İslâm düşüncesi tarihinde Gazzâlî öncesi dönem (mütekaddimûn) ile Gazzâlî sonrası dönem (müteahhirûn) arasında çeşitli açılardan esaslı farklılıklar vardır. Kelâm-felsefe ilişkileri bakımından iki dönem arasındaki fark, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların ana hasımlarının İslâm dışı dinî zümreler ile Müslüman fırkalar olmasıdır. Kelâmcılar kendi inanç ve teorilerini asıl itibariyle bu Müslüman veya gayr-ı müslim inanç fırkalarına karşı savunmuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların yaptıkları tartışmalar yani cedeller, iki grupta değerlendirilebilir. Birincisi, İslâm dışı fırkalara karşı yapılan tartışmalardır. İkincisi ise İslâm’a mensup olmakla birlikte fırka-i dâlle kabul edilen gruplara karşı yapılan tartışmalardır. Bu iki cedel ve tartışma türü arasında esaslı bir fark vardır: İslâm dışı fırkalarla yapılan cedeller, kelâm mezhepleri için genellikle yaratıcı olmaktan uzak, fikir alışverişine kapalı tartışmalardır.
Bu nedenle her ne kadar çeşitli fırkalar birbirlerini İslâm dışı fırkalardan fikir almakla suçlasalar da hangi mezhepten olursa olsun kelâmcılar kendilerini ve hasım kelâmcıları daima gayr-i müslim cereyanlardan ayırt etmişler ve onların görüşlerini kendi teorilerinin bir parçası hâline getirme çabasına girmemişlerdir. Müslüman fırkalara karşı yapılan tartışmalar ise tam tersine fikir intikaline ve yeni yorumlara açık, yaratıcı tartışmalardır. Bu dönemde özellikle Mutezile ve Ehl-i sünnet fırkalarının kendi içindeki tartışmalar yaratıcı olmuştur. Zira hasım mezhepler zaman içinde karşı görüşleri kendi mezheplerinin bir parçası hâline getirme imkânına sahip olmuşlardır. Mutezile’nin şer‘î isimlerle ilgili görüşlerinin, yine Mutezile’den Ebû Hâşim el- Cübbâî’nin ahvâl teorisinin zamanla Eşarî kelâmcıları tarafından benimsenerek Eşarîliğin genel ilkeleri doğrultusunda yeniden yorumlanması cedelin bu tarzının yaratıcılığının dikkate değer örnekleridir.
Gazzâlî öncesinde filozoflar da kelâmcıların genel olarak İslâm dışı fırkalar kapsamında değerlendirdikleri ve onlar yanında çok cüzî bir yer verdikleri grubu oluştururlar. Mesela Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd, Cüveynî’nin orta hacimli eseri el-İrşâd, Bâkıllânî’nin et-Temhîd ve el-İnsâf adlı eserinde filozoflar gayr-ı müslim fırkalar yanında sadece birkaç sayfa mekân işgal edebilmiştir. Hattâ Cüveynî’nin hacimli eseri eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn’in günümüze ulaşan kısımlarında filozoflar bir fırka olarak neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu durum, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların genel olarak filozofların görüşlerinden haberdar olmadıkları anlamına gelmemektedir. Aksine bu durum, kelâmcıların filozofların görüşlerinin sebep ve sonuçlarını ayrıntılı bir tahlile tâbi tutmadıklarını ifade eder. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el- Basrî’nin Aristo’nun mantık eserlerine şerh ve Metafizik’ine reddiye yazdığı söylense1 de bu, kelâmcılar arasında yaygın bir tavır değildir. Filozoflar ilk kez Gazzâlî’yle birlikte kelâmcıların doğrudan hasımları olmuşlardır.
Mekâsıdü’l-Felâsife’de mantıktan metafiziğe değin filozofların görüşlerini kapsamlı olarak ortaya koyan, Tehâfütü’l-Felâsife’de ise filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmının kelâma dahil olduğunu ve filozofların kelâmcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu iddia etmiştir.2 Her ne kadar Gazzâlî yazdığı kelâm eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu görüşünü uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Böylece Gazzâlî felsefe- kelâm ilişkisinde çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, filozofları kelâmcıların doğrudan ve birincil hasımları hâline getirmektir. İkincisi ise mantık ve metafiziği – buna teorik fizik de dâhildir – kelâm ilminin bir parçası hâline getirmektir.
Özellikle bu ikincisi, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki tekfir tavrını önemli ölçüde yumuşatması hattâ terk etmesi anlamına gelir. Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelâm ilişkilerinin seyri de tam olarak onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek bir tatbiki olarak devam etmiştir. Bu seyri yönlendiren ise Fahreddîn er-Râzî olmuştur. Fahreddîn er-Râzî, Gazzâlî’nin İhyâ’daki tavrını izleyerek filozof ve kelâmcıları ortak meseleleri farklı duyarlılıklar ve teorilerle inceleyen iki ayrı zümre olarak değerlendirmiştir. Kelâm-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis etmesi nedeniyle Fahreddîn er-Râzî’nin İslâm düşüncesinin genel sürecine derin bir tesiri vardır ve bu tesir dikkate alınmadan kelâm ve felsefenin müteahhirûn dönemindeki tarihini anlamak mümkün değildir.
Râzî, önceki kelâm eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imamet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelâm ekollerinin farklı zümrelerinin yanı sıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer‘î isimler ve imamet gibi önemli ölçüde kelâm ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelâm tarihinde ilk kez, Mutezile ve muhalif kelâm fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelâm eserlerine girmiştir.
Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hattâ İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelâmın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelâm ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışarak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç kuşkusuz, onun el- Metâlibü’l-Âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnü’l- Hikme ve İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefî düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelâmcıların görüşlerini felsefî literatüre taşıyarak bir kelâmcı duyarlılığıyla felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslâm düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç kuşkusuz Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır.
Râzî’nin kelâm ve felsefeye ilişkin eserleri, kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelâmcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelâmcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelâm mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelâmı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte, kelâmcılar İbn Sînâcı mahiyet kavramını kelâma mal ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mahiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelâmcılara bir yandan Tanrı- âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-kadîm karşıtlığının yanı sıra, zorunlu-mümkin karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelâm ilmiyle uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir.
Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelâm arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelâma taşınmış ve önceki kelâmcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.3 Felsefeyle ilişki sürecinin en önemli sonucu kelâmın bilimsel kimliğinin belirginleşmesidir. Zira Fahreddîn er-Râzî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâm ilminin yöntem ve meseleleriyle ilgili eleştirilerini tam olarak kelâma tatbik etmiş ve kelâmın bütün alt başlıklarında Meşşâî filozofların görüşlerini tartışarak kelâm ilmini Meşşâî metafiziğin mukabilinde – kelâmın felsefîleşme görüntüsünün aksine – tümel bir dinî disiplin olarak vazetmiştir.
Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle kelâmın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelâmın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den sonra ne filozoflar kelâma ne de kelâmcılar felsefeye bigâne kalabilmiştir. Hattâ Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Esîruddîn el-Ebherî, Kâtibî el-Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddîn er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelâmcı olarak temayüz etmişlerdir.
Böylece Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz, mütekaddimûn dönemi çizgisindeki yıkıcı cedel tarzı müteahhirûn dönemi kelâm ve felsefe eserlerinde yerini üretken cedel anlayışına bırakmıştır ve kelâm-felsefe diyaloğunun niteliği değişmiştir. Bundan böyle bir düşünürün kelâmcı mı yoksa filozof mu olduğunu anlamak için hangi ilim halkasında yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi alanda eserler kaleme aldığı gibi mütekaddimûn döneminin belli başlı kriterleri yeterli olmayacaktır. Zira nazarî ilimler aynı ilim geleneklerinde tedris edilmeye ve hoca-talebe silsileleri aynı isimlerde buluşmaya başladığı gibi felsefe ve kelâm eserlerinde meseleler, aynı literatürde tartışılmaya başlanmıştır.
Farklı ekolleriyle kelâm ve felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, formel kurallar bakımından cedelin işleyişinde herhangi bir değişiklik olmamakla birlikte bir meselenin kabulü veya reddi noktasında cedeli önemsiz hâle getirmiş ve “tahkîk” kavramının öne çıkmasına sebep olmuştur. Tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir. Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar, kendilerini kelâm ve metafiziğin meselelerini tahkîk eden düşünürler olarak görürler ve herhangi bir düşünür veya eserin önemini tahkîk işlemindeki başarısına göre belirlerler. Bu nedenle de Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde görüldüğü şekliyle bir cedel, zeminini yitirmiştir.
İşte Fatih döneminde canlandırılmaya çalışılan “Tehâfüt tartışmaları” aslında İslâm’daki nazarî geleneklerin Râzî sonrasında değişen yönünü gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi Fatih, metafizik, kelâm ve tasavvuf tarihiyle ilgili iki önemli projeyi hayata geçirmiştir. Bunlardan birisi, Molla Abdurrahman Câmî’ye yazdırdığı ve mütekaddimûn dönemi mütekellim, filozof ve sûfîlerinin varlık düşüncesini inceleyen ed-Dürretü’l-Fâhira kitabıdır. İkincisi ise Hocazâde ve Alâeddîn et-Tûsî’ye yazdırdığı Tehâfüt’lerdir. Aslında her ikisi de incelikle düşünülmüş projelerdir. Birinci proje, gerçekte kelâm ve felsefeyi ortak bir zeminde bir araya getiren Fahreddîn er-Râzî’yi tasavvufî birikimi de ekleyip geliştirerek yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. Zira Râzî sonrasında bu zemini, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn el-Konevî tarafından tümel bir disipline dönüştürülen tasavvufu da içerecek şekilde genişleten bir düşünür yetişmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki Fatih, metafizik geleneklerin tamamını ortak bir zeminde buluşturmayı amaçlamıştır.
Fakat ne yazık ki, bu proje Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-Fâhira’sının kelâm ve felsefe meselelerinde Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis gibi kitaplarına kıyasla son derece yetersiz ve tasavvuf meselelerinde ise tamamıyla Konevî’ye bağımlı oluşu nedeniyle başarısız olmuştur. İkinci proje ise İhyâ öncesi Gazzâlî’yi yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. İlkindeki eserlerin aksine bu proje kapsamında Hocazâde ve Tûsî’nin kaleme aldığı eserler, teorik olarak güçlü eserlerdir. Fakat bu proje, Râzî sonrası kelâm ve felsefe geleneklerinin seyrini gözden kaçırdığından uzun soluklu ve verimli tartışma geleneğine dönüşememiştir. Gerek proje kapsamında kitap yazan Hocazâde ve Tûsî gerekse Kemalpaşazâde gibi daha sonra bu eserlere şerh ve haşiye yazanların tamamı da gerçekte kelâmcıdır. Hattâ bu yazarların herhangi birinin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünden haberdar olduğuna dair elimizde herhangi bir veri yoktur. Dolayısıyla Gazzâlî ile İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğun bile Doğu İslâm dünyasında bir karşılığı bulunmamaktadır. Hocazâde, Tûsî ve sonraki yazarların tamamı, gerçekte Râzî sonrası oluşan düşünce geleneklerinde yetişmişlerdir ve bunların yazdığı eserlerdeki tartışma tarzı, söz gelişi Şerhu’l-Mevâkıf veya Şerhu’l- Mekâsıd’dan farklı değildir. Bu nedenle bu eserlerdeki tartışma tarzı, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğu canlı bir tartışmaya dönüştürmeye elverişli değildir. Buna ne tartışmanın tarafları ne de biçimi elverişlidir.
Tehâfüt tartışmalarını felsefe-kelâm çatışması bağlamında değerlendiren ve Gazzâlî-İbn Rüşd karşıtlığının diğer yazarlarda da devam ettiğini varsayan çağdaş çalışmalar, bu literatürde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve nedensellik gibi metafizik ve teorik fiziğin birtakım temel sorunları hakkındaki çözümleri aynı zamanda felsefe-kelâm çatışmasının tarafları olarak görürler. Bu nedenle de Tehâfüt literatürü kelâm ve felsefe geleneklerine mensup düşünürlerin katılımıyla belli başlı sorunlar ekseninde oluşan bir tartışma geleneği olarak kabul edilir. Hâlbuki İbn Rüşd hariç Tehâfüt tartışmasına katılan düşünürlerin tamamı kelâm geleneğine mensuptur ve Tehâfüt’lerinde kelâmî düşüncenin tanımlayıcı ilkesi olan “kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışı”ndan ödün vermezler.
Sonuç olarak Fatih döneminde başlayan ve çeşitli yazarların katkılarıyla zenginleşen Tehâfüt tartışmaları, kendi içinde sürekliliği olan bir literatür anlamında gelenek sayılabilirse de tarafları belirgin, tartışma anlayışı taraflarına göre şekillenmiş bir düşünce geleneğine dönüşmemiştir. Bu literatür, gerçekte Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünün Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına veya el-Mebâhisü’l- Meşrikiyye’sine dönüştürülmesi faaliyetidir. Bu bağlamda başarılı olduğu ölçüde de ilgiyi hak etmektedir.
