Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim



Aristoteles'e göre "episteme"nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve "merak" vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekandır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin "yaşam korkusu'ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.

Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafi, ahlakî, iktisadi ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hakim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskan olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.

Anadolu'da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özellenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075'te Iznik'in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I Alâeddin Key-kubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pertfâne'nin çabalarıyla 1261'den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277'de Mısır Memluk Sultanı Baybars'ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar'ın eline geçti; 1308'de Devlet ortadan kalktı. Siyasi gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları'nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan "yabancı bir toprak"la ilişkiye ginneyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi... Nitekim Selçuklular Anadolu'da siyas!, iktisadi ve sosyal kurullarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevi bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti'ne tâbi civar devletlerle süren harici savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahili kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes'ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, hail<: tara-frndan "Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd'la (12201237) doruğa ulaştı. 1237'de yani Sultan Alâeddin Keykubâd'ın ölümüyle başlayan siyas! istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmi verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu'ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu'ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmi hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Mu-inüddin Per^ane'yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet'in resmi olarak tarihten silindiği 1308'den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beyliklerine intikal etti.

Klasik dönemde bilgi insanın Varlık'la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil"dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık'a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyetinde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş" ve “dünya tasavvuru’nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık'a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat'in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık'la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık'ın bir tarafım verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt-eşik ile ulaşabileceği üst-eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık'a yani Hakikat'e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.

Anadolu Selçukluları'nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazali'nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fah-reddin Razi'nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvini ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvini'nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî'nin Metâli’ el-envâr ff el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî'nin öğrencisi Şeyhu'l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb" edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin "karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık'ın büyüden ve ara-var-lıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafi

zik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştmr. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti'nde mer-kez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.

Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamı epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık'ı dolayısıyla Hakikat'i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık'a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları'nın başkenti Konya'da yepyeni bir çehre kazanır. Ibnul-Arabî'nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya'da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî'yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufi bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürül-mesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî'nin bu teşebbüsü, hem Urmevî'nin hem de Tokat-Niksar'daki Nizameddin Yağıbasan Medre-sesi'nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren ibn Sertak'ın öğrencisi Davud-i Kayserinin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanı manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikeme yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir "usul" koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık'a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan "mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufi-irfanı bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de Iran-Orta Asya ve Hint Altkıtası'nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.

İrfanı bilginin Varlık'la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarı okulunun tersine hem Varlık'la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufi yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burlıanî bilgide "matlub" (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide "mahbûb" (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub "tahsil" edilir; irfanî bilgide ise mahbûba "vüsul" esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin'de, daha sonra Yunus Emre'de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık'ın yani Hakikat'in sımnı (cevherini) "bilmeyi" esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarînin kurucu isimlerinden Konevî'nin babası Şeyh Mecdüddin İshak'ın, İzzeddin Keykavııs (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu'da Varlık'la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah'ın kardeşi Muhyiddin Mes'ud döneminde Ankaralı Bedî', Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiy-yûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esi-rüddin Ebherı'nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî'nin ve Kazvinî'nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Aynca Kutbüddin Şirazî'nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tu-sinin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazi'nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kut-buddin Razi'nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Sey-feddin Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelami yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi'yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.



Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazari dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşraki-liktir. İbn Bibi'flin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (12021211) İşrakiliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî'nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdi de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan'a takdim etti.2 İşrakiliğin Anadolu'da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdi'dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu'ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulun-muştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınması-m sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazi'nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî'nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşraki düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşraki düşüncenin en ciddi etkisi meşşai fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî'nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarım sonuna kadar takip ettiler ve Kemaled-din Farisi örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşraki-lik ile meşşailik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon'un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtüniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazariyesi inşa edilir. Bü^k oranda İşraki yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafrndan mütalaa ed؛ldi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.

Anadolu Selçuklu döneminde bugün "fen bilimleri" denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki tekııik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batını muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından ko-partıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelen-melidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Koz-mos'un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre "ruh ve akıl" sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devle-ti'nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah'ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve "ulum el-evâil”Ie (ulûm el-kavın) meşgul oluyordu. Tarihçi Ibn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah'a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat'ta Harezmşah'ın yanında bulunan Müneccime Bibi'nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam'da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. ilginçtir ki Ibn Bibi'nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferi adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu'daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan'a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr'da ve Ibn Bibi'de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî'nin Menâkib el-ârifininde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas'ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Anadolu Selçuklularının üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu'da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder. 9 Dinî, iktisadi, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden .bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî'î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan Ibn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî'nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî'nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu'inuddîn Per-vane'nin Kayseri'de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas'taki Gök Medre-se'de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu'da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274'te Konya'da Sadreddin Konevî'den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu'da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-efiâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eseıini, Sivas Gök Medrese'deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-heye (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî'nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu'daki ilmi hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matema-tik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî'nin, İbn Sina’nın el-Kftnûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazi, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarel-lo di Ghizalfi'yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şira-zî'den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devletinde Kâmil el-tabir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan'dan getirtilen, aklî ve nakli ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-aka-be adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazın İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.!5 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûft'nin Kara Arslan'a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu'da geçiren Ebheri, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides'in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine Islâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Emi-nüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-mucey-yeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.

Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu'da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî'nin Batlamyus'un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi "Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâ-zirîn' dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 17; Kutbüddin Şirazî'nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması!8 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu'ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fah-reddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddîn Halebi gibi bazıları ise Mısır-Su-riye yoluyla Anadolu'ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.



Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye" sahası hendesi ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindinin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkle-ri, İslam Medeniyeti'nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittini de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav'el'in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan'da, özellikle Diyarbakır'da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav'el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin "teorik” karakterini nispeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının

çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği ma-tematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkânlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan Fakihler, belki de tarihte ilk olarak, Ibn Fellüs örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabileceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen Ibn Fellüs lakaplı Hanefi fakihi Mardinli İsmail'in (ö. 637/1239-1240)20, elementer sayılar teorisini konu alan Kitâb idâd el-isrâr fi esrâr el-adâd isimli eserinde2l, Nicomachos'un el-Medhal ilâ ilm el-aritmâtiki (Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen "Theologoumenates aritmetikes" anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni "uygulama" alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi, diğer taraftan da matematiğin harici dünyaya uygulanı-mı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellüs'un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşâd el-hussâb ff el-meftûh min ilm el-hisâb23 adlı hesap eseri ile Nisâb el-habr fi hisâb el-cebr24 isimli cebir eseri İslam matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellüs'un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onu çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştı^alarına paralel şekilde Hanefi fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla ameli matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefilerin bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi'î okulunda, özellikle İbn Hâim, Türk asıllı matematikçi-astronom Tayboğaoğlu İbn el-Mecdi ve yine Türk asıllı Mardinli Sibt el-Mârdinî elinde en olgun seviyeye ulaşacaktır.

İster hendesi ister adedi olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebü'l-İzz Cezeri'nin (602/1205-1206'da sağ) 602/1205-1206'da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan'a (597-619) sunduğu el-Câmi’ beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir. Cezeri'nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca

matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kozmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate alındığını da gösterir. Ceze-rî'nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu illetlerin birçok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular'a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Râsıd'ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan

III. Murad döneminde Türkçeye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu'nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) unvanın verilmesi matema-tik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisâbî ve Yakut el-Hisâbî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarım ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde 6/12. yüzyılda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alâeddin Camii'ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan'da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mu-faddal el-Ahlatî ve 13. yüzyılda Divriği Dârüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara, yürüttükleri projenin maddi masrafım finanse etme imkânı veriyor diğer taraftan ayna, kâğıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Ebu Bekir Zekeriyâ Razî çizgisindeki eski kim-ya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada birçok yeni eser telif edildi. Anadolu'daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat'ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memlûk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilgin de kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında "Laciverdi” lakabıyla tanınıyordu.

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıp tarihi genel tıp tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıp kurumlannın yaygınlaştınlmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı, diğer taraftan Ebû Bekir Zekeriya Razî'nin klinik tıp yöntemi ile İbn Sina'nın teorik tıp anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastaha-nelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıp eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina'nın Kanunu üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî'yi Kanununu Anadolu'da "tanıtan” kişi olarak takdim eder. İbn Bibi'nin eserinde Kanun üzerinde çalışan tabiplere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu'daki tabipler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî ve Bedreddin İbn Harirî gibi tabipler yanında Kutbüddin Şirazî'nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı Kanun Şerhi yalnızca Anadolu'da değil bütün bir İslam tıp tarihi için özel bir önemi hâizdir. Anadolu Selçuklu sultanlannın maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabipler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştınlan hastahanelerde görev yapan pek çok tabip aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlannda birçok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan'a özel hekimlik yapan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıp sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar İslam devletlerinin hükümdar-lan tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisarlı İmadüddin Muhammed (ö. 686/1287) el-Makalat el-murşide fi dere el-edviye fi diryak el-faruki adlı, eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire'de daha sonra da Dimeşk'te, Atabeg Nurüddin'in Büyük Bimaristan'ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışanya tabip göndermemiş, aynı zamanda Anadolu'daki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan'a gelen ve burada uzun yıllar kalıp pek çok felsefi ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabip Abdul-latif Bağdâdî (ö. 629/1231) sayılabilir.25 Erzincan yanında Erzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni'de de bulunan Bağdâdî'nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitah el-celi fi el-hisfıb el-hindi adlı çalışma da hesap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi belki de en önemlisi tıp dilininTürkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıp paradigması içerisinde ilk Türkçe tıp eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 620/1223 yılı civarında Harezm'den Anadolu'ya gelen Hekim Bereke'nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa'yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir.

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin idaresi (tedbir el-menzil) ve toplumun idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkânları içerisinde durmuştur. Hanefi fakihi Abdülınecîd Herevî'nin (ö. Kayseri: 537/1143) el-lşrâf alâ gavâmiz el-hukumât21 adlı eseri bu açıdan dikkate değer. Malatyalı Muhammed b. Gâzi adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleymanşah (593-600) için 597/1201'de Farsça Ravzat el-‘ukül adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Masse tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir28 Aynı bilgin daha sonra Key-kavus b. Keyhusrev için benzer konuda Barid el-saada adlı yeni bir kitap kaleme almıştır. Ancak Selçuklu sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alâeddin Keykubâd'dır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü'l-mülk'ün Siyâsetnâme'si, Gazzalî'nin Kimya-i saadeti ve Ka-busndme'nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubâd yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmâ-ni'nin 625/1227 tarihinde Alanya'da kendisine sunduğu Kitâb el-letâif el-'alâ-iyye fi el-fedâil el-seniyye adlı eser örneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir.

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezi bir devlet olmanın gereği, kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu'nun birçok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de nakil ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahanelerde, tekke ve konaklar gibi mekânlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile dârüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesillerarası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollü bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile dârüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, dârüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının ,mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir.

Sonuç olarak ,Selçuklular yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık'la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan "bilgi”yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tâbi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

Kaynak:

Cogito – Selçuklular –  Sayı: 29 Güz, 2001 (İhsan Fazlıoğlu)
Devamını Oku »

Rene Guenon - Modern Dünyanın Bunalımından Bir Alıntı

rene guenon.

Bilimin ulaştığı kısmî ve eksik sonuçlar için araştırma yapmaktan daha çok salt araştırma yap­mak için araştırma yapılıyor. Bu alanda gittikçe ar­tan temelsiz kuramlar ve varsayımlar art arda gel­mektedir. Daha kurulur kurulmaz bu kuramların yerleri kendileri kadar kısa ömürlü olan başka kuramlarca doldurulmaktadır. Böylece içinde kesinlik­le elde edilmiş birtakım öğeleri bulmanın olanaksız olduğu tam bir kaos oluşuyor, çünkü bunlar hiçbir şey kanıtlamayan, ve hiçbir şey ifade etmeyen kor­kunç bir olaylar ve ayrıntılar yığınından öteye geç­miyor.

Kuşkusuz burada, hâlâ var olduğu oranda, spekülatif görüş noktasını ilgilendiren bilimden söz ediyoruz. Pratik uygulamalar konusu için ise, aksine tartışma götürmez sonuçlar vardır. Bu sonuçlar ko­layca görülebilir çünkü bu uygulamalar doğrudan doğruya maddi alanla ilgilidir ve gene çünkü bu alan modern insanın gerçek bir üstünlükle övünebileceği tek alandır .O halde keşiflerin ve özellikle mekanik ve sınai icatlarin daha da gelişerek ve çoğalarak gittikçe artan hızla bu çağın sonuna dek ilerleyeceği beklenebilir.Bizzat kendilerinde taşıdıkları yıkım bunların son felaketin temel etkenlerinden biri olup olmayacağını ve bu yüzden olayların önlenemeyecek bir noktaya gelip gelmeyeceğini kim bilebilir?

Her halükarda güncel durumda, artık hiçbir is­tikrarın olmadığı izlenimi çok genel bir şekilde his­sediliyor; ama kimileri tehlikeyi hissedip tepki gös­termeye çalışırlarken, çağdaşlarımızın çoğu da, ken­di öz zihniyetlerinin dışa vurmuş bir yansıması ola­rak gördükleri bu karışıklık içinde hayatın tadını çı­karmaya çalışıyorlar. Her şeyin saf bir «oluşum» ha­linde gözüktüğü, «değişmez» ve «daimi» olana hiç­bir yer verilmediği bir dünya ile, her gerçeği yine bu oluşum içinde olup bitiren insanların kafa ya­pısı arasında gerçekten tam bir uyum vardır.

Bu da gerçek bilgiyi olduğu kadar bu bilginin nesnesini de,— aşkın ve evrensel ilkeleri kasdediyoruz —, inkar etme anlamına gelir. Daha da ileri giderek şunu söy­leyebiliriz: Bu hangi düzeyde olursa olsun, isterse nisbî düzeyde olsun, tüm gerçek bilgilerin inkarı de­mek olur, çünkü, yukarıda açıkça söylediğimiz gibi «mutlak» olmadan «nisbî», «zorunlu» olmadan «ola­ğan», «değişmez» olmadan «değişme», «birlik» olma­dan «çokluk- anlaşılamaz ve imkansızdır. «Nisbilik» haddizatında bir çelişki içermektedir. İnsan her şeyi değişime indirgemek istediği zaman mantıksal ola­rak değişimin bile varlığını inkara gidecektir.



Rene Guenon,Modern Dünyanın Bunalımı
Devamını Oku »

Romantizm ve Akıbeti

Romantizm ve Akıbeti

İki Kültür

Rönesans’ın karmaşık dölyatağından Batı zihni/yeti/nin başlıca karakteristiği olan insan varoluşuna ve hayatına ilişkin iki farklı kültür damarı, iki farklı temayül ya da iki genel yaklaşım teşekkül etmişti: Bunlardan birincisi, Bilim Devrimi ve Aydınlanmaca ortaya çıkmıştı ve akılcılığa, ampirik bilim’e ve şüpheci sekülerizme vurgu yapıyordu. İkincisi ise, onun diğer kutupta yer alan tamamlayıcısıydı ve Rönesans ile klasik Grek-Roma kültürü (ve tabiî Reformasyonla) aynı müşterek kökleri paylaşıyordu; ama Aydınlanmanın hâkim akılcılık ruhu tarafından bastırılan insan tecrübesinin sözkonusu yönlerini ifade etme eğilimi gösteriyordu. Bu damar, önce şâyân-ı dikkat bir şekilde Rousseau’da, ardından da Goethe, Schiller, Herder ve Alman Romantizminde gözlendi; ama Batı duyarlığı­nın bu yönü, geç 18. yüzyıl ve erken 19. yüzyılda bütünüyle hâkim bir unsur hâline gelmeye başladı ve o zamandan itibaren Blake, Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher, Schlegel kardeşler, Madam de Stael, Shelley, Keats, Byron, Hugo, Puşkin, Cariyle, Emerson, Thoreau, Whitman’dan günümüze kadar karşı-kültür veya benzeri başka kuşaklara kadar pek çok farklı şekiller alarak Batı kültürü ve bilincinde varlığını belli bir güç olarak sürdüregeldi.

Her şeyden önce, Romantik temayül, Aydınlanmacı karşı kutbuyla pek çok şeyi paylaşıyordu ve bunların kendi aralarındaki karmaşık ilişki ve etkile­şimin modern duyarlığı oluşturduğu söylenebilir. Her iki ana damar da, insanın güçlerine yüksek değer vermeleri ve insanın evren konusundaki bakış açı­sıyla ilgilenmeleri bakımından “hümanist” bir görünüm sergiliyordu. Her ikisi de bu dünyaya ve tabiata, insan dramının sahnesi ve insan davranışının odak noktası olarak bakıyordu. Her ikisi de, insan bilincinin fenomenlerine ve örtük yapılarının mâhiyetine karşı duyarlıydılar ve özellikle ilgi gösteriyorlardı. Her ikisi de klasik kültürde zengin bir fikir ve değerler kaynağı bulmuş­lardı.

Her ikisi de, baskıcı geleneksel değerlere başkaldırıları, bireysel insan aklının kutlamaları ve kutsamaları, insan özgürlüğünü, başarısını ve yeni’nin çıplak olarak keşfini amansız bir şekilde araştırmaları bakımından Promete’ciydi. Ne var ki, bu müşterek özelliklerin yanısıra, bu iki damar arasında derin farklılıklar vardı. Aydınlanmanın ruhunun aksine, Romantik dünya tasavvuru, aklın aydınlanmasından ziyade ilhamın tarifsiz gücünü yüceltiyor, statik soyutlamaların soğuk tahmin edilebilirliğinden ziyade insan hayatının yatıştırılamaz dramını onaylıyor ve böylelikle dünyayı atomcul bir makina olarak değil, bütüncül ve birleştirici bir organizma olarak algılıyordu.

Aydınlanmanın, insana yüksek değer verme eğilimi, insanın benzersiz bir rasyonel akla / intellect’e, insanın aklının tabiat yasalarını kavrama ve kullanma gücüne sahip olmasına dayanıyordu; Romantik eğilim ise, insana, imajinatif ve spiritüel özlemleri, duygusal derinlikleri, sanatsal yaratıcılığı ve bireysel olarak kendini ifade etme ve kendini inşa etme güçlerine ve imkânlarına sahip olmasından ötürü değer veriyordu. Aydınlanma’nın kutladığı ve kutsadığı dehâ veya zekâ, bir Newton, bir Franklin ya da bir Einstein’ken; Romantik eğiliminki ise, bir Goethe, bir Beethoven ya da bir Nietzsche’ydi. Her iki tarafta da, kahraman kültü, büyük adamlar ve büyük kahramanlıklar tarihi yeniden diriltiliyor, modern insanın dünyayı-değiştiren bağımsız iradesi ve zihni kutsanıyordu.

Gerçekten de, kâh Fransız Devrimi’nin ve Napolyon’un olağanüstü şekillerde yüceltilmesi; kâh Rousseau ve Byron’ın yeni ben-bilinçleri; kâh Lavoisier ve Laplace’ın pek çok ilerlemenin önünü açan keşifleri; kâh Mary Wollstonecraft ve George Sand’in henüz yeşeren feminist güvenleri ve nihayet kâh Goethe’nin gerçekleştirdiği insan tecrübesinin ve yaratıcılığının çok yönlülüğü gibi örneklerde gözlendiği gibi Batılı ego, aynı ânda pek çok cephede yeni bir ivme ve anlam kazanıyordu. Ancak Aydınlanma’cı ve Romantik eğilimlerin bağımsız / özerk ben’lerinin nitelikleri ve amaçları oldukça farklıydı. Sözgelişi, Bacon’ın ütopyası, Blake’in de ütopyası değildi. Aydınlanma’nın bilimsel zihni/yeti için, tabiat; gözlem ve deneyin, teorik açıklama ve teknik “manipülasyon”un [hem kullanma, hem de kötüye kullanma’nın] bir nesnesi iken; Romantik için, tam aksine, tabiat, ruhun canlı bir kaynağı, gizem ve ifşanın yarı şeffaf bir dayanağıydı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı da, tabiata nüfuz etmeyi ve tabiatın sırlarını çözmeyi arzuluyordu; ama bu nüfûz etme çabasının yöntemi ve amacı, bu ifşa etme kaygısının niteliği, Romantik’inkinden oldukça farklıydı.

Romantik için tabiat, mesafeli ve ağır başlı bir analiz nesnesi olmaktan ziyade, insan ruhunun, varoluşsal dikotomiyi / ikiliği aşma kaygısı ve kayrasıyla tabiata nüfûz etmeye ve tabiatla bütünleşmeye çalışmaktı ve Romantik'in araştırdığı ve ifşa etmeye çabaladığı şey, mekanik bir yasa keşfetmek değil, manevî bir öz’e ulaşmaktı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı, sınanabilir ve somut olarak etkili, sonuç getirici bir hakîkatin izini sürerken, Romantik, insanın iç dünyasını dönüştürücü ve yüce bir hakî­ katin izini sürüyordu. Bu nedenledir ki, Wordsworth, tabiatı, manevî anlam ve güzellikle ruh kazanan bir hakîkat olarak görüyor; Schiller, bilimin gayr-ı şahsî ve insansızlaştırıcı mekanizmalarını, antik Grekler için tabiatı canlandıran, tabiata canlılık kazandıran Grek tanrısal güçlerinin yerine geçen zayıf, yoksul [karikatü- rize edilmiş] bir ikamesi olarak düşünüyordu.

Bu her iki modern temayül de, yani bilimsel ve Romantik eğilim de, mevcut insan tecrübesine ve tabiî dünyaya başarı elde etmek, bir şeyleri başarmak için bakıyordu; ama Romantik eğilim, yine de bu alanlarda, bilimcininkinden büsbütün farklı bir kâinâtın yansıdığını görüyordu. Her iki eğilimin dikkat çekilmesi gereken bir diğer farklılığı da, insan bilincine dâir fenomenlere karşı geliştirdikleri tutumlarda ortaya çıkıyordu.Aydınlanmacı-bilimci zihin incelemesi, ampirik ve epistemolojikti; zamanla duyu algısı, kognitif gelişim ve niceliksel davranış araştırmalarına odaklanıyordu. Oysa, Augustine’in kadîm Katolik Îtiraflar’ının modern Romantik devamı ve cevabı olan Rousseau’nun İtiraflar'ıyla birlikte başlayan Romantiklerin insan bilincine dâir ilgileri ise, ben-bilincine yönelik yeni başgösteren yoğun ilgi ve insan ben’inin karmaşık mâhiyetine ilişkin odaklanmayla tetiklenmişti ve bilimci perspektifin sınırları ve sınırlıklarıyla karşılaştırıldığında sınır tanı­mayan bir görünüm ve nitelik arzediyordu. Akıl ve algı değil, duygu ve muhayyile asıl önemli olan dinamiklerdi.

Bu yeni ilgi, sadece yüce ve asil olan’a ilgiden kaynaklanmıyordu; aynı zamanda, insan ruhunun çalkantılarına ve karanlıklarına, şeytan, ölüm, şer- şeytan güçler ve irrasyonel / akıldışına olan ilgiden de kaynaklanıyordu. Akılcı bilimin iyimser, apaşikâr ışığında genellikle ihmal edilen bu temalar, şimdi, Blake ve Novalis’in, Schopenhauer ve Kierkegaard’ın, Hawthome ve Melville’in, Poe ve Baudelaire’in, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmaları­ na da ilham kaynağı oluyordu. Romantizmle birlikte, modern göz, varoluşun gölgelerini görebilmek için yoğun olarak insanın iç dünyasına yönelmeye başlamıştı. İnsanın iç dünyasının, sırlarını, hâlet-i rûhiyesini ve itici güçlerini, sevgi ve arzuyu, korku ve kaygıyı, iç çatışmaları ve çelişkileri, anıları ve rüyaları keşfetmek; kutsî coşku ve vecd hâlinde derûnî olarak idrak edilebilecek uç ve iletişim kurulması oldukça zor şuur hâllerini tecrübe etmek; insan ruhunun derinliklerine dalmak; şuuraltını şuurüstüne çıkarmak; sonsuzu bilme çabası içinde olmak: İşte Romantik içe-bakış’ın öne çıkardığı zorunlu ilkeler bunlardı.

Bilimcinin tek bir objektif gerçekliği tanımlayan genel yasalar arayışının aksine, Romantik, kendi sübjektif bilincinde, her bir objenin, hâdise’nin, ruhuna sunulan tecrübenin karmaşık biricikliğinde, kendine özgülüğünde gün ışığına çıkan sınırsız gerçeklikle bütünüyle coşkulu bir varoluş yaşıyordu. Farklı perspektiflerden keşfedilen hakikat, ampirik bilimin tekbiçimli ve teksesli idealinin çok üstünde bir değer kazanıyordu. Zira Romantik için gerçeklik, sembolik olarak derin çağrışımları olan ve dolayısıyla esas itibariyle çeşit­lilik arzeden, sürekli olarak değişen çok katmanlı anlamların ve hatta zıtlıkların karmaşık, zengin bütünlüğünden ibaretti. Oysa, bunun tam aksine, Aydınlanmacı-bilimci için ise, gerçeklik, somut, düz ve tek anlamlıydı. Bu görüşe karşı, Romantik, bilimsel zihin tarafından inşa edilen ve algılanan gerçekliğin bile esas itibariyle sembolik olduğuna işaret ediyordu; ama gerçekliğin sembollerinin hususiyle spesifik türden -örneğin, mekanistik, maddî, gayr-ı şahsî- semboller olduğuna ve bilim adamları tarafından yegâne veya tek geçerli gerçekler şeklinde yorumlandığına dikkat çekiyordu. Romantik'in perspektifinden bakıldığında, geleneksel bilimsel ger­çeklik görüşü, esas itibariyle, kendisinden başka hiç bir tanrı kabul etmeyen, yeni bir kılıfa büründürülen kıskanç bir “tektanrıcılık”tı.

Modern bilimsel zihni/yeti/n, düz mantığı, bir putperestlik biçimiydi; objeyi bir sır, daha derin gerçekliklerin bir taşıyıcısı olarak kabul etmek yerine, opaque / donuk objeyi, tek hakîkat olarak kabul eden miyopça bir tapınma biçimi. Birleştirici ve bütünleştirici bir düzen ve anlam arayışı, Romantikler için merkezî önemini korudu; ama bu görevi yerine getirme sürecinde, insan bilgisinin sınırları, Aydınlanma tarafından empoze edilen sınırların ötesine alabildiğine genişliyordu ve daha kapsamlı beşerî melekeler, gerçek anlamda bilme sürecinde zorunlu olarak görülüyordu. Muhayyile ve duygu, dünyanın daha derin anlamını açıklama sürecinde akla ve duyu’ya eşlik etmeye başlamış­tı. Goethe, morfolojik araştırmalarında, objektif algıya doyan her bitkinin ve hayvanın arketipal form’unu ya da özünü, kendi muhayyilesinin içeriğiyle birlikte tecrübe etmeye çalışıyordu.

Schelling, “tabiat hakkında felsefe yapmak demek, tabiatı yaratmak demektir” diyordu; zira tabiatın gerçek anlamı, yalnızca insanın “entelektüel / zihnî muhayyile”si içinde üretilebilirdi. Vico ve Herder gibi tarihçiler, başka çağların şuurunu oluşturan mitolojik bilme biçimleri gibi bilme biçimlerini ciddîye alıyorlar ve tarihçinin görevinin, vurgulu, güçlü bir “tarih duygusu” yoluyla kendisini diğer çağların ruhunun içinde hissedebilmek, sempatik muhayyilenin imkânları ve vasıtaları yoluyla o çağları içerden anlamak olduğuna inanıyorlardı. Hegel, tarihin geniş verilerinde, “tutku mantığı” yoluyla hâkim bir aklî ve rûhî anlamın varolduğunu düşünüyordu. Coleridge, derin düşüncenin, “yalnızca derin bir adamın his tecrübesiyle elde edilebileceğini ve sanatçının “bütünleştirici muhayyile gücü”nün insan zihnine, kendi bütünlüğü içinde şeyleri / eşyayı veya mevcûdiyetleri kavrayabilme ve birbirinden farklı unsurlardan insicamlı ve tutarlı bütünler çıkarma ve şekillendirme kabiliyeti sunduğunu yazmıştı.

Wordsworth, tabiî bir çocuğun sırlı, esrar dolu tahayyül ve tasavvurunun “geleneksel” [konvansiyonel = modern algılama biçimlerine ve zihin kalıplarına göre yetişen ve yaşayan] yetişkinin, tatsız tuzsuz, büyüleyicilikten ve kutsîlikten arındırılmış perspektifinden daha çok gerçekliğin derin anlamına vakıf olabileceğini kabul ediyordu. Ve Blake, “muhayyile”nin, ebedî hakîkatların ifade edildiği, şuur hâline getirildiği sınırlı insan zihninin özgürleştirici aracı, sonsuzluğun kutsal vası­tası olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, pek çok Romantik için, muhayyile, bir anlamda, varoluşun bütünü, varlığın gerçek temeli, bütün gerçekliklerin aracıydı. Muhayyile, hem şuura nüfûz ediyor, hem de dünyayı şekillendiriyordu. Tıpkı muhayyile gibi, irade de, insan bilgisinin elde edilmesinde zarûrî bir unsur, bilgiden önce gelen, insanı ve kâinâtı, yeni yaratıcılık ve bilinç katmanlarına yükselten bir güç olarak değerlendiriliyordu.

Taşkın Romantik tutkunun ve Aydınlanma şüpheciliğinin en radikal damarının olağanüstü güçlü bir sentezini yaparak, irade ile hakîkat ve bilgi ilişkisinde paradigmatik Romantik konumu en sarsıcı şekilde ifade eden düşünür Nietzsche’ydi: Rasyonel intellect, objektif hakîkate ulaşamazdı; öte yandan, herhangi bir perspektif, belli bir yorumdan da bağımsız olamazdı: “Olgularda çakılıp kalan, ‘yalnızca olguların var olduğu’nu söyleyen pozitivizme karşı şunu söyleyeceğim: Hayır! Olgular, gerçek anlamda gerçek gerçekler değildir; yalnızca yorumlardır.” Bu, sadece ahlâk meseleleri için geçerli değil, aynı zamanda, spesifik ihtiyaçları ve arzuları belli bir duruma uydurmak için geliştirilen belli bir perspektif ve yorumdan ibaret fizik için de geçerliydi. Dünyayı her görme biçimi, gizli sâiklerin bir ürünü’ydü. Her felsefe, gayr-ı şahsî bir düşünce sistemi değil, bilakis gayr-ı ihtiyarî bir itiraftı.

Bilinçaltı içgüdü, psikolojik itici güç, linguistik çarpıtma, kültürel önyargı, bütün bunlar, her beşerî perspektifi etkiliyor ve tarif ediyordu. İster dînî, ister bilimsel, isterse felsefî olsun, bir kavramlar ve inançlar sisteminin tek başına geçerliliğini ifade eden, hakîkati tek başına yansıtan uzun Batı geleneğine karşı, Nietzsche, radikal bir perspektivizm geliştirmişti: Dünyanın kendisi aracılığıyla yorumlanabileceği çoğul perspektifler vardır ve bir sistemin diğerlerinden daha fazla belirleyici olabileceği tek otoritatif bağımsız bir ölçüt yoktur. Bununla birlikte, eğer dünya radikal bir şekilde belirlenemez idiyse, hayatı onaylayacak kahramanca bir irade eylemi tarafından teşekkül ettirilebilir ve hayatın muzafferine bir şekilde gerçekleştirilmesini sağlayabilirdi.

Nietzsche, en yüksek hakîkatin, iradenin kendi kendini yaratan kudretiyle, insanın içinde, iç dünyasında gerçekleştirilebileceğini öne sürüyordu. İnsanın bilgi ve kudret elde etme mücadelesi, kendisini, evren’in canlı anlamını diriltebilecek yeni bir varlıkta gerçekleştirebilecekti. Ancak insanın, bu doğuşu gerçekleştirebilmesi için, şimdiki sınırlı ben’i yıkılıncaya kadar kendisinin ötesine geçerek büyümek zorunda olacaktı: “insandaki muazzam olan şey, insanın bir gaye değil, bir köprü olmasıdır... insan, mutlaka üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Zira insan, şimdiki zamanın kapsama alanının çok çok ötesinde yeni şafaklara, yeni ufuklara giden bir yoldu. Ve bu yeni varlığın doğuşu, kilisenin emriyle inanılacak hayatı yoksullaş­tırıcı bir öte-dünyacı kuruntu / fantazya değildi; aksine burada ve şimdi muazzam kişiliğin kahramanca bir şekilde kendi kendini aşmasıyla canlı, somut bir gerçeklikti. Bu tür bir kişilik, karakterini vücûda getirebileceği, kaderini kuşanabileceği ve kendisini dünya epiğinin kahraman kişiliği olarak yeniden-yaratabileceği bir kişilikti. Kendisini yeni bir şekilde yeniden icat etmeli, yeni bir varlık olarak tahayyül etmeliydi.

Hayata / varoluşa, içine girip yaşayabileceği kurmaca bir dram yerleştirme iradesi geliştirerek, Tanrı olmaksızın anlamsızlaşan “dünya”nın kaosuna kurtarıcı bir düzen empoze etmeliydi. Sonra da, uzunca bir zamandır hep öteye, ötelere yansıtılan / projekte edilen Tanrı, insan ruhunun içinde doğabilmeliydi. işte bundan sonradır ki, insan, bütün temel’lerden, bütün sınırlardan ve her metafizik sınırlamadan bağımsız, ebedî bir akış içinde tanrı gibi dans edebilirdi. Hakîkat, ispat edilebilecek ya da çürütülebilecek bir şey değildi; bilakis, yaratılabilecek bir şeydi. Genelde Roman­tizmde olduğu gibi Nietzsche’de de, filozof, şaire dönüşüvermişti: Soyut akıcılığı ya da fiîlı olarak ispat edilebilirliği açısından değil, bilakis cesaret, güzellik ve imajinatif güç açısından değerlendirilen bir dünya tasavvuru. Böylelikle Romantik duyarlık, insan bilgisi için yeni standartlar ve değerler geliştiriyordu.

Muhayyilenin ve iradenin kendi kendini yaratan kudreti vasıtasıyla insanteki, vücûda gelmemiş gerçeklikleri görünmez ama bütünüyle gerçek varlık katmanlarına veya düzeylerine nüfuz edebilir; tabiatı, tarihi ve kozmos’un kendini ifşasını anlayabilir -ve gerçekten de, yaratış sürecine iş­ tirak edebilirdi. Yeni bir epistemolojin, hem mümkün, hem de zorunlu oldu­ğu iddia ediliyordu. Ve dolayısıyla, Locke, Hume ve Kant’ın pozitivist yanı tarafından tesis edilen bilginin sınırları, Aydınlanma-sonrası’nın idealistleri ve Romantikleri tarafından açıkça reddediliyordu. Öte yandan, bu iki temel eğilim, Grek-Roma klasisizmi ile Yahudi-Hıristiyan dini'nden oluşan Batı kültürünün iki geleneksel sütun’u konusunda farklı tutumlar benimsiyordu.

Modern dönem boyunca Aydınlanmacı-bilimselci zihniyet geliştikçe, antik metafizik ve bilimsel şemaların genellikle kusurlu ve temelde tarihî ilgi olarak algılandığı durumun ötesine geçerek daha fazla araştırma ve teori inşası için, faydalı başlangıç noktaları sunması ölçüsünde sadece klasik dönemin düşüncesini artan bir şekilde ve oranda kullanı­yordu. Oysa, bunun aksine, Romantikler için klasik kültür, Olympus dağındaki imgelerin ve kişiliklerin, Homer’den ve Aşil’den itibaren sürgit yüceltilen modellerinin sanatsal ürünlerinin, yeni keşfedilebilecek anlamlara gebe imajinatif ve spiritüel fikirlerinin hâlâ yaşayan, canlı bir alanıydı. Son kertede, her iki bakış açısı da, biri, doğru, [sınanabilen] tarihî bilginin elde edilmesi kaygısıyla, diğeri de, modern insanın yaratıcı ruhunda bir kez daha geçmişi yaşatabilmek için geçmişi yeniden-yaşatma çabasıyla, yani farklı nedenlerle ve gerekçelerle klasik geçmişin canlandırılmasını teşvik ediyordu.

İşte bu iki eğilimin geleneğe dâir tutumları da bu temel çizgilerde farklılık arzediyordu. Akılcı bilimci zihin / zihniyet, geleneği, yalnızca bilginin geliş­mesi için bir süreklilik ve yapı sunabildiği ölçüde değerli görüp, daha şüpheci terimler ve açılardan değerlendirirken; Romantik, her ne kadar nitelik bakı­mından dikkate değer ölçüde başkaldırıcı olsa da, geleneği, daha esrarengiz, sır dolu bir şey -kolektif bilgeliğin deposu, bir halkın ruhunun test edilmiş, tahakkuk ettirilmiş fikirleri, özerk ve gelişmeci bir dinamizme sahip canlı ve de­ğişime yatkın bir güç- olarak görüyordu. Burada sözkonusu olan bilgelik, bilimci zihni/yeti/n, ampirik ve teknik bilgisinden ibaret değildi; aksine sağduyuya ve mekanik tecrübeye “kapalı”, daha derin gerçekliklerden söz eden bir bilgelikti. Dolayısıyla, yalnızca klasik Grek-Roma geçmişi için değil, aynı zamanda ruhen benzeşen Ortaçağlar için de -Gotik mimari ve halk edebiyatını, kadîm ve primitif kültürü, Şarklı ve egzotik kültürü, her tür ezoterik geleneği, Germen halklarının ve diğer halkların halkruhlannı, kültürün Dionysus’çu dölyataklarını anlamak ve anlamlandırmak için- geliştirilen yeni bir değerlendirme biçimi ortaya çıkmıştı.

Romantizm çağının yeni bilinç’ini takip eden yıllarda artık yeni bir Rönesans bilinci doğuyordu. Oysa, buna mukabil olarak, bu meseleler, bilimci zihni/yeti, empatik bir değerlendirme, takdir etme ya da ilham alma kaygısından ötürü ilgilendirmiyordu; bilakis, tarih ve antropoloji açısından ilgilendiriyordu. Aydınlanmacı- bilimci tasavvurda, modern uygarlık ve değerleri, kendisinden önceki bütün tasavvurlardan tartılmasız bir şekilde üstün olarak görülüyordu; Romantizm ise, pek çok tezahürleri ve dışavurumları bakımından modernliğe daha şüpheci ve müphem bir tavır takınıyordu. Zaman geçtikçe, Romantikler, Batı’nın kendi “ilerleme”sine olan, Batı uygarlığının doğuştan tartışmasız üstünlüğüne ve akılcı insanın kaçınılmaz başarısına duyduğu inancı radikal bir şekilde sorgulamaya başladıklarında, bu şüpheci ve belirsiz tavır, yerini hasmane bir tavra terketti. Din meselesi de benzer zıtlıkların sözkonusu olduğunu gün ışığına çıkarı­ yordu.

Her iki eğilim de, kısmen, Reformasyon’un temelleri üzerine inşa edilmişti: Zira bireycilik ve şahsî inanç özgürlüğü, her iki akım için de müşterek bir noktaydı; ama yine de her iki eğilim de Reformasyon’un mirasının farklı yönlerini geliştirmişlerdi. Aydınlanma’nın ruhu, teolojik dogma / âmentü ve tabiatüstüne inanç tarafından empoze edilen hurafe ve İane demelere karşı başkaldıran, buna mu­kabil olarak da, ampirik ve akılcı bilgi ile seküler’in özgürleştirici kucaklamasına sonuna kadar açılan bir ruhtu. Din, ya büsbütün reddediliyordu ya da yalnızca akılcı bir deizm veya doğal hukuk etiği form’unda kabul ediliyordu. Romantiğin dine yaklaşımı daha karmaşık ve daha derinlikliydi. Romantiğin başkaldırısı da, geleneksel dinin hiyerarşilerine ve kurumlarına, zorla, zor kullanılarak inanmaya, ahlâkî sınırlandırmalara, çürümüş, aldatıcı ritüellere karşıydı.

Bununla birlikte, din, Romantik ruh’ta merkezî ve kalıcı bir unsurdu; kâh aşkın idealizm, kâh Yenieflatunculuk, kâh gnostisizm, kâh panteizm, kâh gizem dini, kâh tabiat tapıcılığı, kâh Hıristiyan mistisizmi, kâh Hindu-Budist mistisizmi, kâh Swenderborgcu mistisizm, kâh teosofi, kâh ezoterizm, kâh dînî varoluşçuluk, kâh neo-paganizm, kâh şamanizm, kâh Ana Tanrıça tapıcılığı, kâh evrimci insan tanrılaştırmacılığı, kâh bunların bazılarının karışımı şeklinde kendisini tezahür ettiriyordu din. Romantizm’de “kutsal”, geçerli bir kategori olarak varlığını sürdürürken; bilimde çoktan yok olup gitmiş, sırra kadem basmıştı bile. Romantizm’de Tanrı yeniden-keşfedildi: Ortodoksi’nin ya da deizm’in Tanrı’sı değil, mistisizmin, panteizmin ve içkin kozmik sürecin Tanrı’sı; yargılayıcı tektanrıcı patrik değil, daha ziyade tarif edilemeyecek kadar gizemli, çoğulcu, her şeyi kuşatan, nötr hatta cinsiyet bakımından dişil bir Tanrı; “ortalıkta gözükmeyen” bir yaratıcı değil, tabiatın ve insan ruhunun içindeki esrarengiz yaratıcı bir güç olarak. Dahası, bizzat sanat, -müzik, edebiyat, tiyatro ve resim- şimdi Romantik duyarlık için handiyse tastamam dînî bir konum kazanıyordu.

Bilim tarafından mekanikleştirilen ve ruhsuzlaştırılan bir dünyada, güzellik için güzelliğinin izini sürmeye olağanüstü psikolojik bir önem atfediliyordu. Sanat, tabiî olan ile rûhî veya manevî olan arasında yegâne kavşak noktası sunuyordu ve ortodoks dinden [Hıristiyanlıktan] hayal kırıklığı tecrübesinden başka bir tecrübe yaşamayan pek çok modern entelektüel için sanat, başlıca spiritüel çıkış noktası ve vasıtası olmuştu. İlham muamması üzerinde odaklanan Lütuf problemi, teologlardan ziyade ressamların, müzisyenlerin ve yazarların hayatî ilgi konusu hâline gelmişti. İster şiirsel ulvîlik, isterse estetik coşku ve vecd hâli şeklinde olsun, ilâhî ilham ya da ebedî hakîkatlerin ifşası olarak, yaratıcı bir arayış ve yolculuk olarak, imajinatif bir disiplin çabası olarak, ilham perilerine bağlanma biçimi olarak, varoluşsal bir zorunluluk ya da ıstırap, çile ve meşakkatlerle dolu dünyadan özgüleştirici bir aşkınlık yoluyla uzaklaşma yolu olarak sanat çabası yüceltilmiş bir rûhî / manevî tecrübe katına yükseltilmişti artık.

Sanatsal muhayyileye tapınmaktan başka bir şey yapmayan modernlerin en sekülerleri bile, hümanist sanat ve kültür geleneğini kutsal bir gelenek olarak görüyorlardı. Geçmişin yaratıcı ustaları ve üstadları, bu yeni kültürün azizleri ve “peygamberleri; eleştirmenler ve denemecileri ise yüksek papazları olup çıkıvermişlerdi. Öte yandan, bu yeni sanat ve edebiyat kültürü, bilimin dünya resmine karşı daha karmaşık ve daha değişken de olsa, modern zihniyete, alternatif bir dünya resmi sunuyordu. Rabelais, Cervantes ve Fielding’den Hugo, Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoyevski ve Tolstoy’a, oradan da Mann, Hess, Lawrence [H. D, romancı ve şair], Woolf, Joyce, Proust ve Kafka’ya kadar insan tecrübesini yansıtma ve şekillendirmede romanın kültürel gücü, hâkim bilimci dünya algısının ve kavrayışının gücüne karşı kalıcı ve çoklukla da ba- şedilmesi oldukça zor bir karşı güç oluşturuyordu.

Önceki dönemlerin veya çağların teolojik ve mitolojik ana tasarılarına olan inancını yitirdikten sonra, modern Batı’nın edebiyat kültürü, insiyakı kozmik insicam açlığını ve kozmik düzen susamışlığını gidermek için muhayyileye dayalı olarak üretilen anlatıların entrikalarına çevirmişti. Sanatçının, mistik estetik dönüşümün potasında tecrübeye yeni bir yönelim ve yeni bir önem kazandırma kabiliyeti vasıtasıyla, yeni bir gerçeklik -Henry James’in deyişiyle, “rakip bir yaratış”- gerçekleştirilebilirdi. Tiyatroda, şiirde ve diğer sanat türlerinde olduğu gibi, romanda da, sanatsal gerçekçiliğin (yine James’in ifadeleriyle) “bütün alanı tarayabileceği” şuur fenomenlerine gösterilen bir ilginin olduğu kadar, dış dünyanın niteliksel ayrıntılarına gösterilen bir ilgi de ifadesini buluyordu.

Yine burada, sanat ve edebiyat alanlarında, William James ve Bergson, Husserl ve Heidegger vası­ tasıyla formel felsefeye de giren geniş insan tecrübesinin fenomenolojisinin izi nüfûz edici bir ustalık ve dikkatle sürülüyordu. Bu gelenek, objektifleştirilen dünyanın deneye dayalı bir analizini sunmak yerine, dikkatlerini, bizzat “varlıksın kendisi üzerinde, insan tecrübesinin canlı dünyası üzerinde, bitmek tü­kenmek bilmeyen belirsizlikleri, kendiliğindenliği ve özerkliği, hesaba kitaba gelmez boyutları ve sürgit derinleşen karmaşıklığı üzerinde yoğunlaştırıyordu. İşte bu anlamda, Romantik itici güç, modern zihnin gerçekçiliğe yönelen genel hareketini devam ettirmiş ve genişletmişti.

Romantizmin amacı, tecrü­benin veya hayatın yalnızca geleneksel olarak kabullenilen ve müştereken ge­çerli kılınan yönlerini değil bütün yönlerini ve boyutlarını gün ışığına çıkarmaktı. Romantizm, modern dönemin seyrüseferi boyunca, kapsama alanını genişlettikçe ve odaklanma alanlarını değiştirdikçe, kendisini yalnızca ideal olan’la ya da aristokratik olanla veya klasik, mitolojik ve Kutsal Kitap kaynaklarından devşirilen geleneksel konularla sınırlamıyor, bilakis, modern hayatın otantik karakterini canlı, fiîlî gerçekliğinde yakalamaya ve yansıtmaya çalışıyordu. Romantizmin misyonu, dünyevî ve genel geçer olanı sanata aktararak dönüştürmek ve gündelik hayat tecrübesinin en somut ayrıntılarında, hatta aşa­ğılanmış ve çirkin biçimlerinde şiirsel ve mitik olanı keşfetmeye, yakalamaya ve sanat eserleri yoluyla ete kemiğe büründürmeye çalışmaktı. Romantizmin çıktığı yolculuk ve arayış, “modern hayatın kahramansılığı”nı (Baudelaire) ve yanı sıra da ant i-kahramancı yanını göstermekti.

Romantik, insan tecrübesinin en karmaşık ve en esrarengiz boyutlarını ve çeşitliliklerini dışavurmakla, aynı zamanda, insan tecrübesinin kafa karıştırı­cılığını, çözümsüzlüğünü ve sübjektifliğini de yansıtmış oluyordu. Beşerî algı ve yaratıcılığın derinliklerine daha derinlemesine dalmakla, modern sanatçı, geleneksel taklitçi, temsîlî sanat görüşünün ve bunu sanat görüşünün dayandığı “seyirci” gerçeklik teorisinin ötesine gitmeye başlıyordu. Dolayısıyla böylesi bir sanatçı, sanatsal formların yeniden üretici, hatta keşfedici değil, bizzat yaratıcısı olmanın yollarını araştırıyordu. Gerçeklik, taklit edilebilecek bir şey değil, aksine icat edilebilecek bir şeydi.

Ne var ki, bu radikal olarak ufuk ve çığır açıcı gerçeklik kavrayışı, modern zihni/yeti/n daha pozitivist yanıyla kolaylıkla bütünleştirilemezdi. Bilimci eğilim için ayrıca yabancılaştırıcı bir başka nokta da, Romantik’in, tecrübenin aşkın boyutlarına gözle görülür bir şekilde açık olması ve bilimin akılcı indirgemeciliğine ve objektif kesinliğe sahip olma hüsnü kuruntularına apaşikâr bir şekilde hasmâne bir tavır takınmasıydı. Zaman geçtikçe, seküler bilim ile Hıristiyan dini arasında varolan erken modern dönemdeki dikotomi şeklinde devam eden akıl ile iman arasındaki ortaçağ dikotomisi, şimdi, bir tarafta bilimsel akılcılık ile, öte tarafta, edebiyat ve sanat geleneğiyle zayıf bağlantıları olagelen dînî ve felsefî perspektifleri de ihata eden çok yönlü Romantik hümanist kültür arasında yaşanan daha genel bir şizma’ya / bölünmeye dönüşmüştü.

Parçalı Dünya Tasavvuru

Her iki eğilim de, derinlik ve eşzamanlı olarak Batılı tutumların ifadesi olduğu ama büyük ölçüde birbirleriyle uyuşmadığı için, Batılı dünya tasavvurunda karmaşık bir parçalanma zuhûr etti. Romantik duyarlıktan bir hayli etkilenen ve bir anlamda onunla özdeşleşen modern psişe’yle birlikte, bilimin hakîkat iddialarının oldukça çetin olmasından ötürü, modern insan, zihni ile ruhu arasında fiilen baş edilebilmesi son derece zor bir bölünme yaşamaya başladı. Aynı birey, sözgelimi, hem Blake’i, hem de Locke’u takdir edebiliyordu ama tutarlı, insicamlı bir şekilde değil. Yine Yeats’in ezoterik tarih tasavvuru, modern üniversitelerde öğretilen tarihle pek fazla bir araya getirilemiyordu. Rilke’nin idealist ontolojisi (“Görünmez olanın arılarıyız biz”), konvasiyonel bilimin varsayımlarıyla kolaylıkla bağdaştırılamıyordu.

T. S. Eliot gibi son derece modern ve etkili bir duyarlığın temsilcisi ve üretici bir şair bile, Darwin’den çok, Dante’ye yakındı. Romantik şairler, dînî mistikler, idealist filozoflar ve karşı-kültür hareketinin duygu ve şuuru uyandıran (psychedelic) sanatçıları, maddî olan’ın ötesindeki diğer gerçekliklerin mevcudiyetini (sıklıkla ayrıntılı olarak) tasvir ediyorlar ve konvansiyonel ampirisizmden büsbütün farklı bir insan bilinci ontolojisi savunuyorlardı. Ancak iş, temel bir ontoloji tanımlama meselesine gelince, seküler bilimci zihniyet, modern dünya tasavvurunun (weltanschauung) çekim merkezini oluşturmayı ve tanımlamayı sürdürüyordu. Zira üzerinde uzlaşılan bir geçerliliğe ve meşrûiyete kavuşmaksızın, Romantiğin ifşaları, modern inancın temelini oluşturan yaygın olarak benimsenen bilimsel gözlemin hakikatleriyle apa­ şikâr bağdaşmazlıklarının üstesinden gelemiyordu.

Düş gören Romantiğin, gördüğü düşün hakikatini herkese gösterebileceği somut ve halk tarafından benimsenebilecek başdöndürücü kokulara sahip bir gülü yoktu. Dolayısıyla, en genel anlamıyla Romantizm, Batı’nın “içsel” kültürüne - sanatına ve edebiyatına, dînî ve metafizik tasavvuruna, ahlâkî ideallerine- ilham kaynağı olmayı sürdürürken; bilim -tabiatın mahiyetini, insanın evrendeki yeri ve insanın gerçek bilgisinin sınırlarını eksene alan- “dışsal” bir kozmoloji dikte ediyordu. Bilim, objektif [“dış”] dünyaya hükmettiği için, Romantik kavrayış ve algı, kaçınılmaz olarak sübjektif [“iç”] dünya ile sınırlı kalıyordu. Son derece zenginleştirici, nüfuz edici, kültürel olarak gelişkin görünümler arzeden Romantiklerin hayat üzerindeki tefekkürleri, müzikleri, şiirleri, dî­nî özlemleri, son kertede, modern evren’in yalnızca bir parçasına tahsis edilmişti.

Spiritüel, imajinatif, duygusal ve estetik ilgiler Romantiklere ait ilgilerdi; ama parametreleri esas itibariyle gayr-ı şahsî ve opaque / donuk objektif dünya’da tastamam ontolojik bir yer iddia edemiyorlardı. Ortaçağ döneminin iman-akıl bölünmesi ve erken modern dönemin din-bilim ayrışması, şimdi, özne-nesne, iç dünya-dış dünya, insan-dünya, beşerî bilimler-pozitif bilim ayrılmasına ve bölünmesine dönüşüvermişti. Böylelikle, çift-gerçekli yeni bir evren / dünya algısı artık köksalmıştı. Bu düalizmin bir sonucu olarak, modern insanın tabiî dünya tecrübesi ve tabiî dünya ile ilişki ve irtibatı, modern dönem zıt yönlerde evrildikçe, Romantik ve bilimci akımların birbirlerini tersinden yansıttıkları paradoksal bir kutuplaşma yaşadı. Her şeyden önce, insanın tabiata tedrîcî olarak dalı vermesi, her iki tarafta da görülüyordu. Romantik cephede, tıpkı Rousseau, Goethe ya Wordsworth,ta gözlendiği gibi, tabiatla, hem şiirsel, hem de insiyakî olarak bilinçli bir şekilde bütünleşme tutkusu kendisini /aşkın boyutlar kazanarak gösteriyordu.

Bilimci cephede ise, insanın tabiata dalışı, bilimin, insanı sürgit artan bir şekilde ve daha sonraları ise bütünüyle natüralist açıdan tasvir etmesiyle gerçekleştiriliyordu. Ancak Romantiklerin tabiatla uyumlu irtibat kurma özlemlerine karşı, burada, yani bilimcinin dünyasında, insanın tabiatla birleşmesi, vahşî bilinçaltı tabiatıyla Danvinci-Freud’çü bağam’a -varolma mücadelesi, ego’nun bü­tünlüğü ve uygarlık için savaşa- yerleştirilmişti. Bilimselci görüşte, insanın tabiata karşı takındığı hasmane tutum -dolayısıyla tabiatın dışarıdan sömürülmesi ve içeriden bastırılması- insanın biyolojik evriminin ve tabiatın bütü­nünden kopuşunun kaçınılmaz bir sonucuydu. Ne var ki, uzun vadede, tabiatla uyum ekseninde kurulan erken Romantik duyarlık, modern dönem yaşlandıkça gözle görülür bir dönüşüm geçirdi. Burada, Romantik eğilim, kendi iç gelişmelerinden, modern sanayi uygarlığı­nın ve modern tarihin parçalayıcı sonuçlarından ve bilimin insan-merkezci olmayan, gayr-ı şahsî ve tesadüfe dayalı tabiat görüşünden karmaşık şekillerde etkilenmişti.

Göze batacak kadar belirginlik kazanan sonuç, tabiatı, baş­ langıçtaki Romantik idealin tam zıddı bir şekilde tecrübe etmek olmuştu: Şimdi modern insan, tabiatın ana rahminde yabanlaşmasını, birleştirici varlıktan “düşüş''ünü, şans ve zorunluluktan oluşan saçma bir evren'e / dünyaya kapatılıp kıstırılmasını ürpertici bir şekilde hissediyordu artık. Erken dönem Romantiğinin artık yüce tabiat çocuğu olamayan geç modern dönemin insanı, anlamdan yoksun, tatmin edilmesi son derece zor uçsuz bucaksız bir evrenin duyarlı bir sâkiniydi. Wordsworth'un tahayyülünün yerini Frost''un tasavvuru almıştı: bu dünya, hasta ediyor biz modernleri: illallah dedirtiyor bize düşünceye daldıkça üzerinde, küçültüyor bu mekan bizi Tıpkı kısa bir mikrop salgını gibi, iyi bir aynada süründüğü görülebilecek kürelerin bu en düşüğünün küfü ve pası Oysa buna mukabil, bilim ve teknolojik gelişmeyle irtibatlı eğilim, farklı nedenlerle de olsa, insanın tabiattan kopuşunu yüceltiyordu.

İnsanın tabiatın sınırlarından kurtulması, insanın kendi çevresini kontrol edebilme kabiliyeti,insan-biçimci projeksiyon olmaksızın tabiatı entelektüel / zihnî bakımdan gözlemleme ve anlama kapasitesi, bilimsel zihin ve zihniyet için vazgeçilmez değerlerdi. Ancak öte yandan da, aynı strateji, paradoksal olarak, bilimi, insanın tabiatla tabiatı icabı bütünleşmesine dâir derinleşen bir bilince sahip olmaya sürüklüyordu: İnsanın tabiî çevreye zorunlu bağımlılığı ve ekolojik ilişkisi, hiç bir zaman tam olarak somutlaştıramadığı tabiatla epistemolojik olarak iç içe geçmişliği ve bu tür bir modern kopuş ve maddileştirme çabasının neden olacağı somut tehlikeler gibi. Böylelikle bilim, başlangıçta Romantiğin, insanın tabiatla birliğini savunduğu konumdan, hiç de bütünüyle farklı olmayan bir konuma doğru kaymaya başladı; tabiatıyla genelde spiritüel ya da aşkın boyutlar olmadan ve hâlâ derin bir görünüm arzeden insan-dünya ayırımının yol açtığı teorik ve pratik problemleri etkili bir şekilde çözümlemeden böylesi bir yön değişimi yaşadı.

Bu arada, Romantik konum, bu şizma’nın / parçalanmanın zorunlu olarak yol açtığı yabancılaşmaya mağlup ve teslim oldu. Tabiat, hâlâ insan-biçimci değil, gayr-ı şahsiydi; modern psişe’nin bu kozmik yabancılaşma konusunda kesin bir bilince ulaşmış olması, bilimin henüz başlayan kısmî yakınlaşması tarafından pek ortadan kaldırılamamıştı. 20. yüzyılda, eski zaman, mekân, nedensellik ve öz kategorilerinin çökü­ şünü ve çözülüşünü hem bilim adamının, hem de sanatçının eş zamanlı olarak yaşadıkları doğrudur. Ancak bilimci evren ile İnsanî özlem arasındaki derin kopuşlar, çözümlenemeden öyle kaldı ortada. Batılı dünya tasavvurunun insan bilinci ile bilinçaltı kozmos arasındaki görünüşte kapatılamaz uçurumu yansıtan Romantik ve bilimci eğilimleriyle, modern tecrübe, hâlâ derin bir tutarsızlık yaşıyordu. Bir anlamda, iki kültür, iki duyarlık, her düşünen Batılı bireyde değişen oranlarda da olsa gözlenebiliyordu. Ve bilime dayalı dünya tasavvurunun tam niteliği ve sonuçları açıklık kazandıkça, bu iç parçalanma veya bölünme, İnsanî anlama yabancı bir dünyaya yerleşen duyarlı insan psi- şe’sinde tecrübe ediliyordu. Modern insan, duyarsız bir dünyada izahı zor bir şekilde öz bilinç sahibi, parçalı, bölünmüş bir hayvandı.....

Richard Tarnas - Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;209-225

Külliyat Yayınları
Devamını Oku »

Bilimlerin Gaye ve Sırları

 

el-Gazzâlî




Ey din kardeşim! Benden, dinde ilimlerin gaye ve sırları ile mezheplerin gaye ve incelikleri hakkında bilgi vermemi istedin. Şimdi sana, çeşitli meslek ve yolların farklılığı ile fırkaların çekişmeleri arasından hakkı bulup ortaya çıkarmada karşılaştığım sıkıntıları, taklid çukurundan tahkik mertebesine cesaretle nasıl yükseldiğimi, bu arada Kelam İlmi’nden nasıl istifade ettiğimi, sonra hakkı idrak için imamı taklidi öne süren ta’lim ehlinin, üçüncü olarak felsefe yapanların yollarından ve son olarak tasavvuf yolundan beğendiklerimi ve hakkın incelikleriyle ilgili halkın sözlerini incelediğim sırada kalbime doğanları, talebenin çokluğuna rağmen Bağdad’da ilmi yaymaktan beni alıkoyan şeyi, uzun bir süreden sonra Nisabur’a dönmeme sebep olan şeyi anlatacağım…

Biliniz ki… insanların din ve inançlar hususundaki ihtilafı, sonra mezhep imamlarının birçok fırka ve farklı yollar üzere bulunuşu, çoğunun içinde boğulduğu ve çok azının ondan kurtulabildiği derin bir deniz (gibi)dir. Her fırka kendisinin kurtuluşta olduğunu iddia eder ve “Her hizib kendi katında olandan memnundur” (Kur’ân 30: 32). Bunu bize, en doğru söyleyen ve peygamberlerin efendisi (sas) bildirmiştir:

“Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır; onlardan kurtuluşa eren bir tanedir.” Bu vadettiği şey de gerçekleşmiştir.

… Şimdi gençlik yıllarımda, yirmi yaşına ulaşmadan önce buluğa yaklaşan bir zamandan beri şu ana kadar bu derin denizin dalgalarıyla boğuşuyor; çekingen ve korkak değil, cesaretle derinliklerine dalıyorum; her karanlıkla uğraşıyor, her zorluğu yenmeye, her uçurumu atlamaya ve her fırkanın inancını araştırmaya çalışıyorum. Her grubun mezheplerine ait sırları keşfetmek istiyorum…

... Nihayet taklid bağından kurtuldum, çocukluk çağına yakın bir devirde tevarüs ettiğim akidelerden kurtuldum; çünkü Hıristiyan çocuklarının Hıristiyanlık, Yahudi çocuklarını Yahudilik, Müslüman çocuklarını İslam üzere yetişdiklerini gördüm. Rasulullah’tan (sa) rivayet edilen şöyle bir hadis işitmiştim:

“Her doğan fıtrat üzere doğar; sonra anne babası onu Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi yapar.”

Asli yaradılışın hakikati ile anne, baba ve üstadları taklit ederek ariz olan hakikatleri araştırmak, başlangıçta telkinler bulunan ve hangisinin hak ve batıl olduğunu ayırmada ihtilaf söz konusu olan bu taklitlerin arasını ayırmak istedim. Sonra kendi kendime şöyle dedim: Benim maksadım, işlerin hakikatini bilmektir. Öyle ise ilmin hakikatinden maksadın ne olduğunu talep etmek gerekir. Nihayet bana zahir oldu ki yakini ilim, içinde malumu (bilinen) ortaya koyacak şeyin onunla şüphe kalmayan ve kendisine yanılmış olmak ve vehim imkânı bulunmayan şeydir.

Kalp böyle bir ihtimale müsaade etmez. Aksine hatadan emin olmak için o derece yakine uygun olmalıdır. Mesela, bir kişi, onun batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, değneği ejderhaya çevirse, bu bilgi, sahibini şek ve inkâra götürmez. Ayrıca ben, on sayısının üçten daha fazla olduğunu bildiğim zaman, biri bana şöyle dese: “Hayır, aksine, üç, ondan daha fazladır, ve delil olarak da, ben bu değneği ejderhaya çevireceğim” dese, ben de bunu müşahede etsem, bu sebeple bilgimde şüpheye düşmem; bende ancak, onunla ilgili olarak, buna nasıl gücü yettiği konusunda bir taaccub söz konusu olabilir. Yoksa bildiğim şeyde şüphe olmaz.

Sonra şunu bildim ki bu şekilde ve yakini olarak bilmediğim şey, kendisine güvenilemeyecek ve emin olunamayacak bir bilgidir. Beraberinde güven bulamayan her bilgi de yakini bir bilgi olamaz.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid thz. el-Munkizu mine’d-dalâl, neşr. M.Muhammed Cabir, Mısır, s. 3-7.
Çeviren: Osman Karadeniz

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Ladini Bilim Maddeye Bağlıdır

Ladini Bilim Maddeye Bağlıdır

Son yüzyıllarda gelişen «lâdinî» bilimin tümü sadece duyulabilen dünyanın incelenmesidir. Bu in­celeme salt bu alanı kapsamaktadır ve bu inceleme­nin yöntemleri de sadece bu alana uygulanabilmek­tedir. Oysa öteki yöntemler dışta tutulup sadece bu yöntemler «bilimsel» olarak ilan edilmişlerdir; bu da maddi şeylerle ilgili olmayan her bilimi inkar et­mek anlamına gelmektedir. Böyle düşünenler ve hat­ta kendilerini özellikle söz konusu bilimlere adayan­lar arasında, kendilerinin «materyalist» olduklarının açıklamasını reddeden çok insan vardır; hatta samimi olarak bir dini inancı benimsediklerini seve seve söyleyenler bile olmuştur. Ama onların «bilimsel» tavırları, kesinkes materyalist olanların tavlıların­dan önemli ölçüde farklı değildir.

Dinsel açıdan, mo­dern bilimin tanrıtanımaz olarak mı yoksa materyalist olarak mı açıklanması gerektiği sorunu sık sık tartışılmış ve çoğunlukla da bu sorun yanlış bi­çimde ele alınmıştır. Bu bilimin kesinlikle ateizm ya da materyalizm taraftarı olduğunu açıkça söyleme­yeceği ve şu ya da bu filozofun yaptığı gibi, bazı şey­ler hakkında şeklî bir inkarla karar vermeksizin, ta­raf tutmayı bilmediğini söylemekle yetineceği çok açıktır. Öyleyse bu bilimle ilgili olarak, pratik mad­decilik diye adlandırabileceğimiz fiilî bir maddeci­likten söz edebiliriz. Ama bunun zaran belki daha da ciddidir, çünkü bu zarar daha derin, daha yaygın­dır.

Felsefi bir tavır, filozofluğu «meslek» edinmiş insanlarda bile çok yüzeysel olabilir. Üstelik inkar karşısında gerileyen ama tam bir ilgisizliğe de ra­zı olan insanlarvardır; ve en korkuncu da bu ilgi­sizliktir, çünkü bir şeyi inkar etmek için de, ne den­li az olursa olsun, gene o şey üzerinde düşünmek ge­rekir. Oysa ki burada, hiçbir şekilde artık onu düşünmeme sonucuna varılıyor. Sadece maddeyle il­gilenen bir bilim kendini olabilecek tek bilimmiş gi­bi sunarsa, insanlar da, bu bilim dışında geçerli hiç­bir bilginin olamayacağını tartışılmaz bir gerçek gi­bi kabul etmeye alışmışlarsa, onlara verilen bütün eğitim, bu bilimin, tam anlamıyla «bilimcilik’in, hu­rafesiyle kafalarını doldurursa, nasıl bu insanlar pratikte maddeci olmasınlar? Yani tüm zihinsel uğ­raşılarınımadde yönüne çevirmesinler?

Modernlere göre, görülebilen ve dokunulabilen şeyler dışında hiçbir şey var gözükmüyor; ya da en azından, bunlar dışında bir başka şeyin var olabi­leceğini kuramsal olarak kabul etseler bile, onu sa­dece bilinmeyen olarak değil aynı zamanda «biline­mez» diye ilan etmekte acele ederler. Tabi bu an­layış onlarla uğraşmalarını engeller. Bununla bir­likte, her ne kadar bir «öte dünya» düşüncesi edin­meye çalışanlar varsa da, buna ancak muhayyilele­rinde yer verdikleri için, öte dünyayı bu dünya mo­deline göre düşünmektedirler ve zaman, mekan ve hatta bir tür «cismanilik» de dahil olmak üzere, bu dünyaya özgü olan hayat şartlarını oraya taşımak­tadırlar.

Başka bir yerde ruh çağırmayla ilgili dü­şünceler konusunda, kaba bir şekilde maddileştiril­miş bu tür tasarımlardan özellikle çarpıcı örnekler verdik. Ama o örneklerde her nekadar bu özelliğin karikatürize edilecek kadar abartıldığı aşırı bir du­rum varsa da, ruhçuluk; ve az ya da çok ona ben­zeyen mezheplerin bu tür şeyleri tekellerine aldık-larını sanmak bir hata olur.

Üstelik çok genel bir bicimde, muhayyilenin hiçbir şey bulamayacağı ve normal olarak kendisine yasaklanmış olması gere­ken alanlara girmesi de, modern Batılıların duyulabilen alemin üstüne yükselme konusundaki yetersizliklerini çok açıkça gösteren bir olaydır. Çoğu kim- kavramakla «tahayyül etmek» arasındaki farkı bilmiyor; hatta Kant gibi bazı filozoflar, tasarıma elverişli olmayan herşeye «kavranamaz» ya da «düşünülemez» diyecek kadar ileri gittiler. Bu yüzden spiritüalizm» ya da«idealizm» denen şeyler de çoğu kez konum değiştirmiş bir tür maddecilikten baş­ka bir şey değildir.

Bu söylediğimiz sadece «neospirîtüalizm» adı altında belirttiğimiz akım için değil, aynı zamanda kendini materyalizmin karşıtı olarak gören felsefi spiritüalizm için de doğrudur. Doğru­sunu söylemek gerekirse, felsefi anlamda anlaşılan spiritüalizm ve materyalizm, biri olmadan öteki an­laşılamaz: Açıkçası bunlar Kartezyen düalizmin iki yarısıdır. Temel ayrılıkları bir tür karşıtlığa dönüş­türülmüştür; ve o zamandan beri, bütün felsefe bu iki terim arasında gidip gelmekte ve bunları aşamamaktadır.

Adı  olmasına rağmen, ma­neviyatla hiçbir ortak yanı yoktur. Bunun materya­lizmle olan tartışması, üstün bir görüş açısına ula­şanları ve bu çelişkilerin aslında, hemen hemen bir­birinin benzeri olduğunu, pek çok noktadaki sözüm- ona çelişkinin basit bir kelime tartışmasına indir­gendiğini görenleri ancak tamamen ilgisiz bırakabi­lir.

Modernler genellikle ölçülen, hesaplanan ve tar­tılan şeyleri, yani kısacası maddî şeyleri kapsayan bilim dışında başka bir bilimi kavrayamazlar; çün­kü nicel görüş açısı ancak bunlara uygulanabilmek­tedir. Niteliği, niceliğe indirgeme iddiası, modern bi­limin en belirgin özelliğidir. Bu yönde öyle bir nok­taya gelindi ki, ölçünün sokulmasının mümkün ol­madığı yerde, gerçek anlamda bilimin de mevcut ol­madığına ve nicel ilişkileri açıklayan bilimsel yasa­lardan başka bilimsel yasaların bulunmadığına ina­nıldı. Descartes «mekanikçilik»i bu eğilimin başlan­gıcı oldu. Kartezyen fiziğinin başarısızlığına rağmen, bu eğilim o zamandan beri hep artmıştır, çünkü o belli bir kurama değil, genel bir bilimsel bilgi kav­ramına bağlanmıştır.

Bugün ölçü, mahiyeti gereği belli bir ölçüye gelmeyen psikolojik alana bile uygulanmak isteniyor.Sonunda ölçme imkanının sadece maddeye bağlı bir özelliğe dayandığı anlaşılmaz hale geliyor. Bu özelliğin var olan her şeyi kapsadığı dü­şünülmedikçe, bu ölçme işi maddenin sınırsız bölünebilme özelliğidir. Bu da her şeyi maddileştirme anlamına gelir.

Daha önce söylediğimiz gibi, bölün­menin ve saf çokluğun kaynağı maddedir. Nicelik bakış açısına mal edilen ve daha önce de gösterdi­ğimiz gibi, toplumsal alana varıncaya kadar her yer­de bulunan üstünlük, zorunlu olarak felsefî mater­yalizme bağlı olmasa da, yukarıda belirttiğimiz an­lamda materyalizmden kaynaklanmaktadır; nitekim bu üstünlük modern düşünce eğilimlerinin gelişimi içinde hep önde gitmiştir. Niteliği niceliğe indirge­mek istemenin gayri meşru olduğu konusu ve az ya da çok «mekanist» biçime bağlanan tüm açıklama gi­rişimlerinin yetersiz olduğu konusu üzerinde fazla durmayacağız. Amacımız bu değil, bu bakımdan sa­dece duyulabilen alemde bile bu tür bir bilimin ger­çekle çok az bir ilimcisi olduğunu belirteceğiz. Bu bi­limin en önemli kısmı zorunlu olarak realitenin dı­şında kalır.

Pek çok kimsenin farkına varmama tehlikesiy­le karşı karşıya olduğu ama sözünü ettiğimiz kafa yapısının bir göstergesi olarak çok dikkat edilmesi gereken «realite»konusunda bir başka olgudan söz etme noktasına gelmiş bulunuyoruz: Bu realite adı, günlük kullanıma; salt duyulabilen realiteyle ilgili olarak kullanılmaktadır. Dil bir toplumun ve bir ça­ğın zihniyetinin ifadesi olduğu için, bu sözcüğü böy­le kullananlar için,bundan, duyuların içine girme­yen her şeyin «irreel», gerçek dışı yani bir yanılsa­ma olduğu ve hattahiç var olmadığısonucunu çı­karmak gerekiyor; belki de onlar açıkça bunun bi­lincinde olmayabilirler, -ama bu olumsuz inanç gene de onların kalblerindeiyîce yer etmiştir.

Her ne kadar aksini iddia etseler de, bunun farkına varmalarına rağmen, bu düşüncenin kendilerinde, ta­mamen laftan ibaret olmasa bile, sadece çok hari­cî bir şeyin karşılığı olduğundan emin olunabilir. Eğer bunda abartma yaptığımız sanısına varılacak olursa, sadece çoğu insanların sözde dinî inançları­nın nelere indirgendiğini görmek gerekecektir: Hiç­bir zaman kendilerine mal edemedikleri ve hiçbir zaman üzerinde en ufak bir şekilde kafa yormadık­ları ama belleklerinde tuttukları, okulda öğrenilen ve tamamen bir teyp gibi ezberlenen bilgiler; herkes gibi fırsat oldukça onları tekrarlayıp dururlar, çün­kü onlar belli bir biçimciliğin birer parçasıdır; işte onların din adı altında anlayabildikleri her şey budur.

Dinin bu şekilde «asgariye indirgenmesi»nden daha önce söz ettik; söz konusu «lafçılık» da bu as­gariye indirme işinin son basamaklarından birini temsil eder. Sözde «inananlar»ın pratik maddecilik konusunda «inanmayanlar»dan hiçbir hususda geri kanadıklarını dini asgariye indirme işi açıkça gös­termektedir.

Rene Guenon,Modern Dünyanın Bunalımı
Devamını Oku »

20.Yüzyılda Bilim

20.Yüzyılda Bilim

...20. yüzyılın ortalarına gelindiği zaman, modern bilimin cesur yeni dünyası, yaygın ve sert bir eleştiriye tabi tutuldu: Teknoloji, insanı canlı tabiata de­ğil, yapay özler ve cihazların ortasına fırlatarak, araçların amaçları yuttuğu ve etkisiz hâle getirdiği endüstriyel çalışma yöntemlerinin insanların mekanikleşmelerini gerektirdiği, bütün problemlerin gerçek varoluşsal cevaplar üretmek yerine yalnızca teknik araştırmalarla çözümlenebilir olarak algılandığı estetikten uzak bir şekilde standardize edilen bir ortamda insanı teslim alıyor ve gayr-ı insanileştiriyordu.

Teknik iş ve işlev görmenin, kendi kendine işleyen ve kendi kendine artan zorunlulukları, insanı, Tabiat’la kurduğu aslî iliş­kiden uzaklaştırıyor ve köksüzleştiriyordu. Kitlesel üretim, kitle iletişim araç ları, karabasan havasının ve içinden çıkılmaz problemlere gömülen çarpık ve gayr-ı şahsî kentleşmenin etkisi altında yok olan insanın kişiliği sürgit zayıflı­ yor, kırılganlaşıyordu.

Geleneksel yapılar ve değerler hızla çatırdıyordu. Sonu gelmez teknolojik ilerlemelerle modern hayat, eşi görülmemiş, başdöndürücü bir değişimin pen­çesinde kıvranır hâle gelmişti. Devâsâ yapılar, kurumlar ve hayatın her alanı­ na hızla sirayet etme eğilimi gösteren kargaşa, aşırı gürültü, hız ve karmaşıklık, insanın yaşadığı çevreye hâkim oluyordu. İnsanın içinde yaşadığı dünya, insanın geliştirdiği biliminin kozmosu kadar insansızlaşıyor ve gayr-ı insanile­şiyordu.

Modern hayatın nüfûz edici bir şekilde anonimleşmesi / kitleselleş­mesi, anlamsızlaşması ve materyalistleşmesiyle birlikte, insanın, teknolojinin hükümferma olduğu, çepeçevre kuşattığı bir ortamda insanlığını koruyabilmesinin sürgit artan bir şekilde tehlikeli hâle geldiği gözleniyordu. Pek çok ki­şi için, insanın özgürlüğü, kendi varlığı ve hayatı üzerinde kontrolü kendi ellerine alabilmesi artık bir hayli problemli bir görünüm arzediyordu.

Bununla birlikte, bu hümanist eleştirileri şiddetlendirmek, bilimin aksi / ters sonuçlarının çok daha tedirgin edici somut işaretleriydi. Gezegenin suyunun, havasının ve toprağının kirletilmesi; sayısız canlı türlerinin yok olması; hayvan ve bitki hayatına büyük zararlar verilmesi; yeryüzünün ormanlarının azaltılması; toprağın üst tabasının erozyonu; kaynak sularının kuruması; toksik atıkların hızla birikmesi; sera etkisinin gözle görülür bir şekilde şiddetlenmesi; atmosferdeki ozon tabakasının delinmesi; gezegenin eko-sisteminin radikal bir şekilde tahrip edilmesi; -bütün bunlar, sürekli olarak artan güç ve karmaşıklıkla dehşetengiz şekilde ortaya çıkan ciddî problemlerdi.

Kısa vadeli İnsanî perspektif açısından bakıldığında, yeri başka şeylerle aslâ doldurulamayacak tabiî kaynakların süratle tüketilmesi, tehlike çanlarının çalmasına yol açmıştır. Hayatî kaynaklarda yabancı ülkelere bağımlılık, küresel ekonomik ve siyasî hayata yeni, tehlikeli boyutlar katmıştır. Sosyal dokudaki yeni felâketler ve streslerin, doğrudan ya da dolaylı olarak bilimsel bir uygarlığın gelişmesiyle irtibatlandirildiği gözlenmeye devam ediliyor: Aşırı büyüyen ve aşırı kalabalıklaşan kentler; kültürel ve sosyal köksüzleşme; duygusuzlaşan mekanik iş gücü; sürgit tehlikeli görünümler almaya başlayan sanayi kazaları; otomobil ve hava yolculuğundaki ölümler; kanser ve kalp hastalıkları; alkol ve uyuşturucu bağımlılığı; zihni-aptallaştırıcı ve kültürü yoksullaştırıcı televizyon; artan suç, şiddet ve psikopatoloji oranları.

Bilimin en fazla sevinçle ve takdirle karşılanan başarıları bile, paradoksal olarak, hastalıkların daha kolaylıkla tedavi edilmesi ve ölüm oranlarının azalmasının neden olduğu yeni ve streste yaşanan patlamalar, gıda üretiminde ve ulaşımdaki teknolojik gelişmelerle birleşince, sonuçta, küre ölçeğinde aşırı nüfus artışı tehdidini şiddetlendirmiştir. Diğer alanlarda ise, genetik mühendisliğinin belirsiz bir gelecekte kullanılmasının neden olabileceği sorunlarda olduğu gibi, bilimin ilerlemesi yeni Faust’çu açmazları da beraberinde getirmektedir. Daha genelde ise, -ister küresel, isterse lokal ortamlarda olsun, ister sosyal sistemler, isterse insan bedeninde olsun- bütün ilgili değişkenlerde bilimsel olarak anlaşılması zor karmaşıklıkları, bu değişkenlerin teknolojik sonuçlarını tahmin edilemez ve sıklıkla da tehlikeli hâle getirmektedir.

Bütün bu gelişmeler, tabiat bilimi ile politik tarih, atom bombası üretmek için işbirliği yaptığı zaman erken ve çok önceden meşum doruk noktasına ulaşmıştı. Einstein’ın kütle ile enerjinin eşit olduğunu ve bununla bir madde parçacığının yoğunlaştırılarak enerjiye dönüştürülebileceğini keşfetmesiyle birlikte, tarihte ilk defa insanlığın kendi kendini yok edebilecek bir geleceği haber verdiği trajik de olsa son derece ironik bir gerçeğe dönüşmüş görünü­yordu: Bu, insanın entelektüel parlaklığının ve yaratıcılığının en zirve noktasını yansıtan kendisini pasifizme vakfeden Ginstein gibi bir kişi tarafından yapılan bir keşifti.

Hiroşima ve Nagazakili sivil halk üzerine atom bombalarının atılması, bilimin, yalnızca sınırsız zararsız gelişmesine inanç şöyle dursun, ahlâkı bakımdan tarafsız olamayacağına kesinkes inanılmaya başlanmıştı. Bunu takip eden süreçte yaşanan Soğuk Savaş sürecinde geliştirilen ve gergin küresel bölünme veya kutuplaşma sırasında bütün gezegenimizi bir kaç kez yok edebilecek boyuta ulaşacak kadar eşi görülmemiş tahrip edici füzelerin sayısı amansız bir şekilde artırılmıştı. Uygarlık, kendi marifetleri nedeniyle tüyler ürpertici bir yok oluş sürecinin eşiğine sürükleniyordu artık. İnsanın varoluşunun önündeki engelleri ve yükleri dramatik bir şekilde azaltan aynı bilim şimdi de insanın varoluşunun önündeki en büyük tehdidi oluşturuyordu.

Bilimin art arda elde ettiği büyük zaferler ve kümülatif ilerleme, şimdi bilimin sınırlarına, tehlikelerine, suçlarına ve suçluluğuna dâir oluşan yeni bir negatif duyguyla gölgelenmişti. Modern bilimsel zihin, zihniyet ve düşünce, kendisini şimdi pek çok cephede birden aynı ânda kuşatılmış hissediyordu: Epistemolojik eleştiriler, artan sayıda alanda ortaya çıkan teorik problemler, modern dünya tasavvurunun insan-dünya ayırımını birleştirmenin zorunlulu­ğuna dâir âcil psikolojik çabalar ve hepsinden de önemlisi, gezegenin karşı karşıya kaldığı bunalıma doğrudan neden olduğu olumsuz sonuçlar gibi.

Bilimsel araştırmaların yerleşik politik, askerî ve şirket yapılarıyla yakından ilişki içine girmesi, bilimin geleneksel olarak mesafeli masumluk imajını yerle bir etmeye katkıda bulunmaktan başka bir işe yaramıyordu. Artık “masum bilim” kavramının bizatihi kendisi, pek çok düşünür tarafından, bütü­nüyle illüzyon olduğu ifade edilerek şiddetle eleştiriliyordu. Bilimsel zihni/yeti/n, dünyanın gerçeklerine nüfûz edebildiği, tarih-ötesi, evrensel objektif ger­çekliği yansıtan dev bir ayna gibi tabiatı kaydettiği, kayda geçirdiği inancı, artık yalnızca epistemolojik olarak naif bir inanç olarak görülmekle kalmıyor, aynı zamanda bu inancın, bilinçli veya bilinçsiz şekillerde, sosyal ve ekolojik hâkimiyet programlarına hizmet etmesi için geniş kaynakları ve istihbarat im­kânlarını kullanmaya izin veren spesifik politik ve ekonomik gündemlere hizmet etmekten başka bir işe yaramadığı kabul ediliyordu. Tabiî çevrenin saldırganca ve vahşîce sömürülmesi, nükleer silahların süratle geliştirilmeye devam edilmesi, küresel katastrof /felâket tehlikesi; işte bütün bunlar, şimdi insanın kendi kendisini yok edebilecek akıldışılıkların kölesi hâline getirdiği gözlenen bilimin, özellikle de insan aklının suçlanması gerektiğine işaret ediyordu.

Eğer bütün bilime dayalı bu hipotezler, güçlü ve tarafsız bir şekilde sınanmış olsalardı, o zaman, modern dönemin yegâne üst-hipotezi olan bizzat “bilimsel dünya görüşü”nün kendisinin, ampirik dünyadaki zararlı ve geri tepen yıkıcı sonuçları tarafından gözle görülür bir şekilde yanlışlandığı ortaya çıkardı. Daha önceki aşamalarında kültürel bir felâket -felsefî, dînî, sosyal ve psikolojik çözülme ve çöküş- getiren bilimsel çaba, şimdi biyolojik varlığın tehlikeye girmesine neden olmuştu. Dünyanın açmazlarının ve problemlerinin basitçe bilimsel ilerlemelerle ve sosyal mühendislikle çözümlenebileceği iyimser inancı, tastamam bir şaşkınlık hâline dönüşüvermişti artık. Batı, bir kez daha inancını yitiriyordu; bu kez dine olan inancını değil, aksine, bilime ve özerk insan aklına olan inancını kaybediyordu.

Bilime, hâlâ değer veriliyordu; pek çok açından saygı duyuluyordu. Ama bilim, insanlığın kurtarıcısı olarak sunulan aşınmaz ve sarsılmaz imajını çoktan yitirmişti. Bilim, ayrıca, uzunca bir süredir dillendirdiği handiyse mutlaklaştırılan kognitif güvenirlik iddialarını da yitirmişti. Ürünlerinin artık bütü­nüyle masum olmadığı, tabiî çevreye ilişkin indirgemeci algılama biçimlerinin apaşikâr bir şekilde yanlış olduğu, politik ve ekonomik kabullere gözle gö­rülür bir şekilde teslim olabildiği artık çok bâriz bir şekilde ortaya çıktığı için, önceleri bilimsel bilgiye karşı sorgusuz sualsiz ve ikna edici bir inandırıcılıktan yoksun güvenin artık benimsenebilmesi çok zordu.

İşte bu tür çeşitli nâzik faktörün de devreye girmesiyle birlikte, -izafileştirilmiş Kant’çı a priori kognitif yapılarla harmanlanan- Hume’un radikal epistemolojik şüpheciliğine benzer bir algılama ve dünya görüşü biçiminin yaygınlaşmaya, köksalmaya başladığı gözleniyordu. Modern felsefenin güçlü epistemolojik eleştirisinden sonra, aklın geçerliliğinin temeli olarak geriye kalan başlıca ilke, aklın bilim tarafından ampirik olarak desteklenmesi olmuştur. Salt felsefî eleştiri, aslında yalnızca soyut bir çabaydı; kültür ya da bilim üzerinde daha genel ölçekte ve düzlemde kesin ve somut bir etkisi yoktu; bu yüzden eğer bilimsel çaba, pratik ve kognitif gelişimini bu şekilde devam ettirmeyi sürdürecek olursa, yine somut sonuçlar doğurmayacak, soyut bir girişim olarak kalacaktı. Ancak öte yandan da, bilimin somut sonuçları son derece problemli olduğu için, aklın bu son temeli ve direği de, muhkem ve güvenilir bir temel olma özelliğini yitirmişti artık.

Bütün bu yakıcı gelişmeler, bunlarla zihnî olarak karşı karşıya kalan sadece profesyonel felsefecileri değil, vicdan sahibi çok sayıda gözlemciyi [düşü­nür, bilim adamı, yazar ve sanatçıyı], insan bilgisinin konumunu yeniden gözden-geçirmeye ve yeniden-değerlendirmeye mecbur kaldı. İnsan şeyleri, olup bitenleri bilimsel veya başka yollarla bilebildiğini düşünebilirdi; ama açıkça bunun bir garantisi yoktu: İnsan, evrensel hakîkatlere a priori akılcı bir vukûfiyet imkânına sahip değildi; ampirik veriler, teori-yüklüydü ve gözlemcinin, bilim adamının yaklaşımına, bakış açısına, dünya görüşüne göre farklı şekillerde yorumlanabiliyordu ve bilimsel dünya görüşü temel sorgulamalara açık hâle gelmişti; zira bilimsel dünya görüşünün dayandığı kavramsal çerçeve, insanlığın önüne küre ölçeğinde başa çıkılması son derece zor ve büyük problemler çıkarıyor ve bu problemleri daha da şiddetlendiriyordu. Bilimsel bilgi, gerçekten de şaşırtıcı şekillerde etkiliydi; ama bu etkiler, bu tür bir bilginin, belli bir açıdan da olsa, son derece tehlikeli bir şey olabileceğini gösteriyordu...

Richard Tarnas - Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;204-208

Külliyat Yayınları
Devamını Oku »