Rasyonel Ritüeller



Rasyonel Ritüeller: Modern Dünyadan Rasyonel Ritüel Örnekleri *

İhsan Kutlu (Arş. Gör., Sakarya Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü.)

Giriş

Voegelin, insanlığın temel tecrübesini “aşkın” olanın tecrübesi olarak belirlemiştir. Ve bu aşkın tecrübeye “içkin tecrübe” eşlik eder. İnsan, sözü edilen bu tecrübelerin geriliminde yaşayan varlıktır. Oysa modern politik düşünce, insanın yalnızca “içkin” tecrübeye sahip olduğunu iddia etmiştir. Bu düşüncede “aşkınlık” tecrübesi reddedilmiştir. “İçkin” olan; din dışı olana, kutsal-olmayana, dünyevi olana referansı olandır. Ve “içkinleşme” yani “dünyevileşme” modern dönemin yeni kutsallaşma biçimidir. “Çözülen kadim metafizik ve dinsel dünya görüşlerinin yerini modern dönemde yeni (sözde) dinî görüşlerin doldurması” olarak içkinleşmeden bahsedilir (Güngörmez, 2011, s. 11-14).

Voegelin dünyayı ve tarihi “düzen” ve dolayısıyla “düzensizlik” fikri temelinde kavramıştır.

Voegelin için tarihteki en önemli düzen tipleri sembolleriyle birlikte mit, felsefe, vahiy ve modern ulus-devlet düzeninin sembolü olan bilgi (gnosis)’dir. Voegelin bunlar arasında bir ilerleme değil; farklılaşma olduğunu düşünür. Modern dönemde de varlığın ve düzenin anlamı gnosis ile aranmaya başlanmıştır. Modern insan felsefesi bu yönüyle yalnızca bu dünya yönelimli “içkin” felsefeyi ve “içkin” tecrübeyi aşkın tecrübe yerine ikame etmiştir. İçerik bakımından “içkin” tecrübe “aşkın” tecrübe gibi muamele görmüş olup içkinliğe kutsiyet atfedilmiştir (Güngörmez, 2011, s. 18-25).

Modern dönemle birlikte insanın varlık düzenindeki konumu da değişmiştir. “Önceden varlık düzeninde insan bilinci, “içkin”in olduğu kadar “aşkın”ın da katılımcısıyken modern dönemde sadece “içkin”in katılımcısıdır.” Ve hatta bu içkinlik yüceltilmiştir. İçkinleşmiş uygarlığın zafer kazanmış olması da insanın kendini tanrılaştırmasının tarihidir. Aşkınlık-içkinlik dengesi bozulmuştur. Aydınlanma ile birlikte “akıl” yani içkin olan lehinde denge değişmiştir.

Modern dönemle birlikte akıl, Tanrı’nın kendisi olmuştur. Aklın katılımcı ve sezgisel boyutları, yani “toplumun ve bireyin ruh düzeninin hakiki kaynağı olan tanrısal temele katılım” boyutları kısırlaştırılmıştır. Bu durumun neticesi de dünyaya içkin bir kutsallaştırmayı gündeme getirmiştir. Akıl modern dönemde kurumlaşmış ve iktidarı ele geçirmiştir (Güngörmez, 2011, s. 25-32). Yani akıl modern dönemin “kozmokrat”ıdır (Eliade, 2009, s. 82).

Akıl yeni güç ve egemenlik kaynağı olmuştur. Orta Çağ’daki teoloji temelli anlayış yerine Aydınlanmacı saiklerle aklın ve insanın merkeze alındığı felsefe görünürlük kazanmıştır. “İnsanlık aklın yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa hem özgürlüğe hem de mutluluğa doğru ilerler.” Akıl, insan eylemiyle dünya düzeni arasında denklik kurucudur (Touraine, 2007, s. 13). Bu, Voegelin’in yukarıda belirtildiği üzere modern dönemde dünya düzenine insanın katılımında gnosis (bilgi)’e ait sembolleştirmenin egemenliğine denk düşmektedir. Yani insan dünya ile ilişkisini akıl üzerinden kurmaya başlamıştır. Bilim ve felsefe başta olmak üzere akıl, bütün alanların yegâne otoritesi hâline gelmiştir.

Hakikate ulaşma kaynağı değişmiştir. Hakikat; artık dinî otoritelerin belirlediği ya da aktardığı bir şey olmak yerine akla dayalı, özgür ve tarafsız araştırmayla keşfedilen bir şeydir. Buna göre filozoflar hakikat için doğaüstü ve ilahî kabul edilen alana yönelmek yerine yeryüzüne dönüp doğal varlık alanını konu edinmelidir. Açıklamaların kaynağı artık doğal nedenlerdir. Din, siyaset, etik, fiziksel-zihinsel dünyanın açıklanmasında doğaüstü değil; doğal nedenlere başvurulmaya başlanmıştır. Aklın gücüne, ilerlemeye ve ilerlemenin bir aracı olarak da bilime/bilimsel yönteme duyulan inanç modern dünyada akılcı felsefenin en belirgin özelliği olmuştur (Cevizci, 2007, s.12).

İnsan varoluşu itibarıyla aşkın ve içkin olanın gerilimindedir. Dünyaya açık bir varlık olarak da “varlık düzeninin iştirakçisi”dir. İnsanın varlık düzenine katılımı sembolleştirmelerle gerçekleşir. Varoluş geriliminin yeni durumlarıyla başa çıkılamadığında ise yeni sembolleştirmelere başvurulur. Bir “farklılaşma” ile modern toplum gnosis temelinde kendi düzenini/ düzensizliğini inşa etmiştir. Çünkü varoluş gerilimi modern toplumda ortadan kaldırılıp; aşkın ve içkin kutuplar ideolojik inşalarla yok edilmek istenmiştir. İnsandaki temel bir faaliyet olarak “temel”i, “aşkın”ı, “kutsal”ı tecrübe; modern dünyada değişime uğramıştır (Güngörmez, 2011, s. 105-136).

Voegelin’in düzen ve sembolleştirme fikrinden hareket ederek “ritüel” kavramının incelenmesine geçilebilir. Çünkü ritüeller sembolik eylemlerdir. “Ritüel” için verilen tanımlardan bazıları şöyledir: Ritüel, kişiler ve dünya arasında doğru bir dengenin yakalanabilmesi için bir duyguyu oluşturan veya yeniden-yaratan formel ve sembolik davranıştır. Kavram köken itibarıyla rhyme (kafiye), rhythm (ritim), river (ırmak) gibi kelimelerle ortak bir köke sahiptir. Bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde ritüelin; düzenli biçimde akan, tekrarlayan, kuralları olan, anlaşma/uyum-luluk/düzen (convention) gibi vurgularının olduğu görülmektedir (Terrin, t.y., s. 3933-3936).

Ritüelin kuşatıcı bir tanımı;

(…) ‘ritüel’ genel olarak hem bilimsel hem de diğer sohbetlerde, belli bir faaliyet türü olarak algılanır; ‘ritüel’ kendini açıkça dile getirir, alışılmış, buyurgan, şakacı, basmakalıp, gizemlidir, nesneleri kullanmayı gerektirir, biçimlendirici düzenlidir; ezberden okuma, şarkı söyleme, grup törenleri, dans, kurban ve göreve başlangıç törenleri, kutsal nesneleri kendi lehine kullanma ve benzeri spesifik uygulamalar gibi önceden belirlenebilen, anlamsız, anlamlı, düzenli model nitelikli, ardışık, sembolik ve gelenekseldir. ‘Ritüel’le ilgili geçerli anlamlara ilişkin ikinci bir yan anlamlar grubu vardır, bunlar en belirgin şekilde sihir uygulamaları ve büyücülükle ilişkilidir fakat aynı zamanda olağanüstü varlık veya alanla birleşmeye (hava durumu gibi), öngörülemeyen olayları kontrol altına almaya, toplantıları açma ve kapama faaliyetlerine, yardımlarından dolayı olağanüstü varlıklara şükran sunmaya işaret eder. Bu uygulamalar katılımcılar tarafından anlaşılabilir veya anlaşılamaz.” (Collins, 2012, s. 122).

Ve bu kuşatıcı tanımına uygun olarak da ritüelin insan hayatında temas ettiği alanın kuşatıcılığı şu şekilde ifade edilebilir:

‘Ritüel’ terimi, Katolik toplu ayininden, Budist rahiplerinin Himalayalarda şarkı söylemelerine, İngiltere Avam Kamarası’nda Başbakanın soru sorması anında meydana gelen rahatsız edici kargaşadan, büyük ibikli dalgıç kuşunun çiftleşme seremonilerine kadar, olağanüstü derecede değişik davranışı tasvir etmek için çeşitli ortamlarda kullanılmıştır. Bu terim, taç giyme ve çay içme törenlerini, çocukların yetişkinlerin oluşturduğu çevreye kabul edilişlerini betimlemek için kullanılır ya da ister dinî ister seküler isterse her ikisi olarak yorumlanan fiilleri tanımlayabilir. ‘Ritüel’, örneğin, hemşireler ve sporcu baylar ve bayanlar tarafından çalışma ortamlarında icra edilen belirli faaliyetleri, okullardaki eğitim faaliyetlerini, dinî amaçlı yolculukları (hac) ve tatilleri tasvir edebilir. ‘Ritüel’ genel veya özel olabilir.” (Collins, 2012, s. 121).

Ritüeller Durkheim’ın ifadesiyle “insanların kutsal karşısındaki davranış kurallarıdır.” Kutsallık dünyadaki varoluş türlerinden biridir. Bunun karşısında ise profan (din dışı) varoluş vardır. Yani dünya bu iki varlık alanına bölünmüş durumdadır. Kutsal ve din dışı; aralarında bir ilişkinin olduğu iki farklı varlık alanıdır. Din dışı kutsala ulaşamazsa anlamını yitirir. Bu aradaki geçişlilik ritüellerle sağlanır. Ritüeller Durkheim’ın düşüncesindeki dinin amelî boyutlarıdır. Durkheim’ın din tanımı ise şöyledir: “Bir din, kutsalla yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden oluşan tutarlı bir sistemdir.

Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum hâlinde bir araya getirir.” Buradaki ritüellerle yani amellerle insanlar din sisteminin kutsalları etrafında birleşerek bir toplum hâline gelmektedir (Durkheim, 2005, s. 55-67). Durkheim’ın ritüel hakkında söylediklerinden hareketle “kutsal” anlaşılmadan ritüelin anlaşılması mümkün değildir. Kutsal inanan kişiyi “Tanrı’ya, ritüele, cemaate, doktrine ve ahlaka bağlayan, onun din çerçevesinde kalmasına katkıda bulunan temel tecrübe”dir (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsalın özellikleri:

Kutsal a) Rudolf Otto’nun kullanımıyla mysterium tremendum’dur. “Korku ve saygı uyandıran bir hissin yöneldiği objedeki saklı kudrettir.”

b) Hierofani (zuhur). Bir nesne, kişi, yer tesadüfen değil; tabiatüstü ilahî bir güçle temasa geçmiş olduğu için kutsallık kazanır. Yani yüce olan gücün kendisini bir biçimde zuhur ettiği şey kutsallaşır. Hac mekânı gibi bir yerin kutsal olmasının sebebi orada Tanrı’nın, bir meleğin vs. zuhur etmesidir.

c) Tabu olması. Kutsala rastgele bir biçimde temas edilemez. Kutsal kabul edilen bir mekâna girmeden önce abdest almak kutsala temas edebilme şartıdır.

d) Kalıcı ya da geçici.

e) Sirayet edicidir. “Bazı durumlarda kutsal olan bir şey bu kutsallığı bir başka şeye nakledebilir. Buna en klasik örnek kutsal bir kişinin el temasıyla başkalarını kutsallaştırması işlemidir.” 

f) Bir topluluk için anlam haritasıdır. Bu kutsalın kamusallığıdır. Yani bir topluluğun neye karşı nasıl davranması gerektiğini topluluğa bildirerek bir anlam haritası sunmasıdır (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsal şeyler Durkheim’ın ifadesiyle “Tanrılar ya da ruhlar diye isimlendirilen kişisel varlıklardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir taş, bir ağaç parçası, bir ev hasılı her hangi bir şey kutsal olabilir.” (Durkheim, 2005, s. 56). Bu genel ifadeye nazaran daha detaylı biçimde ise kutsal; mekân, zaman, varlık ve nesnede olmak üzere dört farklı şekille ortaya çıkar:

1. Kutsal mekân. Hierofaninin gerçekleşmiş olduğu ve burayla temasın özel ritüelleri gerektirdiği yerlerdir. Bu mekânlarda bulunmanın kişiye dünyevi ve uhrevi imtiyazları olur. Hac mekânları ve tapınaklar böyle yerlere örnektir.

2. Kutsal zaman. Profan zamanlardan ayrılan özel periyotlardır. Bir yıl içerisinde bayramlar böylesi zaman dilimleridir. Bu anlarda özel ritüeller gerçekleştirilir. Yahudilik’teki Şabat kutlamaları buna örnektir.

3. Kutsal varlık. Başta Tanrı olmak üzere doğaüstü olduğuna inanılan varlık türleridir. Bazen insanlar ya da hayvanlar kutsal sayılırlar. Bu varlıklar kutsallıklarını uhreviliklerinden alırlar. Kabile şefleri, kâhinler bunlara örnektir.

4. Kutsal nesne. Taşıdığına inanılan tabiatüstü güç nedeniyle taş, kutu, asa, yüzük gibi nesnelerin kutsal sayılıyor oluşu ve bu nesnelerle temasın özel ritüelleri gerektiriyor olması söz konusudur (Demirci, t.y., s. 495). İçkinlik, ritüel ve kutsala bu şekilde ayrı ayrı değindikten sonra; Voegelin’in modern dönemde kutsalların içkinleştiği söylemine dayanarak ritüellerin de modern dönemde içkin nitelikler kazandığı söylenebilir. Modern dönemde içkinliğin temel özelliği akla uygunluktur; yani rasyonellik. Bu noktada Ritzer’in akılcılaştırmanın beş temel unsuru olarak saydığı; öngörülebilirlik, hesaplanabilirlik, verimlilik, insan teknolojisinin yerine insansız teknolojinin geçmesi sayesinde denetim ve akılcılığın akıl dışılığı (Ritzer, 2011, s. 107) unsurları kutsallığın yeni formlarına işaret etmektedir. Bu yeni formlar etrafında da yeni ritüeller (rasyonel ritüeller) hayat bulmuşlardır.

Rasyonel Ritüel Örnekleri Ekonomik Faaliyetin Ritüelleri

Kutsallığın mekânla ilişkisini rasyonalite döneminde ekonomi kontekstinde Ritzer’in diliyle ‘tüketim katedralleri’nde görmek mümkündür. Tüketim katedrallerinin yarı dinsel-büyülü bir karakteri vardır. Buralara sanki tüketim dinini uygulamak için gidilmektedir. Bu mekânlar dinlerdeki hac merkezleri gibidir. Tüketim, dünyanın her yerinde insanların hayatlarında giderek büyüyen bir rol oynamaktadır. Buna paralel şekilde de tüketim mekânları hayatın her yanını kuşatmaya başlamıştır. Evler, stadyumlar, eğlence parkları ve daha birçok mekân akılcılaştırmanın etkisi altında tüketim araçları hâline gelmişlerdir. Mekânın tüketim doğrultusunda akılcılaştırılarak kutsallaştırılmış olduğu söylenebilir:

“Yeni tüketim araçları “tüketim katedralleri” olarak görülebilir -yani birçok insan için büyülü hatta bazen kutsal, dinsel bir karaktere sahiptirler. Sürekli daha fazla tüketiciyi kendilerine çekmek için bu tüketim katedrallerinin tüketim için daha da büyülü, fantastik, sihirli ortamlar sunmaları ya da en azından sunuyor görünmeleri gerekir. Bazen bu büyü kasten yaratılır, başka ortamlarda ise büyük ölçüde görülmeyen bir dizi gelişme sonucu ortaya çıkar. Moskova’daki McDonald’s restoranının açılışından bir işçi “sanki Chartes Katedrali’ydi orası… ‘kutsal bir haz’ yaşama yeri” diye söz etti. Disney dünyasını ziyaret, “orta sınıf haccı, güneşte pişen kentte zorunlu bir ziyaret” olarak betimlendi ve Disney dünyasına gidişle Lourdes gibi dinsel yerlere hacca gitmek arasında benzerlikler kuruldu. (…)

Alışveriş merkezleri, insanların “tüketim dinleri”ni yerine getirmek için gittiği yerler olarak tarif edilir. Alışveriş merkezlerinin ticari ve mali girişimlerden daha fazla bir şey olduğu; geleneksel uygarlıkların din merkezleriyle ortak çok yanları olduğu ileri sürülür. Bu tür din merkezleri gibi alışveriş merkezleri de insanların festivallere katılma ihtiyaçlarının yanı sıra birbirleriyle ve doğayla (ağaçlar, bitkiler, çiçekler) ilişki kurma ihtiyacını karşılayan yerler olarak görülür.

Alışveriş merkezleri, geleneksel olarak tapınakların sağladığı türde bir merkezlilik sağlar ve benzer bir denge, simetri ve düzene sahip olacak şekilde inşa edilirler. Atriumları genellikle su ve bitkiler aracılığıyla doğayla bağlantı sunar. İnsanlar kendilerine özel cemaat hizmetlerinin yanı sıra bir topluluğa dâhil olma duygusu da edinirler. Oyun din pratiğinin neredeyse evrensel ölçüde bir parçasıdır ve alışveriş merkezleri de insanlara eğlenmeleri için bir yer sağlar. Aynı şekilde alışveriş merkezleri insanların tören yemeklerine katılabilecekleri bir ortam da sunar. Alışveriş merkezleri, tüketim katedralleri adını hak eder.

Din katedrallerinde olduğu gibi tüketim katedralleri de yalnızca büyülü değildir, hayli akılcılaştırılmıştır da. Gitgide daha fazla tüketiciyi kendilerine çektikçe büyüleyicilikleri de taleple birlikte yeniden üretilmiş olmalı. Üstelik tüm ülkede hatta dünyada başarılı büyülü ortamların şubeleri açıldı ve sonuçta öz olarak aynı büyü çok geniş bir yelpazede yeniden üretilmiş olmalı. Bunu başarmak için büyünün sistematikleşmesi ve böylece bir zaman ya da yerden diğerine kolaylıkla yeniden yaratılabilir olması gerekir.” (Ritzer, 2011, s. 26-27).

Tüketim merkezlerinin akılcılaştırılmış yapısında akılcılaştırmanın unsurlarını görmek mümkündür. Verimlilik, bir alışveriş merkezi için “aşırı verimli ve etkili satış makinesi”; tüketici içinse “alış makinesi” olarak tanımlanmıştır. Öngörülebilirlik açısından “Akılcı bir toplumda tüketiciler tüm ortam ve zamanlarda neyle karşılaşacaklarını bilmek isterler.” Bugün yediği bir yemeğin yarın da aynı olmasını bekler ve sürprizle karşılaşmaktan hoşlanmaz. İnsansız teknoloji ile hem çalışanlar hem de müşteriler üzerinde denetim kurulmak istenir. Alışveriş merkezinin kendisi de “teknolojik olarak denetlenen bir krallık” gibidir. Mallar, ışıklandırma, sıcaklık, gösteriler üzerinde denetim uygulanır. Ritzer giriş-çıkışların denetlendiği ve daima bir gözetimin olduğu yerleri akılcılaştırmanın denetlenebilirlik unsurunun başlığı altında yorumlar (Ritzer, 2011, s. 107-124).

Tüketimin rasyonalitesinde akılcılığın akıl dışılığı da Ritzer’in üzerinde durduğu konulardan biridir. Burada da Ritzer, akılcılık sisteminin hizmet ettiği insanların temel insanlığını, insan aklını inkâr ettiğini söyler. Fast food ile insanların vücutlarına zararlı yiyeceklerin alışkanlığının kazanılması ya da sistemin denetiminin insanların elinden çıkarak sistemin insanları denetleyici hâle gelmesi örnek olarak verilir (Ritzer, 2011, s. 124-125). Bu noktada Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” (Kant, 2013) metni hatırlanırsa; “Düşünme, itaat et.” sözü bir subayın, maliyecinin, din adamının sözü olmaktan çıkıp “Yetkilerini akla devret ve bunun ardından da aklın seni yönetmeye başlasın.” şeklinde bir sürece girilmiştir. Yani egemenlik akla ait sisteme devredilmiştir. Böylelikle akla ait sisteme dâhil olunup “akıl” devre dışı kalmıştır.

Ritzer’in tüketim araçları ve tüketim merkezlerine ilişkin bu yorumlayışının bu çalışma kapsamında değerlendirilmesi özetle şöyledir: Modern dönemde tüketim merkezleri adeta tapınaklar hâline gelmiştir. Bu tüketim merkezlerine gidip orada alışveriş yapmak ritüel havasında gerçekleşmektedir. Rasyonel özelliklerle donatılmış bu merkezlerde yapılan alışverişler de “rasyonel ritüeller” olarak okunabilirler. Eliade’nin dinler tarihinden örneklerle “kutsal mekân”la ilgili verdiği bilgiler bugün tüketim merkezleri için geçerli hâle gelmiştir. Kutsal mekâna ve merkeze yakın olma isteği vardır; buna özlem duyulur (Eliade, 2009, s. 370). Tüketim merkezlerine yakınlık da günümüz için insanların tercih ettikleri bir şeydir. Bu ve buna benzer analojiler mekân bakımından kurulabilir (Tekin, 2012, s. 196).

Tüketimle ilgili olarak bir diğer kutsallık ve ona ilişkin ritüel de kutsal simgeyi taşıyabilmekte kendini gösterir. İnsanlar kutsala yakın olmak ve onu elde etmek isterler. Simgeler insanın kutsalla devamlı ilişkisini sağlar. Simgelerle tutarlı bir sistem, mantık oluşturulmuştur. Simgeler belli bir topluluğun anlayabildiği dildir. İnsanın taşıdığı simgesi onun toplum içinde ve kozmos içindeki yerine karşılık gelen bir anlama sahiptir. İnsanın toplum ve kozmosla ilişkisini düzenler. Tek amaç insanın kozmosun ve toplumun parçası olan insanın toplumla ve evrenle bütünleşmesidir. Simge bu yönüyle birleştiricidir (Eliade, 2009, s. 424-428).

Tüketim aracı olarak da akılcılaştırılmış bir toplumda elde edilmek istenen şeyler markalı/ logolu ürünlerdir. Ya bir torba ya da bir tişört, üzerinde bilindik bir markanın amblemini taşıyorsa insanlar tarafından elde edilmeye çalışılır. Rasyonalitenin tüketim kanalıyla bireyciliğe yaptığı vurgu insanlarda böylesi kamusal simgelere sahip olunması gereksinimini uyandırmıştır (Ritzer, 2011, s. 253). Yani modern dönemde kutsalın kamusal olarak oluşturduğu anlam haritası böylesi bir yapıya sahiptir.

Bilimsel Faaliyetteki Ritüeller

Rasyonalitenin, adına ‘rasyonel ritüeller’ denilebilecek organizasyonlarla kendini açığa çıkardığı bir başka faaliyet alanı bilimdir. Aydınlanmanın bilimsel faaliyete yaklaşımı; ardından pozitivist bilim görüşü; bilimin modern dünyada edinmiş olduğu yeri göstermesi bakımından önemlidir. Burada bilimsel faaliyetin organizasyonunun tümüne değinmek elbette mümkün değildir. Ancak birkaç küçük örnekle bilimsel faaliyetin de ritüel benzeri bir yapılanmaya sahip olduğu gösterilebilir.

Bilim, aklın ve akılcılığın cisimleştiği yerdir. Aydınlanmaya destek vermiş en önemli kurumlardan biridir. Bilimcilik Aydınlanmanın özelliğidir ve gerçek Aydınlanmanın bilim ile gerçekleşeceği düşünülmüştür. Bilim, pratik yönüyle insan hayatında konfor artırıcı potansiyele sahiptir. Bilim ile insan dünyadaki mutsuzluklardan kurtarılacaktır. Sadece bilime dayanan bir toplum gerçek mutluluğa erişebilecekti. Bilgi arttıkça hayat da güzelleşecekti. Bilginin Baconcı anlamda güç ve iktidar sağlaması önce doğa üzerinde sonradan da toplum üzerinde kontrol imkânı sunacaktı. Bu yeni bilgi ve bilim ile insani ve sosyal olan da doğa gibi fethedilebilecekti. Bilimden bu yönde bir beklenti vardı (Cevizci, 2003, s. 761-762).

Özellikle Aydınlanma bilimi hakkındaki bu görüşün ardından; ilkin belirtilmesi gereken şey bilimin, tarihî gelişim sürecinde dinî cemaatin ve dinî dogmalar alanının yerine geçmiş olduğudur. Fakat bu geçiş dogmalardan arındırılmış bir yere yapılmamıştır. Dinî dogmalar alanından bilimsel dogmalar alanına geçilmiştir. Dinî cemaatten bilimsel cemaate geçilmiştir. Her cemaatin de bir inançlar şebekesi vardır. Ve varlığını devam ettirebilmek için inançları işlemeli, sonraki kuşaklara aktarmalı ve bunları savunmalıdır (Arslan, 2007, s. 110).

Bilimsel eğitim süreci, zımni bilginin edinilmesi ve epistemik monopolün yapısı bilim faaliyetindeki ritüalistik yapının gözlenebilmesi açısından ipuçları vermektedir. Bilginin bilimsel bilgi olmak anlamında en önemli özelliği meşruiyet kazanabilmiş olmasıdır. Bilginin gücü de onu üreten epistemik cemaatin gücüne dayanır. “Epistemik otoritenin onayını almayan hiçbir unsur, “bilgi” ya da “bilimsel bilgi” statüsü kazanamaz. Epistemik bir cemaatin var olduğu her durumda “epistemik bir statüko” da vardır.” Bilimsel araştırma faaliyetinde bilim adamını motive eden şey de güvenilirlik kazanma tutkusudur.

Bilim adamı için önemli olan şey epistemik statüko içerisinde diğer bilim adamlarının güvenini kazanmaktır. Çünkü güvenilir ya da bilimsel bilgi ancak araştırma cemaatinin güvenilir ya da bilimsel saydığı bilgidir. Bu güvenilirliğin elde edilmesi süreci de araştırma cemaatinin kriterlerine uygun şekilde yürütülen değerlendirilme sürecidir. “Bilim adamının çalışması veya tezi cemaatin diline, dogmalarına, normlarına vb. uygun olmalıdır.” “Bilim adamı ancak güvenilirlik elde ettikten sonra cemaatinin üyesi durumundaki meslektaşları tarafından kabul görebilecektir.” Bilimsel faaliyette de güvenilirlik elde etmenin yolu bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurmaktan geçmektedir. “Bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurunun en açık biçimde görüldüğü yer, bilimsel cemaatin törelerinin en önemlilerinden biri durumundaki iktibas (citation: alıntı, referans, dipnot, zikretme) kurumudur.”

İktibas ile referanslar verilerek otoritelere başvuru yapılır. Yazılan metin, iktibaslarla daha inandırıcı kılınmak istenir. Çünkü güvenilirlik ve karşıdakini ikna etme bilimsel faaliyette hedeflenen temel noktalardandır. İktibas kurumunun yanında bilimsel faaliyette güvenilirlik kazanmanın bir diğer yolu doğaya başvurmaktır. Laboratuvar ortamı, deney ve gözlemlerle bilim adamının düşüncelerini kanıtlamak için ona yardım eder. Daha büyük daha gelişmiş laboratuvar imkânlarına sahip olanın inandırıcılığı da daha fazladır. Bilimsel cemaat içerisinde bilginin meşruiyet kazanabilmesi için bir üçüncü yol da bilimsel dergilerdir. Yazıya dökülmemiş hiçbir düşünce bilimsellik iddiasında bulunamaz. Yazıya geçirilerek düşünceler bilimsel cemaate açık hâle getirilir. Bilimsel dergiler bu süreçte iletişim aracı görevi görürler.

Bir bilginin cemaate ulaşmasına olanak tanırlar. Fakat bu dergilerin işleyişinde editörlük kurumunun ve editörün kilit bir pozisyonu vardır. “Bilimin eşik bekçileri” olarak da adlandırılan editörler, bilimsel ve epistemik monopolün kontrolünü gerçekleştirirler. Yaptıkları işle editörler, bir bilgi iddiasının ve o iddiada bulunan bilim adamının “bilimsellik” dolayısıyla da güvenilirlik niteliği kazanıp kazanmamasına karar verici konumdadırlar (Arslan, 2007, s. 110-143).

Kısaca değinilmeye çalışıldığı gibi modern bilimsel faaliyetin işleyişinde belirli bir düzenlilik vardır. İktibas kurumu, doğaya başvurma, bilimsel dergiler ve editörlük faaliyetleri bir bilgi iddiasının ve bilim adamının, güvenilirlik ve bilimsellik niteliklerini kazanması sürecinde etkin rol oynarlar. Bilimsel faaliyetin ritüellere temas ettiği nokta da bu sürecin işleyişiyle ilgilidir. İktibas ritüellerine uymaksızın “bilimsel” bir metin meydana getirilemez. Doğaya başvurmaksızın ya da laboratuar ritüellerine uymaksızın inandırıcılık sağlanamaz. Son olarak da editörlük kurumunun onayı alınmaksızın “bilimsellik” iddiasında bulunulamaz. Yani bilimsel faaliyette bulunmak ve bilimsel epistemik cemaate katılım, ritüel nitelikleri olan bir faaliyettir.

Bilimsel bir metnin yazılması süreci, bilginin deney ve gözlemlerle doğrulanmaya çalışılması ve editör onayından geçmek modern anlamda bir ‘geçiş ritüeli’nin gereklerini yerine getirmekle eş tutulabilir. Eliade’nin özellikle çağdaş insana ilişkin düşünceleri bilimsel faaliyet özelinde -bilimsel faaliyetin bu işleyişi sebebiyle- bilimin rasyonel organizasyona sahip bir örgütlenmesinin yani rasyonel ritüellerin olduğunu tasavvur ettirmektedir (Eliade, 1991, s. 177-190).

‘Geçiş ritleri’ hakkında çalışan Van Gennep ‘geçiş ritleri’ için üçlü bir aşama öngörmüştür: önceki dünyadan ayrılmayı ifade etmek için “preliminal rites” (eşik öncesi hazırlık ritleri); geçiş aşamasında uygulananlar olarak “liminal ya da threshold rites” (eşik ritleri); yeni dünyayla bütünleşme seremonileri içinse “postliminal rites” (eşik sonrası ritler) kavramları kullanılır (van Gennep, 1977, s. 21). Bu üçlü yapı şöyle özetlenebilir:

Birinci aşama olan ayrılma, birisinin eski kimliğinin kaybolmasına yönelik referanslar ve arındırma faaliyetleriyle nitelendirilir. İkinci aşama olan dönüşüm, çoğu defa toplumun kalan kısmından ayrıştırıcı girişimleri içerir; orada bu girişimler geçici olarak eski kimlikleri ile yeni kimlikleri arasında kalır. Bu aşama çoğu defa tabular, arayışlar, denemeler ve buna benzer davranışlarla öne çıkar. (…) Üçüncü aşama olan birleşme, yeni değişim geçirmişlerin cemaate geri dönüşünü gösteren sembolik uygulamalarla öne çıkar. Cemaate girişlerin meyvesi olarak yeni sorumluluklar ve yeni bir statü ile birlikte muhtemelen yeni bir isim, yeni elbiseler ve rütbe almaları, çoğu defa ortak bir sofra veya bazı diğer ortaklaşa faaliyetler öne çıkar (Collins, 2012, s. 132).

Akademik hayat, işleyişi itibarıyla geçiş ritüellerinden müteşekkildir. Bilimsel epistemik cemaate dâhil olmak isteyen aday ilk aşama için mevcut durumdaki normal şartlarından uzaklaşır. Bir kütüphaneye veya araştırma alanı her ne ise oraya gider. Tezinin hazırlanması sürecinde ikinci aşamayı yaşar. Arayışlar ve denemelerle geçen bir dönem geçirir. Aday, normal zamanda yaşadığından daha farklı bir tecrübe içerisindedir. Gün gelip jürinin önüne çıkar ve çalışması kabul edilirse yeni bir unvan alır: doktor, doçent, profesör gibi. Üçüncü aşama da tamamlanır. Yeni unvan ve yeni sorumluluklarla aday artık toplumun -bilimsel epistemik cemaatin- üyesi olur.

Bu çalışma kapsamında da söylenmek istenen şey; akademi hayatının rasyonel bir şekilde örgütlenmiş ritüelleri bulunduğudur. Ergenlerin topluma kabul ritüelleriyle; günümüzde akademik çevreye dâhil olabilmek için gerekli görülen tez hazırlama süreci arasında böyle bir paralellik kurulabilir. Temel manada rasyonel biçimde icra edilen “bilimsel” bir geçiş ritüelinden söz edilebilir.

Siyaset Kurumunun Ritüalistik Yapısı


Siyaset kurumunda ve devlet yapılanmalarında Carl Schmitt’in yorumu rasyonalite ve sekülerleşme sürecinin dolayısıyla genel olarak modern dönemin anlaşılabilmesinde geniş bir perspektif sunmaktadır. Schmitt; Forsthoff ve Gogarten’a referansla “bir dünyevileşme kavramı olmaksızın tarihimizin son yüzyıllarının anlaşılmasının mümkün olmadığını” söyler. Rudolf Otto’nun “kutsal” için kullandığı ifade olan “ganz Andere” (tümüyle öteki) kavramı Schmitt’in dilinde birbirinden farklı iki olgunun ortak noktasında buluşurlar: siyasi liberalizm için devlet ve siyaset “tümüyle öteki” iken Protestan ilahiyatının politik olmadığını iddia ettiği teorisinde de Tanrı “tümüyle öteki” kavramıyla karşılanmıştır (Schmitt, 2005, s. 10).

“Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir. Olağanüstü hâlin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer. Yalnızca bu benzerlik akılda tutularak devlet felsefesine ilişkin fikirlerin son yüzyıllarda kaydettiği gelişim anlaşılabilir.

Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm (yaradancılık) ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının ‘doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna’ tarafından ihlalini -ki bu, mucize kavramının doğasında vardır- hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder. Aydınlanma rasyonalizmi, olağanüstü hâlin her şeklini reddetti. Böylelikle, karşıdevrimin tutucu yazarlarının tek tanrıcı inancı, monarkın kişisel egemenliğini, tek tanrıcı ilahiyattan devraldığı kıyaslarla ideolojik olarak desteklemeye çalışabildi” (Schmitt, 2005, s. 41-42).

Özetle Schmitt’in genel bir görüş olarak dile getirmiş olduğu bu düşünceler Aydınlanmadan itibaren modern dönemde devlet ve siyaset kurumunun yeni bir anlayışla inşa edildiğini göstermektedir. Ki burada temel nokta yeni anlayışın eski dönemden form bakımından izler taşıdığını ancak içerik olarak aşkın âleme ilişkin referansların koparılıp seküler/dünyevi saiklerle yeniden teşekkül ettiğini göstermektedir.

Modern dönemde devlet “ulus” ve “ulusçuluk” fikri etrafında örgütlenmiş bir yapıya sahiptir. Yani modern devlette ayrıcalıklı bir yere sahip olan temel nitelik “ulus”tur. Modern ulus-devlet ile dinin toplumsal bilinç üzerindeki etkisi kırılarak ulusal bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. “Ulus-devletler (…) ‘sivil ve seküler (kimi toplumlarda da ‘ulusal’) bir din’ yaratarak” yaşanan problemleri çözmeye çalışmışlardır. “Ulusal bayrak, marş, ulusal önderler, ulusal mitoloji ve tabii ki törenler, bu ‘sivil ve seküler din’in araçlarıdır.” (Özbudun, 1997, s. 129-130)

Özbudun’un çalışması esasen “ayin” ve “tören” ayrımına dayanmaktadır. Özbudun, ayini “insanın yaşam kaynakları üzerinde denetim sağlama çabası” olarak insanlığın eski bir olgusu kabul etmektedir. Ancak zamanla ayinlerin biçimsel özelliklerini sürdürmeye devam ettiğini fakat siyasal iktidarların biçimselleşip kurumsallaşmasıyla ayinlerin iktidar kurumunun meşruiyet aracına dönüştüğünü söylemiştir. Bu evreden itibaren de ayinler yerine “tören” tanımının kullanılması gerektiğini iddia eder. Modern ulus-devletler de törenlerin bu özelliklerinden çokça faydalanmışlardır. Kendilerine uygun biçimde seküler-laik-ulusal bir içerikle törenleri kullanmışlardır (Özbudun, 1997, s. 161).

Berger, insanların unutkan olduğunu ve unutkanlıkla mücadele için hatırlatıcılar gerektiğini söyler. Dinî pratikler de bu hatırlatma sürecinin önemli araçlarıdır (Berger, 2011, s. 104-105). Takvimsel ritüeller1 bu noktada önemli hatırlatıcılar olarak görev yaparlar. Her yılın belli dönemlerinde idrak edilen milli bayramlar bu yönüyle modern devlet için kutsal sayılan “ulus” fikrinin pekiştireçleridir.
1 Ritüellerin tasnifi için bk. Honko, (2006, s. 131-135).

Sekülerleşme ve Din Kurumunun Rasyonelleşen Ritüelleri

Modernleşme sürecinin aslında doğrudan etkilediği kurum dindir. Çünkü sekülerizm dinin toplumdaki etkisinin zayıflayarak bu dünyada insanın kendi kendine yetebileceğini dolayısıyla öte dünyayla bağına gerek olmadığının ifade eden süreçtir (Demir, 2002, s. 359). Bu süreçte Durkheim’ın, dini toplumsal temel üzerine inşa eden ve dine işlevleri itibarıyla yaklaşılması gerektiğini söyleyen yaklaşımının etkin bir rolü olmuştur.

Durkheim en basit toplumsal organizasyonun totem temeli etrafında birleştiğini söyleyerek en asli toplum örgütlenmesinin ve dolayısıyla da toplumun bugün bilinen anlamda nasıl anlaşılması gerektiğinin ipuçlarını bize vermiştir. Özellikle Avustralya yerlileri üzerine yaptığı incelemeler neticesinde toplumun kabileler, fratriler ve klanlar şeklinde örgütlenmiş olduğunu; en basit yapılanma olarak da klanların “totem” etrafında bir araya gelmiş topluluk olduğunu söylemektedir. Totem objesi klanlar arasında farklılıklar gösterebilirken esasen bir klan bir totem çevresinde bütünleşmiştir. Kutsal ve din dışı ayrımında; totem olarak kabul edilen nesne kutsal tarafta yer alır. Ve onun kutsallığı kendisini kutsal kabul eden klandan kaynaklanır. “Totem, kutsal şeylerin temel bir örneği” (Durkheim, 2005, s. 151) olduğu için Durkheim’ın din-toplum-kutsallık üçlemesinin temeli burada yatmaktadır.

Totem iki farklı şeyi sembolize eder: biri Durkheim’ın totem esası ya da tanrı fikri dediği şeyin dışsal ve görünür biçimidir diğeri ise klan diye isimlendirilen özel toplumun sembolüdür. Klanın bayrağıdır ve ona özgüdür. Bir klanı diğer klanlardan ayırır. Yani totem hem tanrının hem de toplumun sembolüdür. Bunun sebebi de tanrı ve toplumun aynı şey olmasıdır. Klanın tanrısı, klanın kendisinden başka bir şey değildir. Tanrı inananları için ne anlama geliyorsa; bir toplum da üyeleri için aynıdır. Tanrıya duyulan hisler ve tanrının insanlar üzerinde oluşturduğu etki bir toplumun kendi fertleri için ve onlar üzerinde oluşturduğu duygular aynıdır. Tanrının dışsal olması ve onu içimizde hissediyor oluşumuz, benzer şekilde toplum için de söylenebilecek temel özelliklerden biridir.

Yeri geldiğinde hem tanrı hem toplum için fedakârlıklar yapmak, kendimizi unutup onun köleleri gibi hissetmek, tanrıdan ve toplumdan kaynaklanan güç duygusu ve buna benzer ortak pek çok nokta tanrının aslında toplumla aynı şey olduğunu göstermektedir (Durkheim, 2005, s. 252-256).

Voegelin’in içkinleşme dediği durumun dindeki örnek teorisyeni Durkheim’dır. Durkheim’ın Dinî Hayatın İlkel Biçimleri’nden yapılan bu iktibaslarla Durkheim’ın dini aşkın âlemden koparıp içkin bir hâle getirmeye çalıştığı gösterilmek istenmiştir. Klanın yani toplumun Tanrı olarak kabul edilmesi ile içkin bir şey insan için mutlak bir noktaya yerleştirilmiş olur. Toplumun içkin bir Tanrı olarak kabul edilmiş olması da toplumun idamesi adına yapılan her faaliyetin ritüel bir nitelik kazanmasına vesile olur. Bu ritüeller de bizim çalışmamız açısından “rasyonel ritüeller” kategorisine dâhil edilirler. Dinin teorik anlamda yaşamış olduğu sekülerizm tecrübesi dinin pratiklerine de yansımıştır. Yani ibadetlerde de sekülerleşmenin ve rasyonelleşmenin etkisi görülmüştür.

İslam dini örneğinden hareketle; İslam, Müslüman’ın hayatını bir bütün olarak görmektedir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/162). Bu ifade insanların sadece ibadet hayatlarının değil; günlük yaşantıların da İslam dairesinde kalması gerektiğini hatırlatmaktadır. Fakat rasyonel düşünce bu bütünlüğe aykırı olarak Müslüman’ın zihninde ayrımlar yapmıştır. Bu ayrımların neticesinde bir taraftan dinin onay vermediği eylemlere kapı aralanmışken diğer taraftan dinin emrettiği fiiller yerine getirilmektedir. “Hem camide ibadet yaparım hem de içki içerim.” şeklindeki söylem bunun bir örneğidir. İbadet camiye has kılınırken gündelik hayat kutsalın dışında serbest bölge olarak algılanmaya başlanmıştır (Tekin, 2012, s. 193-194).

Dinin rasyonel ve sekülerliğe ne kadar maruz kaldığını gösteren bir başka örnek ise yine İslam dininde hac ibadetinin yerine getirilmesiyle ilgilidir. Hac fıkhen üç farklı şekilde ifa edilir. Fakat özellikle son dönemde Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in ifade ettiği şekliyle yeni Hac tipleri ortaya çıkmıştır. “Haccın çeşitleri ilmihal ve fıkıh kitaplarında bellidir. Ancak modern zamanda yeni hac çeşitleri ortaya çıktı; lüks hac, VIP hac, müstakil veya otel tipi hac.” (Görmez, 2013). Esasen haccın ifa edilmesiyle ilgili olan değişik hac tipleri rasyonel ve özellikle tüketim/turizm mantığıyla ekonomik vurgunun etkisi altına girmiştir. Dinin seküler ve rasyonel hâle getirilmesine ilişkin bir başka örnek ise Ritzer’in “Mc Donaldlaşma” tezinden ilhamla yorumlanabilecek yeni bir dinî harekettir:

“Dinin Mc Donaldlaşmasının en çarpıcı örneği Alfa Kursudur; bu kursun on haftalık Hristiyanlık tanıtım paketi yurt dışına ihraç edilmekte ve pek çok özel işletmeye ilham verecek bir verimlilikte reklamı yapılmaktadır. (…) Alfa’nın yönetim merkezi olan ve faaliyetlerini sürdüren Londra’daki ünlü karizmatik Evanjelik Kilise, Holy Trinity Brompton (HTB) kursun gelişimini denetlemekte ve kitaplar, videolar, CD’ler, tişörtler ve araba çıkartmaları gibi ticari malların eşlik ettiği tam bir endüstri vasıtasıyla kursun dikkatli bir biçimde tanıtımını yapmaktadır.” (Guest, 2009/2012, s. 103).

Sonuç Yerine

Çalışmada önce Voegelin’in modern dünya hakkındaki yorumlarına başvurularak sekülerleşme sürecine değinilmeye çalışıldı. Buna göre modern dünyada yaşanan şey içkinleşmedir. İçkinleşme aşkınlığın kaybolmasıdır. Dünyanın din ya da Tanrı merkezli olmaktan çıkıp akıl ekseninde yeniden kurulmasıdır. İçkinleşmiş dünya buna göre akla uygun olmayan şeyleri reddeden dünyadır. Ritüeller de bu süreçte irrasyonel oldukları gerekçesiyle reddedilmişlerdir. Yani modernitenin ritüelsiz bir toplum talebi vardır.

Bu süreçteki en önemli şey kutsalın bizatihi kendisinin içkinleşmiş olması yani aşkın niteliklerini yitirmiş olmasıdır. Ritüeller tanımı gereği kutsalla ilişkisi içerisinde anlaşıldığı için ritüellerin de aşkınla olan bağları kaybolmuştur. Fakat ritüeller içkin kutsallar etrafında, içkin hâlde yeniden vücut bulmuşlardır. Yani modern düşüncenin akla uygun olmadığı gerekçesiyle reddettiği ritüeller ‘rasyonel’ biçimde varlığını devam ettirmektedir. Bu çalışmada modern kurum örnekleriyle gösterilmeye çalışılmış olan şey budur. Örneklerin sayısı elbette bu kadarla sınırlı değildir. Burada verilmek istenen şey yalnızca içinde bulunduğumuz dünyada yaşarken pek farkında olmadığımız bazı eylemlerimizin aslında büyük düzenler içerisinde ritüeller perspektifinden de anlaşılabileceğidir.

Sonuç olarak modern dünyanın ritüelsiz toplum talebi hem entelektüel açıdan hem de gündelik hayat açısından geçerli bir istek değildir. İnsan temelde bir ritüel varlığıdır ve ritüeller olmaksızın ritüelleri reddetmek mümkün değildir. Ritüeller rasyonel formda da olsa varlığını devam ettirmektedir.

* Bu çalışmanın hazırlanmasında “Rasyonalite ve Ritüeller” başlıklı yüksek lisans tezine ait verilerden faydalanılmıştır.

Yazıyı Aldığım Yer:http://www.kastamonur.com/modern-insanin-rasyonel-rituelleri/

Kaynakça

Arslan, H. (2007). Epistemik cemaat: Bir bilim sosyolojisi denemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Berger, P. L. (2011). Kutsal şemsiye: Dinin sosyolojik teorisinin ana unsurları (Çev. A. Coşkun). İstanbul: Rağbet Yayınları. Cevizci, A. (2003). Aydınlanma. Felsefe ansiklopedisi içinde (C. 1. s. 756-767). İstanbul: Etik Yayınları. Cevizci, A. (2007). On yedinci yüzyıl felsefesi tarihi. Bursa: Asa Yayınları. Collins, P. (2012). Din ve ritüel: Çok yönlü bir yaklaşım (Çev. A. İ. Güngör). (Ed. P. B. Clarke), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 121-147). Ankara: İmge Yayınları. Demir, Ö. & Acar, M. (2002). Sosyal bilimler sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları. Demirci, K. (t.y.). Kutsiyet. Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi içinde (C. 26. s. 495). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Durkheim, E. (2005). Dinî hayatın ilkel biçimleri (Çev. F. Aydın). İstanbul: Ataç Yayınları. Eliade, M. (1991). Kutsal ve din dışı. Ankara: Gece Yayınları. Eliade, M. (2009). Dinler tarihine giriş (Çev. L. Arslan). İstanbul: Kabalcı Kitabevi. Görmez, M. (2013). Hac ve umre hazırlık kursları eğitici semineri. 11 Haziran 2013 tarihinde http://www.diyanet.gov.tr/turkish/ dy/Diyanet-Isleri-Baskanligi-Duyuru-18967.aspx internet adresinden edinilmiştir. Guest, M. (2012). Dinin yeniden üretimi ve iletimi (Çev. İ. Şahin). P. B. Clarke (Der.), İ. Çapcıoğlu (Çev. Ed.), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 91-119). Ankara: İmge Yayınları. Güngörmez, B. (2011). Eric Voegelin: İnsanlık draması din-politika ilişkileri. İstanbul: Paradigma Yayınları. Honko, L. (2006). Ritüellerin oluşum süreci (Çev. R. Ersoy). Milli Folklor, 18(69), 131-135. Kur’an-ı Kerim Meali. 11 Mart 2013 tarihinde http://www.diyanetvakfi.org.tr/meal/Enam.htm adresinden edinilmiştir. Kant, I. (2013). Aydınlanma nedir? (Çev. N. Bozkurt). 16 Mart 13 tarihinde http://www.allmendeberlin.de/Aydinlanma_Nedir_Kant.pdf internet adresinden edinilmiştir. Özbudun, S. (1997). Ayinden törene: Siyasal iktidarın kurulma ve kurumsallaşma sürecinde törenlerin işlevleri. İstanbul: Anahtar Yayınları. Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek: Tüketim araçlarının devrimcileştirilmesi (Çev. Ş. S. Kaya). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Schmitt, C. (2005). Siyasi ilahiyat egemenlik kuramı üzerine dört bölüm (Çev. E. Zeybekoğlu). Ankara: Dost Yayınları. Tekin M. (2012). Batı’da sekülerlik ve Türkiye Müslümanlığının seküler içerimleri. İnsan ve Toplum Dergisi, 4, 181-204. Terrin, A. N. (t.y). Rite/ritual. The Blackwell encyclopedia of sociology (Vol. 8, pp. 3933-3936). Oxford: Blackwell. Touraine, A. (2007). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Van Gennep, A. (1977). The rites of passage. London: Routledge and Kegan Paul.
Devamını Oku »

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-1



İslâm ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslâm hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz. “Hakikatin”dil, anlam ve düşünceyle ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyadan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik gösterir; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin “çeşitliliğinin” kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok, eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi “okumaya” tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz “doğru”nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap'a, ne bir Türk'e, ne bir Kürt'e, ne bir Acem'e ya da ne bir Hintliye/Malaya ait kılınamayacak kadar İslâm'ın “malıdır.” Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamı­nı ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkıları ümmetin tecrübe­sinin oluşturduğudur.

Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her “zaman” dili­mi, her “coğrafi” bölge aynı zamanda bu ümmetin tarih­sel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak isterse 21. asrın postmodern dünyasında akıbetinin hüsran olacağını söyleyebili­riz. Bugün bu bütünden kurtulmayı içeriklendirmiş bü­tün “okuma tarzları'nı ırkçı, dolayısıyla tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu okuma tarzının kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda bu oku­mayı yaparak kendi ırkı için paye çıkarmaya çalışanlar cihetinden de zayıflıkla doludur. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz ta­nımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içe­riklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok za­man önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tar­zının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini kaçınılmaz bir şekilde saklayamaz hale gelmekte.

“Bütün”e ait tarihsel bir tecrübenin; örneğini bugü­nün Müslüman muhayyilesinde bütün açıklığıyla gör­düğümüz gibi zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda sürdürmeye çalışan üm­metin günümüzdeki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilecek gibi değildir. Bu yüzden İslâm ümme­tinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile niha­yete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmak ne de sonlandırmak asla mümkün olamaz. Bunları Allahın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğ­rafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde “helak” barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkânını elde ede­biliriz.

Bu yüzden binlerce yıl sürmüş tarihsel bir birikimi daha iki asırlık geçmişi bile olmayan adına “coğrafya” ve yine aynı şekilde sentetik özellikli “ulus” denilen ve onun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslâm’ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası kılarak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla be­şerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlan­dırmaya çalışan yine bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekân tahayyülü, İslâm’a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

.....



IV

Beşerin  modernite ile karşı karşıya gelişini iki farklı di­nin, dünya görüşünün, toplumun bildik karşılaşması şek­linde değerlendirip anlamaya çalışmak yanıltıcı olur. Ta­rihte ilk defa bütün beşer, moderniteyle beraber, kendini başka insan topluluklarına uygulanabilir hazır proje hali­ne getiren, dolayısıyla ihraç edilebilir bir dünya görüşüyle karşı karşıya gelmiştir. Bu karşılaşmada hiçbir topluluk kendisi olarak kalmasına asla müsaade etmeyecek olan yeni bir bilgi, teknoloji, iktisat anlayışıyla karşılaştığını doğal olarak başlangıçta anlayamamıştır. Her şeyi altüst eden dilini ve ruhunu bilmedikleri bu gerçeklik karşısın­da bütün topluluklar nasıl bir tavır alınacağını bilememe­nin sersemletici tereddüdünü yaşadılar.

Karşılıklı etkileşimin kendi tabii mecrası içinde cere­yan eden karşılaşmalardan farklı olarak; moderniteyle karşılaşma, bir tarafın sıradan etkilenişimi değil, tersine diğer tarafın da kaybetmeyi göze aldığı ve kabul etmek zorunda kaldığı bir karşılaşmadır. Öyle görünmüş olsa bile aslında bu sadece askeri/teknolojik savaş aygıtıyla sınırlı olan bir karşılaşma da değildir; bu fiziki ve beşeri varoluşun anlam dünyasını kökten değiştirme özelliğine sahip bir karşılaşma olmuştur. Bütün toplumlarda insa­nın ve eşyanın ait olduğu toplumun anlam dünyasında sahip oldukları yer bu karşılaşmayla beraber değişmiştir. Bütün toplumlar geleceklerini modernitenin kavram ve kalıplarına dökerek şekillendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bir taklit ve tüketim ilişkisi içinde cereyan eden bu hadise, sonuçta yeryüzünün bütün toplumları için batının bugününü kendilerinin istikbali yapmanın trajik çabası olma özelliği taşımış; süreç fiziki ve beşeri olarak giderek bütün dünyayı batının bir simulacrumu haline getirmiştir.

Modernite nihayetinde batının iç dinamikleriyle ken­di dini, tarihsel, toplumsal şartlarında hâsıl olmuş bir "şey”di; batı dışındaki toplumlar için bir karşılığının oldu­ğu söylenemezdi. Dışarıdan geliyordu, uygulama gördü­ğünde de sürekli toplumsal gerilimlerle çatışmalar yarat­maktaydı. Üstelik hangi dinden, hangi sınıftan ve hangi kavimden olursa olsun taşıyıcılarını seçkin bir zümre ha­line getirmekteydi. Batı dışı ve tabii ki İslâm dünyasında da görüldüğü gibi modernleşme başından itibaren ciddi şekilde sorun olmuş, tepki görmüştür. Acaba bu tepkiyi nasıl değerlendireceğiz; bir toplumun bağnazlığı ve yeni­liğe direnci mi, yoksa bir "uygarlığın” başka bir uygarlık karşısındaki nefsi müdafaası mı?

Aslında istilacı hegemonik bir askeri güç olarak modernite batı dışındaki toplumların karşısına dikildiğinde onlar için bir "öteki"ydi. Eğer tek bir sebebi hariç tutarsak; insanların niçin modernitenin öngördüğü zaman zaman ölümcül sayılabilecek değişimlere, "yersiz-yurtsuz" kalmalarına, yabancılaşmalara boyun eğmiştir ve eğmektedir sorusuna verilebilecek meşru bir cevap bulunmaz. Bütün bunların sebebi modern dünyanın muazzam savaş aygıtları, sömürü mekanizmaları ve istila planlarıyla bu toplumların önüne dikilmiş olmasıdır. Acaba bu durumda, söz konusu toplumlar geleneğin "değişmeyen" dünyasında sonsuz bir atalet içinde yaşayacaklardı diyebilir miyiz? Peki, geleneğin dünyasının değişmez olduğunu, onun ataleti esas alan bir hayat önerdiğini kim söylüyordu? Daha moderniteyle karşılaşmadan geleneğe böyle bir yargıda bulunmak tabii olarak imkansızdır. Eğer bunu yine modernite söylüyorsa ona niçin inanmalıyız? Bu istilacı güçleri, insanların yaşadığı topraklara gönderen yine bizzat kendisi değil miydi?

Bunun yanında bir taraftan kendi hayat alanlarını muhafaza etmek, bir taraftan da meydan okuyan batıyla boy ölçüşebilmek için yoğun çaba içindeki batı dışı top-lumlarla karşılaşan modernite, bir "öteki” olarak bütün toplumlara aşağı yukarı aynı soruyu sordurmuştur: Biz neden geri kaldık? Hayatı farklı kuran bir dünya görüşüy­le karşı karşıya geliş, mecburi olarak her zaman kendine has bir âlem görüşünü temsil eden dinin öne çıkmasına ve tartışma konusu yapılmasına sebep olur. Bu karşılaş­mada da aynı şey olmuş, bütün toplumlarda dinin geri kalmadaki rolü gibi yeni bir tartışma söz konusu olmuştur. Daha sağ ve sol, laik ve dindar gibi ayrışmaların söz konusu olmadığı bu aşamada Budistler, Taoistler, Şin- toistler gibi Müslümanlar da din ile kalkınmanın/ilerle­menin, yani batı gibi olabilmenin mümkün olup olma- yacağı sorusuna cevap bulmaya çalışarak batı karşısında bir “tutunma” yolu aradılar.

Söz konusu ettiğimiz Uzak Doğu'nun bu dini geleneklerinin hepsinde de insanlar, Müslümanlar gibi ikiye bölündüler. Bu karşılaşma hayat kurucu özellik taşıyan iki varlık anlayışının, iki zihniyet dünyasının karşı karşıya gelmesi olduğundan, bir kısmı dinin bir kenara bırakılarak ilerleme/kalkınma yolunda çaba sarf edilmesini savunurken, bir kısmı da bu “yü­rüyüşte” dinin yeni bir yorumunun yapılarak yanlarına alınmasının gerektiğini savundular. Hinduizm de, Taoizm de, Şintoizm de yeniden yoruma tabi kılınmaktan kurtulamadığı gibi, İslâm da Müslümanların elinde yeni­den yoruma tabi tutulmuş oldu.

Batının bilim ve teknolojisini alma hususunda aşağı yukarı hepsi de hemfikirdir. Ancak bu toplumlar bunları alırken kendilerine ait dini anlayışlarının, kurulu sosyal düzenlerinin, mevcut hayat telakkilerinin değişmeden kalacağına ve onu eskisi gibi sürdürebileceklerine inan­mışlardır. Bütün modernleşme hareketlerinde bu yüzden başlangıçta; batıyı güçlü kılan “araçları” elde etme niye­tinin arkasında bu toplumların kendileri olarak kalmak, modernleşme öncesi kendi sosyal/siyasal dünyalarını ye­niden kurmak ve batıya rağmen yaşatmak gibi derin bir istek yatar. Ancak batının sahip olduğu ama kendilerinin mağlubiyetine sebep olan teknolojiye sahip olmak için çaba sarf ederken, teknoloji onları batılı toplumlarla aynı kaderi paylaştıracak iki tür ilişki biçiminin de içinde bu­lunmaya mecbur edecektir. Bunlardan biri batılı/modern şekilde bilgi üretmek, diğeri de tabiatla sürdürmekte oldukları kadim ilişki biçimlerini terk ederek, aydınlan­manın öngördüğü pozitivist bir ilişkiye girmeye mecbur kalmak. Bu bilgi ve ilişki biçimi süreç içinde sahibi olduk­ları zihniyet dünyasını da kaçınılmaz şekilde dönüşüme uğratacaktır.

Meseleyi bu bağlam içinde kalarak ele almayı sürdür­düğümüzde, aslında daha işin başından itibaren, yani modernite ve sözünü ettiğimiz dinlerle olan ilişkisinden önce, modernite ve tektanrılı dinler arasındaki ilişkinin irdelenmesinin ufuk açıcı olacağını söyleyebiliriz. Zira Uzak Doğulu toplumların moderniteyi içselleştirme ve bu meselede başarılı, hatta modern “nesneleri” kusursuz bir taklitle yeniden üretmekte gösterdikleri olağanüstü başarılarıyla, bu toplumlara hâkim din/kültür anlayışı arasında ihmal edilmeyecek bir ilişki olduğunu gözden ırak tutamayız. Bizim için Japonya başta olmak üzere bütün Uzak Doğu toplumlarının örnek sayılan modern­leşmesi bu hususta ufuk açıcı ve bilgi verici özellikler ta­şıyor.

Uzak Doğu’lu toplumların sahip oldukları dünya görüşü esas alındığında, onların modern dünya karşısın­da takındıkları tavrı, kendi dünya görüşlerinin “ötekiyle” ilişki kurma biçimini göz önüne alarak değerlendirmemi­zin daha bilgi verici ve doğru olacağını söyleyebiliriz. Ni­tekim benzer bir durumun İslâm'ın Uzak Doğu'daki yayı­lışı sırasında da cereyan ettiğini görürüz. Bu kültürlerin karşı karşıya geldiklerinden itibaren “ötekiyle” kurdukları ilişkiye baktığımızda, bunun bir ret veya çatışma ilişkisi olmaktan çok “içselleştirme”ye dayalı bir ilişki hususiyeti taşıdığına şahit oluyoruz. Bu dünya görüşü ve kültürde ötekini zararsız hale getirmek, çatışmayla değil onu iç­selleştirerek bünyeye dâhil ettikten sonra öteki olmaktan çıkarmak gibi bir “mantık” hâkimdir. Ötekinin zararsız hale gelmesi için bünyeye dâhil edilmesi ise bugün göz­lemleyebildiğimiz gibi onu taklit ederek aşma şeklinde cereyan etmektedir.

Taklit ederek aşma bu mantığın ge­reği olarak ötekini, öteki olmaktan çıkarmanın biricik yoludur. Uzak Doğu toplumlarının batının ürettiği her şeyi kusursuz sayılacak şekilde taklit ederek bitmez bir enerjiyle üretimde bulunması; bir cihetten dini bir faali­yet, bir cihetten de ötekini aşma, onu yenilgiye uğratmak isteyen dini nitelikli derin bir arzuyu ifade eder. Bura­daki muhtemelen aşılması imkânsız çelişki, bu çabanın neticesinde kendisinin de dönüşmekte olduğunu ihmal etmiş olmasıdır diyebilir miyiz? Zira Uzak Doğu dinle­rinin varlık telakkisine göre, cereyan eden değişim şekli yüzeydedir ama “öz” değişmeden kalır; bu yüzden kendi hakikat telakkileriyle ilgili bir mahzur içermediğine inan­dıklarından yaşanan değişimi tabii karşılayabilmektedir­ler. Ne var ki modernite hem özü değişime zorlamakta hem de yarattığı değişim mantığıyla bütün hayatı tabiatla olan ilişkiyi değişime zorlayarak altüst etmektedir. Bu­nun açık örneği, Uzak Doğu insanının uyumu temel alan tabiatla ilişkisinin giderek çatışmacı bir ilişki ve kültürün yaratılmasına doğru evrilmesidir.

.....

VI

......

Moderniteyi diğer toplumlar gibi Müslümanlar da başlangıçta içselleştirmek, onunla kendilerini anlamlan­dırmak, onun öngördüğü yaşama biçimini kurmak üzere peşinde koştukları bir “ideal" olarak görmemiş, daha çok araçsal Özellik atfedilen bir mesele şeklinde ele almışlar­dır. Buna rağmen diğer batı dışı toplumlar gibi Müslü­manlar da batının başarısının sırrını tabii olarak aramak­tan geri durmamışlardır. Bu süreçlerde Müslümanların modern dünyayı anlama, anlamlandırma ve kendi hayat kürelerine aktarma çabalarını daha çok “analoji” yoluy­la gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Bu da modernitenin dünyası içinde toplum ve siyasetle alakalı olan her şeyin İslâm'da da muadilinin olduğu ve bulunabileceği inan­cına dayalı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bu yüzden günümüzdeki kavranış biçimiyle, işaret ettiği alan için­de Kuranın beşerle ilgili öngördüğü kendi muradı olan sosyal/siyasal gerçekliğini yeniden anlayıp tahkim etmek ve yaşamaktan çok, İslâm'ın modern dünyaya ait hayat ve siyasetle ilgili her şeyin kendisinde aranıp bulunacağı, her defasında modern olana uyarlanmaya meşruiyet sağ­layan bir kaynağa dönüşmüş olduğunu görüyoruz.

Bu kabulden dolayı zorunlu bir ihtiyaç olarak görülen bütün tefsir/yorum gayretleri Kur'an'ı eğer deyim yerin­deyse, “kendisi olarak” anlamaktan çok bugüne taşıma amacına içkin özellik taşımıştır. İslâm düşüncesinin vur­gu yaptığı Kur'an'ın anlaşılması meselesi, kendisi açıkça dillendirmese de aslında Kur'an'ın, güzergâhını ve nihai amacını modernitenin belirlediği doğrultuda anlama meselesi olarak bugün karşımıza çıkmaktadır. Yani Müs­lümanları batı karşısında “geri” bıraktırdığına -ancak bu “geriliğin” nasıl bir okuma tarzı ve sorun olduğu üzerinde yeteri kadar tefekkür edildiği söylenemez- inandığı “gele­neksel” diyebileceğimiz anlama şeklinin yanlış olduğuna inanmış; buna karşılık aradaki geri kalmışlığı kapatacak şekilde Müslümanları batıyla onun belirlediği alan üzerinde boy ölçüşecek bir yarışa girmeye imkân verecek şekilde Kur anın yeni bir anlama/anlaşılma tarzını meş­ru kabul etmiştir.

Ne var ki giderek genel bir “alışkanlık” haline dönüşen İslâm düşüncesinin bu Müslüman mu­hayyilesi, moderniteden hareketle İslâm’da muadilini aradığı her kavram ve gerçekliğin aynı zamanda İslâm’a ait bağlam ve ruhtan da koparıldığını fark etmekte ge­cikmiştir. Aslında dün için tabii ve geçerli sayılabilecek, fakat bugün meşru kabul edilmeyecek bu anlayış “öteki” üzerinden İslâm’ı anlamayı esas almış, buyüzdende Müs­lümanların tarihinde ilk defa vuku bulan bir anlama/tefsir çabası olarak kendi amacını, daha sonra da anlaşıldığı gibi “yöntem- bağımsız” bir yöntemi kendisiyle beraber getirmiştir. Sürekli olarak kendini “ötekinin” üzerinden kurmaya alışmış bu Müslüman muhayyile bir yandan farkında olmadan herkesi kendisinin fakihi yapmış, di­ğer yandan da bunu yaparken hem moderniteye yeni bir ruh vermiş hem de kendi elleriyle İslâm’ın, modernitenin siyasal/kurumsal dünyasının kavram ve kalıpları içinde yeniden şekillenmesine meşruiyet sağlamıştır.,

.........

XX

'Müslümanlar modern dünyayla karşılaştıklarında uzun bir tarih içinde tanıyıp bildikleri ve sürekli ilişkide bu­lundukları batı, artık kendini Hıristiyanlıkla değil, mo­dern olanla tanımlamaya başlayan “yeni” bir dünyadır. Bildikleri bir dünyanın yerini şimdi kullandığı dili çöz­mekte zorlandıkları, bu yüzdende anlaşılması uzun za­man alacak bilmedikleri yeni bir dünya ve onun eksenin­de cereyan eden, geçmiştekine göre niteliği farklı yeni bir değişim süreci almaktaydı. İçinden çıktığı kendine ait toplumsal bünyeyi her şeyiyle altüst eden bu değişim dalgası Müslüman muhayyileyi toplum, siyaset, devlet, bilgi, ahlak ve en önemlisi “terakki” gibi muhtevası yeni anlamlar ve amaçlarla yüklenmiş entelektüel meselelerin tamamı karşısında İslâm'ı yeniden düşünmek ve onları esas alarak yeniden yorumlamak mecburiyetinde bırak­mış oldu.

Yeni süreçlerin dayatmasıyla beraber Müslümanların kendi paradigmaları dışından edindikleri cevabı ilk ara­nan soru şu olmuştu: “Biz niçin geri kaldık, onlar niçin ilerledi?” Muhtevasında İslâm'ın kabul edemeyeceği yeni ve farklı bir zaman/tarih algısı taşıyan bu sorunun do­ğurduğu önemli meseleleri daha sonraya bırakırsak, “geri kalmışlık” sorusuna verilen birçok cevap içinde zihinleri en çok meşgul eden, buna rağmen “ne”liği üzerinde mu­tabakat sağlandığı söylenemeyecek en önemli cevabın “terakki” kavramı üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Zira mesele başından itibaren “dinin dünyası”ın temsil eden İslâm'ın terakkiye mani bir din olup olmadığı üzerinde sürdürülen bir tartışma olarak ortaya çıkmıştır.

Tartış­maya müdahil olanların çoğunluğunun “İslâm terakki­ye mani değildir” dediği bilinir. Ancak savunucularının inşacı tarih anlayışıyla yüklü bu aydınlanmacı kavramın neye karşılık geldiği, muhteva ve kapsamı hususunda yeterli malumat sahibi oldukları ve sebep olacağı yeni açılımlar üzerinde yeteri kadar tartıştıkları şüphelidir. Bunun yanında öyle olmadığı halde İslâm'ın terakkiye mani olmadığını savunan Müslümanların terakki fikri­nin doğuracağı istenmeyen açılımları ihmal ederek bunu neredeyse bütünüyle teknolojik/iktisadi bir meseleye in­dirgeyerek ele almayı tercih ettikleri görülür. Karşılaşılan hadiseyle ilgili bu tartışmalar cereyan ederken, baştan itibaren ikisi de aynı hedefi paylaşmış, bu ortak hedefe varmak için müthiş gayret saf etmiş olmalarına rağmen birtakım ayrılıklar meydana gelmiştir. Söz konusu soruya "mani değildir" diyen grup daha sonraları "İslâmcı”, “manidir diyen diğer grup ise "laik" kesimi temsil eden iki farklı akım olarak günümüze kadar gelmişlerdir.

Fakat belirtmemiz gerekir ki bu soru sadece İslâm dünyasında sorulmuş bir soru değildir. Müslüman dün­yanın dışındaki diğer dinlerin müntesipleri de bu mese­leyle ilgili olarak bizdeki gibi iki farklı zihniyetin yorum­ladığı cevapla, moderniteyle karşılaşmanın travmatik hâsılası olarak aşağı yukarı iki ayrı cepheye ayrılmışlar­dır. Müslümanlarda olduğu gibi Budist, Taocu, Hindu gibi din mensuplarının arasında bugün de devam eden ihtilafa göre, cephelerden biri geri kalmışlığı yapısal bir sorun olarak dine bağlamakta tereddüt etmemiştir.

Bu kabule göre geri kalmışlık dinin, İslâm’ı söz konusu ede­rek konuşursak bir din olarak İslâm’ın kendi içinde saklı­dır; bu durumda geri kalmışlıktan kurtulmak ve modern dünyaya karşı mücadele edebilmek için İslâm’ın bir ke­nara bırakılması gerekir. İkinci cephenin temsilcileri de dinin terakkiye asla mani olmadığını sabır ve ısrarla sa­vunmuş, meselenin aslında İslâm’dan değil, Müslüman­ların İslâm’ı iyi anlayamadıklarından kaynaklandığını söylemişlerdir. Söz konusu ettiğimiz gibi daha sonraları “İslâmcı” olarak isimlendirilecek olan bu cephenin iddia­sına göre eğer İslâm hakkıyla anlaşılmış olsaydı böyle bir geri kalmışlık asla olmayacaktı; bu yüzden vakit kaybet­meden güzergâhını terakkinin belirlediği yolda İslâm’la birlikte bu süreçlere bir an önce katılmak gerekmektedir. Ancak İslâmcılara göre bunun olabilmesi için yapılması gereken evvela İslâm'ın hurafelerden temizlenerek bir ye­nileme (tecdit) hareketine başlamaktır. İslâm'ı bu şekilde yeniden ihya etmek, hatta terakki etmiş batılı toplumları geçmek bile mümkündür.

Bu eğilim batının teknik/teknolojik araçlarını elde etmeye çalışırken modern olanın imkânlarını bütün iyi niyetiyle İslâm'da aramıştır. Maddi ve entelektüel düz­lemde modern olanın muadilini İslâm'dan türetmek/ çıkarmak isterken tasarladığı siyasal/sosyal proje ola­rak İttihadı İslâm'la kendini ete kemiğe büründürmeye çalışmıştır. Diğer ikinci eğilim ise pozitivist ideolojinin imkânlarıyla toplumu başta batının bilgisi olmak üzere kavram, kalıp ve kurumlarına olduğu gibi uyarlamaya ça­lışmış; totaliter özellikli ulusal/milliyetçi siyasal bir proje olarak Cumhuriyet dönemi tecrübesiyle başından itiba­ren kendine kolayca uygulama imkânı bulmuştur. Aslın­da iki tarafında hedefi başlangıçtan itibaren aynıdır; sa­dece biri modernleşme yolculuğuna dinle beraber, diğeri de din olmaksızın çıkmak istemiştir.

Biri modernleştir­mek istediği toplumun tarihsel tecrübesini ve birikimini önemsediğinden seçici ve utangaç bir muhafazakârlıkla modern dünyayı güçlü kılan unsurları bir taklit ve tüke­tim ilişkisi içinde İslâm'la meşrulaştırmaya çalışarak ken­di bünyesinde yeniden hâsıl etmek ve sahibi olmak için derin bir arzu taşımıştır. Yenilgisine sebep gördüğünden bu kesimin hak ettiğinden fazla değer atfederek gözünde yücelttiği, başından beri beslediği gizli hayranlık batının teknolojisinedir. Diğer kesimde tersine toplumun geç­miş tarihsel tecrübesini yok sayarak batıda gördüğü her şeyi kendi bünyesine taşıyıp başta zihniyet ve davranış olmak üzere toplumu bütünüyle yeniden şekillendirmek ve batılı gibi olmasını istemiştir. Seçtiği modernleşme yöntemi nedeniyle baskıcılığı temsil eden bu kesimin duyduğu hayranlık ise batının kültürünedir. Laik kesim Kemalizm'in rehberliğindeki "Köy Enstitüsü” eğitimiyle, İslâmcılık ta İslâm'ın rehberliğindeki “İmam Hatip” eği­timiyle terakkiyi sağlayıp geri kalmışlığın makûs talihini yenmek istedi. Ne yazık ki beslenen bütün ümitlere rağ­men bu ikisi de sonu başarısızlıkla biten tecrübeler ol­maktan kurtulamadılar.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamciliktercihi-olmayan-bir-imtihan-hasilasi-2/
Devamını Oku »

Postmodernizm




Acaba yaşadığımız hayat; 1970lerden bu yana postmodern bir dönemde, postmodern bir kültür içinde yaşa­dığımızı söylediğimizde, bu söylediklerimizi anlamlı kılacak kadar değişikliğe uğradı mı? Bu soruyu, hayat de­diğimiz pratiğe klasik ölçülerle baktığımızda, çok anlam­lı değişikliklere uğramadığını söyleyerek cevaplamamız mümkün. Ancak postmodern olarak nitelendirilen bu yeni sürecin ve yaygınlaştırdığı kültürün önemli özelli­ği de, unutmamak gerekir ki form düzeyinde değil, daha çok muhteva düzeyinde ciddi değişikliklerle ilgili olması­dır. Hâttâ bu yeni sürecin, form düzeyinde mevcudu muhafazaya yönelmesi itibariyle, fazlasıyla “muhafazakâr" olduğunu söylemek bile mümkün. Dolayısıyla bugün yeni bir değişim anlayışının hızla hüküm sürmeye baş­ladığı bir döneme girmekte olduğumuzu söyleyebiliriz.

Günümüzde her şey, önceliği muhtevada olan köklü ve kapsamlı bir değişimden geçmekte; insan, toplum, ikti­sat, kültür, siyaset, kimlik anlayışı dönüşmekte ve yeni bir mahiyet kazanmaktadır. Alışmış olduğumuz değer sistemleri kadar toplumsal ilişkilerimiz de uğradıkları dönüşümden dolayı aynı zamanda ciddi bir kırılma yaşıyor. Dönüşümün nasıl bir yapıda karar kılacağı henüz kestirilebilir değil. Yaşadığımız bu süreç postmodernizm olarak adlandırılıyor. Bu yüzden toplum ve bireye ait te­mel tanımlarımızı, karşı karşıya bulunduğumuz yeni ger­çeklikler değiştiriyor.

Kompütürler, iletişim teknolojileri, teknolojinin imkânları içinde sahip olmaya başladığımız yeni bilgi biçimleri; sosyo-ekonomik sistemde bunların doğurduğu süreçler ve değişimler, yeni bir ilişki biçimi ve sosyal yapı inşa ediyor. Toplumun, düşünce ve duygu­nun standart kategorileri kullanışlı ve açıklayıcı olmak­tan çıkıyor. Postmodern toplum yeni bir hâkimiyet türü, yeni bir iktidar ve kendini yeni bir kültürel model olarak ifade ediyor. Kültürün kompütürler ve iletişim teknoloji­siyle üretimindeki yenilikler hem dışsal dünyayı, hem de insan tabiatının temsil biçimini dönüşüme uğratıyor. Bu dönem öncesinin modernist zihniyetine göre “toplum" dediğimiz sosyal varoluşun merkezileşmiş bir yapı özelli­ğine sahip olduğu varsayılıyordu; bir “tek-biçimli" olacak şekilde tasarlanmış ve ona göre inşa edilmişti.

Oysa bu­gün postmodernizm toplumun parçalanmışlığından söz ederek, modernist varsayımları ve ona göre inşa edilmiş gerçekleri altüst ediyor; toplumsal düzenin kaynağının merkezsizlik olduğunu savunuyor. Modernist zihniyet genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonel ni­telikli olmuştu; doğrusal gelişme, toplumsal düzenin ras­yonel tarzda planlanmasıyla; bilimsel bilgi, bilgi ve üreti­mi standartlaştırmasıyla özdeşleştirilmişti.

Oysa buna karşılık postmodernizm parçalanmayı, heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici dinamik kuvvet­ler olarak ortaya çıkarmakta. Bütün bunlardan hâsıl olan netice evrenselci iddiaların, yani “meta söylemelerin red­dedilmesidir. Bu yüzden postmodernizme göre, insana ilişkin kimlik de akışkan, nihai olarak sabit bir hususiyet kazanması, kendi tarihselliğinden dolayı asla mümkün olamayan süresel bir durum olarak algılanmaktadır. Artık kişiye has sabit bir benlik/kişilik ve özel kimlik, geçmişe ait kavramlar/isimler olarak görülüyor.

Terry Eagleton’a göre postmodernizm “üst-anlatıların” ölümünün ha­bercisidir. Bu anlatıların gizli terörist işlevi, evrensel bir insan tarihi olduğuna dair sahte bir iddiayı temellendir- mektir ve meşrulaştırmaktır. Şimdi artık manipülasyona dönük aklı ve bütünsellik fetişi ile bu modernlik karaba­sanından uyanma sürecindeyiz. İçinde yaşadığımız yeni ortam, bütünleşme ve kendini meşrulaştırma yönündeki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, ha­yat tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin ferah çoğulculuğudur. “Bilim ve felsefe o şaşaalı metafi­zik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini, daha alçak gönüllü bir tarzda, başka anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir”

Yaklaşık 20. asrın ikinci yarısından itibaren batı dün­yasında yaşanan değişiklikler mevcut bilgi teorisini sar­sarken, aynı zamanda postmodernist felsefenin oluşu­munda da etkin rol oynadı. Kari Popper, Thomas Khun, Paul Feyerabend in, bilim felsefesinde ortaya çıkardıkları yeni bakış tarzları; Kurt Gödel ve Alan Turing’in mate­matiksel doğrunun mutlak olmayacağına dair ileri sür­dükleri düşüncelerin süreçlendirdiği yeni gelişmeler; Michel Foucault'un tarihte süreksizlik ve farklılık konu­larına yaptığı vurgunun postmodernist düşüncenin olu­şumunda tesiri büyük olmuştur. Bunun yanında siyaset ve antropoloji okumalarının, “öteki”nin kavram ve ger­çeklik olarak aşağılanmadan geçerliliği ve bir özne olarak saygıyı hak ettiğine dair oluşan duyarlılık, insanın mo­dern muhayyilesini ciddi kırılma ve dönüşümlere uğra­tan, buna karşılık postmodern şartları hazırlayan etken­ler olma özelliği taşır.

Postmodernite “bütüncül” söyleme karşı açık bir te­dirginlik ve derin bir şüphe uyandırmakta, buna karşılık “parçalanma” ve “belirlenmezlik” kavramlarını özgürleş­tirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Bu düşünce ironik bir şekilde, aynen modernist düşüncenin bir zamanlar iddia ettiği gibi kendini bir özgürleştirme projesi ola­rak nitelendiriyor. Modernite aklı merkez yaparak kilise karşısında insanı özgürleştireceğini iddia ederken, post­modernite de aklı merkezden çıkartarak insanı moder­nite karşısında özgürleştirmek istemektedir.

Ona göre aydınlanmanın pozitivist temele dayalı “toplum bilim” anlayışı ve bundan neşet eden ilerlemeci tarih fikri in­sanın özgürlüğünü ortadan kaldırıyor. Zira ilerleme­ci bu tarih anlayışı toplumlar için gelişme ve kalkınma gibi insan özgürlüğüne sınırlar çizen ve kayıt altına alan birtakım varsayımları kabule zorluyor. Dolayısıyla böy­le bir varsayımla her şeyden evvel gidişatı planlanmış ve varacağı yer önceden belirlenmiş bir toplumda yaşamak­tan kurtulmak gerekiyor. Bu yüzden aydınlanma aklının Tanrı merkezli düşünce yerine insan merkezli düşünceyi ikame ederek sağladığı özgürlük anlayışı artık anlamını giderek kaybediyor. Postmodernite akıl merkezli moder­nist sosyal teoriyi bazı nedenlerle sorgulamakta, onun yerine merkezsiz bir düşünce ve dolayısıyla yeni bir “sosyal yapı” önermektedir.

Toplumun, bizzat kurulu­şundan kaynaklanan, geleceğinin önceden kestirilmesi ve denetlenebilirliği meselesi postmodernite tarafından yoğun eleştiri konusu yapılırken, bugün toplum dedi­ğimiz sosyal yapının işleyişi de aynı zamanda onu hak­lı çıkarmaktadır. Postmodernite özgürleştirme vaadi ile ortaya çıkarken, bu vaad günümüzün insanına fazlasıyla cazip geliyor.

Postmodernite sözünü ettiğimiz özgürleşme/özgür­leştirme vaadinde bulunurken, bunun imkânını ken­di söylemine ait “parçalanma” kavramında bulduğuna inanmaktadır. Postmodernist söylemin daha başlangıç­ta önemli saymamız gereken kavramının, “parçalanma” olduğunu belirtmeliyiz. Modernite söylemini ilerleme, süreklilik, bütünlük, belirleme kavramlarının üzerine kurarken, postmodernite söylemini parçalanma, kişilik, belirlenmezlik, süreksizlik üzerine kuruyor. Parçalanma acaba postmodernite için neden bu kadar çok önem ta­şımakta? Bu soruya cevap olarak, parçalanma kavramı postmoderniteye her şeyden evvel modernite karşısında eleştirel olma imkânı sağladığı için önemlidir, diyebiliriz.

Postmodernite bu kavramdan hareket ederek insanlara özgürleşme vaadinde bulunabilmektedir. Zira kendine ait açıklayıcı gerekçeleri de vardır. Ona göre insan eylemleri/ faaliyetleri “kavram bağımlı” olmak gibi bir özelliğe sa­hiptir. Meseleyi burada tartışacak değiliz, ancak böyle bir tespitin önemli olduğunu varsaymamız yanında bunun İslâm'a uygun olmadığını belirtmemizde de fayda var.Postmoderniteye göre insanı özgürleştirebilmek için önce kavramları iyice bir “eleştiri” süzgecinden geçirmek yani onların içsel yapılarını bozuma uğratmak gerekiyor. Kavramların içsel yapıları/bütünlükleri çözülmeye uğra­tıldığında insanın da “kavram bağımlı" eylemleri/faali­yetleri özgürleşmiş olacaktır.

Bu çerçeve içinde baktığı­mızda postmodernite bizi parçalanmayla beraber sosyal hayatta iki meseleyle karşı karşıya getiriyor: biri sivil toplum, biri de kültürel çoğulculuktur. Bu bağlamda sivil toplum, - bildiğimiz mi, yoksa mahiyetine daha yeteri ka­dar vakıf olamadığımız mı demeliyiz - klasik toplum an­layışının parçalanmasının bir hâsılası olarak ortaya çıkı­yor. Sivil toplumu meydana getiren insanlar “içsel" olarak herhangi bir bağla birbirlerine bağlı değillerdir, üstelik si­vil toplumun postmodern yapısı gereği birbirlerine bağlı olamazlar, sadece belli bir sorunu dile getirmek, seslerini duyurmak üzere bir araya gelmişliği ifade ederler. Sivil toplum, örgütlü bir yapıya sahip olamayacağından “med- cezir”i çağrıştırır şekilde bir araya gelinir ve sorun dile getirildikten sonra da dağılarak yok olur. Yani süreklilik arz etmez, geçici olma özelliğine sahiptir. Sivil toplumu var eden sebep her zaman dışsal olsa da gönüllü birlikte­liğe dayanmaktadır.

Günümüzde postmodernite ve parçalanmayla bera­ber tartışma gündemimize giren bir de çok kültürlülük kavramı var. Çokkültürlülük, farklı kültürlerin yaşama haklarını talep etmek yanında, farklı kültürlerin “eşit değerde” sayılması talebini ifade ediyor. Bu elbette ki modern/postmodern anlamda güçlü “kimlik” duygusu­nun varolması, korunması ve pekiştirilmesi olarak gö­rülüyor. Bu sebepten de fazlasıyla önemli sayılmaktadır. Burada meseleyi dağıtmadan ister modernitenin isterse postmodernitenin yapmış olduğu kimlik tanımlarının, Islâm'da kabulünün ve meşruiyetinin asla olmadığını söyleyerek yetinmeye çalışalım. Ancak bunun yanında Müslümanlar cihetinden önem taşıyan bir nokta var; bu önemli nokta da kimliğe neyin temel teşkil edeceği mese­lesidir.

Bugün sosyal yapının taşıdığı yeni nitelik, onunla beraber ortaya çıkan farklılıklara yapılan sürekli vurgu ve bunların karşılanması meselesi, klasik anlamı içindeki bildiğimiz modern devletin yönetme biçiminde de yeni değişim talepleri doğurmaktadır. Günümüzde bireysel haklar, dinsel yaşam, kültürel çoğulculuk, kimlik gibi ta­lepler daha çok neoliberalizm başlığı altında toplanan bir devlet modelinde kendileri için çözüm yolu aramaktadır.

Klasik liberalizmden ontolojik olarak farklılık gösteren neoliberalizm, mümkün olan en kuvvetli biçimde bireysel haklara ve bunun mantıksal açılımı şeklinde görebilece­ğimiz “tarafsız” bir devlet anlayışına vurgu yapmaktadır. İnsanlara herhangi bir şey empoze edip onları düzenle­meye yönelik faaliyeti olmayan, kendine göre kültürel ve dinsel önerileri bulunmayan hatta vatandaşlarının kişi­sel özgürlüğü, fiziksel güvenliği ve refahı dışında toplu herhangi bir projesi olmayan bir devlet anlayışını ifade ediyor bu. Ne var ki, bu devlet anlayışını, Müslümanla­rın son zamanlarda üzerinde düşünmeden nasipsiz bir akılla sıkça dile getirmekten müthiş haz aldıkları “ideolojisiz devlet” şeklinde nitelendirmek asla mümkün değil.

Günümüzde devletin mahiyet olarak değil ama fiziksel olarak işlev kaybına uğramakta olması ve kendine “taraf­sızlık” gibi aldatıcı bir özellik atfetmeye çalışması, onun görev bildiği birçok şeyi iletişim teknolojisine/medyaya birçok yerde isteyerek, birçok yerde de istemeden de olsa terk etmek durumunda kalmasındandır. İdeolojisiz dev­letin, bildiğimiz bütün totaliter, tahakkümcü baskıların insan zihniyle alay edecek kadar sofistike hale geldiği bir kültürel dünyada söz konusu edilmeye başlaması tesa­düf sayılamaz. Yeni tahakküm biçimleri artık bize devlet"eliyle” ulaşmıyor.

Müslümanların sorunu, hatta sorunu değil, görevi insanlığın başına ciddi şekilde bela olmaya başlayan bu yeni tahakküm biçimlerini, sömürüyü orta­ya çıkarmak ve onlarla hesaplaşmaktır. Yoksa görevleri modernitenin bakıcılığını yaptığı, içinde kendilerinin de bulunduğu kafes olarak ulus devletin klasik yapısını ahla­ki terbiyeye tabi tutmak değil.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:273-280
Devamını Oku »

İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-1



Müslüman kadının, geleneksel rolü “kendi halinde” ve “ev”le ilgili olarak tasvir edilirken statüsünde ona yüklenen “analık rolü”, modern dünyada hem “evle ilgili” hem de “evin varlığını” teminat altına almaya evrilmiştir. Böylece Müslüman kadının modern sonrasında içine düştüğü durum ona modernleştirici rolünü de yüklemiştir. Geleneksel ihtiyaçlar, siyasal örgütlen­me ve cemaat temelli yapıyla sosyolojik konumlanma, kadın­ların başörtüsü için mücadele etmesinin anlamını onaylama­dığı gibi buna meşru bir temel bulamamıştır. Çünkü kadının geleneksel yapıda başörtüsü “bayrağı altında” toplanmasına ne gerek ne de ihtiyaç vardır. Dolayısıyla gelenek sonrası ka­dınlarının geleneksel kadın imgesini yıktığını söylemek tarih­sel kırılmayı işaretlemekten çok farklı ihtiyaçlardan kaynakla­nan yeni toplumsal ilişkileri, kamunun örgütlenme biçimini, Türkiye'nin içine girdiği değerler sistemini gösterir:

Zihinlere yerleşmiş kaderine boyun eğen, pasif, yumuşak başlı, itaatkâr, geleneksel Müslüman kadın imgesi, evinin kapalı kişisel dünyasından çıkarak koUektif kitlesel hareketlere kansan,aktif, talepkâr, hatta militan olan İslâmcı kadınlar tarafından ki- olmaktadır (Göle, 1994,78).

Bu yargı, Müslüman kadınların "talepkâr "lığının geleneksel kadın fikrini ortadan kaldırmaya yönelik olduğu gibi kadınla­rın modern hayatta yaşaması, buna uygun dönüşüm geçirme­sine yatkın işler yaptığını da açıklar. Bu, Müslüman kadının yeni rolüdür artık.

İslâmcılığın başta siyasa üzerine yoğunlaşan düşünceleri, bu yöndeki birikimler ve hareketin umumi görüşü Asrı Saadet modelinin Müslümanların içinde bulunduğu yenilgi ve geri­liğin giderilmesi için tek çare olduğu yönündedir. İslâmcılık hareketinin çelişkisi Asrı Saadet gibi "altın çağı” modern yön­temlerle kurmaktan geçer. "Asrı Saadet miti”ne ilk sarılanların şehirli ve eğitimli kadınlar olması hiç de tesadüf değildir. (Kur- toğlu, 2000, 24)

Modernite toplumları dönüştürmenin önemli unsurların­dan biri olarak kadınları keşfetmiş, kadınların öncü, ikna edici gücü sayesinde seküler değerlerin kurumsallaştırılması sağlan­mıştır. Bundan payını geç modernleşmeyi yaşayan Türkiye’de almış ve Müslüman kadınlar 1970’li yıllardan itibaren aktif rol üstlenerek sisteme karşı başlattığı hareket ile kıyıda köşede kalmış tüm kadınları kamunun içine çekmeyi başarmış, kendi giyim kuşam reformunu dahi yapmıştır.

İslâmcı kadın hareketinin modern bir "kalkışma” olması birçok yazar açısından "geleneksel ve evinde oturan”, "kendi­sini ispatlayamamış ev ve çocuk eksenli yaşam” kipindeki ka­dına karşı kazanılmış bir mücadeledir aynı zamanda. İslâmcı kadının modernleştirici etkisi o derece kuvvetlidir ki kamuya açılmak şeklinde sunulan seküler faaliyetlere bigane kalmış kendi İslâmî dünyasında yaşayan kadınları bile "gözler önüne” çıkarmayı başarmıştır.

İslâmcı Kadın Kimliğinin Oluşumu

Hareketin feminist niteliğini tartışmak esasların gözden kaç­masına neden olur. Bu bakımdan İslâmcı kadın hareketinin marjinalleşmemesi, etkisini kaybetmemesi için feminist tanı­mı hiç yapılmamıştır. Dış görünüş itibariyle kendine özgü nitelık arzeden İslamcı kadın hareketi içerik bakımdan feminist öğeler taşır. Zira başörtülü kadının “cahil imajını yıktığı” (Ak- taş,1992,42), değişmenin bir “gereklilik” (Meriç, 2000, 59) ola­rak görüldüğü fikirlerinin yaygınlığı göz önüne alınırsa “mili­tan bir kadına dönüşen (Göle, 1994,78) Müslüman kadınların İslâm'ın mı yoksa modernitenin mi savaşını verdiğini sormak gerekir.

Müslüman kadınların mücadelesi bu açıdan tek yönlü de­ğildir. Bir yandan “yönetime karşı başörtüleriyle okuma ve ça­lışma mücadelesi” veren İslâmcı kadınlar öte taraftan da “şim­diki dünyanın” koşullarıyla yaşama mücadelesi içinde varolma savaşımı içindedirler:

Okumak, çalışmak, meslek sahibi olmak, ekonomik bağım­sızlık... evet, çok modernist talepler gibi görünüyor. Ama Müslü­man kadınlar da herkes gibi ‘şimdi ve burada’ yaşıyorlar. Çevreleri Allah dostlarıyla, sahabeyle çevrili değil. Müslüman erkeklerin de dahil olduğu karmaşık, insanın kötü tarafının ağır bastığı, şeyta­nileşmiş bir dünyada yaşıyorlar ve böyle bir dünyayla baş etmek zorundalar (Gülnaz, 2000,104).

Müslüman kadının, İslâmcı diye tavsif edilerek, “sahaya in­mesine” neden olan süreç de tastamam bununla örtüşür. Evini çekip çeviren, tarım ve hayvancılık yapan kadının modern za­manlarda kentli vahşiliğe dâhil olması, modern İktisadî sektör­lerde kendine yer bulma çabası buna bir de başörtüsüyle çalış­ma isteğinin eklenmesi ister istemez “İslâmcı kadın” kimliğini icbar ettirir. Artık kamusal sahada “kadın” olarak yer almanın yanında bir de başörtüsü ve “dinsel geleneği” ile de “var olmak” hatta sahayı “dönüştürme” niyeti, moderniteyi kendiliğinden içselleştirmenin göstergesidir.

Yürürlükteki sistemin içinde çalışarak ideal İslâmî hayatı yaşamanın daha da ötesi Asrı Saadeti kurmanın imkansızlığı kadınların aşamadığı, modernitenin çok iyi yönettiği bir me­seledir:

Modern hayat nefs ile mücadele etmenin daha önceki zaman­lara göre daha zor olduğu bir hayattır. Çünkü her şey hız etrafında cereyan etmektedir. (...) Modern insan, ulvî olan ile bağını yitirmemek için sürekli olarak akışa karşı durmak, akışa karşı yüzmek zorunda. Geleneksel dünyada hayat durgun bir sudur. Hayat usul usul yaşanır. Ve bir üslûp içinde yaşanır (Barbarosoğlu, 2000,22)

Romantik bakış açısından nefs ile mücadele etmenin imkânsızlığı ile “kendinize ve çevrenize, akışa karşı durduğu­nuzu söylemiş" olmak mümkün görünmemektedir. İslâmcı kadınların örtüleriyle ve dini inançlarıyla modern şartların içinde yaşamak, çalışmak, okumak(1), kısaca kamusal bir sa­hada görünmek isteği modernitenin kendi içinden çıkardığı bir hedeftir. (Eraslan, 2000b, 213) Müslüman kadın için mo­dernitenin koşullarından işe başlamak ne kadar paradoksal görünürse, aynı koşullar ve paradigmayla moderniteye karşı durmak da o kadar paradoksaldır.

Çok Partili Hayat, Dünya Sistemi ve İslâmcılık

Türkiyede İslâmcılığın olduğu kadar İslâmcı kadının da en­telektüel yapı kazanması ve aktif, belirleyici, yön verici çoğu zaman da özne konumunda yer alması 1980'li yıllara denk gelir. 60, 70, 80’li yılların darbelere rağmen/darbelerle bera­ber İslâmî canlanma, Müslümanların daha rahat imkânlara kavuş(turul)ması, tesettürlü kızların üniversite hayallerini ge­liştirmiş, üniversitede okuyarak sistemle mücadele hevesleri gittikçe artmış, kamusal sahada bir yer edinme çabaları ile bir­likte yeni sorunlar peşinden gelmiştir.

Dünya sisteminin yeni evresinin Türkiye'de Özal ile hayat bulması Müslümanların şirket, para kültürü ile yüz yüze kalma­sı, küçük cemaatlerin bile desteklenerek büyümesi Türkiye'de İslamcılığın yeni evreye girdiğini gösterir. Bir yandan dünyada­ki ekonomik sistemin kurumlarını içselleştiren İslâmcılar öbür taraftan başta tesettür olmak üzere tezlerini kuvvetlendirme­ye çalışmıştır. Ama umumi manzara İslâmcıların Türkiye'deki sisteme karışmak için büyük bir atak yaptığını göstermektedir. Çünkü ekonomik plandaki atılım, siyaset düzlemindeki et­kinlikle birlikte kadınların artık çekinmeden “hayatın içinde" gezinmeleri, eğitim, siyaset hatta kamunun çeşitli kollarında görünmeleri İslâmcı tezlerle sistemin işleyişinin aynı zemine oturmakta kararlı olduğunu göstermekteydi.

Bu karşılıklı olarak birbirini yontarak gelişen bir süreç­ti aslında. Zaman zaman desteklenen çoğu zaman sindirilen İslâmcılık düşüncesi ittifaklarla birlikte eklektik düşünceyi kanıksamaya başlamıştı. İslâmcı kadınların bu eklektizmdeki rolleri her zamanki gibi üst düzeydeydi. “Başörtüsü mücadele­sinde yol alma” bu eklektizmin en belirgin ifadesidir.

Alınan yolların kaybedilmemesi, “bir onlardan bir bizden” yargısını güçlendirmişti. Meşruiyet ve mensubiyet arayışı İslâmcıların savunma refleksini güçlendirirken, savunurken uyuşmayı beraberinde getirmiştir. “Karşı tarafın saldırıları” ve sürekli sorulan sorular karşısında İslâmcılar ritüellerine bir dayanak aramak, “sisteme karşı yürüttükleri savaşımda” simgelerine ve simgeselliklerine “meşruiyet” bulmak kaygusu içinde kalmış, başörtülülerin okumalarına dayanak bulma en­dişesi üst düzeye çıkmıştır.

Karşı taraf nezdinde güçlü ve bilgili olmak, mücadeleyi va­sıflı hale getirmek amaçları kamusal plana çıktığında “memle­ket için” söylemine dönüşmüştür. İşte bu eleştiriler ve sorular karşısında İslâmcı erkeklerin olduğu kadar kadınların da zi­hinleri teşevvüş hale gelmiş, örtünmenin anlamı bilinenin öte­sine geçmeye başlamış, yeni yeni anlam arayışlarına gidilmiş hatta tesettürün klasik ontolojisi sorgulanmaya başlamıştır.

İslamcı kadınların başörtüsü takmalarındaki sebep hep tar- tışılagelmiş ancak bu konuda sarih bir açıklama veya yorum İslâmcılardan da laiklerden de gelmemiş, iki tarafın birbirine karşı kullandıkları dil, taraftarlık ithamları hakiki ve sahici gerekçeyi örtmüştür. Dolayısıyla tesettürle bir mükellefiyeti yerine getirme niyetindekiler bile aslında bunun birden fazla anlama geldiğini, kendilerinin bile hadisenin aslına vakıf ola­madıklarını “deneyimle” öğrenmişlerdir. Çünkü Türkiye İslâmî hareketinin genel geçer yapısına uygun epistemolojik yakla­şımla pratik “düşünsel” yapının kesiştiği düzlem olarak başör­tüsü, zaman zaman “kurmaca” bir fantezi ve hayal dünyasının peşine sürüklenmiştir. Hadise biraz da konjonktürel mahiye­te bürünmüştür. Süreç başörtüsünün ontolojisini açıklamaya değil örtmeye yönelmiştir. Öyle ki laik kesim ve sistemin it­hamları karşısında savunmacı dil başörtüsünün varoluşunu yönlendirecek yeni gerekçelere kapı aralamış; esası gizli tuta­rak karşı tarafın isteklerine göre cevap vermekte mahir olan İslâmcılar günlük siyaset diliyle bu suçlamaları geçiştirmeyi becermişlerdir.

Türkiye’nin İslâmî Dönüşümü ve İslâmcılık

İslâmî hareketler Türkiye’nin İslâmî bir dönüşüm geçirmesi hedefini gütmüşler mi? İslâmî dönüşümün hangi kaynak, kad­ro ve alt yapıyla gerçekleşeceğini hesap etmişler midir? Dö­nüşümün metodu hususunda sahici yaklaşım içine girmişler midir? Yoksa kendilerinin bile niyetleri o kadar olmadığı hal­de “sistem” onlara bu hedefleri dikte mi etmiştir? Başörtüsü hususunda kontrolü çoğu zaman elinden kaçıran İslâmcılar yönlendirilmiş tartışma ortamları içinde kalmışlardır. Çünkü sistem İslâmcıları kendilerinden daha iyi tanıdığı için başör­tüsünün mahiyetini manipüle edebilmektedir. İslâmcı ya da Müslüman kadın kavramı İslâmcı kadınların bile kabul edebi­lecekleri bir şey değil zira. Kendi tezleri ve başörtüsü anlam­landırması içinde varlık gösterme İslâmcı kadınlar için çok cazip değil. Mühim olan feminist tezlerde olduğu gibi kadına değer vermek, Îslâmî nitelemelere başvurmadan kendi başına kadını ele almak daha ötesi “gerçekten kadın" üzerinde dur­maktır. (Aktaş, 2000a, 39)

İslâmcı kadının taleplerinden “başını da örtenlerin" ta­leplerine evrilmek Türkiye’de İslâmî fikriyatın niteliğini, İslâmcılığın takip ettiği yönü net olarak gösterebilir. Başörtü­sünün ontolojisi üzerine tartışmalar hangi yöne giderse gitsin, başörtüsünün “safiyane niyet”le örtüldüğü tartışıladursun te­melde başörtüsü / İslâmcı kadının “siyasileşen İslâm’ın bayra­ğı” haline geldiği eleştirileri tükenmeyecektir. (Göle, 1994, 77) Çünkü örtülüler bir anlamda İslâmî hareketlerin simgesi du­rumuna gelmiş (Aktaş, 1992, 36), toplumsal yönlü bir algılayış ve “Müslüman kadınları sembolize etme” imkânının yanında (Şişman, 1996, 38) onlara bir kimlik de sağlamıştır:

İslâmî örtünme, Müslüman kadınların kendi kimlik tanım­lamalarında dini ve ahlaki değerleri laik modernizm karşısında mazur gösterme çabası olmadan öne sürmelerini ifade etmekte­dir (Göle, 2000a, 28).

Bu gerekçelerin açıkça kabul edilmesi, başörtüsünün modernizmin “cazip” teklifleri karşısında bir tepki olarak yeniden düşünülmeye başlandığı (Aktaş, 1992, 37) gibi yorumlarla bir­leştiğinde mevzu daha çekilmez hale evrilir. Başörtülülerin bir “kimlik”le beraber algılanması gerektiğini belirten ve örtünün takanlara kimlik verdiğini düşünen, dolayısıyla örtüden sıyrıl­manın kimlikten sıyrılma manasına geldiğini öne süren anolojiler de kurulmaktadır. Kimlik derken İslâmî kalıplar içinde, kadınların örtünmesinin “manevi” yönlerinden ziyade formel unsurlarıyla bağlantılı olup, onların “görünürlüklerine kat­kı yapma kastedilmektedir. Temel sorun kimliğin “belirleye­ni” gözler önüne sermesindedir. Modern dünyada başörtüsü Müslümanlığın gösterenidir. Modern dünyada kimlik sizi baş­kalarından ayırmaya yarar:

''İslâmî açıdan kimliğinizi aleni kılmanız şartı vardır. Çünkü İslâmiyet hem bireysel hem de toplumsal bir din olma özelliği taşır.'' (Barbarosoğlu, 2000, s. 137).

Dolayısıyla kimlik ile başörtüsü örtüşür. Modern yaşam ala­nı içinde kimliği göstermenin farklı yolları vardır. Müslüman kadın için başörtüsü aynı zamanda kimliktir. Ancak İslâmcı kadınların bu gerçeği dile getirmelerine rağmen tesettür söz konusu olunca indirgemeci yapıları, sistemin ithamlarına ma­ruz kalmama endişeleri, kompleksleri devreye girer:

''Ki ben başörtüsünün bir kimlik değil, kimliği olanların kul­landığı örtü olduğunu vurgulamaktan vazgeçmeyeceğim.'' (Barbarosoğlu, 2000, 36).

Başörtüsünün ne olduğu belli bir aşamaya kadar yorum­lanarak getirilir fakat hakikatin kapısından hep geri dönülür. Acaba gerçek, karşı tarafın “onun arkasındaki asıl niyet baş­ka” ithamına maruz kalmamak mıdır yoksa gerçekten İslâmcı kadınların böyle bir niyet taşımamaları mıdır? Başını örten kadınların örtünme gerekçeleri her zaman kategorilere ayrı­lır. Çünkü örtünme için karşı tarafın argümanları “dindarlık ve siyasallık” olarak belirlenirken, “din” emrettiği için örtün­düğünü söyleyenler de bir ana başlık altında toplanabilir. Bu anlamda Ruşen Çakır iki örnek verir ve başörtüsünü dinleri gereği takanlar ve radikalleri karşılaştırır. Buna göre ilk yolu deneyenler toplumun vicdanına seslenip hitap ettiği çevreyi genişletmek, radikaller ise “küfür düzenini teşhir etmek” ni­yetindedirler. Konunun özeti, Türkiye'deki İslâmcı kadınların fikirlerinin ortak noktası ve başörtüsü konusunda sarih bir ni­yet ve pratiğin oluşmamasının kesiştiği nokta aynı görünmek­tedir; İslâmcıların kendi aralarındaki metodolojik farklılıklar yani “davaya giden yoldaki uygulayımlar.” (Çakır, 2000b, 60)

Kadınların Kamuda Yer Alması mı Başörtüsünün Kamuda Olması mı?

Sahiden mesele yalnızca yöntem üzerinde anlaşamamakta mı­dır? Tüm cemaatler, tarikatlar, Müslümanlar "yok birbirimiz­den farkımız” mı demektedir? İslâmî kesimdeki tüm bu grup­ların "İslâmlaştırma - İslâmîleştirme” ikilemine sıkışmaları sorunun cevapsız kalmasındandır. Meselenin düğümlendiği yer sahiden Türkiye’nin İslâmî dönüşüm geçirmesinde Müs­lümanların aktif rol alıp almayacağı ile ilgili görünüyor. Bu soru başörtüsü ile özdeşleştirilebilir. Başörtüsü ile kamuda yer almak ile kamuda kadının yer alması ayrımı Müslümanların en büyük meselesi olmalı idi. Bütün bu soruların geçerliliği İslamcılar nezdinde yok farz edilmekte.

Oysaki kültürel ve siyasal hedefleri olan Müslümanlar için, kullanılan “ara” yöntemler, bir anlamda başörtüsüne de sirayet etmiş dolayısıyla da çoğu zaman “devlet” söylemi karşısında başörtüsü feda edildiği gibi, öncü bir “yoklama” olarak da hep kurban verilmiştir. Başörtüsü sistem ile İslamcıların iktidar hırsları arasında mücadele simgesi olarak yerini aldığı müd­detçe örtünme enstrümantal niteliğini muhafaza edecektir. Tesettür, örtünme İslâmcı kitlelerin hemen sarılabilecekleri potansiyel gücü oluştururken sistem açısından da İslâmcıları iktidara kendi yöntemleriyle taşımanın garantisidir. İki kesim arasında başörtüsü, konjonktürün el verdiği ölçüde görünür­lüğünü artırmış, fonksiyonu bittiğinde tamamen saf dışı bırakılıverecek “imaj” bozan bir “nesne” olarak tanımlanmıştır. Başörtüsünün işlevsel bir niteliğe bürünmesinde “başörtüsüne kimlik” biçmenin etkisi varken siyasal örgütlenmede yerleri­nin olmadığını söyleyen cemaatlerin, başörtüsüne yükledikleri bu “verili” kimlikle, tamamen “siyasal bir çıkarsama” içine gir­dikleri de gözlenir.

Üniversitelerde eylem yapan ve uzatılan mikrofonlara ba­şörtüsünü “siyasal bir kimlik” taşımadan taktığını, Allah’ın emri olduğu için örtündüğünü söyleyen kızlardan, “bir mü­cadelenin” içinde olduklarını söyleyenlerine kadar, başörtüsü konusundaki “temsilî” söyleme ne kadar yatkın bir dil gelişti­rildiğinin fark edilmemesi en çok da sistemin işine yaramakta­dır. Tüm bu gerekçelerin sonucunda “postmodern başörtüsü çoğulculuğu” doğmakla kalmamış, her türden insan için bu söylem havuzundan yararlanabilecekleri pragmatik bir gerek­çe kendiliğinden oluşmuştur.

İslâmcı Pragmatizm, Pragmatizm İçinde Başörtüsü

islâmcılık hareketinin pragmatik hedefleri geçtiğimiz on beş yıllık süreçte daha net gözlendi. Yalnızca başörtüsü husu­sunda değil çoğu İslamcı tez ve kutsal ile devlet ilişkisinin bu pragmatizme malzeme olduğu görülmüştür. Başörtüsünün “kutsal" yönü pragmatik hedefler karşısında kimlik kaygısının arkasında kalmış ve örtünme İslamcı tezlerin devletle olan pa­zarlığının en önemli nesnesi olmuştur. İslâmcılığın devlet he­defi karşısında sekülerizmi bile içselleştirmeleri, kutsalla olan irtibatlarını arka plana itmeleri başörtüsü konusundaki kaygı­larını da asgariye indirmektedir. Buna göre başörtüsünde gös­terilen hassasiyetin İslamcılar bağlamında da “devletin kutsal­lığı" ve ele geçirilmesi kadar yeri olmadığı, başörtüsünün türlü yorumlara indirgenebilmesinden anlaşılmaktadır.

Bu bağlamda Türkiye'de başörtüsüyle okula girmeye baş­layan İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacariın bu eylemi, bir yandan o günkü gençlik-özgürlük hareketlerine bağlan­makta diğer yandan da pozitivist bir mağlubiyet olarak vasıf- landırılmaktadır. (Barbarosoğlu, 1996, 20) Dolayısıyla dünya sisteminin oturmuş yapısında bir yırtılma yeri, sisteme karşı oluşturulan “her türlü" muhalefet hareketinde Müslüman bir “duruş'un temsili(2) geleneksel Cumhuriyet fikrinde oluşturulan “cahillik" savının da sonudur. Bu durumdan İslamcı kadınlar her zaman yakınmakta ve en kısa zamanda bunun düzeltilme­sini istemektedir. Ancak sorun sadece okumakta değil, başör­tülü olarak okumanın bir “araç" olarak kullanılması ve “dip­lomayı amaç değil, İslâm'ın yeryüzünü huzurla doldurması için araç olarak görmeli, onu kazanmak için de asla inancının, imanının gereğini yaşamaktan taviz vermemelidir.” (Nuroğlu, 1996,15) durumuna getirmektedir.

Başörtüsünün buradaki araçsal varlığı, sonuçta bir tek ken­di bağlamı içinde değerlendirilmeyecek derecede çok yönlü­dür. Siyasal sonuçlar da dindar niyette bu sözlere eşlik edebilir. Mesele, diplomadan “Allah rızası”nın nasıl çıkarılacağı, oku­manın İslâmcı kadınlara hangi vasıfları yükleyeceği, kamuda yer almanın İslâmcı düşünceye ne tür açılımlar sağlayacağı, geleneksellikten kurtulmuş modern İslâmcı kadınların İslâmcı düşünce ve kamuya katkısının hangi yönde olacağı yönündedir.

devamı için bkn:


http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-2/


Devamını Oku »

Ev, Aile ve İşbölümünün Değişmesi



2000’li yıllardan sonra İslâmcı kadınların girdiği yol kadınların hareket sahasının genişletilmesini amaçlar. Önceleri İslamcılık hareketi içinde kadınların üsluplarından, tezlerinden bahsedi­lirken, şimdi “İslamcı kadın hareketi” var. Bir merkezi yok an­cak geniş kadrosu bulunmakta. İslâmcılık hareketinin hali na­zır tezleriyle irtibatı çok güçlü dolayısıyla konjonktürün kendi yönlerinde seyretmesine itiraz etmedikleri gibi bunu daha da ileriye götürme telaşı içindeler.

Bu modernitenin pratiğe uygulanması esnasında önemli taşıyıcılardan biri olarak kadınları gerektirdiği için İslâmcı ka­dınların geç modernleşme döneminde palazlandığı Türkiye’de aşırı modernleşmenin en önemli öznelerinden biri haline gel­mesiyle bağlantılı. Çünkü Türkiye'nin gelişen ekonomik yapısı, sınıfların yeniden belirlenmesi, geçim standartlarının yeniden düzenlenmesi buna bağlı olarak yeni taşıyıcıların piyasada görünmeye başlamasıyla irtibatı büyük. İslâmcı kadın hare­ketinin yalnızca tüketim toplumunun aktif unsurlarından biri olduğunu söylemekten ziyade Müslümanların modernleşmesi daha da ileride kapitalist dünya sisteminin bünyesinde etkin­leştirilmesi misyonu daha da belirginleşmiş durumda. Öyle ki kitle iletişim araçlarını kullanmada İslâmcı kadınların hayli öne çıktığı gözlenmektedir.

Türk modernleşmesinin önemli bir ayağı, Türk toplumu­nun geriliğinin kadınların durumunun aşağılarda olmasına bağlar. Bunun temel sebebi de dindir. (Berkes, 2005, 444) Ab­dullah Cevdet ve İttihatçılar “Hem Kur’an’ı, hem kadınları aç” sloganı etrafında kadınlar için reform önerilerinde bulundu. Kadınların eğitim ve kamu hayatındaki etkisi arttı. Ancak ka­dınlar hâlâ kocalarıyla bile lokantalara gidemezdi. Tramvay­larda, vapurlarda kadınlara mahsus perde çekili bölümlerde otururlardı. Kızların üniversite hakkı birinci dünya savaşı yıl­larını buldu. Onda da kızlar perde çekili bölümde otururlardı. Örtünmenin hedefi esasında sadece İslâmî emirlere bağlıdır, toplumsal rol ve statü ile ilişkisi bulunmaz. Dahası “dışarı” çı­kan kadın için geçerlidir:

Örtünme ise, kendisini normal cinsel ilişkilerdeki karışıklık­tan koruması ve kötülük yollarını tıkayıp, erkekle kadın arasında engel olması için dini yada ahlaki teşvikle, onun kemale ermesin­den sonra ortaya çıkan bir durumdur. Evin dışında çalışmasından dolayı, örtünme, erkeğe değil de kadına has kılınmıştır (Mustafa Sabri, 1994,41).

Zaten kadınların baş açma isteği yalnızca başın açılması ile yetinilmeyecek kadar başka amaçlar taşımaktadır. Geç modernliği yaşayan Türkiye, kadınların talepleri konusunda da geç uygulamalarla karşılaştı. Avrupa'da dünya savaşları ka­dınların özgürlük, kamusal hayat isteklerinin zirveye çıkma­sına neden oldu. Özellikle II. Dünya Savaşı'ndan sonra kadın­lar “kendilerine yöneltilen eleştirileri çok ciddiye almamaya” başladı. (Kadıoğlu, 2005, 163) Batı'da kadınların eğlenceden spora, siyasetten çalışma hayatına kadar istekleri olabildiğince ertelendi. 1950'li yıllara gelindiğinde artık bu arzulara set çek­mek mümkün olmadı. Türkiye Batı’dan çok sonra kadınların engellenemez isteklerine muhatap oldu. 30'lu yıllarda devle­tin radikal modernliği ile verilen siyasal haklardan ayrı olarak modernitenin yaygınlaşmasıyla gelişen kadın hareketi 2000’li yıllara gelindiğinde Batı'daki seviyesini yakalamıştı. Öyle ki kitleselleşmeye eğilimli her sahada kadınların yönlendirici et­kisi Batı'nın çok önüne çıktı.

Peygamberimizin vefatından sonra kadınlar giyim kuşam ve ziynet kullanımını o derece ileri götürmüşler ki bu işin mo­dası oluşmaya başlamış. (Tosun, 2003,19) Kadınların toplum­sal hayatı yönlendirici etkisi bilinenin çok üstünde. Bu yüzden tesettür gerekli kılınmış. Türkiye’de özellikle dünya sisteminin yeni konseptinin 1970’li yıllardan sonra etkisini iyice göster­mesiyle birlikte modern hayatın hem fikri planda hem de tek­nik alet edevat düzleminde “herkese” ulaşması İslamcı kadın­larda da kendini göstermeye başladı.

Tüketimi yalnız kültür sayan ve onu küçümseyen bakış açı­sı kadınların yapıp ettiklerini de normalleştirmiş olmaktadır. Hadiseye şöyle bakıldığında tesettürün kimlik belirlemek bah­si içinde modern bir etkinliğin nesnesi haline gelmesinin önü alınamıyor:

Tüketim kültürünün ve ona bağlı olarak metropol hayatının örgütlediği yeni davranış biçimlerinin, hızın ve hazzın birbirinin içinden geçerek oluşturduğu kaos ortamında, tesettürlüler, kıya­fete bağlı olarak fark edilen bir kimliğin sahipleri olarak fark edil­mekte (Barbarosoğlu, 2006,181).

Çünkü İslamcı kadınların etkinliklerini yönlendiren baş­kalarının, laiklerin eleştirileri, ithamları. “Başörtülü kadınların kıyafetlerini dini değil, siyasi kimlik olarak tanımlamak isteyenler”i eleştirirken (Barbarosoğlu, 2006, 181) bir başka şey din ile siyasetin, dünya ve sistem karşısında iddia sahibi olma ayrımına gidilmiş oluyor. Dolayısıyla tesettür modalarını dindar-muhafazakârların değil laiklerin eleştirmesi bu konu­daki netliği daha da sarahaten izah etmektedir.

Kadın ve aile konularında İslâmî kesimdeki yayınlarda aile­nin önemi vurgulanır ve eşlerin birbirleriyle uyumları, çocuk­ları İslâmî biçimde yetiştirme, kadınların evi idare etme usul­leri tartışılırdı. Kadınların görevleri vardı. Erkeğin ödevleri, nikâhın mahiyeti, evlilik öncesi, nişanlılık, “kadınların da belli hakları olduğu” dile getirilirdi. (Demir, 1998, 20-55)

Ailenin iç işleri kadınlardan sorumluydu ki ev işleri kadına aitti. İslâmcı kadınların kamu macerasını büyük oranda kazan­mış olmaları, birçok kadının belli bir işe sahip olmasıyla bir­likte “işbölümü” tartışmaları başladı. Burada kritik kavramlar; “kadının ekonomik özgürlüğünü kazanması”, “İslâm hukukun­da kadınların ev işleri hatta çocuklarını emzirme zorunluluğu dahi bulundurmaması” öne çıkmaya başladı.

İslâmcı kadın hareketinin kadın hareketine dönüşmesi her alandaki özgürlüğün yalnızca kazanılması değil tabana yayıl­masıyla gerçekleşti. Çünkü kamudaki İslâmcı kadınlar değil “ev kızları” da benzer talepleri dile getirir oldu. Sonuçta din­darların evliliklerindeki boşanmalarda dahi artış meydana geldi. Bu tür tartışmaların matbuatta, kitle iletişim araçların­da görünmesi muhal. Çünkü bu tür konular aşılmış durumda. İslâmcı kadınların mevzuları aileyi ayakta tutmaktan çok kadı­nı dik tutmaya yönelmiştir.

Aşırı modernliğin devlet eliyle uygulandığı yıllarda ka­dınları çalıştırmamak üstünlük belirtisiydi. Aynen başörtü­sü gibi. Başörtülü olmak başkalarının karşısında, bürokratik elitin dilinde aşağılayıcı bir mahiyet arz etse bile millet nez- dinde yüksek statü niteliği taşımaktaydı. Aşırı modernliğin kitleselleşmesi ve kültürel harekete dönüştüğü yıllarda üstün- lük kız çocuklarını okutmak ama çalıştırmamaktaydı. Çünkü İslâmcılık hareketinin sahici tarafı hâlâ etkinliğini koruyordu.

İddia sahibi olmak ve bu minvalde kendini görünür kılmak üs­tünlük belirtisiydi. Bu dönemde yavaş yavaş kadınların çalışma hayatında görünmesiyle İslamcı kadınların iki kesimle müca­dele ediyordu. Laik kadınlar ve İslâmcıların büyük çoğunluğu bu gerçeği kabul edemiyordu. (Demir, 1998, 87) Tartışmalar bu minvalde iken kadınların kamuda başörtülü olarak her tür­lü işi yapacağı kesinleştikten sonra bu sefer çalışma şartları, yeni talepler tartışılmaya başladı. İslâmcı kadınların başka fe­ministler gibi taleplerinde azalma olmadığı halde artış meyda­na geliyordu.

Eskiden, mesela otuz - kırk yıl önce, dindar aileler zarar gö­recekleri endişesiyle kızlarının modern okullarda okumasına izin vermezlerdi. Yani sistem karşısında kendi kızlarını güçsüz görür­lerdi. Modern okullara giden kızlarının eksilmeden, dış dünyanın nimetlerine sırt çeviri okullarını bitirdiklerini gördükçe, kızlarının okula gitmesine izin vermeye başladılar (Barbarosoğlu, 2006,199).

Bu paragrafta İslâmcılık hareketinin değişimi çok rahat şe­kilde görülebilir. Otuz - kırk yıl önce aileler kızlarının sistemin hangi zararlarını göreceklerdi? Okula giden kızlar dış dünya­nın nimetlerine sırt çevirmiş midir? Modern okullara giden kızlarının eksilmediklerini gördükleri için mi yoksa kendileri de eksildiği için mi aileler kızlarının okumalarına müsaade et­mişti.

Türkiye'de İslâm'ın gidişatı meselesi oldukça çetrefillidir. İslâm'ın kamuda devlet planında geçerliliği olmasa bile millet kendi içinde doğru bildiği İslâmî umdeleri hayata geçirme ko­nusunda mütereddit davranmadıkları gibi eylem ve söylemle­rinin gayri İslâmî öğeler taşıyıp taşımadıklarını ölçmede, hatalı buldukları hususları kendileri üzerinde göstermemekte direnç gösterirlerdi. Gelişen hadiseler kimsenin sistemden ya da se-küler modern hayattan zarar görmediğini değil bu hassasiyet­lerini kaybettiklerini gösterir. Türkiye’de kamunun gelişimiyle Müslümanların İslâmî anlayışlarındaki gerileme paralel yürür.

Türkiye'de başörtüsünün açtığı yol Müslümanlarla devlet arasındaki ilişkinin seyrini açıklayıcı mahiyette. Bu bakımdan başörtüsü hem insan portremizi ve kalitesini gösterirken hem de milletin İslâmî anlayışını açıklar. Bir zamanlar omuzları da kapatan başörtüsünün yerine bugünkü türbanın gelmesiyle birçok konu açıklığa kavuşmuş olur aslında. Başörtüsü için ailesini karşısına alan insanların hikâyelerinden kapalı annele­rin açık hatta oldukça iddialı açık kızlarının manzarasına geçiş yaşanmakta. Bu sanıldığı gibi başörtüsü sahasının bir müca­deleye mi açık olup olmadığını gösterecek denli netlik içerir aslında. Çünkü başörtüsü takanların niyetlerini en çok medya ve “karşı sahadaki”lerin tartıştığını gözlersek onların bakış açı­sından gelinen noktaya daha farklı bakabiliriz. Zira başörtüsü mücadelesi bireysel çabaların ötesinde bir şey ifade etmemek­tedir esasında:

(Elisabeth) Özdalga, Türkiye’de ‘halk İslâm’ının hiçbir zaman modern sisteme meydan okumadığını hatırlatarak, başörtüsü le­hindeki değerlerin daha çok kişisel ve ahlaki saygınlık, mesleki hırslar ve ebeveyn baskısı, sosyal ve kurumsal baskılardan kur­tulma arzusu ile ilgili olduğunu vurguluyor. Kısacası son tahlilde savunulan değerler sistem değişikliğinden çok bireysel özgürlük sorunları ile bağlantılı. Türkiye’deki laikçi kesimin bir türlü anla­mak istemediği de bu zaten (Özcan, 2008).

“Beynimi Değil Başımı Örtüyorum”

Laik kesime karşı “akıllı” olduklarını kanıtlama çabasını ba­şörtüsünün ontolojisiyle birleştirme gayreti İslâmcı kadınlar­da çok yaygındı. Öyle ki meselenin kafanın içindekilerle ilgili olduğu tezi başörtüsünü “başkalarının gözünde meşrulaştır­mak için kullanılıyordu. Böylece kafanın içindekiler yani beyin ve düşünce ile başörtüsünün hiçbir bağlantısı yoktu. Bu izah tarzı da yine “dini inancım gereği örtünüyorum” savunmasıyla çelişme içindeydi. Başörtüsü gerekçelerinin hepsi “İslâm em­rettiği için örtünüyorum” görüşüyle çoğu zaman taban tabana denecek kadar tezatlar içeriyordu. Hayrünnisa Gül gibi siya­setin içinde ve kamusal görünmenin zirvesinde olan başörtülü kadınların, Batıl,farla yaptıkları mülakatlarda bunlara de­ğinmeleri ve '‘Beynimi değil başımı örtüyorum” açıklamaları (Gül, 2008) yalnız Batıya garanti vermeyi değil, başörtüsünün enstrümantal yönünü de vurgulamış olmaktadır. İslâmcı ka­dınlar bir ideal uğruna mı örtünüyorlardı?

Ayrıca o dönemde örtünmek tek başına bir şey değildi; hayata bakışımız, yaşam tarzımız örtünmekle birlikte bir bütün olarak değişmişti. Sadece örtünmek değildi mesele, örtü 'Ben kimim, varlığımın anlamı ne olmalı’ sorusuna verdiğimiz cevapla ilişkili bir şeydi. Hayatımızı anlamlandıran bir şey olduğu için de karşılığında bedel ödemeyi göze aldık. Kendi seçimimizdi. İdeallerimiz vardı (Böhürler, 2009).

Şimdi örtünüp örtünmemeyi tartışmak, idealizmle ilgili. Çünkü İslâmî kesim para ve güç ile değişti. Böhürler'e göre bu tür maddi imkânlarla birlikte “idealler ve iman sağlam tutulamadı.” İdeallerle birlikte siyasetteki görev de bitince başörtü­sünün anlamı azalıyor doğal olarak. Böhürler’in ideallerin biti­miyle birlikte başörtüsünü sorgulamasına karşın eski İstanbul Belediye Başkanı Gürtuna’nın eşi Reyhan Gürtuna belediye görevi bitince başını açanlardan. Kadınların gelinen durumla ilgili izahları başörtüsünün İslâmî gerekçelerle dahi örtülme­diğinin göstergesi aslında:

''Özel hayatımla ve giyim tarzımla gündemde yer almak iste­miyorum. Kendime özgü giyim tarzım var. Yaşam tarzımla, du­ruşumla siyasete asla malzeme olmak istemiyorum.'' (Gürtuna, 2007).

Benzer haberler ekstrem örnekler olarak sunulabilir ki bu İslâmî kesimde yaygın tavırlardan biridir. Öyle ki Amina Wadud misalinde olduğu gibi sonradan Müslüman olmuş ve Cuma namazı kıldıran ilk kadın olan birisi başörtüsünün dini emir olmadığını iddia edebilir. Buradaki mesele başörtüsünün meşruiyet kaynağından ziyade hadiselerin kadınların iradesi­ne terk edilme yetkisinde. Türkiye'de başörtüsü takan kadın­ların tezleri de benzer alt yapıya sahip. Uygulayıcı konumda olduğuna göre kadınlar işin teorisini de yapabilmeli:

''Örtünme ya da açık olma konusunda kimseye bir şey empo­ze etmiyorum. Cennetle Cehennem arasındaki farkın 45 inch’lik bir bez parçası olduğunu düşünüyorsanız çok yanılıyorsunuz. Vücudumu gösterip göstermeme konusundaki tercih bana aittir.'' (Wadud, 2006).

Başörtülü olarak kariyer planlayan ve fakat örtüsü yüzün­den bunu gerçekleştiremeyen kadın sayısı hayli fazla. Kariyeri için başörtülerini çıkarmak en azından “mesai saatleri” içinde açık gezmek İslâmî kesimde “normalleşmiş” durumda. Bunu kaldıramayan pek çok kadının başörtüsünü tamamen çıkar­dıkları da hakikat. Başörtülü kadınların kariyerleri ile başör­tüleri arasındaki sıkışıklığı esasında dünya nimetleriyle İslâmî inançları arasındaki çatışma alanına bağlamak gerek. Kısa süreliğine başını açan kadınların geneli kendilerine özgü ma­zeret beyan ederlerken, tabii şekilde bunun normal olduğunu bildirenlerde yoğunlukta. Kamunun ağırlığını kaldıramayanlar ise başı kapalı görüntülerini görmekten bile mustaripler. Çün­kü hayal edilen şeylerle başörtüsü bir arada yürümemektedir. (Doğru, 2008) Bir başka tesettürlü haber spikerinin şikâyeti benzer yönde:

Ben neden CNN Türk ve NTV’de haber spikeri olarak çalışa­mıyorum? Hâlbuki şu anda kendimi haber tarzı olarak en yakın hissettiğim kanallar onlar. Ama ben oralarda olamıyorum. Tek suçum başörtülü olmak (Erdoğral, 2008).

........

Modern Ahlak, Modern Yaşama Biçimi ve İslâmcı Kadın

İslâmcı kadınlar da bu kesimlerden birçok ismi barındırdı. Öyle ki kadınların meslekleriyle başörtüleri arasındaki uçu­rum çok belirgindi. İstanbul'daki bir alışveriş merkezinde eski bir bar İslâmîleştirilip alkolden arındırılarak “halkın hizmetine sunulmuş.” İçeceklerin servis edildiği yerde görev yapanlar ise başörtülü kızlar. Bu, seküler dünyada olup bitenlere başörtü­lülerin de kayıtsız kalmaması gerektiği fikriyatının bir devamı esasında. Çünkü kapalılar rahibe değildir. (Kara, 2010) öy­leyse tesettürlü bir kadın da âşık olabilir, aldatabilir. Daha da önemlisi bunu anlatabilir. Çünkü İslâmcı kadının bakış açısın­dan özne artık kadındır. Modernitenin içinde yaşamak zaman­la moderniteyi geliştirmeye, dönüştürmeye doğru gideceği için muhtemelen aldatan bir İslâmcı kadının bunu anlatması da normalleşebilir.

İslâmcılık hareketinin sistem tarafından ithamları arasında klişe haline gelmiş olanları dört kadınla evlilik, boşanma, mi­ras vs. idi. Muta nikâhı da istihza ile anlatılırken içinde yaşadı­ğımız dönemde gerçekliğe kavuştu. Genç dindarlar karı-koca hayatı yaşarken günaha girmeyelim diye nikâh da yapmaktalar. (Paksu, 2011)

Ünlü gece kulüplerine giden başörtülüler (Ongun, 2011) olduğu gibi gay-lezbiyen derneğinin denetçiliğini yapan ken­disi de lezbiyen olan tesettürlüler de günümüzün önemli vakı­alarından. (Terzi, 2007) Buna benzer birçok olay iletişim or­ganlarında haber olmaya devam ediyor. Türkiye'de İslâmcılık hareketinin modern değerlerle olan uyumu ve taşıyıcılığı farklı kanallardan etkinliğini sürdürürken kavramsal olarak buna tam manasıyla değişim adının verilip verilmeyeceği muhata­ralı. Çünkü değişimden ziyade İslâmcı kesimin başka bir hale geçmesinden söz edilebilir.

İslâmcı kadınların feminizmle aralarına koydukları mesafeye kendilerine feminist denme­sine karşı çıkmalarına rağmen (Akagündüz, 2006) söylemle­riyle feministlere katılmaları yeni dönemin en belirgin özelli­ği. İslâmcı kadınların, İslâmcılık hareketi gibi İslâm'ın temel kavramları ve değerlerini yorumlayıp modern kalıplar içinde yeniden üretmeleri bu dönüşümün önemli metodolojik eği­limlerinden biri. İspanya'da düzenlenen “Uluslararası İslâmî Feminizm Konferansına katılan feministlerin kadın hakları için “cihat” ilan etmeleri şimdilik Türkiye'de fikren karşılık bulmasa da fiilen etkinliğini sürdürmektedir.

Kitle iletişim araçlarında İslâm'a ve Müslümanlara karşı ithamlar çok aşağılayıcı şekilde yapılırdı. Kapıcı, temizlikçi kadın imajları devamlı işlenirdi. Bugün de benzer yönelim­ler olmasına rağmen etkisini azalttı. “Haremlik-Selamlık Sü­ren Yaşamlar Homoseksüellik Oranını Artırıyor” (Vahapoğ- lu, 2009) türü araştırmalar, yazılar da hâlâ görülebilmekte. İslâmcı kadınların kamusal alandaki rolüne en büyük desteği erkekler özellikle o kadınların eşleri vermektedir. Bu, karşı ta­rafın ithamlarını karşılamaya matufken üstünlük belirtisi de olabilmektedir. Müslümanların da eğlenebileceği, alışveriş ya­pabileceği, modayı takip edebileceği hatta hakkı olduğu gide­rek “Müslümanların en iyisine layık olduğu” görüşü podyum­lardan, sahillere uzanmanın gerekçesi oldu.

Süreç içinde yalnızca İslâmcılar dönüşmüyor, yeni nesil es­kilerle irtibatı hiç kurulmayacak şekilde kendine özgü biçim­de geliyor. Alkollü olduğu için kolonya kullanmayan, “Cuma rüzgârı” süren, ilahi, marş ve yeşil pop müzik dinleyen, fıkıh kitapları okuyan gençlerden çok farklı, uzun saçlı, top sakallı, hippi kılıklı İslâmcılar yetişmektedir. (Bilici, 2010) Gençlerin tesettür anlayışı da değişiklik göstermekte ve yepyeni “tarz”lar piyasaya hâkim olmakta. Klasik tesettür kıyafetlerini “hanım teyzelere” layık bulan gençler, örtünmeyi modern, seküler ma­ğazalardan toplayarak gerçekleştirmektedir:

İpekyol’dan uzun ve yırtmaçsız bir etek, Zara’dan diz altına inen tunik, Mango'dan bol pantolon. Toplama işlemi kimi zaman Kadıköy'deki Salı Pazarı'na, İstiklal Caddesi üzerindeki Terkos Çıkmazı, Atlas Pasajı, Uğurböceği’ne kadar uzanıyor. Özgün ta­sarımlarıyla dikkat çeken Uğurböceği, bol pantolonları ve uzun elbiseleriyle fabrikasyon giyinmekten bunalmış genç tesettürlüleri cezbediyor (Akagündüz, 2005).

Seküler hayat o derece ilerlemiş durumdadır ki tesettürlü abiye açığını giderme konusunda modacılar harekete geç­mektedir. (Tunçel, 2011) Buna uygun olarak yeni dergilerde çıkmaktadır. Tesettürün modasına uygun olarak dergisi de çıkmıştır. Âlâ dergisi ileri modernliği tesettüre kadar indir­me amacını gütmektedir. İslâmcılık hareketinde olduğu gibi İslâmcı kadınlarda da geçmişte yapılanlara karşı büyük piş­manlıklar yaşamaktadırlar. Tesettür anlayışındaki değişime bağlı olarak ilk giyilen bol pardösüler için şimdilerde eleştirel konuşmak yaygınlaştı:

Tesettüre girdiğim ilk gün robalı bol bir pardösü giymiş ve büyük bir başörtüsü takmıştım. Şimdi o başörtüleri bulamıyoruz, tuhaflığa bakın ki büyük eşarpları yalnızca Vakko üretiyor. Bol pardösülü ve büyük başörtülü kızların, halk arasında güzel ahla­kın ve bilginin temsilcisi olduğu o günlerin yeniden yaşanmasını isterim (Akagündüz, 2008).

Tesettürlülerin moda ve tüketime yönelmeleri artık bir eğilim olmaktan çıkarak yaşam biçimi halini almaya başladı. Tesettüre ulaşım kolay olduğu kadar, modayı takip etmek in­ternet sayesinde son derece kolayca gerçekleşirken {Zaman,18.06.2011),fuarlarda tesettür değişik ürünleri deneyebilmektedir. {Zaman, 05.03.2011) Tesettür giyim beyin fırtınaları ile yönlendirilirken {Zaman, 25.06.2011) sosyal medyada hem reklamı hem de yönlendirmesi yapılabilmektedir.{Zaman,26.03.2011)Bronzlaştıran tesettür mayolarından, mankenlerin defilelerde boy göstermesine kadar {Yeni Şafak, 05.03.2011) te­settür artık İslâmî vasfıyla değil, modern tüketim nesnesi haliy­le haber olabilmektedir. Bu durumdan mustarip İslâmcı kadın varlığından ise bahsetmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü artık Türkiye'nin dünyaya açılım “ürün"lerinden birini tesettür modası oluşturur. Ünlü mankenler Türkiye'nin “kapa­lı" yüzünü gösterirken, defileyi düzenleyenler “Dünyanın ilgi­sini çekmenin çok güzel” olduğunu dile getirmektedir. {Mil­liyet, 02.05.2006) Artık defileler yalnız kıyafet ya da manken sergilenen alanlar olmaktan da çıkarak İslâm'ın temel değer­lerinin, ritüellerinin kamuya, zenginlere gösteri sunan yerler biçiminde ortaya çıkmaktadır. {Posta, 02.07.2011)

İslâmcılar tatillere gitmeye başladığında çok yadırganmıştı. Son yıllarda bu oran o kadar arttı ki turizm normalleşti. Ken­di hayat tarzlarını ikame etmek için siteler kurmaya çalışan İslamcılar şimdi zenginliklerini, yaptıklarını örtmek, düşük gelir grubundan ayrılmak için konutlar üretmeye başladı. (Za­man, 26.09.2006) Yemeklerini lüks restoranlarda yiyip, lüks mağazalardan alışveriş yapan “İslâmî kesim”in kendilerini do­ğuran ve büyüten şartların gereklerini yerine getirmede hiç çekinceleri bulunmamakta.

İslâmcılığın ekonomik kısmı siyasa ve fikirden ayrı değil. Türkiye'de İslâmcılık düşüncesi saadeti demokrasinin kanatları altında buldu. Erdemli toplum ve idare tarzı demokrasi, insan hakları ve laikliğin güdümünde gerçekleşebilir, İslâmcılar için. Bugün artık daha net görülmekte ki ekonomik olarak refaha kavuşan İslâmcıların zaten sistemle, devletin idare tarzıyla bir sorunu yok. Mesele modernleştirme etkinlikleri sırasında İslâmcıları da dikkate almak ve etkin bir rol vermektedir. Müs­lümanları sistemin taşıyıcısı, rehabilite edicisi olarak görmek yeni dönem İslâmcılığın en belirgin vasıflarından.

İslâmcı kadınların hâlihazır süreçteki katkıları erkeklerin- kinden az değil. Çocuklara, eve ve gündelik hayata, tüketimin her noktasına olan nüfuzları onların hayatı dönüştürmede seküler kalıpların yerleşip meşrulaştırılmasında vazgeçilmez konuma getirdi. Kadınlar kamusal hayata katılarak, başörtü­sünün ikbalini demokraside görerek,(9) her ne sonuç doğurursa doğursun, gerekirse mesai saatleri içinde başını açarak, kazan­dıkları ücretlerini bilinen dünyanın sınırları içinde tüketerek bir zamanlar muhalif oldukları sistemin önde gelen dayanak­ları haline geldiler.

Kendilerine ait bir dünya kurmaları beklenirken kendile­rine teklif edilen dünyayı, imkânları, modayı sorgulamadan kullanmadan kabul ettiler. İslâmcılar "Yumurtadan çıktıkları halde kabuklarını beğenmemişlerdi." İçinden çıktıkları İslâm kültürünü küçümseyip yok saymışlardı, (özel, 1997a)

İslâmcıların ayırıcı vasfı dünya sistemine karşı tavır alabil­me potansiyeliydi. Bu potansiyel tabi oldukları dinin gerekleri ve tarihsel pratikleriydi. Hiç de simülatif olmayan bu dünyada kendi varlık koşullarını inkâr ettiler. Gerçek uğruna hakikati katlettiler.

Kusursuz bir cinayeti gözlerimizin içine baka baka işlerken aslında bunun bir cinayet olmadığını iddia etmeye yeltendiler.

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:378-392

Dipnotlar:

9- Burada İsmet Özel'in başörtüsüyle ilgili yazdığı bir yazıdan bir pasa) aktarmak istiyorum. Bu yazının ardından Yeni Yüzyıl dan Gülay Göktürk iki yazı yaza­rak (27 - 28.09.1997) İsmet Özeli “türban yasakçılarıyla, “ibretlik bir ittifak” kurmakla itham etmişti. “Demokratik toplum örtünmeyi demokratik bir hak sayanlardan bu hakkı kendilerine tanıyan kuruluş ve o kuruluşların yer aldı­ğı düzenin militanca savunmasını yapmalarını beklemektedir. Onlara alkollü içecek kullanmasalar bile, gelip ayran içtikleri bu barın temizliğine katkıda bulunmalarını, onarımına katılmalarını istemektedir. Giderek barın düşman­larına karşı girişilen savaşta görev almalarını önermektedir. Onlara örtülü ola­rak oturmaya hak kazandıktan bu barın geliştirilmesi, yaygınlık kazanması, atılım yapması için hangi taşanlara sahip olduğunu sormaktadır.”

“Örtünmek demokratik hakkımdır diyenler, bu talepler karşısında ayranı be­dava içmediklerini ileri sürerek bir meşruiyet elde etmeye gayret ediyorlar. Ba­rın sahibi: Yağma yok diye cevap veriyor örtülü demokratiklere, Viski içenler de paralarını paşa paşa ödemektedirler. Üstelik viski ayrandan daha pahalı. Barın her bakımdan yükseltilmesi, üstün tutulması için en az sarhoşlar kadar çalışacaksınız. Aradaki farkı kapatmak için en hizmeti vermek zorundasınız, aha da ötede, sizin bara girişinize göz yumuşumuzun, katlanışımızın bedeli olarak da bir şeyler yapmalısınız. Hem bardaki iskemleleri işgal edecek, hem sadece bu barda kurulabilen ilişkilerden istifade edeceksiniz; hem de bütün geceyi iki ayran, bir kolayla atlatacaksınız Nerde o pırasanın bolluğu?” (özel, 1997a)



Devamını Oku »