmiştir. Osmanlı İmparatorluk kanunu, imparatorluk ahalisini daha etkin bir biçimde düzenlemek ve idare etmek için bu alanlarda geliştirilmiştir.(7)

Kanun, II. Mehmed’in sultanların kardeşlerini öldürebileceği hükmü ya da kelle vergisi (cizye) veren gayrimüslimlerin bu tip cezalara karşı korunacağı prensibini ihlal eden, Hıristiyan çiftçilerin çocuklarının sultanın kölesi yapılabildiği devşirme uygulaması gibi çok nadir durumlarda önemli bir şeriat prensibiyle çelişmiştir. Bu çelişkiler Osmanlı yönetici sınıfını sinirlendirmiş ama Hanefi hukuk ilminde kabul edilen istihsan ve istislah (çoğunluğun iyiliğini ve kabaca “kamu yararını" gözetmek) prensiplerinde kendilerine gerekçe bulmuşturlar.(8) Dolayısıyla bir birim olarak Osmanlı hukuku İslami temeller üzerine kurulmuştur ve bu temel uyarınca adaletin hem devlet hem de toplumda hüküm sürmesini sağlamayı amaçlamıştır.

Osmanlı toplumunun kanuna (yasaya) ihtiyaç duymasının çok bariz başka bir nedeni daha vardır: on altıncı yüzyılda Arap vilayetlerinin imparatorluğa katılmasına kadar nüfusun büyük çoğunluğu Hıristiyandır ve hatta daha sonra bile büyük bir gayrımüslim azınlık olmaya devam etmiştir. Şeriat İslamidir, Müslümanları etkileyen konular hariç tutulmak üzere şeriata göre insanları gerçekliğini tanımayı reddettikleri dinin prensiplerini uygulamaya zorlamak yanlıştır. Hukuk sadece şeriat ile sınırlı tutulmuş olsaydı, Osmanlı yönetimi Balkanlar ve hatta Anadolu’da daha kısa süreliğine var olabilirdi. Siyasa ya da ta'zirde ceza daha esnektir; her halükarda kanunun büyük bir bölümünü kapsayan alanlar aksi takdirde halkın kötü hizmet edilen bölümünün adalete erişebileceği yasal bir çerçeve yaratan alanlardır. Osmanlı'nın şeriatı kanun ile takviye etmesi gayrımüslimlerin Müslüman devlete itaati kabulleri sürdürmelerini sağlamıştır.

Bu, gayrımüslimlerin sultanın gayrımüslim cemaatlere (millaler Osm. milletler) özerklik vermesinin sonucu olarak ve büyük ölçüde onun kontrolünden kaçabildikleri için Osmanlı derebeyliğini kabul ettikleri düşüncesiyle çelişir. Devletin savaş, barış, vergi tahsilatı gibi meselelerle ilgilendiği modern öncesi dönemde gayrımüslimlerin devlet otoritesinden aldığı herhangi bir olağandışı özerkliği ya da muafiyeti olmamıştır.

En azından on beşinci yüzyıldan sonra teorik olarak askerlik hizmetinden hariç (muaf değil) tutulmuş ve merkezi hükümetin savaş bütçesi için elzem bir gelir kaynağı olan kelle vergisini ödemiştirler. Ki devletin aktif olarak dindar gayrımüslimlerin statülerini desteklemekte bir menfaat gördüğü kelle vergisi ya da devşirme uygulaması gibi diğer talepleri gayrımüslimler arasında huzursuzluğa neden olabilirdi. Destek, devletin taleplerine rızayı sağlama almak için sorumluluk tahsisiyle birlikte gittiği için bu özerklik vermek değil tam tersiydi. Yasal konularda da özerkliğin olmadığı eşit derecede aşikârdır.

Ülkede tek bir kanun vardır ve o da Osmanlı'dır: kanun ve şeriat, ki bunlar Hanefi pratiğinde gelenek ve yerleşik pratiklerle (âdet, örf) dikkate değer ölçüde bağdaştınlmıştır. Gayrımüslim "mahkemelerine" yalnızca, yine kanun değil, şeriatın kapsamına giren, imansızların "yanılgıya düştüğü" Tanrı'nın istekleri tasavvuruna göre davranış konularında başvurulmuştur: evlilik, boşanma ve miras gibi dini törenler ve kişisel meseleler.

Devlet, herhangi bir Müslümanın dahli ya da toplumsal barışa yönelik herhangi bir tehdit olmadığı sürece, basitçe, bu konularla ilgilenmemiştir. Dini konularda müdahaleden muafiyet, gayrımüslimlerin Osmanlı otoritesini kabul ettirmesini kolaylaştırmıştır ama gayrımüslim (millet) mahkemelerinin herhangi bir yaptırım gücü ya da yasal geçerliği yoktur, bu da bu tip kurumlardan neden herhangi bir kayıt kalmadığını açıklar.(9) Millet mahkemesinin kararından tatmin olmayan herhangibir gayrımüslim, pek çoklarının yaptığı gibi, yasal olarak yaptırım gücü de olan başka bir karar almak için konuyu Osmanlı hakimine götürmekte serbestti. Ciddi meselelerde doğrudan sultana başvurabilirlerdi ve gayrımüslimler için de “din ve hanedan" halkın ruhani ve maddi esenliğinin nihai koruyucu muhafızlarıydı.

Nitekim bazı gayrımüslimlerin gönüllü bir biçimde Osmanlı mahkemelerine çark etmesi devletin mahiyeti ve dini olarak şekillenmiş hukuk sistemine ilişkin son bir önemli noktayı not etmek için ipucu verir: suçluların rövanşist bir biçimde ceza lındırılmasındansa yerel cemaatleri rahatsız eden konularda adil çözümler üretmeye ayrıcalık verilmiştir. Modern öncesi lngiltere'sinin, failleri saydırma yöntemi olarak çok geniş bir yelpazede ve son derece küçük görünen suçlar için o kötü şöhfetli ölüm cezası verme eğilimi olan yasal sistemi ile karşlaştırıldığında. Osmanlı hukuk sistemi yerel toplumsal barışı korumaya daha çok önem vermiştir.

Modern öncesi İmparatorluk. kişilerin idam edilmesi ve grupların imhasına teşebbüs de dahil olmak üzere. devletin icra ettiği pek çok katliam görmüştür. ancak bu öncelikli olarak yönetici sınıfı etkilemiştir ya da genel halka değil de Safevi yanlısı Kızılbaşlar, hanedana 'ihanet eden" kâfirler vakasında olduğu gibi tansiyonun son derece yüksek olduğu zamanlarda meydana gelme eğilimi göstermiştir. Sultanlar adaleti dağıtma sorumluluklarını çok ciddiye almıştırlar ve adalet fermanlarının (Osmanlıcası: adaletname) ana hedefi devlet memurlandır, onları vergi ödeyen halk üzerinde otoritelerini kötüye kullanmalarına karşı uyarmaktadır.“) Buna karşın mahkemeler sıklıkla ihtilaflarda arabuluculuk ve hakemlik yapma çabası içinde olmuştur; mağdurun zararının karşılanması ya da telafisi için yapılacak ödeme konusunda uzlaşmanın imkânsız ya da uygunsuz olduğu durumlarda para cezası kesilmiştir ve ceza (para hapsedilme ve bedeni zarar) suçlunun adam edilmesi ya da ıslahını teşvik etmek için ılımlı olma eğilimindedir. (11) Bunu örneklemek için on sekizinci yüzyılın ortalarından eski bir vilayet memuru ile ilgili bir vakayı göz önünde bulundurun.

Ömer Bey 1750'lerde Yanya’nın (Kuzeybatı Yunanistan) askeri komutanı olarak hizmet ederken Duress (Arnavutluk) kalesinde silahların tedbirsizce taşıması nedeniyle büyük ihtimalla kazara ancak yine de haksız bir biçimde bir Hıristiyanın ölümüne neden olduğu için tutuklu bulunurken: bir şekilde zindandan salıverildikten sonra tımar arazilerinin idaresi işine burnunu sokmaya başlamıştır. İki kez sultanın kanununu aykın davrandığı için mevkiini kaybetmiş ve 1758'de tekrar, bu kez Limni kalesinde hapsedilmiştir ki.tövbe edebilsin ve nefsini ıslah (ahlaki iyileşmeyi ima eder) edebilsin.

Birkaç ay sonra, bu tip istenmeyen davranışlarda bulunmaması koşuluyla salıverilir. Bununla beraber mevkiini kaybettikten sonra ihtiyaç nedeniyle müzmin bir tür dolandırıcı olmuştur. 1760 ile 1768 yılları arasında her seferinde itibar sahibi bir Müslüman ya da gayrımüslim vatandaşın Ömer ve onun muhtelif ortaklarının işlediği hukuka aykırı davranışları şikayet ettikleri dilekçeler üzerine beş farklı neden ile yine tutuklanır. Her seferinde de kendisini ıslah edene kadar hapiste tutulmuştur, ki bu açıkça senelerden ziyade aylar alan bir süreçtir. Ancak şeriat düşüncesi ile bağdaşır bir şekilde devlet hiçbir zaman onu asla selametten öte bir şey için tutmamış ve böyle olunca ne kalıcı bir şekilde hapsetmiş (artan bir şekilde daha uzun süreler tekrar tekrar suç işleyen bir sabıkalı olmasına rağmen) ne de idam etmiştir.(12)Ömer'in hikâyesi görece hassas, etkili ahlaki açıdan gerçekçi ve insani hukuk sitemine, etkili bir adalet kaynağına işaret eder.

Bu bölümde tartışılmakta olan Osmanlı Devletinin gelişiminden onun İslam ile yakın ilişkisine kadar geniş temalar, ister istemez farklılıkları yalanlayan geniş kapsamlı açıklamalara dayanmakta ancak konunun genel karakteristiğini yansıtmaktadır. Modern öncesi dönemde Osmanlı yönetimi ile Islam arasındaki bağın istikrarı bozulamaz görünmektedir: hem yönetenin hem de yönetilenlerin kabul ettiği, kamusal hayatın değerler sistemi ve nihai odağında din-ü devlete (din ve hanedan/devlet) hizmet etmek vardır. Bu, karar vericilerin sorduğu her soruya her cevabı dinin verdiğini ima etmez: devlet ile dinin evliliği Osmanlıların meşhur işhilirliğine engel olmamıştır.

İslam dünyevi otoriteye elbette sınır koymuştur, bu yönden hiçbir sultan hiç kimseye karşı bir mesuliyeti olmayan tamamıyla mutlak bir hâkim olduğunu iddia edemez, ve Tanrı'nın egemenliğini tanımak hiçbir sultan ya da vezirin Tanrı'nın bu kukuna açık bir biçimde saygısızca karsı gelemeyeceği ya da aksi takdirde Tanrı'nın isteklerine uymamanın halkın rahatsızlığının hızla yükselmesi riskini taşıyacağı anlamına gelir, Buna karşılık Islam yine de "Devletin amacı nedir; neyi temsil etmektedir?" sorusuna geçerliliği olan ve kolaylıkla anlaşılabilen bir cevap vererek hanedana güçlü bir ideolojik meşruiyet kazandırmıştır: Darülislamın korunması ve genişlemesi. Bu cevap, aynı zamanda daha kişisel bir soru olan ”Niye burada: yun?” sorusuna İslamda cevap bulan halkın çoğunluğu içinde (on altıncı yüzyıldan itibaren) özellikle yankılanmış ve kendi cevaplarını diğer tek-tanrılı dinlerde bulan ve benzer ahlaki prensipleri olan önemli sayıda azınlık tarafından da en azını dan kabul edilebilir bulunmuştur.

Yine de bu sistemin istikrarı on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren Hıristiyan Avrupalı düşmanlardan gelen baskı altında test edilecektir, Osmanlı Devleti, on dördüncü yüzyıl ve on beşinci yüzyılın başlarında bir kaostan inşa ettikleri devletin o erken safhalarından bu yana görülmemiş bir süratle kendisini güçlendirme ihtiyacı duymuştur.

Frederick F.Anscombe - Osmanlı Dönemi ve Sonrası Ülkelerde Devlet,Inanç ve Millet,syf.49-63

Dipnotlar

1- Bizans on dördüncü yüzyılda gücünü ve menzilini yalnızca bir gölge gibi sürdürmüştür ve hatta Anadolu ve Balkanlar'da daha da uzun bir süre boyunca istikrarlı bir ”imparatorluk" otoritesi olmamıştır.

2- John Guilmartin. “Ideology and Conflict; The Wars of the Ottoman Empire. 1453-1606'Journal of Interdisciplinary History 18 (1988). 721-47

3- Norman Itzkowitz, Ottoman Empire and Islamic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1972). 88. Bu döngüyü alıntılama eğilimi görmek için Bernard Lewis, "Ottoman Observers of Ottoman Decline." : bakınız. Islamic Studies ! (1962), 71 -87

4-Bernard Lewis, 'Freedom and Justice in the Modern Middle East’Foreign Affairs 84/3 (Mayıs-Haziran, 2005). 38. Rifa'a el-Tahtavi'nin devrim (sonrası)Fransa'nın 'liberte' kavramını Müslümanların “adalet“ kavramına muadili olarak açıklamasını atıfta bulunur.

5- Lowrance Rosen, The Anthropology of Justice: Law as Culture in isIamic Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Rudolf Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice hom the Sixteenth to the 'twenty-First Century (Cambride: Cambridge University Press, 2005).

6-Gideon Libson, "On the Development of Custom as a Source of Law ln islamic Law ,"ILS 4 (1997), 131-55

7 Muhammad Mesud, Rudolph Paten ve David Powers, “Dandie and Thoir Courts: An Historical Survey,” Dispensing Justice in Islam: Oadis and Their Judgements, içinde, der. Muhammad Masud ve ark. (Leiden: li 'li, 2006), 12; Peters, Crime and Punishment, ch.ı.

8-Victor Manage, ”Some Notes on the 'Devshirme," BSOAS 29 (1965). 70-1

9- Mahkeme kayıtlarından ziyade Islami fetvaları daha çok benzeyen Musevi responsaları lstisnadır

10- Halil lnalcık, ”State, Sovereignty and Law during the Reign of Süleyman,“Süleyman the Second and His Time. içinde, der. Halil İnalcık ve Cemal Kafadar (İstanbul: ISIS, 1993). 59-61; Boğaç Ergene. “ On Ottoman Justice' Interpretations in Conflict (1600-1800). ILS 8 (2001). 52-87

11- Ergin Akarlı'nın, " Law in the Marketplace: Istanbul, 1730-1840,'Masud Peters, and Powers (der.), Dispensing Justice, 247-51 içinde

12-BOA. Cev.Dah 3181, 11 Haziran 1768
Devamını Oku »

Yavuz Sultan Selim'in Kudüs Ziyareti

Gazze Zaferi haberi I. Selim’e beş gün sonra 26 Aralık’ta Celculiye konağında iken ulaştı.Padişah Kudüs şehrini ziyaret etmek istedi.Ancak tehlikeli olabileceği düşüncesiyle bazı paşalar karşı çıktı. İdris-i Bitlisî bu sırada padişahı ziyaret için teşvik ettiğini ve ona şöyle dediğini yazar:

“..Bu mukaddes toprakların hükümdarı olmak zahirî ve manevi saltanat gereğince Hz. Süleyman ve Hz. Davud Peygamberlere mahsustur. Onlara nispet edilir. Güçlü sultanlar ve padişahlar Resulullah’ın halifesi ve o Peygamberlerin halefleri mesâbesindedir. Menzil ve makama yakın olunması itibarıyla halef olunana tâzim ve saygı göstermek ise yüce şanlı padişahlara lâyıktır…”

I. Selim de bu cevaptan hoşlanarak Kudüs’e girmeye karar vermiştir.(1) Padişah yanında İdris-i Bitlisî ve birkaç yakın adamı olduğu hâlde şehri ziyaret etti. Kendisini korumak üzere 1.000 tüfekli yeniçeri ve 500 sipahi de yanında bulunuyordu(2).

Padişahın Kudüs’ü ziyareti,onun üstlenmeyi düşündüğü yeni dini misyon içerisinde önemli bir yere sahiptir. I. Selim böylece bir taraftan hiç şüphesiz kutsal yerlerin bizzat koruyucusu olacağını ilan ederken öte yandan klasik Osmanlı imparatorluk vizyonunu da temsil ettiğini göstermek istiyordu. Bu vizyon bilindiği üzere çeşitli dinî grupları Osmanlı idaresi altında bir arada yaşatmaktı ve Osmanlılar bu yoldaki tecrübelerini uzun zamandır Batı’daki uygulamalarıyla olgun hâle getirmişlerdi.

Kudüs her şeyden önce bu anlayışın ve her üç dinden oluşan Osmanlı tebaası için çarpıcı bir yapı taşı olacaktı. Padişahın bizzat gösterişli maiyetiyle Kudüs’ü ansızın ziyareti bu anlamda sembolik bir değer taşıyordu.I. Selim’in Kudüs’ü ziyareti hususu, dönemin Osmanlı kaynaklarında bir-ikisi hariç teferruatlı anlatılmaz. Fakat onunla birlikte Kudüs’e giden hatta padişahın buraya gitmesini özellikle teşvik eden tarihçi ve münşi İdris-i Bitlisi, bu hususta ilginç bilgiler verir.Yukarıda da temas edildiği gibi padişah Küdus’ü ziyaret arzusunu gündeme getirince bazı devlet adamları emniyet gerekçesiyle karşı çıkmış,seferin tamamlanmasından sonra bunun uygun olacağını söylemişlerdi.Bunun üzerine Idris-i Bitlisi devreye girerek tereddüt eden padişahın bir an önce bu kutsi makamı ziyaret etmesinin gerekli olduğunu bildirmişti.

Hatta Hz. Peygamber’in “İnsanları ancak üç mescit takviye eder, Mescit-i haram,Mescit-i Aksa ve benim mescidim” mealindeki hadisini öne sürerek,bu mukaddes toprakların hükümdarı olmanın zahiri ve manevi saltanat gereğince, Hz. Süleyman ve Hz. Davud peygamberlere mahsus bulunduğunu söylemişti.Güçlü padişahlar, Hz. Muhammed’in ve diğer peygamberlerin halefleri mesabesinde oldukları için onların değer verdikleri kutlu makamları bu kadar yakınına gelmişken ziyaret etmemenin yerinde olmayacağını; halef olunanlara tazim ve saygı göstermenin şanı yüce sultanlara layık bir hareket olacağını ifade etmişti.

Ayrıca bu durumu padişahın atadığı ve bir bakıma halef kıldığı kimselerin saltanat makamına yakın gelmişken onun huzuruna çıkmamalarına benzetmişti. İdris-i Bitlisi, sözlerinden etkilenen padişahın kararında ısrarcı olarak her türlü tehlikeye karşı bu kutsal makamı görmek için Remle’den bir merhalede durmaksızın akşam vaktine yakın Kudüs’e geldiğini de yazar(3).

Padişahın Kudüs’te nereleri ziyaret ettiği konusunda en ayrıntılı bilgi bu seferde bulunduğu anlaşılan Silahşor lakablı bir Osmanlı tarihçisi tarafından verilir. Ona göre I. Selim yanında 500 piyade tüfekçi ve 1.000 kadar kapıkulu süvarisi, çok yakını olan bazı devlet adamlarıyla birlikte ikindi vakti Kudüs’e ulaştı. Şehrin dışında çadırını kurarak bir süre dinlendi ve Mescid-i Aksa’daki hizmetlilere haber yollayıp akşam namazını orada kılacağını bildirdi. Sonra atıyla şehre girip Kubbetü’s-sahre önlerine geldi, atından indi ve önce burayı ziyaret etti. 55 adım yürüyüp merdivenlere ulaştı, on beş adımda burayı çıktı, altmış adımda kapısının önüne geldi.

Burada “ rumman-ı Davud Nebi’yi ve nahl-ı Hamza’yı” ziyaret ettikten sonra “hacer-i sahre”yi dolaşıp on üç basamak altına inip iki rekât hacet namazı kıldı. Buradan çıkıp yine sahrenin sol tarafında mihrap önüne varıp yine namaz kıldı, dua etti.Ardından dışarı çıktı, buranın hizmetlilerine bol bol bahşişler verdi.

Yine yürüyerek sahre sofasından inip yüz elli adımda avlusunu/haremini geçti, Mescid-i Aksa’ya geldi. Buranın hademeleri kendisini ellerinde mumlar olduğu hâlde karşıladı, içeri giren padişah önce etrafa göz attı, o sırada 12.000 kandil yakılmış etraf gündüz gibi aydınlanmıştı. Yürüyüp seksen beş adımda mihrap önüne ulaştı, akşam namazını cemaatle kıldı,namaz bittikten sonra mihrabın iki tarafında bulunan devasa direkleri ziyaret etti, burada biraz durdu, yine mihrab önüne geldi iki rekât hacet namazı daha kıldı, “zikr ve tilâvete” meşgul oldu, bol bol dua etti.

Duasını bitirdikten sonra yatsı namazı vakti girdiği için yatsı namazını da burada kıldı, hizmetlilere yine bol bol bahşişler dağıttı. Camiden çıktıktan sonra atına bindi, etrafındaki adamları fanus ve meşaleler yakıp ona eşlik ettiler. O gece dışarıdaki otağında kaldı. Ertesi sabah çok sayıda koyun, deve, öküz kurban edilmesi için emir verdi. Atına binip tekrar Kubbetüssahre’yi bu defa gündüz gözüyle ziyaret etti, yine Mescid-i Aksa’da iki rekat hacet namazı kıldı, oradan çıktıktan sonra da Kudüs’ün bütün seyredilecek mekânlarını dolaştı.

İdris-i Bitlisi, bu noktada padişahın İshak,Yakub ve Yusuf Peygamberlerin makamlarını, İsrailoğullarının nebilerinden 200 kişinin kabrinin bulunduğu mekânı ziyaret ettiğini de eklemiştir. Her bir kabir başında hem kendisine hem de İsfahani Mehmed Efendi’ye birer aşir okuttuğunu bildirmiştir.Ardından ayırım yapmaksızın bütün Kudüs halkına bol bol sadaka ve ihsanlarda bulunmuştur(4).Ayrıntılı olarak naklettiğimiz bu ziyarette görüldüğü gibi I. Selim,Kubbetüssahre ve Mescit-i Aksa’yı ana merkeze alarak Kudüs ziyaretini tamamlamıştır.

Bu durum çıkacağı Kahire Seferi öncesinde kendisi için aynı zamanda bir manevi sığınma ve tazarru vesilesi de olmuşa benzemektedir. Fakat ziyaretin sembolik değeri büyüktür, sultanın bu ziyareti, Kudüs’teki dini gruplara gösterdiği tavır, Osmanlı misyonunun mahiyetini belirleyecek önemdedir; üstelik çeşitli dinî gruplara birtakım ayrıcalıklarının bu sırada bizzat padişah tarafından bağışlandığı yolunda ileride cemaatler arasında çıkan çeşitli meselelerde Osmanlı hükümet merkezi tarafından daimi olarak kabul görecek iddialarına dahi mesnet olmuştur.I. Selim’in Kudüs ziyareti daha döneminde Batı literatürüne de yansımış gözükmektedir.

Christen Kauffman adlı bir tacirin papaya yolladığı Ocak 1917 tarihli raporda Kudüs’ü ziyaret eden padişahın Hz. İsa’ya atfedilen mezarı da ziyaret ettiği, etrafına yapılmış engelleme duvarını,mezarın daha iyi görünmesini sağlamak için yıktırdığı; hatta bir âyin dinlemek istediği ve oradaki Fransisken rahiplerine 20.000 akçe dağıttığı gibi Osmanlı kaynaklarında bulunmayan, muhtemelen tevatür niteliği taşıyan bilgelere yer verilmiştir. Hatta onun Sina Çölü’ndeki Azize Katerina Manastırı’nı dahi ziyaret ettiği bildirilmiştir(5).

Feridun M.Emecen - Yavuz Sultan Selim,syf.244-248

1- Selimşahnâme, s. 333.

2- Haydar Çelebi, “Ruznâme”, s. 483.

3 - Selimşahnâme, s. 331-332.

4- “Fetihnâme-i Diyâr-ı Arab”, Tarih Vesikaları, I/2 (1958), s. 318-319

5- Bayerische Staats Bibliothek, nr. VD16 B 251(Nürnberg 1518);VD16 0 740 (1518);
VD16 0 738.
Devamını Oku »

Biz Aylardır Bir Şey Görmüyoruz




Tımarhaneye yeni düşen bir deli, binayı dolaşırken bodrumda bir koridor keşfetmiş. Bakmış ki on beş yirmi deli bir kapının önünde kuyruk olmuşlar, kapıdaki bir delikten içeriye bakıyorlar. bu da kuyruğa girmiş. Sıra kendisine gelince deliğe gözünü uydurup bakmış ama bir şey görememiş. Daha da bakacakmış ama arkadakiler acele etmesini söylemişler. Böylece yerinden ayrılıp tekrar kuyruğa girmiş. Ve bu böylece akşama kadar devam etmiş. Velakin her defasında bir şey görememiş.

Ertesi gün ve ertesi gün yine aynı şey sürüp gitmiş. Delilerin her biri deliğin önünde sadece bir kaç saniye kalabiliyor, hiç biri yeteri kadar bakamıyormuş. Zira bodrumdaki koridoru ve “deliğe bakma” olayını keşfedenlerin sayısı artıyor ve kuyruk büyük bir izdihama dönüşüyormuş. Bizimki bir ay kadar sonra yine kuyrukta sırasını beklerken önündeki deliye demiş ki:

-Yahu, tam bir aydır burada kuyruğa giriyorum. Her gün beş altı kere de sıra gelmesine rağmen hiç bir şey göremedim.

-Ho hooo, demiş beriki, biz bir yıldır bakıyoruz da bir şey göremedik.

Alman şairi Rilke, Malte Lavrids Brigge’nin Notları isimli eserinde “Burası yaşanacak yer değil, ölüncek yer” diye nitelediği Paris’te hastaneler semtinde uzun uzun dolaşır ve düşünür. tefekküre imkan verecek materyaller bol bol elinin altındadır.

Yan yana iki binadan biri yeni bir inşaat için yıktırılmıştır. İki binadan ayakta kalanın duvarında eski binanın, hatta eski binada oturanların izleri kalmıştır: Şurada bir dolap varmış. İzi olduğu gibi duruyor. Ya şu, bir karyolanın izleri olmalı. Duvarda, hep başını oraya dayayarak kitap okumuş, bunu yıllarca sürdürmüş birinin saçlarının yağlı izi var. Şu izler ise bir elbise askısının olmalı. Ve giderek, bütün bu izlere bakarak, orada yaşamış olan ailenin bütün hayatını düşünmek, tahmin etmek ve bir çok sevinci, kederi, dramı okumak mümkün. Böyle “bakarak” yürür Malte ve “görür”. Görmeyi öğreniyorum der.

Olayların ve eşyanın bir arkası var. Bütün mana hemen elimizin altında, ama az ileride. Küçük bir gayretle bakmaya ve görmeye başlamak ve devam etmekle, insanın yüksek değerlere olan tabii eğilimini harekete geçirmek mümkün.

Mü’mini anlatan ayetlerden biri şöyle:

“Onlar yerlere ve göklere bakarak nice hikmetleri düşünürler.”

Yerler ve gökler bütün insanların gözlerinin önünde. Ama onlardaki hikmetleri düşünmek, görmek, mü’minlere has bir olgu.

Çok eski çağlarda insanlar ve bunların içinde “görmesini” bilenler, buna yeteneği olanlar, tabiat kuvvetlerine bakarak yüksek değerlere yükselmeye çalıştılar. Ama kendilerine, doğru bakmayı öğreten Peygamberlere nasipleri olmadığı için, gördükleri kuvvetleri kendilerinden ibaret sandılar ve ateşi, güneşi, şimşeği tanrı bellediler.

Görmek, bir yol göstericinin izinde mutlak değerleri yakınlık kasbetmek demek. Hayal gücü ve kalb gözüyle bu değerlere yaklaşılabilir. Bizim çıplak bir bakışla elimizi, önümüzdeki eşyayı gördüğümüz gibi, o mutlak değerleri net şekilde görür Peygamberler, büyük veliler. Mü’min de onların eşiğinden ayrılmayarak, yanlış yola saptıkça, gördüklerini hatalı şekilde idrak ettikçe doğru yola yönelir, doğruyu görür.

Kalb gözü parıldayan bir insanın bir şeye bakıp da içinde hikmet görrmemesi mümkün değil. Anlatılan deliler ise, gözlerinin kalkan perdeleriyle şiddetlenen görmelerini,karanlıktan başka bir şey göstermeyen bir deliğin önünde sakinleştirmeye çalışmaktan başka bir şey yapamıyorlar…

Cahit Zarifoğlu-Bir Değirmendir Bu Dünya,syf.176-178
Devamını Oku »