Çoğulculuk, Batı düşünce tarihinde ilk defa Aydınlanmayla beraber dile getirilen bir kavram olmuştur. Kilisenin monist yorum ve evrensel temsil anlayışına karşılık, Aydınlanma tahayyülünün farklı yorumlara olduğu kadar farklı siyasal temsillere ve hayat pratiklerine imkân veren bir çoğulculuğa kapı açması şüphe yok ki, kolay olmamıştır. Tek yorum, tek hakikat ve tek hayat anlayışından farklı ve çoğul yorumlara geçişi sağlayan imkân, ancak Hıristiyanlığın yüzyıllardır savunageldiği hakikat anlayışına ait kaynağın değiştirilmesi neticesinde mümkün olabilmiştir. Hakikatin kaynağı İncil/kitabî olmaktan çıkmış bunun yerine tabiat ikame edilmiştir. Ne var ki, bu köken değişimi insanın hakikatle ilgili meselesini tarihsel/toplumsal bir sürece bağımlı hale getirmiş, bu sürecin nesnesi yapmıştır.
Neticede bilginin zenginleşmesini sağlayacak bütün imkanları bir kenara iterek, sadece akıl temelli toplumsal bir süreç şeklinde anlaşılmasını doğurmuştur. Aydınlanma düşüncesi aklın imkânları içinde bunu yaparken, kilisenin temsil ettiği “kutsal” dışında, yani “profan” alanda bir bilgi temeli ya da epistemolojik alan oluşturmaya çalışmış, bu yüzden de Aydınlanma çoğulculuğu, monizmi temsil eden kutsalın/kilisenin karşıtı olarak tanımlanmış bir çoğulculuk olmaktan bütün iddialarına rağmen kurtulamamıştır. Köken olarak rasyonel nitelikli olmaları ve meşruiyetlerini salt akıldan almaları sebebiyle, rasyonalizm/pozitivizm modern dönemdeki her türlü çoğulculuğun tek epistemolojisini temsil etmiştir.
Aydınlanma çoğulculuğu bu nedenle farklı paradigmalarla değil, ancak Ortaçağın monist paradigmasıyla mukayese edildiğinde kendi anlamını bulmaktadır. Toplumsal varoluş içindeki her türden farklılığın kendine nihai olarak bu akılcı epistemolojide hayat hakkı ve meşruiyet arayarak var olması; bu nedenle Aydınlanmanın tanımladığı çoğulculuğun kendi asliyeti içinde gerçekten çoğulcu olmaktan çok “akılcı monizm”i temsil ettiğini işaretlemektedir.
Çoğulculuk kavramının üzerinde duran ilk düşünürlerden biri, Aydınlanma filozofu Kant’tır. Kant bununla, ideolojik düzeyde ortaya çıkan farklı dünya görüşlerinin evrensel bir dünya vatandaşlığı fikrine uyum göstermelerini sağlayacak imkânların arayışına işaret etmekteydi. Burada Aydınlanmanın çok zaman gözlerden kaçan “birlik” arayışı gibi temel kaygısıyla karşılaşmaktayız. Bu dönemin entelektüel faaliyetinin belirgin vasfı olan “uyum” ve birlik arayışı aslında Aydınlanmanın bir diğer boyutunu, farklılıkların yeni birlik biçimi olarak kültürel bir proje olma özelliğini yansıtır.
Aydınlanma yüzyıllar içinde Hıristiyanlık tarafından oluşturulmuş her yönüyle monist bir yapının; dinin ortaya çıkan farklı yorumlarıyla, kilisenin tanımladığının dışında gelişen yeni yaşam tercihleriyle, kozmopolit fikirlerle Avrupa'nın parçalanmış bütünlüğünü yeniden sağlamanın kabul görmüş yeni temsil tarzını ifade etmekteydi. Toplumsal birliğin yeniden tesisinde sosyal gerçekliğin temeli olarak aklı gören bu yeni temsil tarzı meşruiyetini rasyonalizmden aldı. Aydınlanma bu yüzden Hıristiyanlığın monolitik dünyasının parçalanmasıyla ortaya çıkan “kaos"un, rasyonel temelde yeniden “kozmoz” haline getirilmesini sağlayan bir proje olarak da önem taşımıştır.
Bu nedenle kendine göre bir gelecek tasavvuru ve özgürlük fikriyle ortaya çıkan Aydınlanmanın kurucu siyasal/sosyal düşünürleri “tekil” hedefler peşinde olmuş; bütün insanlar için istenir ve geçerli olacak tekil bir “iyi” kavramı üzerinde fikri çaba sarf etmişlerdir. İnsanların bir arada uyumunu sağlamayı esas alan “ideoloji” kavramının Batı kültürü içinde doğup geliştiğini düşündüğümüzde, farklı olanları ortak bir temelde bir araya toplamaya çalışan bu türden çabaları anlamak kolaylaşıyor. Aydınlanma bu yüzden her şeye rağmen Batı toplumunda birlik arayan kültürel bir proje olarak, kaybedilmiş birliği yeniden sağlamanın bütün imkânlarını rasyonalizm/pozitivist ideolojide gören zihniyeti temsil eder.
Aydnlanmanınkiyle mukayese edildiğinde acaba günümüzdeki çoğulculuk nasıl bir anlam ve içerik taşıyor. Başta pozitivist ideolojinin uğradığı kırılma ve buna bağlı olarak bilginin teorik yapısında meydana gelen dönüşümün hâsılası olarak, 21. asrın entelektüel dünyasına hâkim felsefeye göre çoğulculuk yeni bir (olmayan) “hakikat” anlayışına işaret ediyor. Bu yeni postmodern felsefe, Aydınlanmanın tersine aslında zımnen tabiatın, hakikatin kaynağı olmaktan çıktığını söylemektedir. Bu her şeyden evvel artık dünyaya ait fiziksel gerçekliğin farklı şekilde de açıklanabileceği anlamına gelmekte; bundan böyle dünyanın bilimsel yönden kavranışının imkânsızlığı söz konusu olduğundan, fizik gerçekliği anlamak gibi kozmolojik bir meseleyle insanlığı yeniden karşı karşıya bırakıyor.
Ciddi bir altüst oluşu ifade eden bu durum, bizi varlığın anlamlandırılması ve hakikat meselesinde yaşanan belirsizlik ve sorunlar üzerinde yeniden düşünmeye davet ediyor. Zira her hakikat arayışı aynı zamanda varlığı anlamlandırma faaliyeti olmak gibi bir özellik taşır. Fiziksel gerçeğin artık farklı şekillerde açıklanabileceğinin ortaya çıkması, bilim konseptini de değiştiriyor. Artık monist karakterini yitirmiş modernist bilgi ya da bilim kesinlik iddiasından vazgeçmekte; bilimin farklı görüşler ve/veya yorumlar arasındaki rekabetle ilerleyeceğine inanılmaktadır. Böylece dünyanın fiziksel açıklaması pozitivist/modernist felsefede olduğu gibi, mutlak ve tekil olmaktan çıkıyor. Sadece fiziksel gerçeklik değil onun yanında bu gerçeklik anlayışını temsil eden bilgi de artık kesinlik içermiyor, yani izafi bir niteliğe bürünmektedir. Dolayısıyla 19. asırdan itibaren gelişme gösteren pozitivist/modernist felsefe anlayışına göre şekillenmiş dünyayla alakalı fiziksel gerçekliğin açıklanabilirliğinin belirlenmiş "güzergâhı” meşruiyetini kaybediyor.
Fiziksel gerçeklikten sosyal gerçekliğe geldiğimizde, günümüz çoğulculuk anlayışı toplumun işleyişinde eleştirel akılcılığı esas alıyor. Önceki dönemde toplumsal düzen ve hayat tekil bir norm üzerine kurulmuştu ve bu temelde işlerliğini sürdürmekteydi. 21. asırda hâkim çoğulculuk anlayışına göre tekil norm artık otoriter yapılar/düzen anlamına geliyor. Toplumsal hayatın bu nedenle otoriter normlar üzerine kurulamayacağı savunulmakta. Teokrasi ve otoriter devlete karşı olmaktan gelen her türlü monizm, bireysel tercih ve özgürlüğün düşmanı olarak görülüyor. Tabii bunun yanında toplumsal hayatı düzenleyici olarak ahlaki çoğulculuk da gündemde bulunuyor. Bütün ahlaki meselelerin açık uçlu olmasını, yani bir bütün olarak ahlaki değerlerin/hükümlerin tartışmaya ve yeniden düzenlenmeye açık hale gelmesi gerektiğine vurgu yapılıyor. Hiçbir ahlaki kural ve değer rasyonel düşüncenin eleştiri kapsamının dışında kalamıyor.
Bu nitelikli eleştirel anlayışla beraber toplumsal varoluşun artık kesinlik taşıyan herhangi bir temele dayanması imkânsız hale geldiği gibi; bunun yanında kesinlik içeren herhangi bir değeri de bu zihniyet yapısal olarak kendi içinde barındıramıyor. Neoliberal anlamda çoğulcu demokratik toplum biçimi, bu yüzden kendi geleceğiyle ilgili herhangi bir soruya kesinlik içeren bir cevabın verilemeyeceği yeni bir sosyal varoluşu temsil etmektedir. Sözgelimi “Nihai amacınız nedir?” sorusuna neoliberal bir toplum anlayışında kesin bir cevap verilemiyor, daha doğrusu verilmemesi gerekiyor. Verilmesi halinde böyle bir sosyal varoluşun kapalı ve totaliter bir toplum olma özelliği taşıdığı anlamı çıkartılmaktadır. Söz konusu soruya bu yüzden kesin cevabı olan bir dünya görüşü/inanç sistemi ya da ideolojinin, “açık” ve “çoğulcu” toplum fikrine karşı olduğu peşinen kabul ediliyor.
Soruya kesinlik içeren bir cevap verilmesi; her şeyden evvel “kesin hakikat” olamayacağı inancıyla çatışıyor: Tarihin/zamanın önceden belirlenmiş bir güzergâh üzerine kurulduğu, bunun da toplumun geleceğini kestirmek ve dolayısıyla denetlemek anlamına geldiği; geleceği kestirmenin de insanın özgürlüğüyle çalıştığı ifade ediliyor.
Bunun yanında günümüz çoğulculuk anlayışının bilgi düzeyindeki açılımlarına baktığımızda neoliberalizmle bilim arasında sıkı ilişki kurulduğunu görüyoruz; ikisinin de ortak köklerini eleştirel akılcılık teşkil ediyor. Yeni epistemolojiye göre toplumda geçerli olacak bilgi, rasyonel eleştirinin konusu yapılarak “nesnel bilgi” haline getirildikten sonra ancak kabul görecektir. Nesnel bilgi olma ölçüsü artık rasyonel eleştiriye tâbi olmak anlamına geliyor. Eleştirel akıl sayesinde insan ve toplumlar, dünya hakkında kesin yorumlardan ve hakikat arayışlarının dogmatik kesinliğinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bu tutum ister bilgi isterse toplumun örgütlenme anlayışında olsun, hayatın pratiğine öncelik veriyor.
Bu öncelik yaşanan hayat tarzını ve her şeyden soyutlanmış bireyin özel hayatını kendisi için epistemolojiye dönüştürmekte; aynı zamanda “haya” ve “kötu’nün kaynağına eleştirel akılcılığı yerleştirerek izafi bir nitelik katmaktadır. Ancak hayat pratiğini bilginin kaynağı haline getiren bu anlayış; bir taraftan bilginin hakikatle ilişkisini bütünüyle ortadan kaldırmakta, diğer taraftan da “sosyal olanı” kapalı bir dünya haline getirerek epistemolojiyi hayat biçimine indirgemektedir. Farklı bireysel pratikler farklı rasyonel standartlar hâsıl etmekte, bunlar da insanın davranış ve inancını yeniden düzenlemektedir. Hayatı bilginin kaynağı yapan çoğulculuk ve/veya neoliberalizm toplumların bütün değer yapılarını/yargılarını ve dayanışma ilişkilerini çözmekte, kapitalizm lehine bireyi kendisiyle baş başa bırakmaktadır.
Bilhassa 20. asrın bitimi arefesinde çoğulculuk kavramının siyaset alanında giderek popüler hale geldiğini görüyoruz. Bunun haklı sebepleri olduğunu belirtmeliyiz. Bilhassa Nazizm ve reel-sosyalizm tecrübeleri, ulus devlet iktidarı ve tekelci/monist devlet aygıtına karşı çoğulculuk, yeni bir demokratik imkân olarak görülmektedir. Fakat burada söz konusu ettiğimiz iki totaliter tecrübe kadar, insanoğlunun devlet olma halinin bütün imkânlarını kendi tekeline alan ulus devlet örgütlenmesinin de, nihayette aynı paradigmaya ait tecrübeler olduğunu belirtmeliyiz.
Günümüz için önemli hale gelen siyasal çoğulculuk her şeyden evvel çok partiye dayalı bir siyaset öngörmekte. Bunun yanında, diğer önemli nokta da devletin ve yönetim aygıtının aşırı merkezî yapısının gevşetilmesini, ademi merkeziyetçi bir özellik kazandırılmasını istiyor. İktisadi cihetten çoğulculuk artık çok iyi bilindiği gibi serbest pazar ekonomisini öngörüyor; refah ve özgürlüğün biricik kaynağının sadece piyasada aranmasını salık veriyor. Neoliberal ideolojinin sözcülüğünü yaptığı bu çoğulculuk anlayışı, toplumun arz ve talep ilişkileri içinde insani tercihten bağımsız, kendini düzenleyeceği ve zenginleştireceği iddiasında bulunuyor.
Bugünün dünyasında giderek egemen hale gelen yeni kültürün veya "küresel episteme”nin anlaşılır sebeplerle dini çoğulculuk üzerinde yoğunlaştığını görmek şaşırtıcı değil. Küresel episteme nin tek bir yol, tek bir norm veya tek bir hakikat olduğu hususunda ısrar etmeyi "putperestlik” tek bir doğru din olduğu fikrine inanmayı totaliterlik ve uzlaşmaz bir tutumu temsil manasına alması; neoliberalizmin birçok şeye olduğu gibi dine de el koyma ve onu kendi ilkelerine göre yeniden yorumlama/şekillendirme isteğini yansıtıyor. Küresel kültür, dini çoğulculuğu farklı dinlere ait müntesiplerin barış içinde bir arada yaşamalarının imkânı olarak görmekte; dinlerin benzer taraflarım izafi ontoloji temelinde bir araya getirerek yeni bir din anlayışı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu din anlayışı hakikatin bütünüyle temsilinden çok, hakikate ancak kısmen ulaşılabilineceği fikrine dayanıyor.
Hakikatin temsilcisi olan vahiy temelli din anlayışı kendi müminlerinden kesin bir tercih ve bütünüyle teslimiyet isterken; çoğulculuğun din anlayışı, yaşanan hayatı onaylayan ve sadece bireyi kapsayan bir din anlayışını meşru kabul ediyor. Bilimde olduğu gibi dini alanda da birbirleriyle -pazar ekonomisine uygun şekilde- rekabet halindeki dini organizasyonların çoğulculuğunu öngörmekte, bireyin özgürlüğünü, kendine ait inançları seçme ve bunları oluşturma hakkı olarak tanımlıyor.
Sözkonusu ettiğimiz bu özellikler ışığında dini çoğulculuk; Müslümanların fakat özellikle Müslüman teologların anladığı gibi farklı dinden olanların bir arada bulunması, beraber yaşaması, alışveriş etmesi olmadığı gibi; “ötekine” dair sorunun nasıl hallolacağı veya ötekiyle kurulacak diyalog meselesi de değildir. Hatta dini çoğulculuk, değişik ülkelerden çeşitli sebeplerle farklı dine sahip insanların bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan bir mesele şeklinde de görülemez. Hem böyle bir tecrübeyi -Batı yaşamamış olsa bile- yeni saymak mümkün değil, hem de insan kadar kadim olan böyle bir meselenin tarihte bugüne kadar kendisi için bir çözüm yolu bulamamış olması düşünülemez.
Bugün küresel ölçekte bütün dinler için geçerli kılınmaya çalışılan, özgürlük ve barışın teminatı olarak bir yeniliği temsil ettiği iddiasındaki dini çoğulculuk anlayışı, kendilerine ait epistemolojinin değil öncelikle çağdaş epistemolojinin ufku içinde her dinin değerlendirilmeye tâbi tutulmasını istemekte; her dinin iddia ettiği “tek doğru din benim” fikrinin, dışlayıcı niteliğinden dolayı terk edilmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. Bu yüzden çoğulcu paradigma içindeki insan, kendi dininin dünyadaki yerini ve diğer dinleri anlamada yeni bir zihniyeti temsil ediyor; diğer bir ifadeyle insan başka dinleri değerlendirirken, artık kendi dininin ön-gördüğü ilkeler ve hükümlerden hareket etmiyor, söz gelimi İslâm'ın tevhid/adalet ilkesiyle, diğer dinleri anlama faaliyetini gerçekleştirmiyor.
21.asrın entellektüel dünyasında “inşacı" önem taşıyan dini çoğulculuk fikrinin, ister bir temel isterse bir yöntem olarak iki kaynaktan beslendiğini söz konusu edebiliriz. Günümüzde bilhassa Immanuel Kant ve Thomas Khun gibi düşünürlerin felsefî görüşlerinde kendine açıklama ve meşruiyet bulan çoğulculuk fikri, “hakikat” ve “kurtuluş” meseleleriyle ilgili iki önemli noktayı gündeme getirerek oldukça yeni bir şeye işaret ediyor. Dünyayı anlamanın yolunu, varlığa aklın kategorilerinden diktiği elbiseyi giydirmekte bulan Kantçı anlayışa göre; insanın dış dünya hakkındaki bilgisi ya da bilgiye esas olan şey, varlığın fenomeni, yani algıdaki halidir.
Buna karşılık no-men, yani varlığın kendisi ise asla bilinemez olandır. Burada önce bu Kantçı anlayışın, varlığın/dünyanın nome- nal olarak mutlak şekilde bilinebileceği inancına dayanan Aydınlanmacı kabule karşı dile getirilmiş bir iddia/görüş olma özelliği taşıdığını kaydetmemiz lazım. Dolayısıyla bu anlayışa göre dinin söz konusu ettiği hakikat dindarlar tarafından ancak bu ilişki bağlanımda geçerli olabilmekte; dinin temsil ettiği hakikat ancak fenomenal olarak bilinebilen, bu yüzden de ferdin bulunduğu şartlara bağımlı bir hakikat anlayışını temsil ettiği varsayılmaktadır.
Dinin, nomen-fenomen ilişkisi bağlamında Kantçı yöntemle okunmaya tâbi tutulmasının neticesi olarak; hiçbir hakikat anlayışının mutlak şekilde değişmez olmadığı fikrini esas alan dini çoğulculuk anlayışı, bugün mutlak hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı, bilinemeyeceği ve iddia edilemeyeceği kabûlüne dayanmaktadır.
Buna göre farklı bütün dinler Tanrıya ulaşmanın sadece farklı yollarını temsil ediyor. Bu dinlerin hiçbiri kendi başına mutlak olarak ilahi hakikatin bilgisini temsil etmemekte; yani buna göre ilahi hakikatin bilgisi, hakikate ait tüm bilgiyi temsil etmiyor, ancak hakikate dair kısmî bir bilgi olarak önem taşımaktadır. İlahi hakikat şüphe yok ki mutlaktır, fakat dini çoğulculuğa göre, bu mutlak hakikatle alakalı anlama gayretlerinin hepsi, kaçınılmaz olarak rölatiftir; aynen nomen ile fenomen arasındaki “ilişkisizlik”, burada anlama ile metin arasında cereyan etmektedir.
“Kurtuluş” sadece Tanrıdan gelmekte ve farklılık taşıyan görüşlerine rağmen her dinde mevcuttur. Hiçbir din kendini kurtuluşun meşru tek vasıtası sayamaz; kurtuluş her dinde kısmen de olsa bulunur. Bu nedenle farklı dinlerin taşıdığı hakikat iddiası, diğer dinlerinkine açık olmak zorundadır. Zira bu açık olma durumu diğer dinler üzerinde üstünlük kurma iddialarının geçersiz hale gelmesini sağlayacak, böylece eşitlik temelinde uyumun esas alınması öne çıkmış olacaktır. Bu anlayışa hâkim din tasavvurunun Hıristiyanlığı, özellikle Protestanik din anlayışını esas aldığını söyleyebiliriz.
Bu nedenle çoğulculuk fikrinin, İslâm söz konusu olduğunda, üzerinde kendini inşa ettiği kabullerinin ciddi zaaflar taşıdığı söylenebilir. Kantçı anlayışın ileri sürdüğü gibi, bir kere insan aklının düzenleyici kategorilerinin hem kesin hem de evrensel olduğu kabulü, İslâm cihetinden ne kadar meşru kabul edilebilir sorusunu sormamız gerekiyor. Burada hakikatin sadece bir “bilme” işine indirgendiğini görüyoruz, halbuki hakikat aynı zamanda “gayb”ı da içeren bir iman etme işidir. Bunun yanında hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı iddiası; bütünüyle mutlak, dolayısıyla monist bir din tasavvurunu esas aldığından dolayı üzerinde durmayı gerektiriyor. Eğer din(ler) mutlak hakikati tam olarak tanımlayamıyorsa, gerçekte böyle bir iddia doğru kabul edilirse,bu durumda Tanrı’nın iddiası nedir?
Çünkü gönderdiği din(ler)de varlık ve hayata dair her şeyi “hakikat” üzerine bina ederek açıklamada bulunuyor, öte yandan burada bir yöntem olarak kullanılan söz konusu ettiğimiz nomen ve fenomen şeklindeki Kantçı ayrımlamayı, her şeyden önce batılı zihniyete ait kesinlik içerimli bir kavrayış tarzının; ya da kesinlik arayışının her zaman hâkim olduğu bir dini/felsefi, tarihi gelenek içinde kendine has taşıdığı anlam ve önemin söz konusu edilmesi gerekiyor. Zira böyle bir ayrımlama varlık dünyasıyla kurulabilecek bütün “diyalogları” ilişkiyi peşinen yok etmektedir ve varlığı algı karşısında bütünüyle “ötekileştirdiğinden” dolayı kabulü kolay değildir.
Bu tarz bir ilişkiye ve “kesinlik” arayışı gibi bir “safsataya” kendi varlık ve düşünce/epistemoloji geleneğinde yer vermeyen İslâm dini açısından Kantçı ayırım anlamlı sayılamaz. Çünkü Kant'ın “nomen” olarak tanımladığı varlık anlayışıyla olduğu kadar, bu varlıkla kurulacak ilişki tarzı da İslâm'ın öngördüklerinden ciddi şekilde farklılıklar taşıyor. Bu yüzden de İslâm'ın varlıkla kurduğu ilişki tarzı, Batılı tefekkürü belirleyen idealist ve materyalist geleneklerden biri içinde değerlendirilip kavranamaz özelliktedir.
İnsan, hiç şüphe yok ki, dünyayı kendine ait fiziksel/kültürel donanmayla algılamakta/ kavramakta, fakat buna rağmen algılama faaliyetinin, kendi muhtevasıyla bütünüyle bu donanıma feda edilemeyecek kadar öte bir boyut taşıdığı inkâr edilemez.Diğer yandan Thomas Khuncu felsefenin kendine temel aldığı fikirlerin/paradigmaların “Incommensurable” olduğuna dair okuma tarzı, dini çoğulculuğun tek boyutu olarak farklı dinlerin kendi müntesiplerine vaadettikleri kurtuluşun her din için “eşit geçerli” olmasının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Buna göre dinlerin kurtuluş vaadi, birbirlerine üstünlükleri tartışılamayacak
bir kabul üzerine inşa edilmeli, bu yüzden de her birinin eşit şekilde geçerliliğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Ne var ki, bu eşit geçerlilik ilkesi neticede Tanrının bu hususta ne söylediğinden çok dinlerin kabul edilmiş rölativ zemin üzerinde kendilerini yeniden konumlandırmalarını ve tanımlamalarını istemektedir. Rölativizm, farklılıkların önemini burada göz ardı etmekte; dini inanma biçimleri arasında herhangi bir yargıda bulunma yeteneğine sahip olamadığından, bunların birbirlerine olan üstünlüklerini söz konusu etmeyerek, aslında bunları değersizleştirmektedir.
İslâm bu değersizleştirmeyi, anlaşılacağı gibi kabul etmemektedir. Her din gibi İslâm da bir üstünlük noktasından hareket etmekte, müntesiplerinden kendinin temsil ettiği hakikati onaylamalarını istemektedir; bununla beraber kendine inananların da üstün olduğunu ilan etmektedir. Şüphe yok ki bu onay aynı zamanda bir iman meselesi olma özelliği taşır. Fakat buna rağmen eğer postmodernizmin çoğulculuk versiyonlarında çözüm aramak gibi bir ısrarın sahibiysek, o zaman bazı teologların yaptığı gibi İslâm'ı teolojiye dönüştürmemiz gerekiyor. Zira çoğulculuk, bir otorite olarak bizzat kendisini merkeze koymak suretiyle dinleri kendinden daha aşağı seviyede görerek değerlendirmekte, bu şekilde onlar hakkında karar vermekte ve nasıl bir din olmaları gerektiğini bildirmektedir.
Çoğulculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavi dinlerin evrenselci hakikat anlayışını dışlayıcı bulmakta ve kendisi için tehdit olarak görmektedir. Dini, tolerans ve özgürlüğe tekabül ettirmekte; dini özgürlüğü de ibadetlerin/dini pratiklerin mabetlerde yerine getirilmesi şeklinde anlamaktadır. Bu bağlamda üç husus üzerinde; önce din/ahlak meselesine, sonra tolerans kavramı üzerinde, daha sonra da evrensellik sorunuyla ilgili olarak kısa değinide bulunmamız gerekiyor.
Çoğulculuk, özgürlükle ilgili tanımlamasında, dini sadece mabetle sınırlamıyor, aynı zamanda ahlakı da dinden ayrıştırmaya çalışarak onu belirli bir alan içinde kayıt altına alıyor. Sorun çıktığından dolayı çoğulculuk ibadetlerin/dini pratiklerin ahlaktan ayrı tutulmalarını istiyor. Zira dindar insanların ahlaka, hayatı düzenleyici rol ve işlev yüklemelerini dinin siyasal, sosyal ve ekonomiye ait alanlara müdahalesi olarak görmektedir. Toplumu yeniden düzenlemek isteyen “piyasanın” daha “serbest” hale gelebilmesi için yine toplumun ahlaktan arınmasını istemekte; bu da İslâm’ın ahlak olarak tanımladığı “şeyin” etik haline getirilmesini zorunlu kılıyor.
Son dönemlerde kendisinden sıkça söz edilen tolerans kavramım ele aldığımızda, bütünüyle Batının siyasal diline ait bir kavram olduğunu görürüz. İlk defa Aydınlanma döneminde rastladığımız ve gösterilmeye çalışılanın aksine “hoşgörü”den çok, “katlanma” anlamına daha yakın duran tolerans, başka kültürlerden çok, sadece Batı’ya has ve Batının siyasal kültüründe bulunan bir kavram olma özelliğine sahip. Tolerans, üzerinde yoğun şüphe bulutlarının gezdiği Hıristiyanlığın geçerliliğini yitirmekte olan hakikat anlayışına karşılık, kaynağı tabiat olduğuna inanılan diğer hakikati yeniden buluncaya/keşfedinceye kadar, farklı fikirler arasında doğmuş bulunan gerilim ve çatışmaları önlemek için Aydınlanma döneminin, sürekli “katlanmaya” çağırdığı sıkça telaffuz edilen kavramı olmasıyla dikkat çekmekte.
Toleransı burada belirli bir monist/kesinlik anlayışına ve iddiasına verilmiş bir cevap sayabiliriz. Zira bu anlamda bir mutlaklık/kesinlik anlayışını Kadim Grek mantığının bir devamı olarak Katolik kilisesi ve onun din anlayışında, daha sonra da neredeyse bu din anlayışının yansıması sayabileceğimiz modern dönemin Kartezyen mantığında buluyoruz.
Bu haliyle Descartes, Hıristiyanlıkla gelen mutlak kesinlik anlayışına dair düşünme geleneğinin modern dönemde devamını sağlayan filozof olmuş, modern felsefeye kesinlik ilkesini sokmuştur diyebiliriz. Modern bilimin ve felsefenin “teo- ri-merkezli çalışma tarzı büyüsünü, Hıristiyanlığın “teolojik kesinlik” anlayışından almış; bu nedenle modern anlamda bilme biçimi/isteği, kendini teorileştirme ile yükümlü görmekten kurtaramamaktadır. Bu haliyle Batılı aklın kesinlik anlayışının yeniçağda da aslında değişmediğini, sadece “teolojik bağlılık”tan “modern bağlılık”a geçerek yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Ayrıca buna ilave olarak, bu kesinliğin başka bir tezahürünü de modernist evrensellik anlayışında görüyoruz. Modern evrensellik Batı'ya ait tikel bir evrensellik olarak, muhtemel bütün evrenselliklerin üstünü örterek kendi hegemonyası altında ya yok saymakta ya da içeriğini dönüştürerek kendine benzetmektedir.
Bu yüzden sahibi olduğu “doğru”nun ve “iyi”nin herkes için mutlak/kesin doğru/iyi olduğuna inanan bir kültür/zihniyet, kendi dışında kalan herkes için mecburen ya “asimilasyoncu” veya “eliminasyoncu' olmaktan başka bir seçeneğin sahibi olamıyor. Dolayısıyla rölativizmin kartezyen kesinlik anlayışıyla olan simetrik ilişiğini göz ardı edemiyor, kesinliğin bu “türünün” aşılmadan sorunun çözülmesinin kolay olmadığını belirtmemiz gerekiyor. Zira bu iki ucun tarih içinde kendi karşıtlıklarını “yeniden” ürettiklerini biliyoruz.
Öte yandan kendine ait rölativist varsayımlarının doğal hâsılası olarak çoğulculuk, pozitivist ideolojinin temsil ettiği tekil hakikat anlayışını kabul etmediği gibi, günümüzde dinlerin savunduğu hakikat anlayışını da reddediyor. Bunların yerine, karar vericisi birey olan ço-ğul hakikat anlayışını yerleştirmek istiyor. Küresel kültürün, dine karşı giderek yaygınlık kazanan, niteliği farklı meydan okuyuşunun buradan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bireye bağlı/bağımlı hakikat anlayışını esas alan çoğulculuk, her şeyden evvel dinin kendi müntesipleri için bağlayıcı olan evrensel ortak hüküm ve değerlerini küreselliğin alt kategorisi içinde yerelleştirmeye çalışmakta; bu haliyle rölativist niteliği içinde küreselleşme, her aşamada çoğulculuğun yeniden çoğulculuğu talebiyle karşımıza çıkıyor.
Hayatın pratiği içinde bunun karşılığı; İslâm'ın belirli bir toplumsal varoluşun özelliğini ifade ederken kullandığı kavramla, “çoklukla övünmek" anlamına gelen “tekasür” kavramıyla somutlaşıyor. Dini çoğulculuğa yaygınlaşması veya dinin çoğulcu bir zihniyetle “okunmaya" tâbi kılınması giderek dinin kendi içinde ontolojik çoğulculuğa kapı açmaktadır. Sorun da burada başlıyor: varsayılanın aksine, zaten mesele dinin farklı yorumları/yorumlanması değil, bu zihniyetin gerçekleştirdiği dinle alakalı her yorumun, dinin tanımladığı ontolojiyi içerikte parçalayıcı nitelik taşıması, kendine ait yeni ve özerk bir ontolojik alan inşa etmekte olmasıdır.
Hıristiyan ve İslâm gibi evrenselci dinler için bu türden bir çoğulculuğun kabulü, anlaşılacağı gibi mümkün değildir. İslâm'ın, tek kitaba, tek hakikate vurgu yapan ama tek yoruma dayanmayan ve dolayısıyla bilgiye ilişkin her çeşit mutlak/monist iddiaların imkânını ortadan kaldıran bir din olarak, -sadece teorik düzeyde değil ameli düzeyde de- çoğulculuğun bu türüne yaptığı itiraz, aynı zamanda Müslümanların küreselleşme ve onun kültürüne karşı gösterdiği muhalefetin kökenine işaret eder. Bu da İslâm'ı, rölativist temelli çoğulculuk anlayışına entegre etmenin imkânsızlığını göstermektedir.
İnsanoğlunun tarihi tecrübesinde, biri Doğu’da biri de Batı’da olmak üzere yaşadığı iki köklü paganizm türünden bahsetmemiz mümkün. Yeni bir paganizm olarak günümüzün çoğulcu anlayışı, ait olduğu coğrafyada kendisi için bir geçmiş sayabileceğimiz kadim Roma’dan çok, bugün postmodernist felsefenin kavram ve kalıplarını kullanarak kendini ifade etmeye çalışsa da, Uzak Doğu’lu paganizmle olan büyük benzerliği inkâr edilemez. Bu nedenle dini çoğulculuk, yeni olarak nitelendirsek de, aslında günümüzde insanlık tarihinin tanıdık olmadığı yeni bir dini anlayışı temsil etmiyor; o hep insanlığın bir parçası olarak var olup geliyor..
Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:116-131
Birikim, 2004, savı 184-185)
