Tıbbın Tanımı ve Konusu

el-Kânûn fî’t-Tıb ve Kitabü’ş-Şifa İbn Sînâ’nın en önemli eserleri olarak bilinirler. Kendi ifadesiyle, “bir doktorun bilmesi gereken asgari bilgiyi içeren” el-Kânûn fî’tTıb, hem Doğu’da hem de çeviriler yoluyla Batı’da hekimlerin el kitabı olarak yüzyıllar boyunca kullanılmıştır. Latinceye çevirisi Cremonalı Gerard tarafından 1473’de Milano’da basılmıştır. 18. ve 19. yüzyıllarda İngilizce, Almanca, Fransızca dillerinde eserin kısmi ve tam çevirileri basılmıştır. Aşağıda bu eserin girişini oluşturan ’Tıbbın Tanımı ve Konusu’ başlıklı bölümün bir kısmı sunulmaktadır.

Tıbbın Tarifi Hakkında

Tıp, insan vücudunun sağlık ve hastalık durumu ve de onu sağlıklı durumda koruma ve sağlığını kaybettiğinde tekrar nasıl kazanacağı konusunu ele alan bilimdir, diyorum.

Tıp, pratik ve teorik olmak üzere ikiye ayrılır ve siz onun tamamını teorik hale getirdiniz, denilebilir. O zaman biz onlara sanatların ve felsefenin teorik ve pratik kısmının olduğu gibi, tıbbın da pratik ve teorik kısımları olduğunu söyleyerek cevap verebiliriz.

Tıpta pratik ve teorik iki kısım vardır, denir. Her bölümde pratik ve teorik sözüyle başka bir şey kastedilir, halbuki biz burada bu konudaki farklı görüşleri açıklamak istemiyoruz.

Ancak tıbbın bir kısmı pratiktir; bir kısmı teoriktir, denirse de, onların burada demek istedikleri şey, bu konuyla ilgilenen pek çok kişinin de kabul ettiği gibi, tıbbın birbirinden ayrı iki dala bölünebileceği anlamına gelmez. Hattâ ondan başka bir şeyin kastedilmekte olduğunu bilmek gerekir. Tıbbın bir değil iki bölümü de bilimdir, ancak onlardan biri tıbbın yönteminin bilimi, diğeri ise, onun nasıl tatbik edileceğinin bilimidir. Daha sonra onlardan birincisine bilim veya teori adı verilmiştir; diğeri ise pratik adını alır. Teoriden kastettiğiniz, uygulamasına temas etmeksizin, sadece düşünceye yarar sağlayan öğreti kısmıdır. Örneğin, tıpta üç çeşit humma ve dokuz mizaç vardır, denilir.

Pratikten kastettiğimiz, ne bizzat pratik yapmak ne de vücut hareketlerinin işlevidir. [Tıbbın bu ikinci kısmı], tıbbi öğretinin teknik tatbikat kısmıdır. Örneğin, başlangıçta şiddetli iltihaplara onları serinletecek ve yoğunlaştıracak ilaçlarla muamele edilir. Sonra yumuşatıcılar kullanılmalıdır ve sonra da söktürücü maddelerle muamele edilir. Durum iyiye gitmeğe başladıktan sonra, sadece çözücü yumuşatıcıların verilmesi yeterli olacaktır. İltihap, hayati organlardan fazlalıkların çıkması sonucunda meydana gelmişse, bu belirlemelerin bir yararı olmayacaktır. İşte bu tip bilgilerdir ki tıbbi pratikte rehber olarak kabul edilen tatbikatın bilgileridir. Bu iki bölüm, yani pratik ve teorik bölümler tamamlanınca, hiç tatbikatını yapmasan bile sen tıbbın hem teorik hem de pratik bölümü hakkında bilgi sahibi olursun.

İnsan vücudunun gerçekte sağlık, hastalık ve ne sağlık ne hastalık durumları olmak üzere üç durumu olduğuna itiraz edilebilir ve sen [bütün bilgiyi] sadece iki bölümde topladın denilebilir. Ve [de] bu sözü söyleyen düşünecek olursa, bu iki durumdan [yani] ne üçe çıkarmamızın ne de ikiden aza indirmemizin şart olmadığını fark eder.

[Sonra da] burada üç dala ayırmak şartsa, şöyle denilebilir. [Biz] sağlık kaybından hastalık doğar diyoruz; onların ileri sürdüğü üçüncü halin sağlık sınırı yoktur, çünkü sağlık bir meleke veya bir haldir ki ondan sağlıklı fiiller çıkar. Ancak sağlığı kendi istedikleri gibi sınırlarlarsa ve ihtiyaçları olan şartları ileri sürerlerse, bunun sınırı yoktur. Ayrıca hekimler, doktorlar bu konuyu tartışmaktan kaçınırlar. Onlar buna benzer konularda münakaşa etmezler ve bu münakaşa onlara ve bu konuyu münakaşa edenlere tıpta bir fayda sağlamaz. Ancak bu konuda gerçeği bilmek, öğrenmek başka sanatın konusuna (usulüne) uygundur; bundan da mantık sanatının usulünü kastediyoruz. Bu konu orada aranmalıdır.

Tıbbın Konusu Hakkında

Tıbbın konusu, sağlık ve hastalık halindeki insan vücuduyla ilgilidir. Her şeyin bilgisi, onun meydana geldiği yerden elde edilen sebepleri öğrenmekle kazanılır. Böylece tıpta, sağlık ve hastalık teşhisi için sağlık ve hastalığın sebeplerinin belirlenmesi gerekir. Sağlığın ve hastalığın sebepleri, bazen çok açıktır; ancak [bu sebepler] zaman içinde gözlemlerle doğrudan belirlenemeyebilir; araz ve işaretlerinden çıkarmak zorunda kalınabilir. Böylece, hastalık ve sağlığın işaretleri ve arazları da belirlenmelidir.

Temel felsefenin bir kaidesi şudur: maddi bir objenin bilgisi, onun kaynağını belirleyerek elde edilebilir ve onun kökeninden ve sebeplerinden elde edilen sebepler orada mevcuttur, [yani gözlem yoluyla kabul edilebilir niteliktedir]. Eğer böyle değilse, bilgi işaretler ve arazlar yoluyla elde edilir. Bu sebepler dört tanedir: maddi, etkin, formel ve gai sebeplerdir. Bunlar sağlık ve hastalığa göre, aşağıdaki şekilde verilebilir:

Maddi sebepler, sağlık ve hastalığın üzerinde temellendiği özler ve [enerjilerdir]. Bunlar fail organlar ve onların hayati güçleridir ve onlardan ayrılmış, uzak olan hıltlar (kan, balgam, kara safra ve sarı safra) ve onlardan da uzak olan elementlerdir. Gerekli değişmelerle birlikte, hıltlar ve elementler [insan vücudunun] temelini teşkil eder. Böylece, sağlık ve hastalığın temelini teşkil eden bir obje o kadar iyi düzenlenmiş ve değiştirilmiştir ki belli bir farklılaşma ile özel bir yapı ve mizaca sahip kutsal bir birlik ortaya çıkmıştır. Mizaç değişmeye konu teşkil eder; morfoloji ise yapıyla ilgilidir.

Etkin sebepler, insan vücudunu dış etkilere göre değiştiren ya da o etkilerden koruyan sebeplerdir. [Bunlar] farklı hava şartları ve onlarla ilgili faktörlerdir; besinler, su ve diğer içecekler vb. şeylerdir; idrar tutulması ya da kusma, yani içeride olanın dışarıya atılmasıdır; yaşanan ve oturulan yerler ve onlarla ilgili yerler; vücudun sükûnet ve hareketi; psikolojik ve fiziki etkenler; uyku ve uyanıklık; hayatın farklı safhaları ve o safhalarda yer alan değişmeler; cinsel değişmeler; meslekler; alışkanlıklar ve nihayet zıt nesneler veya vücutla dıştan temas eden diğer şeylerdir.

Formel sebepler: Sağlık ve hastalığın formel (şekli) sebepleri üç tanedir; mizaçlar; onların oluşturduğu özellikler ve yapılardır.

Gai sebepler, işlevlerdir. Burada da açıklanacağı gibi, özelliklerin ve onlara eşlik eden hayati güçlerin bilgilerini elde etmenin, gerekli olduğu aşikârdır.

Bu söz konusu edilen sebepler, insan vücudunun sağlık ve hastalığı ile ilgili olduğundan, tıp sanatının konusudur. Tıbbın konusu sağlığı korumak ve hastalığın kökünü kurutmak olduğundan dolayı, sağlığı, korumak ve hastalığın sebeplerinden korunma vasıtaları onun konusunun bir parçasıdır. Bu vasıtalar ve sebepler, diyetin iyi ayarlanması, uygun hava şartlarını seçmek, belli bir ölçüde istirahat ve egzersiz, ilaçla tedavi; ameliyat sürecidir. Bütün bu meseleler, müteakip noktalara göre betimlenir: Sağlık, hastalık ve ara durum.

Çeşitli meseleleri müstakil olarak açıkladıktan sonra, şimdi, artık, bütün olarak tıbbın konusunun, elementler, hıltlar, mizaçlar, basit ve mürekkep organlar, hayati güçler, özellikler, yani fiziksel, vital ve sinirsel olanlar ve işlevleri, sağlıkla ve hastalıkla ilgili vücut durumları ve ara durum ve onların sebepleri, yiyecek ve içecekler, hava ve su, yaşanan ülke ve oturulan yer, boşaltım, vücutta tutma, fiziksel ve zihinsel faaliyetler, yaş, cinsiyet, vücudu etkileyen dış faktörler, sağlığın korunması, yiyecek ve içeceklerin ayarlanmasıyla çeşitli hastalıkların tedavisi, havanın seçilmesi, istirahat ve faaliyetin düzenlenmesi, ilaçların kullanımı ve ameliyat süreci ele alınabilir.

Bu konulardan bazıları vardır ki, doktor, onları var oldukları gibi, ve gerçek tabiatlarını da olduğu gibi kabul etmek zorundadır. Aynı zamanda, onun [hekimin], onları, tıbbın Fizik’ten kaynaklanmış temeli olarak kabul etmesi gerekir. Diğer taraftan, tıpta bazı konular vardır ki, onların mevcudiyeti mantık ve akıl yoluyla ispatlanabilir. Hekim, temellerini güvenilir olarak kabul etmelidir ve onların mevcudiyetinin delillerini sormaktan vazgeçmelidir. Yardımcı bilim dallarında böyle temeller daima deney ötesi olarak kabul edilir. Sadece temel bilimlerde, mantık ve akıl yoluyla onların tartışması yapılır ve bu tartışma Metafizik diye bilinen en yüksek felsefi alana girene kadar da devam eder. Eğer herhangi bir seçkin hekim, elementlerin, hıltların ve diğer Fizik’ten temelini almış olan şeylerin mevcudiyetini mantık ve akıl yoluyla ispat etmeğe çalışacak olursa, iki hata yapar: bunlardan biri, o, tıbbın içine, ona ait olmayan meseleleri sokmuş olur; ikinci olarak, o, tıbba bazı katkılar yaptığı kanaatindedir, fakat hiç de öyle değildir.

Herhangi bir delil olmaksızın esas olarak kabul edilen meseleler şunlardır: elementler ve onların sayıları, mizacın varlığı ve onun çeşitleri, hıltlar, onların sayıları ve yeri; özellikler, onların sayıları ve yerleri; hayati güçler, var olamayan ya da sebepsiz değişemeyen bir durumun ve böyle birçok durumların genel yasası.

Gözlem ve disseksiyon (inceleme) yoluyla kabul edilen konular organlar ve onların işlevleridir. Öğrenme ve de akıl yoluyla ispatlanmak zorunda olan meseleler, hastalıklar, onların özel sebepleri, arazları ve sağlığın korunması ve hastalığın kökünün kazınması yöntemleridir. Bunlardan, bazıları açık ve seçik değildir ve ancak, yere (miktara) ve zamana başvurularak tanımlanmak ve akıl yürütme yoluyla açıklanmak zorundadır.

Eğer, Galen gibi bir hekim ilk grupta yer alan konuları mantık ve akıl yoluyla açıklamağa teşebbüs etseydi, onu, bir hekim olarak yapmayacaktı; fakat filozof olmak isteyen birisi olarak bu işe teşebbüs edecekti ve böylece Fizik (tabiat) meselelerin münakaşasını yapacaktı. Bu [durum], tıpkı hakim (filozof) olmaması gereken bir kişinin, bir fikrin sonucunun değeri hakkında, yüksek bilgisinden dolayı, hüküm vermeğe çalışmasına benzeyecekti. Aslında, gerek hekim olsun gerekse kendi haklarına sahip bir hakim (filozof) olsun, böyle meseleleri mantık ve akıl yoluyla ispatlaması mümkün olmayacaktır, ve eğer bunu yapmağa teşebbüs ederse onun karşısına pekçok güçlük çıkacaktır.

Unsurlar

Bu kısım bir bölümden meydana gelmiş olup, unsurlar hakkındadır.

Unsurlar, insan ve diğer canlıların cisimlerinin ilk (temel) öğeleridir. Onlar o kadar basit cevherlerdir ki alt bölümlere ayrılmaları mümkün olmaz. Onların birleşip, şekillenmeleriyle doğadaki çeşitli cinste şekiller ortaya çıkar. Hekim, Tabiatın bu unsurlarının sadece dört tane olduğunu kabul etmek zorundadır. Bunlardan ikisi ağır ve ikisi hafiftir. Hafif olanlar hava ve ateştir; toprak ve su ağırdır.

Toprak:

Toprak, doğal yer olarak diğer elementlerin merkezinde yer alan basit bir cevherdir. Bu durumda, o, doğasının özelliğine bağlı olarak dingin olur. Ancak, onu doğal yerinden ayırdıklarında, tekrar asil yerine döner. Bundan dolayı, ona mutlak ağır derler. Doğal olarak toprak, soğuk ve kurudur, çünkü doğal durumda ve dışarıdan herhangi bir müdahale yapılmadığında, bu kaliteler kolayca idrak edilebilir. Doğada, toprak, objenin sağlam, dingin ve dayanıklı olmasını sağlar.

Su:

Su, doğal halinde, yeri çevrelemiş olan basit bir cevherdir ve sırasıyla hava ve diğer, doğal halde olan unsurlarla çevrelenmiştir. Bu onun nisbî ağırlığının açıklamasıdır. Doğal halinde, su soğuk ve nemlidir; dışarıdan herhangi bir müdahale olmadığında o, kesin bir soğukluk ve nemlilik gösterir. Suyun nemliliği, onun doğal halinde ve mizacında kolayca dağılabilen ve birçok şekilde bir araya gelip, birikebilen bir duruma sahip olduğunu, ancak bu şekilleri korumaya muktedir olmadığını ifade etmektedir. Böylece su, yaradılışta bileşiklerin şekillenmesinde ve kısımların kendi zıt karakterlerine uygun olarak kalıplanmasında ve yayılmasında gereklidir. Bunun sebebi, zorlukla yeni şekiller kabul edebilen ve aynı şekilde zorlukla, parçalarından ayrılabilen kuru bir cisimden farklı olarak, suyun kolayca farklı şekillerde parçalara ayrılabilir ve yine kolayca yenilerini kabul edebilir olmasıdır. Ancak, nemli bir şeyle birleşen bir kuru cismi insan kolayca yayabilir ve neminden dolayı, yeni şekiller verebilir, fakat nemli bir cisim, kuru bir cisimle karıştırılırsa, o kendi denge ve sürekliliğini korur. Böylece kuru bir cisim, nemli olmasından dolayı, dağılmaz ve şeklini kaybetmez ve nemli bir cisim de kuruluğundan dolayı akmaz.

Hava:

Hava, [doğal olarak] suyun üstünde ve ateşin altında yer alan bir cevherdir. Bu onun nisbî hafifliğini açıklamaktadır. Onun mizacı sıcak ve nemlidir. Yaradılışta, havanın gayesi, nüfuz edilebilirliğini, hafifliğini ve inceliğini maddeye vermek ve cisimlere yukarıya doğru yükselebilme kabiliyetini sağlamaktır.

Ateş:

Ateş, doğal yeri, bütün diğerlerinin üstünde olan bir cevherdir. Böylece o, doğada, bütün dağılımlardan serbest olan evren bölgesinde yerleşmiştir. Ateşin mizacı sıcak ve kurudur. O, şeylerin çeşitli hallerinin yaratılması için şarttır, çünkü o, olgunlaşmayı, hafifliği ve nüfuz edilebilirliği sağlar.

Dört unsurdan en ağır ikisi organların şekillenmesi ve dinginliği için gerekliyken, hafif olan diğer ikisi, hayati güçlerin hareket ve işlevleri ve de organların hareketlerine yardımcı olmak üzere gereklidir. Aslında hareket, özde şeylerin “özel” doğası tarafından belirlenmiştir.

İbn Sînâ 2009. El-Kânûn fî’t-Tıb, çev. Esin Kâhya, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Süleymaniye Kütüphanesi Turhan Sultan 265 numaralı yazma, s. 5–12.

Mizaçlar

Bu kısım mizaçlar hakkındadır.

Mizaçların Tanımı

Mizaç, unsurların zıt özelliklerinin karşılıklı etkileşmesinden ortaya çıkan bir keyfiyettir. Unsurlar, birbirleriyle sıkı temas edebilmek için çok dakik parçalara ayrılmıştır. Bu parçacıkların nitelikleri etkin olduklarında ve birbirleri üzerinde etkin olduklarında, orada, bütün unsurların parçacıklarına, aynı şekilde yayılıp, dağılmış olan yeni bir model ortaya çıkar. Mademki, unsurların ilk kaliteleri dörttür, yani, sıcak, soğuk, kuru ve nemlidir, o halde, yeni düzenlenmiş ya da parçal anmış bir cismin mizacı bu niteliklerin bir ürünüdür.

Teorik olarak, mutlak mizaç iki cinstir:

Dengeli olan mizaç: mizacın zıt nitelikleri nicelik yönünden tam olarak eşit olduğunda ve denge bu niteliklerin mutlak ortalaması ol duğunda [mizaç dengelidir].

Dengesiz mizaç: mizacın nitelikleri eşit olmadığında ve bir tarafa meylettiğinde, mizaç dengeli değildir. Eğer sıcaklık, soğulduk, kuruluk ve yaşlıktan birisi baskınsa, basit bir dengesizlik ortaya çıkar. Eğer bu dört nitelikten herhangi ikisi baskın olursa, bileşik dengesizlik ortaya çıkar. Bir mizaç asla mutlak olarak dengeli ve dengesiz olamayacağı için, böyle bir sınıflama tıpta geçerli değildir. Doktorlar, bu anlamda mutlak bir dengenin herhangi bir şeyde mevcut olmadığını, Fizik bi limler vasıtasıyla kabul etmek durumundadırlar. Burada, sadece insan vücudunu ya da onun herhangi bir organını ele alalım. Tıbbî anlamda denge veya eşitlik, niteliklerin eşit olmasına ya da eşit dağılımına bağ lı değildir, fakat onların eşit olabilmelerine bağlıdır, yani, unsurların nitelikleri ve nicelikleri öyle bir şekilde vücutta dağılmalıdır ki, sonuçta elde edilen vücut tipi ya da dengeli tip, bütün vücut ya da tek tek organlar olarak, insanda, mutedil olana en yakın olan olmadır. Ancak, insana ait mizaç, yukarıda söz konusu edilen mutlak mizaca çok yakındır.



İbn Sînâ 2009. El-Kânûn fî’t-Tıb, çev. Esin Kâhya, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Süleymaniye Kütüphanesi Turhan Sultan 265 numaralı yazma, s. 5-12.



Bize Yön Veren Metinler,cilt:2 Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Olağanüstü Hadiselerin Sırları

 

İbn Sina

Tanrı dostları sayılan arif ve velilerden meydana gelen kerametler, hem tasavvufu hem de Türk-İslam kültürünü belirleyen önemli kavramlardan birisidir. Keramet kavramı, sadece sufileri değil, aynı zamanda akılcılıklarıyla bilinen filozofları derinden etkilemiştir. Bu etkileniş, İslam bilgi anlayışının öteden beri zorunsuzluk temeline dayanmasının bir bakıma sonucudur denilebilir. Aşağıda filozof İbn Sina’nın Tanrı dostlarından meydana gelen olağanüstü hallere ilişkin görüşleri yer almaktadır.

İşaret

Bir arifin az bir gıdadan alışık olunmayan uzun bir süre uzak kaldığı haberi sana ulaştığı zaman bunu doğrulamaya yatkın ol ve doğada görülen yollardan olarak değerlendir!

Tembih

Hatırla ki bizdeki doğal güçler, bozuk (gıda) maddelerini hazmetmek sebebiyle sağlıklı (gıda) maddelerini hareket ettirmekten (sindirmekten) meşgul edildiklerinde, söz konusu iyi maddeler az çözülmüş (sindirilmiş) ve değişimden uzak bir halde korunurlar. Binaenaleyh bazen gıda, sahibinden uzun bir süre kesilse bile, aynı halde olmayan başka birisi onun onda biri müddetinde gıdadan kesilse helak olacak iken, o bununla birlikte hayatını sürdürebilir.
(…)

İşaret

Bir arifin kendisi gibi birisinin kapasitesini aşan bir fiili veya hareket ettirmeyi veya hareketi kendi gücüyle yapmaya güç yetirdiği (haberi) sana eriştiği zaman, onu büsbütün inkâr ile karşılama! Kuşkusuz ki doğa yollarını değerlendirmende, bunun sebebine ulaşmaya bir yol bulabilirsin.

Tembih

Bazen insan, hallerinde itidal üzere iken, öyle bir kuvvet sınırına ulaşır ki, tasarruf ettiği veya hareketlendirdiği şeye son gücünü hasredebilir. Sonra nefsine, tıpkı korku veya hüzün esnasında olduğu gibi, öyle bir yapı arız olur ki onun gücü bu son noktadan inişe geçer; hatta öncesinde rahatlıkla yapabildiğinin onda birini yapmaktan bile aciz kalır. Ya da tıpkı öfke veya yarışma halinde veya mutedil derecede mest olma veya neşelendiren ferahlık esnasında arız olduğu gibi, nefsine öyle bir durum arız olur ki, gücünün son sınırı katlanır, hatta onunla gücünün zirvesine ulaşır. Dolayısıyla ferahlık halinde yardım aldığı gibi, arife bir canlılık yardım ettiğinde buna şaşmamak gerekir. Böylece bu, arifin kuvvelerine bir hükümranlık kazandırır veya yarışma halinde olduğu gibi onu bir izzet kaplar. Bunun neticesinde ise, arifin kuvvetleri alevlenerek parlar. Ve bu durum, neşe veya öfke halindekinden daha büyük ve daha görkemlidir. Nasıl böyle olmasın ki? Bu, apaçık Hak’tan, güçlerin ilkesinden ve rahmetin aslındandır.

İşaret

Bir arifin gaipten bir haber verdiği ve bir müjde veya korkutma bildirerek isabet ettiği haberi sana ulaştığında, onu doğrula! Ona inanmak kesinlikle sana güç gelmesin. Çünkü bu olayın doğanın yollarında bilinen sebepleri vardır.

İşaret

Tecrübe ve kıyas, insan nefsinin uyku halinde gaibe bir tür erişimi olduğunda mutabıktır. Buna göre yitip gitmesi için bir yol veya ortadan kalkması için bir imkân olmadığı takdirde benzeri bir erişimin uyanıklık halinde de vuku bulmasına bir engel yoktur. Tecrübeye gelince, birbirinden işitme ve tanıdık bilgiler (mütearife), buna şahitlik eder ve insanların hepsi böyle bir şeyi doğrulamayı ilham eden bir tecrübeyle kendinde tecrübe etmiştir; birinin karışımının bozuk, tahayyül ve hatırlama kuvvelerinin uykuda olması durumu istisna! Kıyasa gelince, bunun gerçekliğini (aşağıdaki) uyarılardan anla!
(…)

İşaret

Senin nefsin için de, yetenek ve aradaki engelin ortadan kalkmasına göre, bu âlemin nakşı ile nakşolma durumu vardır. Bunu öğrenmiştin, artık bazı bilinmeyenlerin gayb âleminden kendi nefsinde nakşolabileceğini zinhar inkâr etmeyesin! Seni daha fazla aydınlatacağım!
(…)

Tembih

Ortak duyu, nakşın kendisine yerleştiğinde gözlem hükmünde olduğu nakış levhasıdır. Bazen duyusal nakşedici duyu nezdinde yitip gider ama sureti ortak duyuda iyi bir şekilde kalıcı olur. Dolayısıyla nakış, vehmeden olmadan gözlenen hükmünde kalıcı olur. Yağmur damlasının düz bir çizgi şeklinde inmesi ve hızla dönen bir noktanın dairenin çevresi şeklinde nakşolması durumuyla ilgili sana söylenenleri hatırına getir! Dolayısıyla suret, ortak duyunun levhasında temsil olduğu zaman, ister dışarıdaki duyulurdan onda resmedilme halinin başlangıcında olsun, ister duyulurun kalıcılığıyla kalıcı olsun veya duyulurun yitip gitmesinden sonra sabit kalsın isterse de eğer mümkünse onda vukuu, duyulurdan ötürü olmasın, gözlemlenen hale gelir.

İşaret

Bir grup hastalar ve safra dengesi bozuk insanlar, duyulur, açık ve hazır (birtakım) suretler gözleyebilirler ve bu suretlerin dış bir duyulur ile bağıntısı olmaz. O halde bu suretlerin nakş edilişi, iç bir sebepten veya iç sebepte etkin olan bir sebeptendir. Ortak duyu, tahayyül ve vehim madeninde dolaşan suretlerden de kendisine nakşedebilir; tıpkı onların ortak duyu levhasından tahayyül ve tevehhüm madeninde nakşedilmesi gibi. Bu durum karşılıklı aynalar arasında cereyan eden olaya yakındır.

Tembih

Sonra, bu nakşedilmeden yüz çevirten iki meşgul edici vardır: (Birincisi) dış duyusaldır, ortak duyu levhasını onda resmettiği şeyle başka şeylerle meşgul olmaktan alıkor; adeta ortak duyuyu hayalden tamamen soyutlar ve ondan zorla gasp eder. (İkincisi) iç akılsal veya iç vehimseldir ki bu, tahayyülü kendisini ilgilendiren şeyle onda tasarruf edip zorla iş yaptırarak zapt eder. Bu durumda tahayyül, ona boyun eğerek ortak duyuya tasallut etmekten boşta kalır; dolayısıyla hareketinin zayıflığı nedeniyle ortak duyuda nakşetme imkânı bulamaz. Zira o, kendisine bağlanılan değil bağlı olandır. İki meşgul ediciden biri durağanlaştığında bir meşgul eden kalır ve bazen o, (orta duyuyu tam olarak) zapt etmekten aciz kalabilir. Bu durumda tahayyül gücü ortak duyuya egemen olur; böylece onda suretleri ’duyulur’ ve ’gözlenen’ olarak görüntüler.
(…)

Tembih

Duyusal engellerden azaldığı ve daha az engel kaldığı zaman nefsin fırsatlar bulup, tahayyülün meşguliyetinden kurtularak kutsiyet tarafına yönelmesi uzak görülemez. Buna göre gaipten kendisine bir nakış nakşedilir; bu nakış, tahayyül âlemine geçer ve (daha sonra) ortak duyuda nakşolur. Bu durum, uyku halinde veya duyuyu meşgul edip tahayyülü yoran herhangi bir hastalık halinde gerçekleşir. Çünkü tahayyülü hastalık yorabilir, bazen de aleti olan ruhun çözülmesi nedeniyle çok hareket kendisini yorabilir. Akabinde tahayyül, bir tür durağanlığa ve boşta olmaya koşar, nefs de ulvî yöne doğru kolaylıkla çekilir. Nefse bir nakış gelip çattığında tahayyül ona doğru ikaz edilir ve o nakşı telakki eder. Bu da ya gelen şeye ait bir uyarıcı ve istirahatından veya yorgunluğundan sonra tahayyülün harekete geçmesi nedeniyledir. Çünkü tahayyül, buna benzer bir uyarılmaya karşı oldukça hızlıdır. Ya da bunun nedeni natık (düşünen) nefsin doğal olarak tahayyülü kullanmasıdır. Zira tahayyül bunun gibi gelen uğurlu şeylerde nefsin yardımcısıdır. O halde tahayyül, engeller kendisinden uzaklaştığı durumda bu geleni kabul ettiği zaman o, ortak duyunun levhasında nakşolur.

İşaret

Nefs, çeken taraflara gücü yetecek derecede cevheri güçlü olduğu zaman onun için böyle bir kazanç veya fırsatın uyanıkken de vuku bulması ihtimal dışı değildir. Buna göre bazen (ulvî âlemden gelen) eser, zikir (hatırlama) gücüne iner ve orada durur. Bazen ise eser istila eder ve hayalde parlak bir şekilde ışıldar. Bu durumda hayal ortak duyu levhasını kendi yönüne doğru zorla alı kor ve kendisinde nakşedilmiş şeyi resmeder. Özellikle de natık nefis ona destekçi olur ve vehim gücünün hasta veya safrası dengesiz kimselere bazen yaptığı gibi ondan yüz çevirmez ki bu, daha uygundur. Böyle yaptığı zaman, eser gözlenir, görülür, işitilir vb. hale gelir. Ve bazen yapısı oldukça çok olan örnekler şeklinde veya düzenli bir söz olarak yer tutar; bazen de ziynet hallerinin en yücesinde olur.
(…)

İşaret

[342] Nefse uyku ve uyanıkken gelen ruhanî eser, zayıf olabilir. Bu durumda söz konusu eser, hayali ve hatırlama gücünü hareket ettirmez ve onun bir izi kalmaz. Bazen ise bundan daha güçlü olur ve hayali hareket ettirir ancak, ne var ki hayal, kendini tamamen intikale kaptırır ve açıklıktan uzak kalır. Dolayısıyla gelenleri hatırlama gücü zapt edemez, sadece tahayyülün intikallerini ve kopyaladıklarını zapt eder. Bazen de gelen eser, oldukça güçlü olur ve onu telakkide nefis son derece dayanaklı olur. Dolayısıyla suret hayalde açık bir şekilde resmedilir ve nefs onu anlamlandırabilir. Bu durumda hatırlama gücünde güçlü bir şekilde resmedilmiş olur ve intikallerle karmaşıklaşmaz. Bu durum sana, sadece bu eserlerde arız olmaz, dahası uyanıkken doğrudan gelen düşüncelerinde de olabilir. Buna göre bazen düşüncen hatırlama gücünde zabt edilir, bazen sana işini unutturarak oradan tahayyül edilen şeylere intikal eder. Bu durumda, (hatırlamak için) onun aksiyle çözümlemeye ihtiyaç duyarsın ve zapt edilen veriden onu izleyen veriye aynı şekilde diğerine intikal edici olursun. Böylece kişi, yitirdiği ilk işini bazen yakalayabilir bazen de ondan kopabilir. Sen onu (yitirdiğin şeyi) ancak bir çeşit çözümleme ve tevil (yorumlama) ile yakalarsın.

Ekleme

Hakkında konuşulan eserden uyanıklık veya uyku halinde hatırlama (zikr) gücünde karar kılmış bir şekilde zapt edilmiş olan, ’ilham’, ’açık bir vahiy’ veya tevil ya da tabire ihtiyaç duymayan bir ’rüya’ olur. Bu eserden kendisi ortadan kalkıp, geriye kopyaları ve izleri kalan ise tevil ve tabire ihtiyaç duyar. Bu da, şahıslara, vakitlere ve adetlere göre farklı farklı olur: Vahiy tevile, rüya ise tabire muhtaçtır.
(…)

Tembih

Bazen ariflerden, onların neredeyse ’âdeti’ (doğal düzeni) ters çevirebildikleriyle ilgili haberler sana ulaşır ve sen hemen onları yalanlamaya yeltenirsin. Bunlar örneğin şöyle sözlerdir: “Bir arif yağmur duası etti ve insanlar (için) yağmur yağdı veya şifa bulmaları için dua etti, onlar da şifa buldu veya onlara beddua etti, onlar da yerin dibine geçti, sarsıldılar veya başka bir tarzda yok oldular veya onlara dua etti; böylece kendilerinden veba, salgın, sel ve tufan uzaklaştırıldı veya bir ariften vahşi hayvan korktu veya bir kuş ondan kaçmadı” veya buna benzer apaçık olanaksız yollu kabul edilmeyecek şeylerdir. Böyle bir (haber karşısında) sen de bekle ve acele etme! Çünkü buna benzer şeylerin doğanın sırlarında birtakım sebepleri vardır; belki bunların bir kısmını sana anlatma durumum olabilir.

Hatırlatma ve Tembih

Daha önce senin için açıklığa kavuşmamış mıydı ki: Natık nefsin bedenle ilgisi, onda doğalaşma ilgisi değil; aksine diğer bir ilgi türündedir. Ve biliyordun ki: Eğer natık nefste veya ona bağlı olanda bir inanç yapısı yer ettiğinde, cevher bakımından ayrı olmakla birlikte bazen bu, onun bedenine de ulaşabilir. Öyle ki havada (yüksekte) duran bir dal üzerinde yürüyenin vehmi, dal (yerde) sabitken benzer birinin vehminin yapmadığı bir şekilde onun ayaklarını kaydırır. İnsanların vehimlerine, karışımların aşama aşama veya bir anda başkalaşması, birtakım hastalıkların başlaması veya onlardan iyileşme bağlı olur. Dolayısıyla bazı nefisler için etkisi bedenlerine geçen bir meleke olmasını uzak görme! Bunlar, güçleri nedeniyle adeta âlemin bir tür nefsi gibi olurlar. Ve de karışımsal nitelikle (bedende) tesir ettikleri gibi, aynı zamanda saydığım (âlemdeki) hepsinin ilkesiyle de tesir ederler. Çünkü onların ilkeleri, bu niteliklerdir. Özellikle, bedeniyle arasındaki özel bir ilişki nedeniyle ona daha uygun bir hale gelen cisimde bu tesir gerçekleşir. Özellikle her ısıtıcının sıcak olmadığını ve her soğutanın da soğuk olmadığını daha önce öğrenmiştin. Dolayısıyla sen de bazı nefislerin böyle bir gücü olduğunu inkâra yeltenme! Hatta onlar, kendi bedenlerinin etkilenmesi gibi onlardan etkilenen başka cisimlerde fiilde bulunurlar. Yine özellikle kendi bedensel güçlerine egemen olmakla melekeleri keskinleştiği zaman, bu gibi nefislere özgü güçlerin başka nefislerin güçlerine aşıp onlarda fiilde bulunduklarını inkâr etmeyesin! Buna göre bu nefis, başkasının tutkusuna, öfkesine ve korkusuna da egemen olur.
(…)

İşaret

Bu durumun nefsinin yaratılışında vuku bulduğu, sonrasında da ’hayırlı’, ’olgun’ ve ’nefsini arındırmış’ olan kimse, işte mucize sahibi bir peygamber veya keramet sahibi bir dosttur. Onun nefsini (daha da) arındırması, bu kuvveyi yaratılışının gereği üzerine ilaveten bu anlamda artırır. Böylece o, en yüksek dereceye erişir. Bu durum kendisi için vuku bulup da sonrasında ’kötü’ olan ve bu gücü kötülükte kullanan kişi, alçak bir sihirbazdır. Onun nefsinin kadri, haddi aşmasından dolayı bu anlamda kırılır; dolayısıyla arınmışların olduğu zirveye katılamazlar.

İşaret

Göz değmesi de, bu kabilden bir iş olabilir. Bunun kaynağı, hayranlık duyan nefsanî bir haldir ki bu hal, bir özelliği nedeniyle hayranlık duyduğu şeye bitkinlik vermek şeklinde tesir eder. Bunu, cisimlere tesir eden şeyin onunla buluşan veya ona bir parçasını ulaştıran veya ortadaki bir niteliğe nüfuz edici olmasını varsayan kişi uzak görebilir. Bizim aslını ortaya koyduğumuz şeyi derinliğine düşünen kimse, bu şartı değerlendirmeye alınma derecesinden aşağıya düşürür!

İşaret

Garip durumlar doğa âleminde üç ilkeden kaynaklanır: Birincisi, zikredilen nefsanî heyet; ikincisi, kendine özgü bir kuvvet ile mıknatısın demiri çekmesi örneğinde olduğu gibi, unsursal cisimlerin özellikleri; üçüncüsü ise, göksel kuvvetlerdir. Ki onlarla cisimlerin karışımları arasında konumsal yapılarla özelleşmiş yerseller vardır veya onlarla nefislerin kuvveleri arasında uygun fiilî ya da edilgin yeteneksel hallerle özelleşmiş yerseller vardır ki, garip etkilerin ortaya çıkışı bunlara bağlıdır. Sihir, birinci kısımdandır, dahası mucize ve kerametler de bu kısımdandır. Çekim kuvveti ise, ikinci kısma, tılsımlar ise, üçüncü kısma girer.

Nasihat

Senin zeki olman ve sıradan insanlardan beri olmanın, her şeyi inkâr ederek karşı koyman olmasından kaçın! Böyle bir tavır, hafif meşreplik ve acizliktir. Açıklığı henüz senin için belli olmayan bir şeyi yalanlamandaki ihlalin, elinde herhangi bir delil bulunmayan şeyi doğrulamalıdaki ihlalinden farklı bir şey değildir. Aksine senin, imkânsızlığına kesin bir kanıt bulmadığın sürece kulak verdiğin şeyi yadırgamak seni rahatsız etse bile, ’durup düşünme’ (tevakkuf) ipine sarılman gerekir. Dolayısıyla senin için doğrusu, buna benzer şeylere, kesin kanıtı kurulu olan tard etmediği sürece, ’imkân’ dairesinde serbestlik vermendir. Bil ki doğada acayip şeyler vardır ve faal yüce kuvveler ile edilgin aşağı kuvvelerin garip şeyler üzerine toplanmaları söz konusudur.

Son ve Vasiyet

Ey kardeşim! Senin için bu işaretlerde gerçeğin özünü süzdüm ve kelimelerin inceliklerindeki hikmetlerin en hasını sana lokma lokma sundum. Artık sen de bu bilgiyi, bayağı insanlardan; cahillerden; parlak zekâ, eğitim ve âdetten nasibini almamış kişiden; kafası karışık insanlarla haşır neşir olandan; veya bu filozofların mülhitlerinden ve onların asalaklarından sakın! Gönlünün duruluğuna, gidişatının düzgünlüğüne, vesveselerin kendisine üşüşmesine izin vermediği, gerçeğe rıza ve doğrulukla baktığına güven duyduğun kimseyi bulduğunda, sana sorduğu şeyden ona peyderpey, parça parça, bölüm bölüm ver! Böylece kendisine öğrettiklerinden, daha sonra karşılaşacağı şeyleri ferasetle kavramasını beklersin. Sana uyarak, kendisine ulaştırılanları mecrasından çıkartmayacağı konusunda onunla Allah ve iman üzerine ahitleş! Eğer bu ilmi ifşa veya zayi edersen, benimle senin aranda Allah vardır! Allah vekil olarak yeter!

İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, Çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 191–204.

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Ariflerin Makamları

 

İbn Sina

“Âlim” ve “filozof”un yanı sıra “arif”, tasavvufun etkisiyle İslam bilgeliğinde yerleşmiş bir bilgelik ünvanını veya kimliğini yansıtan bir terimdir. İslam dünyasında felsefenin gelişimine paralel bir şekilde gelişen tasavvufi düşüncenin yarattığı “arif” kimliği, filozoflar tarafından da benimsenmiştir. İslam bilgeliğinin başka alanlarında görülen “sufi-âlim” veya “kelamcı-filozof” tipinin yanı sıra İslam felsefesi içinde bir “filozof-arif” kimliği yaratılmıştır. Aşağıda, bu düşünür tipinin yaratılmasına katkıda bulunan İbn Sînâ’nın görüşleri yer almaktadır.

Tembih

Kuşkusuz ariflerin başkalarından farklı olarak dünya hayatlarında sadece kendilerine özgü makam ve dereceleri vardır. (…) Âriflerin söz konusu makam ve derecelerde gizli bazı durumları ve kendilerinden açık durumları vardır. (…)

Tembih

Dünya metaından ve güzelliklerinden yüz çeviren kimseye ’zahit’; namaz kılmak, oruç tutmak gibi ibadetlere devam eden kimseye ’abid’; Hakkın nurunun sürekli sırrında parlamasını dileyerek, düşüncesiyle ceberut kutsiyetine yönelene ’arif’ adı özgü kılınır. Bazen bunların bir kısmı diğerleriyle bileşir.

Tembih

Arif olmayan nezdinde züht, bir tür muameledir: Adeta zahit, dünya metaı karşılığında âhiret metaını satın almaktadır. Arif nezdinde züht, sırrını Haktan meşgul eden şeyden arındırmak ve Haktan ve ibadetten başka her şeye karşı büyüklenmektir. Arif olmayan nezdinde ise züht, yine bir çeşit muameledir. Adeta o, dünyada âhirette alacağı bir ücret karşılığında amel eder ki o da âhirette alacağı, ödül ve sevaptır. Arif nezdinde ise züht, himmetleri ile tahayyül ve vehim güçlerine yönelik bir tür eğitimdir (riyazet). Bu eğitimin hedefi, söz konusu güçleri, kendilerine alışkanlık kazandırmak suretiyle, aldanmışlık âleminden Hakkın katına yönlendirmektir. (…)

İşaret

Arif İlk Gerçek’i, O’ndan başka bir şey için istemez ve O’nu bilmeye, herhangi bir şeyi yeğlemez ve de İlk Gerçek’e ibadet etmesi, sadece O’nun ibadete müstahak olması nedeniyledir. Ayrıca ibadet İlk Gerçek’e dönük değerli bir bağıntıdır; yoksa ibadetin nedeni, bir arzu ya da korku değildir. (…)

İşaret

Ariflerin hareketlerinin ilk derecesi, onların ’irade’ dedikleri şeydir. İrade, basiretlinin, burhanı kesinlik ile ya da nefsi iman akdinde dinginleşmiş kimsenin ise sağlam ipe bağlanmak için istekten soyutlanmasıdır. Böylelikle kişi, bitişmenin ruhuna ulaşmak için, sırrını kutsiyete hareket ettirir. Derecesi böyle olduğu sürece, kişi irade edendir (mürittir).

İşaret

Sonra, hiç kuşkusuz riyazete gerek duyar. Riyazet, üç gayeye yöneliktir: Birincisi, Hakk’ın dışındaki şeyleri Tercihin (îsarın) yolundan kazımaktır. İkincisi, emredici nefsi (nefs-i emmareyi) tatmin bulmuş nefse (nefs-i mutmainne) boyun eğdirmektir. Böylece tahayyül ve vehim güçleri, aşağı durumlarla bağıntılı vehimlerden yüz çevirmiş olarak kutsal durumla bağıntılı vehimlere çekilir. Üçüncüsü ise, uyarılma için sırrın latifleştirilmesidir. Birincisine, gerçek zühdü yardım eder. İkincisine ise, fikirle eşleşen birtakım ibadetler yardım eder. Sonra da vehimlerin kabulünü vaki kılan sözlerin melodilerinden nefsin güçlerine hizmet eden ritmik melodiler yardım eder. Sonra beliğ bir ibare, yumuşak melodiler ve olgun bir düzeyden olan kelam ile söz söyleyen arınmış bir kimseden öğütleyici sözün kendisi yardım eder. Üçüncü gayeye ise, latif düşünce ve tutkunun sultanının değil âşık olunanın seçkin hususiyetlerinin (şemailinin) emrettiği iffetli bir aşk yardım eder.

İşaret

Sonra, müridi irade ve riyazet öyle bir dereceye ulaştırır ki, Hakkın nurunun üzerinde doğmasından birtakım haz verici sırlar müride görünür. Adeta onlar, kendisine göz çarpıp sonra sönen şimşekler gibidir ki bu da onlar nezdinde vakitler diye isimlendirilir. Her vakit, biri gelen biri giden iki vecd tarafından çevrelenmiştir. Sonra riyazette derinleştikçe, kendisinde bu (bilinçten) perdelenme halleri çoğalır.

İşaret

Kuşkusuz ki mürit bu hususta derinleşir, ta ki eğitimin dışında da bu hal kendisini kaplar. Her ne zaman bir şey parıldarsa, ondan kutsiyet âlemine yönelir, kendi durumundan bir durumu hatırlar ve onun (bilincini) perdeler. Böylece neredeyse her şeyde Hakk’ı görür. (…)

İşaret

Mürit riyazetten ulaşmaya geçtiğinde ise, sırrı cilalanmış bir ayna haline gelir. O aynayla Hakk’ın mertebesinin simetrisinde bulunur ve yüce hazlar dökülür. Mürit, Hakk’ın eseri o hazlarda olduğu için kendi kendine sevinir. Bu esnada bir Hakk’a bakar, bir de kendisine bakar. Henüz ikisi arasında mütereddittir.

İşaret

Sonra mürit hiç kuşkusuz kendinden geçer. Bu durumda sadece kutsiyet canibini düşünür. Şayet kendi nefsini düşünürse, bu düşünüyor olması bakımındandır, yoksa ziyneti bakımından değil. İşte burada kavuşma gerçekleşir.

Tembih

Arif, şen, nazik, güler yüzlüdür, tevazuundan küçüğe saygı gösterdiği gibi aynı zamanda büyüğe de saygı gösterir. Önemsiz kimseye yer açtığı gibi soylulara da yer açar. Arif, Hak ile ve her şey ile ferahlamış olduğu halde, nasıl güleç olmaz ki? Her şey ile ferahlaması, Hakk’ı onlarda görmesinden dolayıdır. Herkes onun nezdinde nasıl eşit olmasın ki, onlar batıl ile meşgul olan birbirine eşit rahmet ehlidir.

Tembih

Arifin birtakım halleri vardır ki, diğer meşgul edici işler bir yana, onlarda bir hışırtı fısıltısına bile tahammül edemez. Bunlar, sırrı ile Hakk’a yöneldiği vakitlerdedir. Nefsinden bir perde açtığında ya da vusulden önce sırrından bir hareket olduğunda, bu ya vusul halinde olur ya her şeyden (vazgeçip) Hak ile meşguliyet ile olur ya da gücün genişliği nedeniyle iki tarafı da kuşatmakla olur. Aynı durum keramet kisvesi içinde geri döndüğünde de olur ki, bu durumda arif, Allah’ın yaratıkları içinde onun güzelliğiyle en sevinçli olan kimsedir.

Tembih

Arifi, tecessüs ve tahassüs ilgilendirmez, kötüyü gördüğünde öfke ona hakim olup tıpkı merhametin gitmesi durumundaki gibi onu rahatsız etmez. Zira o, Allah’ın kader hakkındaki sırrıyla aydınlanmıştır. İyiliği emrettiğinde, zorlayıcı bir kin ile değil, nasihat edenin yumuşaklığıyla bunu yapar. İyiliği işlediğinde ise, bazen ehlinden başkasından onu gizler.

Tembih

Arif, yiğittir. Ölüm korkusundan uzaklaştığı halde nasıl yiğit olmaz ki? Arif cömerttir, batılı sevmeden uzaklaştığı halde nasıl cömert olmasın ki! Arif hoşgörülüdür, insan zilletinin kendisini yaralamasından nefsi daha büyükken nasıl hoşgörülü olmasın ki! Kindar değildir, zikri Hakk ile meşgulken nasıl kindar olsun ki! (…)

İşaret

Hakkın katı, her gelen ya da muttali olan için bir yol olmaktan münezzehtir. Ona ancak tek tek kişiler şeklinde ulaşılabilir. Bu nedenle, bu bilim dalının içermiş olduğu şeyler, gafil kimse için gülünç, elde eden için ise ibrettir. Onu duyduğu halde kendisinden yüz çeviren kimse, nefsini suçlamalıdır. Belki de nefsi, o konuya münasip değildir: ’Herkes yaratıldığı şeye kolaylaştırılmıştır!’

İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, Çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 182–190.



Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Tehâfüt Tartışmaları Bir Gelenek Sayılabilir mi?

İslâm düşüncesi tarihinde Gazzâlî öncesi dönem (mütekaddimûn) ile Gazzâlî sonrası dönem (müteahhirûn) arasında çeşitli açılardan esaslı farklılıklar vardır. Kelâm-felsefe ilişkileri bakımından iki dönem arasındaki fark, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların ana hasımlarının İslâm dışı dinî zümreler ile Müslüman fırkalar olmasıdır. Kelâmcılar kendi inanç ve teorilerini asıl itibariyle bu Müslüman veya gayr-ı müslim inanç fırkalarına karşı savunmuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların yaptıkları tartışmalar yani cedeller, iki grupta değerlendirilebilir. Birincisi, İslâm dışı fırkalara karşı yapılan tartışmalardır. İkincisi ise İslâm’a mensup olmakla birlikte fırka-i dâlle kabul edilen gruplara karşı yapılan tartışmalardır. Bu iki cedel ve tartışma türü arasında esaslı bir fark vardır: İslâm dışı fırkalarla yapılan cedeller, kelâm mezhepleri için genellikle yaratıcı olmaktan uzak, fikir alışverişine kapalı tartışmalardır.

Bu nedenle her ne kadar çeşitli fırkalar birbirlerini İslâm dışı fırkalardan fikir almakla suçlasalar da hangi mezhepten olursa olsun kelâmcılar kendilerini ve hasım kelâmcıları daima gayr-i müslim cereyanlardan ayırt etmişler ve onların görüşlerini kendi teorilerinin bir parçası hâline getirme çabasına girmemişlerdir. Müslüman fırkalara karşı yapılan tartışmalar ise tam tersine fikir intikaline ve yeni yorumlara açık, yaratıcı tartışmalardır. Bu dönemde özellikle Mutezile ve Ehl-i sünnet fırkalarının kendi içindeki tartışmalar yaratıcı olmuştur. Zira hasım mezhepler zaman içinde karşı görüşleri kendi mezheplerinin bir parçası hâline getirme imkânına sahip olmuşlardır. Mutezile’nin şer‘î isimlerle ilgili görüşlerinin, yine Mutezile’den Ebû Hâşim el- Cübbâî’nin ahvâl teorisinin zamanla Eşarî kelâmcıları tarafından benimsenerek Eşarîliğin genel ilkeleri doğrultusunda yeniden yorumlanması cedelin bu tarzının yaratıcılığının dikkate değer örnekleridir.

Gazzâlî öncesinde filozoflar da kelâmcıların genel olarak İslâm dışı fırkalar kapsamında değerlendirdikleri ve onlar yanında çok cüzî bir yer verdikleri grubu oluştururlar. Mesela Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd, Cüveynî’nin orta hacimli eseri el-İrşâd, Bâkıllânî’nin et-Temhîd ve el-İnsâf adlı eserinde filozoflar gayr-ı müslim fırkalar yanında sadece birkaç sayfa mekân işgal edebilmiştir. Hattâ Cüveynî’nin hacimli eseri eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn’in günümüze ulaşan kısımlarında filozoflar bir fırka olarak neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu durum, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların genel olarak filozofların görüşlerinden haberdar olmadıkları anlamına gelmemektedir. Aksine bu durum, kelâmcıların filozofların görüşlerinin sebep ve sonuçlarını ayrıntılı bir tahlile tâbi tutmadıklarını ifade eder. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el- Basrî’nin Aristo’nun mantık eserlerine şerh ve Metafizik’ine reddiye yazdığı söylense1 de bu, kelâmcılar arasında yaygın bir tavır değildir. Filozoflar ilk kez Gazzâlî’yle birlikte kelâmcıların doğrudan hasımları olmuşlardır.

Mekâsıdü’l-Felâsife’de mantıktan metafiziğe değin filozofların görüşlerini kapsamlı olarak ortaya koyan, Tehâfütü’l-Felâsife’de ise filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmının kelâma dahil olduğunu ve filozofların kelâmcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu iddia etmiştir.2 Her ne kadar Gazzâlî yazdığı kelâm eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu görüşünü uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Böylece Gazzâlî felsefe- kelâm ilişkisinde çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, filozofları kelâmcıların doğrudan ve birincil hasımları hâline getirmektir. İkincisi ise mantık ve metafiziği – buna teorik fizik de dâhildir – kelâm ilminin bir parçası hâline getirmektir.

Özellikle bu ikincisi, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki tekfir tavrını önemli ölçüde yumuşatması hattâ terk etmesi anlamına gelir. Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelâm ilişkilerinin seyri de tam olarak onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek bir tatbiki olarak devam etmiştir. Bu seyri yönlendiren ise Fahreddîn er-Râzî olmuştur. Fahreddîn er-Râzî, Gazzâlî’nin İhyâ’daki tavrını izleyerek filozof ve kelâmcıları ortak meseleleri farklı duyarlılıklar ve teorilerle inceleyen iki ayrı zümre olarak değerlendirmiştir. Kelâm-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis etmesi nedeniyle Fahreddîn er-Râzî’nin İslâm düşüncesinin genel sürecine derin bir tesiri vardır ve bu tesir dikkate alınmadan kelâm ve felsefenin müteahhirûn dönemindeki tarihini anlamak mümkün değildir.

Râzî, önceki kelâm eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imamet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelâm ekollerinin farklı zümrelerinin yanı sıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer‘î isimler ve imamet gibi önemli ölçüde kelâm ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelâm tarihinde ilk kez, Mutezile ve muhalif kelâm fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelâm eserlerine girmiştir.

Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hattâ İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelâmın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelâm ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışarak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç kuşkusuz, onun el- Metâlibü’l-Âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnü’l- Hikme ve İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefî düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelâmcıların görüşlerini felsefî literatüre taşıyarak bir kelâmcı duyarlılığıyla felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslâm düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç kuşkusuz Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır.

Râzî’nin kelâm ve felsefeye ilişkin eserleri, kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelâmcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelâmcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelâm mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelâmı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte, kelâmcılar İbn Sînâcı mahiyet kavramını kelâma mal ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mahiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelâmcılara bir yandan Tanrı- âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-kadîm karşıtlığının yanı sıra, zorunlu-mümkin karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelâm ilmiyle uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir.

Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelâm arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelâma taşınmış ve önceki kelâmcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.3 Felsefeyle ilişki sürecinin en önemli sonucu kelâmın bilimsel kimliğinin belirginleşmesidir. Zira Fahreddîn er-Râzî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâm ilminin yöntem ve meseleleriyle ilgili eleştirilerini tam olarak kelâma tatbik etmiş ve kelâmın bütün alt başlıklarında Meşşâî filozofların görüşlerini tartışarak kelâm ilmini Meşşâî metafiziğin mukabilinde – kelâmın felsefîleşme görüntüsünün aksine – tümel bir dinî disiplin olarak vazetmiştir.

Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle kelâmın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelâmın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den sonra ne filozoflar kelâma ne de kelâmcılar felsefeye bigâne kalabilmiştir. Hattâ Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Esîruddîn el-Ebherî, Kâtibî el-Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddîn er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelâmcı olarak temayüz etmişlerdir.

Böylece Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz, mütekaddimûn dönemi çizgisindeki yıkıcı cedel tarzı müteahhirûn dönemi kelâm ve felsefe eserlerinde yerini üretken cedel anlayışına bırakmıştır ve kelâm-felsefe diyaloğunun niteliği değişmiştir. Bundan böyle bir düşünürün kelâmcı mı yoksa filozof mu olduğunu anlamak için hangi ilim halkasında yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi alanda eserler kaleme aldığı gibi mütekaddimûn döneminin belli başlı kriterleri yeterli olmayacaktır. Zira nazarî ilimler aynı ilim geleneklerinde tedris edilmeye ve hoca-talebe silsileleri aynı isimlerde buluşmaya başladığı gibi felsefe ve kelâm eserlerinde meseleler, aynı literatürde tartışılmaya başlanmıştır.

Farklı ekolleriyle kelâm ve felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, formel kurallar bakımından cedelin işleyişinde herhangi bir değişiklik olmamakla birlikte bir meselenin kabulü veya reddi noktasında cedeli önemsiz hâle getirmiş ve “tahkîk” kavramının öne çıkmasına sebep olmuştur. Tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir. Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar, kendilerini kelâm ve metafiziğin meselelerini tahkîk eden düşünürler olarak görürler ve herhangi bir düşünür veya eserin önemini tahkîk işlemindeki başarısına göre belirlerler. Bu nedenle de Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde görüldüğü şekliyle bir cedel, zeminini yitirmiştir.

İşte Fatih döneminde canlandırılmaya çalışılan “Tehâfüt tartışmaları” aslında İslâm’daki nazarî geleneklerin Râzî sonrasında değişen yönünü gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi Fatih, metafizik, kelâm ve tasavvuf tarihiyle ilgili iki önemli projeyi hayata geçirmiştir. Bunlardan birisi, Molla Abdurrahman Câmî’ye yazdırdığı ve mütekaddimûn dönemi mütekellim, filozof ve sûfîlerinin varlık düşüncesini inceleyen ed-Dürretü’l-Fâhira kitabıdır. İkincisi ise Hocazâde ve Alâeddîn et-Tûsî’ye yazdırdığı Tehâfüt’lerdir. Aslında her ikisi de incelikle düşünülmüş projelerdir. Birinci proje, gerçekte kelâm ve felsefeyi ortak bir zeminde bir araya getiren Fahreddîn er-Râzî’yi tasavvufî birikimi de ekleyip geliştirerek yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. Zira Râzî sonrasında bu zemini, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn el-Konevî tarafından tümel bir disipline dönüştürülen tasavvufu da içerecek şekilde genişleten bir düşünür yetişmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki Fatih, metafizik geleneklerin tamamını ortak bir zeminde buluşturmayı amaçlamıştır.

Fakat ne yazık ki, bu proje Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-Fâhira’sının kelâm ve felsefe meselelerinde Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis gibi kitaplarına kıyasla son derece yetersiz ve tasavvuf meselelerinde ise tamamıyla Konevî’ye bağımlı oluşu nedeniyle başarısız olmuştur. İkinci proje ise İhyâ öncesi Gazzâlî’yi yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. İlkindeki eserlerin aksine bu proje kapsamında Hocazâde ve Tûsî’nin kaleme aldığı eserler, teorik olarak güçlü eserlerdir. Fakat bu proje, Râzî sonrası kelâm ve felsefe geleneklerinin seyrini gözden kaçırdığından uzun soluklu ve verimli tartışma geleneğine dönüşememiştir. Gerek proje kapsamında kitap yazan Hocazâde ve Tûsî gerekse Kemalpaşazâde gibi daha sonra bu eserlere şerh ve haşiye yazanların tamamı da gerçekte kelâmcıdır. Hattâ bu yazarların herhangi birinin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünden haberdar olduğuna dair elimizde herhangi bir veri yoktur. Dolayısıyla Gazzâlî ile İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğun bile Doğu İslâm dünyasında bir karşılığı bulunmamaktadır. Hocazâde, Tûsî ve sonraki yazarların tamamı, gerçekte Râzî sonrası oluşan düşünce geleneklerinde yetişmişlerdir ve bunların yazdığı eserlerdeki tartışma tarzı, söz gelişi Şerhu’l-Mevâkıf veya Şerhu’l- Mekâsıd’dan farklı değildir. Bu nedenle bu eserlerdeki tartışma tarzı, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğu canlı bir tartışmaya dönüştürmeye elverişli değildir. Buna ne tartışmanın tarafları ne de biçimi elverişlidir.

Tehâfüt tartışmalarını felsefe-kelâm çatışması bağlamında değerlendiren ve Gazzâlî-İbn Rüşd karşıtlığının diğer yazarlarda da devam ettiğini varsayan çağdaş çalışmalar, bu literatürde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve nedensellik gibi metafizik ve teorik fiziğin birtakım temel sorunları hakkındaki çözümleri aynı zamanda felsefe-kelâm çatışmasının tarafları olarak görürler. Bu nedenle de Tehâfüt literatürü kelâm ve felsefe geleneklerine mensup düşünürlerin katılımıyla belli başlı sorunlar ekseninde oluşan bir tartışma geleneği olarak kabul edilir. Hâlbuki İbn Rüşd hariç Tehâfüt tartışmasına katılan düşünürlerin tamamı kelâm geleneğine mensuptur ve Tehâfüt’lerinde kelâmî düşüncenin tanımlayıcı ilkesi olan “kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışı”ndan ödün vermezler.

Sonuç olarak Fatih döneminde başlayan ve çeşitli yazarların katkılarıyla zenginleşen Tehâfüt tartışmaları, kendi içinde sürekliliği olan bir literatür anlamında gelenek sayılabilirse de tarafları belirgin, tartışma anlayışı taraflarına göre şekillenmiş bir düşünce geleneğine dönüşmemiştir. Bu literatür, gerçekte Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünün Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına veya el-Mebâhisü’l- Meşrikiyye’sine dönüştürülmesi faaliyetidir. Bu bağlamda başarılı olduğu ölçüde de ilgiyi hak etmektedir.

Devamını Oku »

Tıp ilminin özeti: Az ye, yedikten sonra 5 saat yeme

Bismillahirrahmanirrahim

(On Dokuzuncu Lem’a İktisat Risalesi'nden)


İslâm hükemasının Eflâtun’u ve hekimlerin şeyhi ve feylesofların üstadı, dâhi-i meşhur Ebu Ali ibni Sina, yalnız tıp noktasında, كُلُوا وَاشْرَبوُا وَلاَ تُسْرِفُوا (“Yiyin, için, fakat israf etmeyin.” A’râf Sûresi, 7:31) âyetini şöyle tefsir etmiş. Demiş:

جَمَعْتُ الطِّبَّ فِى بَيْتَيْنِ جَمْعًا - وَحُسْنُ الْقَوْلِ فِى قَصْرِ الْكَلاَمِ

فَقَلِّلْ اِنْ اَكَلْتَ وَبَعْدَ اَكْلٍ تَجَنَّبْ - وَالشِّفَاۤءُ فِى اْلاِنْهِضَامِ

وَلَيْسَ عَلَى النُّفُوسِ اَشََدُّ حَالاً - مِنْ اِدْخَالِ الطَّعَامِ عَلَى الطَّعَامِ

Yani, ilm-i tıbbı iki satırla topluyorum. Sözün güzelliği kısalığındadır. Yediğin vakit az ye. Yedikten sonra dört beş saat kadar daha yeme. Şifa hazımdadır. Yani, kolayca hazmedeceğin miktarı ye, nefse ve mideye en ağır ve yorucu hal, taam taam üstüne yemektir. (HAŞİYE)

سُبْحَانَكَ لاَعِلْمَ لَنَاۤ اِلاَّ مَاعَلَّمْتَنَاۤ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Câ-yı hayret ve medar-ı ibret bir tevafuk: İktisat Risalesini, üçü acemî olarak, beş altı ayrı ayrı müstensih, ayrı ayrı yerde, ayrı ayrı nüshadan yazıp, birbirinden uzak, hatları birbirinden ayrı, hiç elif’leri düşünmeyerek yazdıkları herbir nüshanın elif’leri, duasız elli bir (51), dua ile beraber elli üç (53)’te tevafuk etmekle beraber, İktisat Risalesinin tarih-i telif ve istinsahı olan Rûmîce elli bir (51) ve Arabî elli üç (53) tarihinde tevafuku ise, şüphesiz tesadüf olamaz. İktisattaki bereketin keramet derecesine çıktığına bir işarettir. Ve bu seneye “Sene-i İktisat” tesmiyesi lâyıktır.

Evet, zaman, iki sene sonra bu keramet-i iktisadiyeyi, İkinci Harb-i Umumiyede her taraftaki açlık ve tahribat ve israfatla ve nev-i beşer ve herkes iktisada mecbur olmasıyla ispat etti.

-------------------------------------

HAŞİYE : Yani, vücuda en muzır, dört beş saat fasıla vermeden yemek yemek, veyahut telezzüz için mütenevvi yemekleri birbiri üstüne mideye doldurmaktır.


Bediüzzaman Said Nursî

(Lem'alar-On Dokuzuncu Lem'a)

Devamını Oku »