İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-2

Müslüman muhayyileyi derinden yaralayan, yaşadığı kı­rılganlığı bu güne kadar tamir etmesine müsaade etmedi­ği gibi fırsatta tanımayan bu travmatik karşılaşma ve ya­rattığı değişim, Müslüman için kökleri derinlere uzanan biri epistemolojik, biri de siyasi olmak üzere iki yeni ve önemli meseleyi beraberinde getirmiştir. Bunlardan biri, modernite bağlamında "İslâm'ın anlaşılması”, diğeri de, yine bununla alakalı olan modernite bağlamında İslâm'ın hayata yeniden nasıl hâkim kılınacağı meselesidir. Bu iki meseleyi çözüme kavuşturmanın yolunu Müslüman mu­hayyile “öz'e” dönüş şeklinde ifade etmiş olsa da nihayette yapılan öneri, aslında söz konusu muhayyilenin giriştiği yeni “tasarıma” kurucu imkân olacak bir meşru hareket noktası bulma çabasından başka bir şey sayılmaz. Kuru­cu imkânla başlayan bu süreçlerde, İslâmcılığın modern olanın her alanda ve her düzeyde İslâm'daki muadilini arama/bulma faaliyetine dayalı bir “ütopya” arayışına şa­hit oluyoruz. Yaşanmasını giderek ikinci dereceye düşü­ren, buna karşılık İslâm'ı sadece ütopyalaştırmakla meş­gul olan bu zihniyetin başlangıç noktasında “Asrı Saadet” yer alır; fakat buna rağmen ütopyanın kurallarını yine de modern olan koymaktadır. İslâmcı düşünce tasarımı­nın gerçekleşebilmesi için bu yüzden Kur'an ve Sünnete dönmek isterken; onun yanında içtihat kapısının açılma­sı ve Müslümanların bidat ve hurafelerden temizlenmesi gibi taleplerde bulunur.

Başlangıçta modern dünya bir “öteki'ydi; karşısın­dakini öteki şeklinde değerlendiren İslâmcı muhayyile İslâm'dan sözünü ettiğimiz taleplerde bulunurken; ev­vela yaşanan durumun geçici olduğuna, batı karşısın­da artık sıkça dile getirilen “geri kalmışlık” sebebinin İslâm'da aranmaması gerektiğine, imanın sabır telkin eden kararlılığı ve gücünün yettiği nispette vurgu yapar. Ona göre İslâm modern batıyla her zaman boy ölçüşe­bilecek potansiyel bir kuvvet sahibidir. Kurduğu mantık içinde zaten aksini düşünmek neredeyse imkânsızdır; zira İslâm'da modern dünyada olan her şeyin muadilini arayarak İslâm'ı bu yarış içinde tasarladığından, aksinin düşünülmesi halinde İslâm'ın yetersiz olduğu neticesi çıkacağından bunu şiddetle reddeder. Buna karşılık çö­züm için ileri sürdüğü teze göre Müslümanların yüz yüze bulunduğu bu fevkalade karmaşık ve o nispette de zor meselenin esas sebebini başka bir yerde değil, İslâm'ın iyi anlaşılamamış olmasında aramamız gerektiğini söy­ler. Eğer İslâm ona göre hakkıyla anlaşılmış olsaydı bu­gün batının karşısında bu hale düşmez, yenik durumda olmazdık.

Modern dünyaya karşı tasarladığı başarıyı elde etmek üzere İslâmcı düşünce Kur'an ve Sünnet yanında aynı zamanda inşada bulunmak için kendi düşüncesine te­mel veya hareket noktası yaptığı Asrı Saadete döner. Bir metafor olarak Asrı Saadete; şimdiye kadar iyi anlaşıla­madığından İslâm'ı hakkıyla anlamak ve oradan bugüne dönerek modern dünya karşısında en azından onunla boy ölçüşebilecek eşit konumdaki bir İslâm toplumunu yeniden kurabilmek için baş vurur. Yeni kurulacak toplu­mun meşruiyeti için bu gereklidir. Ne var ki önceliği Asrı Saadete dönüşe verirken İslâmcı düşünce bize maalesef nasıl bir muhayyile, hangi entelektüel araçlar, amaçlar ve usulle oraya “gidip-geleceğini” çok farkında olmadığı veya önemsemediğinden söylemez; yâda bunu bir mese­le olarak görmez. Onun kurduğu mantık üzerinden gi­dersek İslâm'ın neredeyse Asrı Saadetten sonra hakkıyla anlaşılamadığı gibi bir netice çıkarmanın zor olmadığı­nı söyleyebiliriz.

İslâmcı düşünce bu sebepten, ama bil­hassa 1960'lardan itibaren uğradığı kırılmayla beraber kazandığı yeni nitelikle günümüzün lslâmcı düşüncesi, Müslümanların tarihteki tecrübelerini "gelenek” ve "hurafe sayarak cimri bir insafla eleştiri konusu yapmakta tereddüt etmez. Bu da onun çok zaman düşünce adına geçmişi eleştiri konusu yaparak ikrah ettirecek kadar kendini tekrar etmesine sebep olur. Ancak şu da var ki İslamcılık Asrı Saadete dönüşü, açıkça anlaşılacağı gibi yalnız Müslümanların Kuran ve Sünnet’ten uzaklaşmış olmalarından dolayı değil, esas gayesi olan geri kalmışlık­tan kurtulmak ve modern güçlerle hesaplaşmada bulu­nabilmek üzere ister. Zaten aslında kendine ait bir amaç, mantık ve bağlamın hâsılası olan, ama İslâmcı muhayyi­leye yapmak istedikleri hususunda onay vermediğinden ona kapalı gibi görünen içtihat kapısının açılması çağrı­sında bulunduran da, yine onun izlediği mantıkta içkin olan bu amaçtır.

İçtihat kapısının kapalı olması; onun bilhassa bugün bariz bir şekilde pratiklerini gördüğü­müz modern taleplerine, söz gelimi kapitalizme, faize, borsaya, kadın-erkek eşitliğine, iktidar odaklı kamusal alandaki statü arayışına, tüketim arzusuna İslâm'la meş­ruiyet kazandırmasını, diğer bir ifadeyle bunlar gibi daha birçok şeyin “dinileştirmesini” imkânsız hale getirmiş ol­masıdır. Kur’an ve Sünnet’e dönüş bu sebeple şartlarını ve amacını modern olanın belirlediği bir “yeniden inşa” için İslâm’ı yine İslâm’ın öngördüğü sosyal paradigmanın bağlamı içinde değil, hâlihazırdaki mevcut şartların oluş­turduğu yeni tarihsel bağlamın içinde “hakkıyla” anlaya­bilmeyi içeren çaba özelliği taşır. İslâm iyi anlaşıldığında sorun çözülecek, geri kalmışlıkta terakki sayesinde ortadan kalkacak ve modern batıyla eşit konuma gelinmiş olunacaktır.

İslâmcılık kendi dünyasındaki tasarımı içinde mesele­yi, karşısındaki batıyı üstün konuma getiren teknolojik/ iktisadi araçlarla yine batının temsil ettiği modern dünya görüşünü mümkünmüş gibi birbirlerinden kolayca ay- rıştırılabileceğini varsayarak değerlendirmeye tabi tutar. Bu yüzden batının teknolojisini alırken ahlakını/kültürü­nü kolayca, kendisine ait siyasi bir proje olmadığı halde, ulus devletin gümrük kapılarından içeri girmesine mani olabileceğine inanır. Ne var ki süreç içinde bunun müm­kün olamayacağını, bizi zihnimize ve dokularımıza ka­dar uzanan, çözücü bir tecrübe olarak yaşayarak gördük. Ama buna rağmen varsayalım ki bu başarılmış olsaydı; peki sonra! Yani ne vaat taşıdığını bilmediği bu “geleceği” Müslüman'ın kendisi için tasarrufta bulunma veya belir­leyebilirle imkânı olabilecek miydi? Bu sorunun cevabını dünün değil, ama bugünün Müslüman'ı için dünya gene­linde yaşanmış olan tecrübeden çıkarabiliriz. Hayır; asla olamayacaktı.

XII

İslâmcı düşünce batı karşısındaki geri kalışın temel sebebi olarak ileri sürdüğü tezle başlangıçtan itibaren karşımıza bir “anlama” meselesi koymuştur. Ancak bunun tarihselciliğin dediği anlamdaki “anlama” meselesiyle uzaktan yakından bir ilişkisinin olmadığını belirtmeliyiz. Açtığı bunca travmatik sıkıntıya rağmen Müslümanların mo­dern olanla yaşadığı sorunların hepsini basitçe bir anla­ma mesesine indirgemiş olan bu tez, aynı zamanda Müs­lümanları tarihleri içinde asla düşünmedikleri “İslâm'ın anlaşılması" veya “eksik/yanlış anlaşılması” gibi, oldukça yeni ve o nispette modern olan bir sorunla birlikte ya­şamak mecburiyetinde bırakmıştır. İslâmcı düşünce ileri sürdüğü bu tezle aslında moderniteden hareketle İslâm'a ait olmayan pozitivist nitelikli bir zaman/tarih algısını kendi yorumuna temel aldığını, dönemi içinde haklı sayı­lacak sebeplerden dolayı, ihmal ederek üzerinde düşün­mek ihtiyacı duymaz. Oysa bu tez evvela İslâm'la Müs­lümanların yaşadığı tarihi birbirlerinden ayırmasından dolayı bir yandan İslâm'a ait yaklaşık on üç asırlık tarihin okunma tarzını değiştirmiş, diğer yandan da uzun bir ta­rihsel dönemi “gelenek” kategorisine alarak, istemediği halde artık ders çıkartılması mümkün olmayan değersiz bir tecrübeye dönüştürmüştür.

Bunun derinlerde yatan bir sebebi vardır; çünkü modernite karşısındaki İslâmcılığın muhayyilesinde tarih, çok farkında olmadığı bir “geç kalma/gecikme” meselesi olarak yer alır. Başa gelen bütün kötülükleri, batı karşı­sında uğranılan yenilginin sebebini bu yüzden İslâm'ın “zamanında” iyi anlaşılamamış olmasına bağlar. Modern güçler gibi olmayı bir geç kalma, bir zamansal mesele şeklinde algılamasıyla İslâmcı muhayyile aslında kendi­sine özel bir konum biçtiği “Asrı Saadeti” hariç tutarak Müslümanlara ait bütün tarihi, maksadı o olmadığı hal­de, ilerlemeci zaman/tarih anlayışının karanlık kuyusuna attığının farkında olmaz. Batı karşısında içine düşülen bu kötü durumdan İslâm'ı tenzih etmek üzere sürekli olarak Müslümanların İslâm'ı hakkıyla anlayamadıklarını sebep gösterir. Bunun mantıksal neticesi ortaya İslâm'ın “anla­şılması” gibi yeni bir sorun çıkardığından, İslâm yaşan­ması değil de bir türlü hakkıyla anlaşılamayan, bu yüz­den de evvela iyi anlaşılması gereken bir din olarak artık Müslümanların gündeminde yer tutmaya başlar.

Bu yüzden Müslüman'ın gündemindeki mesele gide­rek İslâm'ın yaşanması cehdi olmaktan çıkar, modern dünya karşısında İslâm'ın nasıl anlaşılacağı meselesi ha­lini almış olur. Müslümanların Müslümanlıklarını yaşa­masının ötesine uzanan bu sorun aynı zamanda Müslü­manların geçmişte asla yaşamadıkları yeni bir şüpheciliği de beraberinde getirmiştir. Kaynağı itibariyle modern olan bu şüphe Müslüman'ı bir türlü emin olamadığı, bu yüzden de sürekli şekilde İslâm'ı anlayıp anlayamama arasında gidip gelen kararsız bir konuma yerleştirir. Bu­rada modern dönemden itibaren bilhassa Müslümanla­rın yaşadığı yaygın modernleşmeye koşut olarak sayıları geçmişe nispetle hızla artan tefsir faaliyetlerinde sözünü ettiğimiz "anlama” meselesiyle ilgili kaygının motive edici bir işlevi olduğunu söyleyebiliriz. Her tefsir aşağı yukarı daha iyi anlaşılmış bir tefsir olarak entelektüel gündemde yer tutar. Ne var ki Islâm'ın anlaşılmasını, “Allah'ın rızası” kadar modern dünyayla olan ilişkisinde kurmuş olan bu tez, bir defa modern dünyanın iç dinamikleriyle yaşadığı değişimlere elinde olmadan bağımlı kaldığından, kendini usulden bağımsızlaştıran “İslâm'ı anlama” çabası da bu nedenle bir türlü nihai hedefine doğal olarak varamaz.

Öte yandan İslâmcılığın sözünü ettiğimiz bu geç kal­mışlık sendromu kendi karşıtı olarak “ilerlemeyi” iktisadi cihetten batılı olmayı gündeme getirse de, son tahlilde Müslüman muhayyileyi neticesi kestirilemez bir yanlış­lığa sevk etmiştir diyebiliriz. Çünkü geri kalmışlığın kar­şıtı olan “ ilerleme” kendine has bir zaman/tarih tasavvu­ruyla beraber gelmiş ve Müslüman muhayyileyi kendine ait tarihin bütün bağlamlarından çözmüştür. Bir yandan kendi tarihine “hariçten” bakan yeni bir tarih okumasını masum bir şekilde Müslüman'a benimsetmiş, diğer yan­dan da Müslüman'ın sadece tarihini değil, aynı zamanda düşünce/entelektüel tarihini de temel bir sorun haline getirmiştir. Neticede İslâm'ı/Müslümanları kendilerine ait tarihsel muhayyileden koparıp Avrupa merkezli mo­dern tarihin kıyısında yer alan tamamlayıcı bir parçaya dönüştürmüştür.

.....

XIV

'Kur'an “ilim” derken kastettiği vahiydir. İlim bu temel üzerinde kavramsallaştırılır ve İslâm'ın ilim geleneğinin kökleri buna dayanır. Vahyin tabiatından kaynaklanan İslâmî bilginin ayırıcı vasfı herhangi bir şahsın veya ku­rumun inhisarında olmamasıdır. “İslâmî bilginin” “teo­rik” özelliği de zaten böyle bir inhisara imkân tanımaz. Medrese bu ilim geleneğinin Müslümanların gayretiyle oluşmuş “kurumsal” yapısını temsil eder. İlmin öğrenil­diği ve öğretildiği, vahyin referansında bilginin yeniden hâsıl edildiği, yani epistemolojik bir faaliyet olarak tefsir ve içtihatta bulunacak ilim ehlinin yetiştiği müessesedir. Ancak onu bu kadarla sınırlandırmak mümkün değildir. Medreseyi, medrese olarak önemli kılan temel özelliği kendine has bir “bilgi” ve yine kendine has bir “usul” için­de; hakikati, sosyal ve fiziki gerçekliği tefekkür etme ve onlarla alakalı kendine has format içinde bilgi hâsıl et­menin “mekânı” olmasıdır. Medrese bilgiye, üniversitenin yaptığı gibi, sadece bir anlam yükleyerek hâsıl etmez, aynı zamanda kendine has bir amaçla içeriklendirerek hâsıl eder. Vahyin referansındaki bilginin kendine ait an­lam dünyasının harici müdahale ile deforme olmasına; anlam kırılmasına uğramadan hâsıl edilmesini ve aktarıl­masını da bu özelliğine dâhil edebiliriz.

Medrese bize “hakikati” kendi geleneği içinde nasıl düşüneceğimizi, kavrayacağımızı ve onun bilgisini nasıl ve hangi kavramsal araçlarla elde edebileceğimizi öğre­tir. Bu müesseseye ait ilmin temsilcisi olarak âlimi, âlim yapan muhayyile her şeyden önce farklı bir epistemolojik kaynağa ve farklı bir düşünme sistematiğine sahip olma­sıdır. Bu yüzden ister geleneksel, isterse modern dönem­de olsun sunduğu kulluk ve dindarlık modeli geçmişten tevarüs edip gelen bir devamlılığı temsil eder. Bu mü­essese Allah'ın mübarek elçisine Cebrail'in öğretmenlik yaptığı sağlam temellere dayalı talim ve terbiyeyi kendi­ne hareket noktası yaparak vücut bulmuştur. Geçmişinde Allah'ın lütfedip insana kalemle öğretmenlik yaptığı bir “tarih” yer alır. Onun dünyada tek bir amacı vardır; nasıl iyi bir kul olunacağını, insan ve bir ümmetin beşer için­deki tarihsel akışının sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyi ve onun kaynaklarını yine insana öğretmektir.

Bu neden­le İslâm'daki eğitimin amacı; ne kadim Çin'de görüldüğü gibi sadece yönetici sınıfın, ne de Hıristiyanlıkta olduğu gibi sadece ruhban sınıfının eğitiminin sağlanması değil­dir. İslâm’daki eğitimin temel amacı ilmin “insana” akta­rılmasıdır; insana sonsuz mutluluk veren ve onu özgür kılan kul olma bilincine varmak ve bu bilincin yükseltil­mesini sağlamaktır.

İslâmcılık batı karşısındaki yenilgiden hareketle med­reseye muhtemelen o gün için tabii kabul etmemiz ge­reken, buna rağmen meşruiyeti sorgulanmamış sorular sormuştur. Üstelik yanlışlığına zaman içinde daha açık bir şekilde şahit olduğunuz aynı soruları bu günde sor­maya devam ettiğinden kendisinin medreseye yöneltti­ği bu eleştirileriyle bir tekrara düştüğünü görmek iste­memektedir. Buna rağmen ona göre medrese çağa ayak uyduramamıştır, dinamizmini kaybetmiştir, Müslüman­ların sorunlarına cevap verememektedir; daha önemlisi terakkinin zihniyet kalıplarıyla bakıldığından, medrese kendini tekrar etmektedir. Gerçekte medrese kendini tekrar mı etmekteydi; yoksa insanla alakalı, karşılığını onun değişmez fıtratında bulan ezeli ve ebedi hakikatleri mi bir “nasihat” olarak tekrarlamaktaydı.

Aslında çok açıktan dile getirilmeyen, temelde yatan esas sorun şuydu; İslâmcılık eleştirilerini yaparken med­reseden akademik bir işlev beklemiştir. Diğer bir ifadeyle içine düşülen teknolojik yenilgiden kurtuluş için medre­seden “mühendishane” olmasını ister. Tabii ki âlimi de ilk dönemlerinde bir “mühendis”; daha sonraları da bir sos­yolog, felsefeci, iktisatçı ve nihayet son dönemlerinde “te­olog” olarak karşısında bulmak isteyişi, ona göre sorunun çözümü anlamına geliyordu. Oysa burada esas ihmal edi­len önemli husus medresenin öncelikli görevinin bu ol­madığıdır. Meşgul olduğu bilginin niteliği ve temsil ettiği rol göz önüne alındığında medresenin varoluş misyonu­nun Müslüman'ın ve Müslüman toplumun zamanın akışı içinde sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyle alakalı olduğu görülür. Müslüman bir topluluğun tarih içindeki seyri­ni, Müslüman kalmasını sağlayacak bilgisel şartlarının oluşturulmasını ve sürdürülmesinin temel dayanakları­nın muhafazası sürekli gözlemi gerektirdiği gibi, dinamik bir üretim olarak içtihadı da elzem kılar.

Bir görev olarak medrese bütün tarihi boyunca bunu yapmaya çalışmıştır. Üstelik meseleyi biraz daha anlaşılır kılmak için, tarihsel süreç içinde üstlendikleri misyon cihetinden benzer bir durumu batının eski ve meşhur üniversiteleri içinde söz konusu edebiliriz. Batıda isim yapmış “kadim” üniversi­te geleneğine, üniversiteye ve bunların temel meşguliyet alanlarına baktığımızda, söz konusu ettiğimiz misyon bağlamında, medreseyle olan benzerlikleri dikkat çe­ker. Bu üniversitelerin ayırıcı vasıfları bütünüyle beşeri bilimleri kendileri için esas meşguliyet alanı seçmeleri ve beşeri bilimlerin değişik alanlarında yoğunlaşmış ol­malarıdır.

Üniversite kurulduğundan beri beşeri olanın, yani toplumun, sanattan iktisada kadar uzanan bütün ih­tiyaçlarını olduğu kadar, ferdi kabiliyetleri geliştirmede, hayat için gerekli olan farklı dalları kendisi için meşgu­liyet alanı seçmiş; toplumun sevk ve idaresiyle ilgili her şeyden kendini sorumlu görmüştür. Batıda üniversitenin kendini “mühendisliğe açması” daha çok endüstri devrimiyle birlikte gerçekleşmeye başlıyor. Bilim toplulukları­nın oluşumu tabiatla ilgili bilim akademilerinin kuruluşu başlangıçta üniversite dışında doğup gelişme gösteriyor.

Bu hususta açık olan bir şey var ki, o da bilgi meselesin­de medreseye hâkim “usul” ile akademyaya hâkim “me­tot” arasında bütünüyle bir mahiyet farkının olmasıdır. Bunun yanında ilave etmemiz gereken önemli bir husus­ta bu iki farklı zihniyet yapısının ve düşünme geleneğinin kendilerine has kuralları, amaçları ve ideallerinin bulun­masıdır. Bu yüzden biri "ilmin” biri de “bilimin” bu iki kurumsal temsilcisi kendi tarihleri içinde bilgiye, benzer­likleri yanında farklı anlamlar ve işlevler yüklemişlerdir.

‘Eğer Müslümanlar için Müslüman’ca düşünmek hakikat­te dini bir mecburiyet ve akidevi bir mesele olarak kabul ediliyorsa, Müslümanlar bilmelidirler ki Müslüman’ca düşünmenin imkânını akademik düşüncenin dünyasın­da aramak boşuna bir gayret olacaktır. “Teoloji mekteplerinde” İslâmî düşünce hâsıl etmek imkânsızdır. Günü­müzde kendisi için bir iktidar alanı oluşturmaya çalışan akademik zihniyet, İslâmî düşünceyi kendi bağlamından kopartarak çarpıtan, buna rağmen İslâm düşüncesi üze­rinde tekelci bir temsiliyet aramasıyla ciddi bir sorun ha­lini almış durumdadır. Akademik düşünce formatı içinde bilgi hâsıl etme faaliyeti evrensellik adına Müslüman ile Müslüman olmayan muhayyile arasındaki farkı ortadan kaldırmaya çalışan özelliğiyle, her şeyden evvel bilginin imanla olan ilişkisinin kolayca göz ardı edilebilmesine se­bebiyet vermektedir.

Bu gün Müslüman'ca düşünmeyi zorlaştıran önem­li hususlardan biri, modern bilgi olduğu kadar eğitimin aracılığı ile bu bilgi tarafından şekillendirilen Müslüman muhayyilenin edindiği mantıktır. İkincisi de içinde ya­şanan modern hayat tarzı ve bu hayat tarzının zihnimiz üzerindeki dönüştürücü ve yönlendirici iğvasıdır. Mo­dern eğitimin Müslüman muhayyilesine nakşettiği dü­şünme tarzı, örneğini İslâm'ın ilim geleneğinde bulduğu­muz düşünme tarzından köken olarak farklıdır. Modern bilgiyle tanışan ve modern eğitimden geçen Müslüman muhayyilede “değer alanları” birbirlerinden ayrışmış hal almaktadır; bu da Müslüman muhayyileyi sosyal bilim­lerin yönlendirici özellik taşıyan kavram, kalıp ve açık­lama modellerine açık hale getirmektedir.

Günümüzün Müslüman'ı, muhayyilesinin bir kısmıyla İslâm'ın emirle­rini yerine getirir ve yaşarken, geri kalanıyla da bu format içinde kalarak entelektüel faaliyette bulunmaktadır. Müs­lüman bu haliyle İslâm'ın öngördüğü bütünlükten mah­rum, parçalanmış bir muhayyilenin taşıyıcısı durumuna düşmüştür. Bu hal İslâmcı düşüncenin özlemini çektiği Müslüman'ı mühendis yâda entelektüel yapabilmekte, ama onun bir fakih, bir müçtehit olmasına asla imkân vermemektedir.

Buna rağmen İslamcılığın bilinçaltında taşıya geldiği bu isteğine yaklaşık 1960'lardan itibaren kavuşmaya baş­ladığını ve muradına erdiğini söyleyebiliriz. Süreç için­de sentez gerçekleşmiş Abdulhamidizmin rüyası olarak hem dindar hem de mühendis olunabileceğinin, diğer bir ifadeyle kalbi eğer yer kalabilmişse dini ilimle, aklı da pozitif bilimle dolu “küvez” kökenli birçok numune nihayet ortaya çıkmıştır. Dindar aydınların/entelektüel­lerin, muhafazakârlıkta selamet bulacaklarına inananlar için diyelim ki münevverlerin çok geçmeden iktidar his­terisi içinde toplumsal önderliği ele geçirmiş olmalarını sürpriz saymasak bile, bunun İslâm tarihi içinde bir "ilk” olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Bu sebeple bugünün Müslümanları cihetinden toplumsal önderlik ve “aydın” ciddi şekilde sorunludur ve artık bunun farkında olma­mız gerekiyor. İslâmcılığın önderliği, aydınlara geçtiğin­den beri İslâmcılık bir parti olarak, bir sivil toplum ola­rak, bir örgüt olarak parçalı şekilde olmuş, ama bunlar ne yazık ki birer “cemaat” olamamışlardır. İslâmcılık her şeyden evvel bugün ister epistemolojik isterse toplumsal önderliğin anlamını anlamakta fazlasıyla yoksullaşmıştır.

....

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,Pınar yay.,syf:13-15;21-26;32-33;45-54;63-72

Özgün Düşünce,2009,sayı:1

Devamını Oku »

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-1

İslâm ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslâm hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz. “Hakikatin”dil, anlam ve düşünceyle ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyadan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik gösterir; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin “çeşitliliğinin” kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok, eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi “okumaya” tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz “doğru”nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap'a, ne bir Türk'e, ne bir Kürt'e, ne bir Acem'e ya da ne bir Hintliye/Malaya ait kılınamayacak kadar İslâm'ın “malıdır.” Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamı­nı ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkıları ümmetin tecrübe­sinin oluşturduğudur.

Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her “zaman” dili­mi, her “coğrafi” bölge aynı zamanda bu ümmetin tarih­sel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak isterse 21. asrın postmodern dünyasında akıbetinin hüsran olacağını söyleyebili­riz. Bugün bu bütünden kurtulmayı içeriklendirmiş bü­tün “okuma tarzları'nı ırkçı, dolayısıyla tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu okuma tarzının kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda bu oku­mayı yaparak kendi ırkı için paye çıkarmaya çalışanlar cihetinden de zayıflıkla doludur. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz ta­nımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içe­riklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok za­man önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tar­zının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini kaçınılmaz bir şekilde saklayamaz hale gelmekte.

“Bütün”e ait tarihsel bir tecrübenin; örneğini bugü­nün Müslüman muhayyilesinde bütün açıklığıyla gör­düğümüz gibi zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda sürdürmeye çalışan üm­metin günümüzdeki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilecek gibi değildir. Bu yüzden İslâm ümme­tinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile niha­yete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmak ne de sonlandırmak asla mümkün olamaz. Bunları Allahın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğ­rafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde “helak” barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkânını elde ede­biliriz.

Bu yüzden binlerce yıl sürmüş tarihsel bir birikimi daha iki asırlık geçmişi bile olmayan adına “coğrafya” ve yine aynı şekilde sentetik özellikli “ulus” denilen ve onun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslâm’ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası kılarak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla be­şerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlan­dırmaya çalışan yine bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekân tahayyülü, İslâm’a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

.....



IV

Beşerin  modernite ile karşı karşıya gelişini iki farklı di­nin, dünya görüşünün, toplumun bildik karşılaşması şek­linde değerlendirip anlamaya çalışmak yanıltıcı olur. Ta­rihte ilk defa bütün beşer, moderniteyle beraber, kendini başka insan topluluklarına uygulanabilir hazır proje hali­ne getiren, dolayısıyla ihraç edilebilir bir dünya görüşüyle karşı karşıya gelmiştir. Bu karşılaşmada hiçbir topluluk kendisi olarak kalmasına asla müsaade etmeyecek olan yeni bir bilgi, teknoloji, iktisat anlayışıyla karşılaştığını doğal olarak başlangıçta anlayamamıştır. Her şeyi altüst eden dilini ve ruhunu bilmedikleri bu gerçeklik karşısın­da bütün topluluklar nasıl bir tavır alınacağını bilememe­nin sersemletici tereddüdünü yaşadılar.

Karşılıklı etkileşimin kendi tabii mecrası içinde cere­yan eden karşılaşmalardan farklı olarak; moderniteyle karşılaşma, bir tarafın sıradan etkilenişimi değil, tersine diğer tarafın da kaybetmeyi göze aldığı ve kabul etmek zorunda kaldığı bir karşılaşmadır. Öyle görünmüş olsa bile aslında bu sadece askeri/teknolojik savaş aygıtıyla sınırlı olan bir karşılaşma da değildir; bu fiziki ve beşeri varoluşun anlam dünyasını kökten değiştirme özelliğine sahip bir karşılaşma olmuştur. Bütün toplumlarda insa­nın ve eşyanın ait olduğu toplumun anlam dünyasında sahip oldukları yer bu karşılaşmayla beraber değişmiştir. Bütün toplumlar geleceklerini modernitenin kavram ve kalıplarına dökerek şekillendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bir taklit ve tüketim ilişkisi içinde cereyan eden bu hadise, sonuçta yeryüzünün bütün toplumları için batının bugününü kendilerinin istikbali yapmanın trajik çabası olma özelliği taşımış; süreç fiziki ve beşeri olarak giderek bütün dünyayı batının bir simulacrumu haline getirmiştir.

Modernite nihayetinde batının iç dinamikleriyle ken­di dini, tarihsel, toplumsal şartlarında hâsıl olmuş bir "şey”di; batı dışındaki toplumlar için bir karşılığının oldu­ğu söylenemezdi. Dışarıdan geliyordu, uygulama gördü­ğünde de sürekli toplumsal gerilimlerle çatışmalar yarat­maktaydı. Üstelik hangi dinden, hangi sınıftan ve hangi kavimden olursa olsun taşıyıcılarını seçkin bir zümre ha­line getirmekteydi. Batı dışı ve tabii ki İslâm dünyasında da görüldüğü gibi modernleşme başından itibaren ciddi şekilde sorun olmuş, tepki görmüştür. Acaba bu tepkiyi nasıl değerlendireceğiz; bir toplumun bağnazlığı ve yeni­liğe direnci mi, yoksa bir "uygarlığın” başka bir uygarlık karşısındaki nefsi müdafaası mı?

Aslında istilacı hegemonik bir askeri güç olarak modernite batı dışındaki toplumların karşısına dikildiğinde onlar için bir "öteki"ydi. Eğer tek bir sebebi hariç tutarsak; insanların niçin modernitenin öngördüğü zaman zaman ölümcül sayılabilecek değişimlere, "yersiz-yurtsuz" kalmalarına, yabancılaşmalara boyun eğmiştir ve eğmektedir sorusuna verilebilecek meşru bir cevap bulunmaz. Bütün bunların sebebi modern dünyanın muazzam savaş aygıtları, sömürü mekanizmaları ve istila planlarıyla bu toplumların önüne dikilmiş olmasıdır. Acaba bu durumda, söz konusu toplumlar geleneğin "değişmeyen" dünyasında sonsuz bir atalet içinde yaşayacaklardı diyebilir miyiz? Peki, geleneğin dünyasının değişmez olduğunu, onun ataleti esas alan bir hayat önerdiğini kim söylüyordu? Daha moderniteyle karşılaşmadan geleneğe böyle bir yargıda bulunmak tabii olarak imkansızdır. Eğer bunu yine modernite söylüyorsa ona niçin inanmalıyız? Bu istilacı güçleri, insanların yaşadığı topraklara gönderen yine bizzat kendisi değil miydi?

Bunun yanında bir taraftan kendi hayat alanlarını muhafaza etmek, bir taraftan da meydan okuyan batıyla boy ölçüşebilmek için yoğun çaba içindeki batı dışı top-lumlarla karşılaşan modernite, bir "öteki” olarak bütün toplumlara aşağı yukarı aynı soruyu sordurmuştur: Biz neden geri kaldık? Hayatı farklı kuran bir dünya görüşüy­le karşı karşıya geliş, mecburi olarak her zaman kendine has bir âlem görüşünü temsil eden dinin öne çıkmasına ve tartışma konusu yapılmasına sebep olur. Bu karşılaş­mada da aynı şey olmuş, bütün toplumlarda dinin geri kalmadaki rolü gibi yeni bir tartışma söz konusu olmuştur. Daha sağ ve sol, laik ve dindar gibi ayrışmaların söz konusu olmadığı bu aşamada Budistler, Taoistler, Şin- toistler gibi Müslümanlar da din ile kalkınmanın/ilerle­menin, yani batı gibi olabilmenin mümkün olup olma- yacağı sorusuna cevap bulmaya çalışarak batı karşısında bir “tutunma” yolu aradılar.

Söz konusu ettiğimiz Uzak Doğu'nun bu dini geleneklerinin hepsinde de insanlar, Müslümanlar gibi ikiye bölündüler. Bu karşılaşma hayat kurucu özellik taşıyan iki varlık anlayışının, iki zihniyet dünyasının karşı karşıya gelmesi olduğundan, bir kısmı dinin bir kenara bırakılarak ilerleme/kalkınma yolunda çaba sarf edilmesini savunurken, bir kısmı da bu “yü­rüyüşte” dinin yeni bir yorumunun yapılarak yanlarına alınmasının gerektiğini savundular. Hinduizm de, Taoizm de, Şintoizm de yeniden yoruma tabi kılınmaktan kurtulamadığı gibi, İslâm da Müslümanların elinde yeni­den yoruma tabi tutulmuş oldu.

Batının bilim ve teknolojisini alma hususunda aşağı yukarı hepsi de hemfikirdir. Ancak bu toplumlar bunları alırken kendilerine ait dini anlayışlarının, kurulu sosyal düzenlerinin, mevcut hayat telakkilerinin değişmeden kalacağına ve onu eskisi gibi sürdürebileceklerine inan­mışlardır. Bütün modernleşme hareketlerinde bu yüzden başlangıçta; batıyı güçlü kılan “araçları” elde etme niye­tinin arkasında bu toplumların kendileri olarak kalmak, modernleşme öncesi kendi sosyal/siyasal dünyalarını ye­niden kurmak ve batıya rağmen yaşatmak gibi derin bir istek yatar. Ancak batının sahip olduğu ama kendilerinin mağlubiyetine sebep olan teknolojiye sahip olmak için çaba sarf ederken, teknoloji onları batılı toplumlarla aynı kaderi paylaştıracak iki tür ilişki biçiminin de içinde bu­lunmaya mecbur edecektir. Bunlardan biri batılı/modern şekilde bilgi üretmek, diğeri de tabiatla sürdürmekte oldukları kadim ilişki biçimlerini terk ederek, aydınlan­manın öngördüğü pozitivist bir ilişkiye girmeye mecbur kalmak. Bu bilgi ve ilişki biçimi süreç içinde sahibi olduk­ları zihniyet dünyasını da kaçınılmaz şekilde dönüşüme uğratacaktır.

Meseleyi bu bağlam içinde kalarak ele almayı sürdür­düğümüzde, aslında daha işin başından itibaren, yani modernite ve sözünü ettiğimiz dinlerle olan ilişkisinden önce, modernite ve tektanrılı dinler arasındaki ilişkinin irdelenmesinin ufuk açıcı olacağını söyleyebiliriz. Zira Uzak Doğulu toplumların moderniteyi içselleştirme ve bu meselede başarılı, hatta modern “nesneleri” kusursuz bir taklitle yeniden üretmekte gösterdikleri olağanüstü başarılarıyla, bu toplumlara hâkim din/kültür anlayışı arasında ihmal edilmeyecek bir ilişki olduğunu gözden ırak tutamayız. Bizim için Japonya başta olmak üzere bütün Uzak Doğu toplumlarının örnek sayılan modern­leşmesi bu hususta ufuk açıcı ve bilgi verici özellikler ta­şıyor.

Uzak Doğu’lu toplumların sahip oldukları dünya görüşü esas alındığında, onların modern dünya karşısın­da takındıkları tavrı, kendi dünya görüşlerinin “ötekiyle” ilişki kurma biçimini göz önüne alarak değerlendirmemi­zin daha bilgi verici ve doğru olacağını söyleyebiliriz. Ni­tekim benzer bir durumun İslâm'ın Uzak Doğu'daki yayı­lışı sırasında da cereyan ettiğini görürüz. Bu kültürlerin karşı karşıya geldiklerinden itibaren “ötekiyle” kurdukları ilişkiye baktığımızda, bunun bir ret veya çatışma ilişkisi olmaktan çok “içselleştirme”ye dayalı bir ilişki hususiyeti taşıdığına şahit oluyoruz. Bu dünya görüşü ve kültürde ötekini zararsız hale getirmek, çatışmayla değil onu iç­selleştirerek bünyeye dâhil ettikten sonra öteki olmaktan çıkarmak gibi bir “mantık” hâkimdir. Ötekinin zararsız hale gelmesi için bünyeye dâhil edilmesi ise bugün göz­lemleyebildiğimiz gibi onu taklit ederek aşma şeklinde cereyan etmektedir.

Taklit ederek aşma bu mantığın ge­reği olarak ötekini, öteki olmaktan çıkarmanın biricik yoludur. Uzak Doğu toplumlarının batının ürettiği her şeyi kusursuz sayılacak şekilde taklit ederek bitmez bir enerjiyle üretimde bulunması; bir cihetten dini bir faali­yet, bir cihetten de ötekini aşma, onu yenilgiye uğratmak isteyen dini nitelikli derin bir arzuyu ifade eder. Bura­daki muhtemelen aşılması imkânsız çelişki, bu çabanın neticesinde kendisinin de dönüşmekte olduğunu ihmal etmiş olmasıdır diyebilir miyiz? Zira Uzak Doğu dinle­rinin varlık telakkisine göre, cereyan eden değişim şekli yüzeydedir ama “öz” değişmeden kalır; bu yüzden kendi hakikat telakkileriyle ilgili bir mahzur içermediğine inan­dıklarından yaşanan değişimi tabii karşılayabilmektedir­ler. Ne var ki modernite hem özü değişime zorlamakta hem de yarattığı değişim mantığıyla bütün hayatı tabiatla olan ilişkiyi değişime zorlayarak altüst etmektedir. Bu­nun açık örneği, Uzak Doğu insanının uyumu temel alan tabiatla ilişkisinin giderek çatışmacı bir ilişki ve kültürün yaratılmasına doğru evrilmesidir.

.....

VI

......

Moderniteyi diğer toplumlar gibi Müslümanlar da başlangıçta içselleştirmek, onunla kendilerini anlamlan­dırmak, onun öngördüğü yaşama biçimini kurmak üzere peşinde koştukları bir “ideal" olarak görmemiş, daha çok araçsal Özellik atfedilen bir mesele şeklinde ele almışlar­dır. Buna rağmen diğer batı dışı toplumlar gibi Müslü­manlar da batının başarısının sırrını tabii olarak aramak­tan geri durmamışlardır. Bu süreçlerde Müslümanların modern dünyayı anlama, anlamlandırma ve kendi hayat kürelerine aktarma çabalarını daha çok “analoji” yoluy­la gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Bu da modernitenin dünyası içinde toplum ve siyasetle alakalı olan her şeyin İslâm'da da muadilinin olduğu ve bulunabileceği inan­cına dayalı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bu yüzden günümüzdeki kavranış biçimiyle, işaret ettiği alan için­de Kuranın beşerle ilgili öngördüğü kendi muradı olan sosyal/siyasal gerçekliğini yeniden anlayıp tahkim etmek ve yaşamaktan çok, İslâm'ın modern dünyaya ait hayat ve siyasetle ilgili her şeyin kendisinde aranıp bulunacağı, her defasında modern olana uyarlanmaya meşruiyet sağ­layan bir kaynağa dönüşmüş olduğunu görüyoruz.

Bu kabulden dolayı zorunlu bir ihtiyaç olarak görülen bütün tefsir/yorum gayretleri Kur'an'ı eğer deyim yerin­deyse, “kendisi olarak” anlamaktan çok bugüne taşıma amacına içkin özellik taşımıştır. İslâm düşüncesinin vur­gu yaptığı Kur'an'ın anlaşılması meselesi, kendisi açıkça dillendirmese de aslında Kur'an'ın, güzergâhını ve nihai amacını modernitenin belirlediği doğrultuda anlama meselesi olarak bugün karşımıza çıkmaktadır. Yani Müs­lümanları batı karşısında “geri” bıraktırdığına -ancak bu “geriliğin” nasıl bir okuma tarzı ve sorun olduğu üzerinde yeteri kadar tefekkür edildiği söylenemez- inandığı “gele­neksel” diyebileceğimiz anlama şeklinin yanlış olduğuna inanmış; buna karşılık aradaki geri kalmışlığı kapatacak şekilde Müslümanları batıyla onun belirlediği alan üzerinde boy ölçüşecek bir yarışa girmeye imkân verecek şekilde Kur anın yeni bir anlama/anlaşılma tarzını meş­ru kabul etmiştir.

Ne var ki giderek genel bir “alışkanlık” haline dönüşen İslâm düşüncesinin bu Müslüman mu­hayyilesi, moderniteden hareketle İslâm’da muadilini aradığı her kavram ve gerçekliğin aynı zamanda İslâm’a ait bağlam ve ruhtan da koparıldığını fark etmekte ge­cikmiştir. Aslında dün için tabii ve geçerli sayılabilecek, fakat bugün meşru kabul edilmeyecek bu anlayış “öteki” üzerinden İslâm’ı anlamayı esas almış, buyüzdende Müs­lümanların tarihinde ilk defa vuku bulan bir anlama/tefsir çabası olarak kendi amacını, daha sonra da anlaşıldığı gibi “yöntem- bağımsız” bir yöntemi kendisiyle beraber getirmiştir. Sürekli olarak kendini “ötekinin” üzerinden kurmaya alışmış bu Müslüman muhayyile bir yandan farkında olmadan herkesi kendisinin fakihi yapmış, di­ğer yandan da bunu yaparken hem moderniteye yeni bir ruh vermiş hem de kendi elleriyle İslâm’ın, modernitenin siyasal/kurumsal dünyasının kavram ve kalıpları içinde yeniden şekillenmesine meşruiyet sağlamıştır.,

.........

XX

'Müslümanlar modern dünyayla karşılaştıklarında uzun bir tarih içinde tanıyıp bildikleri ve sürekli ilişkide bu­lundukları batı, artık kendini Hıristiyanlıkla değil, mo­dern olanla tanımlamaya başlayan “yeni” bir dünyadır. Bildikleri bir dünyanın yerini şimdi kullandığı dili çöz­mekte zorlandıkları, bu yüzdende anlaşılması uzun za­man alacak bilmedikleri yeni bir dünya ve onun eksenin­de cereyan eden, geçmiştekine göre niteliği farklı yeni bir değişim süreci almaktaydı. İçinden çıktığı kendine ait toplumsal bünyeyi her şeyiyle altüst eden bu değişim dalgası Müslüman muhayyileyi toplum, siyaset, devlet, bilgi, ahlak ve en önemlisi “terakki” gibi muhtevası yeni anlamlar ve amaçlarla yüklenmiş entelektüel meselelerin tamamı karşısında İslâm'ı yeniden düşünmek ve onları esas alarak yeniden yorumlamak mecburiyetinde bırak­mış oldu.

Yeni süreçlerin dayatmasıyla beraber Müslümanların kendi paradigmaları dışından edindikleri cevabı ilk ara­nan soru şu olmuştu: “Biz niçin geri kaldık, onlar niçin ilerledi?” Muhtevasında İslâm'ın kabul edemeyeceği yeni ve farklı bir zaman/tarih algısı taşıyan bu sorunun do­ğurduğu önemli meseleleri daha sonraya bırakırsak, “geri kalmışlık” sorusuna verilen birçok cevap içinde zihinleri en çok meşgul eden, buna rağmen “ne”liği üzerinde mu­tabakat sağlandığı söylenemeyecek en önemli cevabın “terakki” kavramı üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Zira mesele başından itibaren “dinin dünyası”ın temsil eden İslâm'ın terakkiye mani bir din olup olmadığı üzerinde sürdürülen bir tartışma olarak ortaya çıkmıştır.

Tartış­maya müdahil olanların çoğunluğunun “İslâm terakki­ye mani değildir” dediği bilinir. Ancak savunucularının inşacı tarih anlayışıyla yüklü bu aydınlanmacı kavramın neye karşılık geldiği, muhteva ve kapsamı hususunda yeterli malumat sahibi oldukları ve sebep olacağı yeni açılımlar üzerinde yeteri kadar tartıştıkları şüphelidir. Bunun yanında öyle olmadığı halde İslâm'ın terakkiye mani olmadığını savunan Müslümanların terakki fikri­nin doğuracağı istenmeyen açılımları ihmal ederek bunu neredeyse bütünüyle teknolojik/iktisadi bir meseleye in­dirgeyerek ele almayı tercih ettikleri görülür. Karşılaşılan hadiseyle ilgili bu tartışmalar cereyan ederken, baştan itibaren ikisi de aynı hedefi paylaşmış, bu ortak hedefe varmak için müthiş gayret saf etmiş olmalarına rağmen birtakım ayrılıklar meydana gelmiştir. Söz konusu soruya "mani değildir" diyen grup daha sonraları "İslâmcı”, “manidir diyen diğer grup ise "laik" kesimi temsil eden iki farklı akım olarak günümüze kadar gelmişlerdir.

Fakat belirtmemiz gerekir ki bu soru sadece İslâm dünyasında sorulmuş bir soru değildir. Müslüman dün­yanın dışındaki diğer dinlerin müntesipleri de bu mese­leyle ilgili olarak bizdeki gibi iki farklı zihniyetin yorum­ladığı cevapla, moderniteyle karşılaşmanın travmatik hâsılası olarak aşağı yukarı iki ayrı cepheye ayrılmışlar­dır. Müslümanlarda olduğu gibi Budist, Taocu, Hindu gibi din mensuplarının arasında bugün de devam eden ihtilafa göre, cephelerden biri geri kalmışlığı yapısal bir sorun olarak dine bağlamakta tereddüt etmemiştir.

Bu kabule göre geri kalmışlık dinin, İslâm’ı söz konusu ede­rek konuşursak bir din olarak İslâm’ın kendi içinde saklı­dır; bu durumda geri kalmışlıktan kurtulmak ve modern dünyaya karşı mücadele edebilmek için İslâm’ın bir ke­nara bırakılması gerekir. İkinci cephenin temsilcileri de dinin terakkiye asla mani olmadığını sabır ve ısrarla sa­vunmuş, meselenin aslında İslâm’dan değil, Müslüman­ların İslâm’ı iyi anlayamadıklarından kaynaklandığını söylemişlerdir. Söz konusu ettiğimiz gibi daha sonraları “İslâmcı” olarak isimlendirilecek olan bu cephenin iddia­sına göre eğer İslâm hakkıyla anlaşılmış olsaydı böyle bir geri kalmışlık asla olmayacaktı; bu yüzden vakit kaybet­meden güzergâhını terakkinin belirlediği yolda İslâm’la birlikte bu süreçlere bir an önce katılmak gerekmektedir. Ancak İslâmcılara göre bunun olabilmesi için yapılması gereken evvela İslâm'ın hurafelerden temizlenerek bir ye­nileme (tecdit) hareketine başlamaktır. İslâm'ı bu şekilde yeniden ihya etmek, hatta terakki etmiş batılı toplumları geçmek bile mümkündür.

Bu eğilim batının teknik/teknolojik araçlarını elde etmeye çalışırken modern olanın imkânlarını bütün iyi niyetiyle İslâm'da aramıştır. Maddi ve entelektüel düz­lemde modern olanın muadilini İslâm'dan türetmek/ çıkarmak isterken tasarladığı siyasal/sosyal proje ola­rak İttihadı İslâm'la kendini ete kemiğe büründürmeye çalışmıştır. Diğer ikinci eğilim ise pozitivist ideolojinin imkânlarıyla toplumu başta batının bilgisi olmak üzere kavram, kalıp ve kurumlarına olduğu gibi uyarlamaya ça­lışmış; totaliter özellikli ulusal/milliyetçi siyasal bir proje olarak Cumhuriyet dönemi tecrübesiyle başından itiba­ren kendine kolayca uygulama imkânı bulmuştur. Aslın­da iki tarafında hedefi başlangıçtan itibaren aynıdır; sa­dece biri modernleşme yolculuğuna dinle beraber, diğeri de din olmaksızın çıkmak istemiştir.

Biri modernleştir­mek istediği toplumun tarihsel tecrübesini ve birikimini önemsediğinden seçici ve utangaç bir muhafazakârlıkla modern dünyayı güçlü kılan unsurları bir taklit ve tüke­tim ilişkisi içinde İslâm'la meşrulaştırmaya çalışarak ken­di bünyesinde yeniden hâsıl etmek ve sahibi olmak için derin bir arzu taşımıştır. Yenilgisine sebep gördüğünden bu kesimin hak ettiğinden fazla değer atfederek gözünde yücelttiği, başından beri beslediği gizli hayranlık batının teknolojisinedir. Diğer kesimde tersine toplumun geç­miş tarihsel tecrübesini yok sayarak batıda gördüğü her şeyi kendi bünyesine taşıyıp başta zihniyet ve davranış olmak üzere toplumu bütünüyle yeniden şekillendirmek ve batılı gibi olmasını istemiştir. Seçtiği modernleşme yöntemi nedeniyle baskıcılığı temsil eden bu kesimin duyduğu hayranlık ise batının kültürünedir. Laik kesim Kemalizm'in rehberliğindeki "Köy Enstitüsü” eğitimiyle, İslâmcılık ta İslâm'ın rehberliğindeki “İmam Hatip” eği­timiyle terakkiyi sağlayıp geri kalmışlığın makûs talihini yenmek istedi. Ne yazık ki beslenen bütün ümitlere rağ­men bu ikisi de sonu başarısızlıkla biten tecrübeler ol­maktan kurtulamadılar.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamciliktercihi-olmayan-bir-imtihan-hasilasi-2/

Devamını Oku »

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-2

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor.

Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır.

Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır.

Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir.

Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

......

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor.

Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi.

Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta.

Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz.

Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf.156-180

Devamını Oku »

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-1

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/ortadogu-ve-anglosaksonlar-2/

Devamını Oku »

21.Asrın Müslümanlara Vaadi

"Dünyada hüküm sürmekte olan "sistem” Rönesans’la be­raber niteliksel bir değişimden geçti. Batı dünyası hâkim sistemin yerine yeryüzü “ahalisini” farklı değerler ekse­ninde yeniden örgütleyerek kontrolü daha kolay, kendine göre istikrarlı ve merkezinde kendinin olduğu yeni bir dünya sistemi kurdu. Buna ilave olarak, meşruiyetini sü­rekli değişimden alan yine kendi ideallerini içeriklendirdiği yeni bir hayat düzenini de, bu dünya sistemi üzerinde yaşanan diğer hayatlar için egemen hale getirdi. Kendine ait kabuller taşıyan bu dünya sistemi iki şeyi; pozitivist hakikat anlayışı ve onun sosyal/siyasal açılımı olarak ulus devlet düzenini bütün insanlığa kabul ettirdi. Avrupalı zihniyet nasıl ki modern teknolojiyi kendine göre yaratıp geliştirdiyse, beşeri dünyamızı da aynı şekilde kendi tahayyülünde yeniden yarattı ve şekillendirdi. İnsanlar/ toplumlar bu sistem içinde kendilerini yeniden anlam­landırdılar. Bu sistemle beraber kendilerini homojen hale getirecek olan bir tarihin nesnesi haline geldiler.

Bugünkü şeklini 15. asırdan itibaren almaya başlayan dünya sistemi yaşadığımız 21. asırda yine niteliksel bir değişimden geçiyor. İlkinde olduğu gibi bu ikinci deği­şimin itici gücünü yine Batılı değerler ve idealler teşkil etmekte. Önceki değişim yeni çağla başlamış ulus devlet düzeniyle neticelenen bir sistem olarak tamamlanmıştı. Şimdi ulus devlet düzenini de bünyesine katan bu değişi­min nasıl bir sisteme gebe olduğunu kestirmek imkânsız gibi. Fakat bu belirsizliğe rağmen yaşadığımız dönemde cereyan etmekte olan değişim ilkinde olduğu gibi yine iki şeyi; rölativist hakikat anlayışı ve küreselleşmeyi bütün insanlığa kabul ettirmeye çalışmasıyla dikkat çekiyor.

Pozitivist ideolojinin kırılmaya uğrayan hakikat anlayışı ve buna bağlı olarak Aydınlanma “ethos’unun uğradığı çöküntüyle beraber ortaya çıkan sıkıntılar, dünyadaki toplumsal yapıları olduğu kadar sistemi de bir kez daha altüst etmektedir. Müslümanların kendi konumlarını yakından alakadar ettiği ve önem taşıdığı için yaşanan belirsizlikleri göz ardı edemiyoruz. Üstelik yapısal deği­şikliklerden geçmekte olan dünyayı, kazanmakta olduğu yeni dinamikleri de ayrıca anlamlandırmak gerekiyor, bunun için de yeni referans noktalarına ihtiyaç var. Bu nedenle nasıl bir dünyada yaşadığımız veya 21. asrın evrilmekte olan dünyasının Müslüman zihne onaylatmak istediği entelektüel kabullerinin ne olduğu üzerinde dur­mak elzem hale gelmiştir.

21.asrı önceki yüzyıllardan ayıran temel fark, bu as­rın kendine has ontoloji anlayışında yatıyor. Yaklaşık 20.asrın sonuna kadar uzanan tarih modernist zihniyetin “mutlak hakikat” anlayışına dayanıyordu. Oysa 21. asır bunun artık imkânsız olduğunu ilan etmekte; mutlak hakikat arayışının yerine rölativizmi ikame eden "yeni” bir zihniyeti temsil etmektedir. Günümüz Batı dünya­sının yaşanan bu ideolojik kırılmayla beraber dünyanın değişen şartları ve almakta olduğu şekil ve/veya şekilsiz­lik karşısında herhangi bir çözüm üretemediğini; veya ürettiği çözümlerin yeterli olmadığını söyleyebiliriz.

Söz konusu kırılma bütün toplumları üç önemli sorunla karşı karşıya bırakacağa benziyor. İlki, evvela dünyanın Batı eliyle kurulu sisteminin kontrolden çıkmakta oldu­ğu, Batı açısından "kontrol dışı” bir dünyayla yüz yüze gelinmesidir. İkincisi, bu durumun ilk şıkka bağlı olarak, Batı hegemonyasının çözülmekte olmasına işaret etme­sidir. Üçüncüsü de, çözülmenin sadece siyasal düzeyde cereyan etmemesidir. Yani Batılı, ya da pozitivist dünya görüşünün, değerlerin ve kültürün gücünü kaybetmesi, bunun da Batının eskisi kadar kendinden emin olama­ması, dolayısıyla bir güven kaybı doğurmakta olmasıdır.

21.asırda inkârı mümkün olmayacak kadar insan, kül­tür ve toplumla alakalı köklü dönüşümler meydana gel­mekte; insan ya da modern tanımı içinde birey ve toplu­ma dair temel tanımlarımızı yaşamakta olduğumuz yeni gerçekler değiştirmektedir. Değişimi tahlil etmek ve bu durumu yeniden anlamlandırmak dolayısıyla kavramsal­laştırmak gerekiyor. Bireyin, toplumun, hayatın, bilginin ve düşüncenin tanımlanmış bilinen kategorileri anlamlı ve açıklayıcı olmaktan çıkıyor. Özellikle entelektüel dün­yamıza ait her şeyi mahiyet olarak dönüştürmek isteyen bu sürecin insanoğluyla alakalı kadim doğruları, kendi kabullerine göre yeniden tanımlamakta ısrarlı davran­dığını görüyoruz.

Mesela sözkonusu ettiğimiz kategorilerden birçoğunun/hepsinin açıklayıcısı durumundaki Marksizm'in bu vasfını kaybettiğine inanılırken; buna karşılık aynı paradigmanın diğer yarısını temsil eden bu sürecin sahibi durumundaki neoliberalizmin daha açık­layıcı neredeyse tek imkân olduğunun iddia edilmesi cid­di bir yanılgıya sebep olmakta. Zira kendi köklerinin de nihayette birey ve toplumu, onların mutluluğunu ve öz­gürlüğünün teminatını akıl ve aklın imkânlarında aramış olan Aydınlanma idealleri üzerine kurulu olduğunu göz ardı edebilmekte. Liberalizm şimdilerde kendini epistemolojik rölativizmle tahkim ederek bu krizden kurtula­cağına inanmakta, ama bu imkânsız gibi görünmektedir.

Liberalizm, pozitivist kırılmayı kendine açılım yapmasını sağlayacak yeni bir yaşam alanı için kullanmaya çalış­maktadır. Kırılma, klasik liberalizmin tarihinden getir­diği, doğrunun salt akıldan/deneyden geldiği inancına dayalı rasyonalist mirastan kurtulmasını sağlıyor. Bilim­sellik iddiası nedeniyle sosyalizmin yapısal olarak razı olamadığı "esnekliği” göstererek rölativizmden devşirdiği içerikle kendini neoliberalizm olarak yeniden üretmenin imkânını bulmuş haldedir. Fakat şu da var ki, günümü­zün pozitivizm/rasyonalizmle alakalı krizi; birey, top­lum, bilgi, hayat, kültür ve özgürlüğü olduğu kadar, din ve laikliği de kendi kapsamı içine alan çok geniş çaplı bir kriz olma özelliği taşıyor.

Batı düşüncesinde vuku bulan yapısal değişim, aynı zamanda dünyanın her yerinde ciddi sarsıntıların sebe­bi olmakta. Bütün toplumları bulundukları mekânlarda sanal bir şekilde kendi “geleneksel” düşünme tarzlarının, sosyal yapılarının, hayat biçimlerinin içinde olduklarına ve içinde yaşadıklarına inandırırken aynı zamanda hızlı bir şekilde zihnen dışına çıkarmakta; onları, sirayet ede­meyeceği hiçbir alan bırakmaksızın kendi mekânları/konumları içinde bütünüyle çözmekte; kendi mevcut de­ğerlerine göre bu insanların birlikte varoluş biçimlerini yeniden düzenlemekte, onları iletişim/tüketim toplumu yapmaktadır. Üretimi olduğu kadar tüketim usullerini de ortadan kaldırmakta; üretimi topraktan, fabrikadan alıp laboratuvara bağımlı hale getirmektedir.

Görünen o ki yakın bir gelecekte hiçbir canlı, var olduğu günden beri olan haliyle, kendi geleceğini kendinde taşıyamayaca­ğa benziyor; en azından şimdilerde hiçbir yiyecek kendi tohumuyla çoğalmanın imkânını artık kendinde taşımı­yor. Kendi geleceğini, yani kendi türünü sürdürmenin imkânını dışarıdaki bir laboratuvarda arıyor. Bu varlık ile ona ait geleceğin birbirlerinden ayrıştırılması olarak “tohumun bankalaştırılması” yaşam ve yönetime ilişkin yeni bir totalitarizme işaret etmesiyle önem taşıyor. Siya­sal düzeydeki makro totalitarizmlerin ortadan silinmesi­ne sevinmek, bu nedenle neredeyse üçüncü dünyacı bir duygu olmaktan kurtulamıyor. Bu süreç, içinde yer alan insanı önce eşyaların maddi dünyası tarafından esir hale getirmekte, sonra da insanın gelecek tahayyülünü sadece bugünle sınırlandırarak ortadan kaldırmaktadır. Hayatı “narko-yaşam”lara dönüştüren ve adı postmodern olan bu dönem, insana hem çok şey vaat ediyor, hem de hiçbir şey!

Postmodern fikri değişim başta bilim olmak üzere fel­sefeyi, dini, teolojiyi ve hakikat anlayışını kavramsal dü­zeyde değişime uğratmakta ve giderek gündelik hayata yoğun şekilde sirayet etmektedir. Yapısal değişikliklerin kaçınılmaz olduğu bu durumu Müslümanların ciddiye alma mecburiyeti vardır. Meydana gelen yapısal değişik­likler sebebiyle, 21. asrın İslâmî entelektüel çabası akıl, bilgi, tabiat, insan, fıtrat, iktidar, toplum, hakikat, siyaset ve kültür üzerinde yeniden düşünmek zorundadır. Zira 21.asır Batılı zihniyetin dünyayı anlama, düzenleme ve bir sistem haline getirerek yönetmesine temel teşkil eden Aydınlanma geleneğinde kırılmanın yaşandığı yeni bir dönemi temsil ediyor. Fakat aynı zamanda bu dönem gü­venliğini kaybeden, insanı tehdit eden bir dünyayla bizi yüz yüze getiriyor.

Hâkim paradigmanın içine düştüğü güven kaybı ve bu gelenekten beslenen kuramların kar­şılaşılan yeni hadiseleri açıklamakta kifayetsiz kalmaları yeni ve farklı arayışları gündeme getirmektedir. Sosyal/ siyasal hadiseleri klasik açıdan değerlendiren kuramlar açıklayıcı olmakta zorluk çekerken, bunların yerine “din” ve “kültür” temelli yeni açıklama modellerinin ortaya çıktığını görüyoruz. Modernist ideolojinin yerini giderek farklı telakkiler almakta; Hinduizm, Şintoizm, Taoculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi dinler uluslararası ilişkilerde tesirlerini hissettirmekte. Ama bütün bunların hareket zeminini ve içerik anlamlarını, postmodernist felsefe kendine göre düzenlemek gayreti içinde bulunuyor.

Bu nedenle 21. asra, dünyanın siyasal/sosyal düzlem­de klasik düzenleniş biçiminin değişime uğradığını, siste­min yeniden anlamlandırılması gerektiğini iddia eden iki “ideolojik” görüşün açtığı tartışmalarla girdik. Fukuyama, dünyanın liberalizm sayesinde homojen ve uyumlu tek dünya haline geldiğini savundu. Huntington un söy­ledikleri ise bunun tam tersiydi. Huntington birbirleriyle anlaşmaları mümkün olmayan farklı kültürlerin/medeni­yetlerin -aslında buna bilimsel kariyerinden dolayı “din" demiyordu- çatıştığı bir dünyadan bahsediyordu. Bu iki düşünürün ortak tarafları ise, dünya sisteminde birincil rol üstlenmiş ulus devlet düzeninin yeni yüzyılda değiştiğini söz konusu etmeleriydi.

Bunlara göre geçmiş yüz­yılda uluslararası tehdit değerlendirmeleri daha çok ide­olojik, ekonomik, teknolojik düzeyde cereyan ederken;21.asırdaki tehdit değerlendirmelerinin farklı nitelikler kazanması söz konusudur. Yeni tehdit değerlendirmesi artık dini/kültürel temelde ele alınmaktadır. Bu yüzden ABD'nin önderlik ettiği neoliberal ideoloji ve onun de­ğerlerini paylaşmayan veya bu değerlere göre kendini düzenlemeyen din/kültür ve toplumların Batı ya yönelik ciddi tehdit kaynağı olarak görülmeye başlandığına şahit oluyoruz.

Dolayısıyla 21. asrın dünyasının önemli gündem mad­desini dinin yeri, rol ve doğasının çağdaş toplumda yeni­den düzenlenmesi meselesi oluşturuyor. Bu ise kaçınıl­maz olarak genelde din ve modernite ilişkisini yeniden tartışmaya açmakta; fakat özelde de bilhassa merkezinde İslâm'ın bulunduğu İslâm ve modernite ilişkisini dünya ölçeğinde tartışılan bir "sorun” olarak gündeme getirmiş durumdadır. Şimdilerde kendisiyle alakalı yoğun akade­mik sempozyumların, açık oturumların yapıldığı İslâm'ın küresel dünyadaki yeri; bunun yanında İslâm'ın, Batılı dünya görüşü ve hayat tarzını temsil eden ve anlamlı/ meşrû kılan moderniteyle uyumu meselesinin entelektü­el ve siyasi dünyayı meşgul etmesi, küresel hegemonyanın kendini değil İslâm'ı bir “sorun” olarak gördüğüne işaret ediyor.

Açıkça görünen o ki, 21. asrın küresel dünyası gü­venliğin, kendi refahının ve daha iyi bir geleceğin temi­natını, İslâm'ın modernite/postmoderniteyle yani onun düzenleyici ideolojisi olarak neoliberalizmle uyumunda görmektedir. Ama uyum meselesinin aynı zamanda Batı uygarlığı ve neoliberal ideolojinin üstünlüğünü güvence­ye alma kaygılarını da içerdiğini kaydetmekte fayda var.

IV

Bilindiği gibi 19. ve 20. asırlara ait mitler dinden değil, pozitivist bilim anlayışından üretildi. Aydınlanma sonrası gelişen pozitivist toplum bilim anlayışı ve bu anlayışın kendine temel edindiği ilerlemeci tarih fikriyle beraber dünya ölçeğinde yaygınlık kazanan sanayileşme, kalkınma, ilerleme, kentleşme, tabiat üzerinde egemenlik kur­ma ve insanın bütün sorunlarının bilimle çözüleceği gibi vaatler bu mitlerden sayılır. Sözünü ettiğimiz yüzyılla­ra ait dil, bilimsel kavramları sıkça kullanarak kendinin öngördüğü zihniyet tarzını, değerleri, hayatı ve ilkeleri­ni meşrulaştırmaya çalıştı.

Pozitivist zihniyetin ürettiği mitler Batı’da kendi şartları içinde kabulü zor olmayan dönüşümler sağlarken, Batı dışında ise trajik yıkımla­ra sebep oldu. Dışarıdan gelecek mitlere karşı tutunma imkânı olarak bütün dayanak noktalarının korunma çabası, çelişkili bir şekilde yine bu mitlere başvurularak yapıldı. Sosyal ilişkiler evreninin yıkılması ve dayanak mekanizmalarının ortadan kaldırılmasından itibaren bu toplumlar, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’nden devşirilmiş bir "düzen sorunu” ile başbaşa kaldılar. Nihayette öyle bir noktaya geldiler ki, kendilerinin kim ve ne olduklarını veya ne durumda bulunduklarını anlamak için “modern­leşme” kavramına müracaat etme ihtiyacım duymaktan kurtulamadılar.

Buna karşılık 21. asır, bilimin klasik nitelik ve işlevi' nin değiştiği, hakikat anlayışı ve düzen fikrinin yeniden kavramlaştırılmaya çalışıldığı bir yüzyıl olma özelliği ta­şımakta. Geçmiş yüzyıllara ait mitleri yıkma azmi taşı­yan bu yüzyıl, yerine kendi mitlerini geçirme mücadelesi içinde bulunuyor. Bir dünya görüşüne temel olacak bütün değerleri/kurucu elemanları -Tanrı, ben, amaç, anlam, dünya, hakikat- yıkmaktadır. Varlığın, hayatın, insanın yeniden tanımlama girişimi ve modern paradigmanın açılımı olarak yeni yollar önermekte; modernist toplum projesinin doğruluğunu tartışma konusu yapmaktadır.

Bu deneyimi ve bizim gibi Batı dışı toplumların kazanım olarak gördüklerini edinmek için yoğun çaba sarf ettiği hümanizm, sanayileşme, akıl ve bilimin evrenselliği ve rasyonelliği eleştirmekte. Bu nedenle Batının yaklaşık beş yüz yıllık yerleşik bilgi biçimine kendi içinden yönel­tilen meydan okumayı temsil ediyor. 20. asra hâkim felse­fe olarak pozitivizmin epistemolojik varsayımlarını red­dediyor; “yönteme hayır” diyor, nesnel bilgi iddialarını çürütüyor ve hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaş­tırıyor. Pozitivist ideolojinin her çeşitten siyasal, sosyal, kültürel tanımlarını anlamsız hale getiriyor. Buna göre hakikat belirli olmaktan çok belirlenemezliği, totallikten çok farklılığı, homojenlikten çok karmaşıklığı temsil et­mekte.

Hakikat yerini öznel, anlık olana bırakırken, modernist anlayışın şiddetle vurgu yaptığı tarafsız gözlem nosyonunun imkânsızlığını ilân etmekte, nesnelliğin ye­rini giderek rölativizm almaktadır. Bilimsel araştırmaya konu olan nesneler, yaşadığımız 21. asırda bundan dolayı artık pozitivizmin tanımladığı şekliyle, sadece nesneler olarak değil; önvarsayımların, ölçümlerin ve diğer kav­ramsal düşüncelerin gizlediği şeyler olarak nitelendiril­mekte. Diğer bir ifadeyle “gerçeği” dolaysız gözlemenin mümkün olmadığı, bağımsız bir gözlem dilinin mevcut bulunmadığı iddia ediliyor. Bu yeni zihniyet tarzı bunun­la maddenin “saf” olmadığını, belirli bir “kontekste” bağ­lı olduğunu ileri sürmektedir. Üstelik saflık meselesi de madde ile sınırlı kalmıyor, bu anlayışa göre “akıl” da saflık taşımıyor. Bu durumda yeni bir akılcılık ve hakikat anla­yışıyla bizi karşı karşıya bırakıyor.

Halbuki pozitivizm veya modernist bilim anlayışı, bilindiği gibi, bunların tam tersi olan kabuller üzerine kurulmuştu. Pozitivist anlayış evvela bilgiye bir temel bulmak/aramakla işe başlamış, kendi hakikat anlayışı­nın tayin ve mutlaklığını öncelikle aklın kapsamı içine almış; “nesne’yi de “aklı” da “saf “ olarak kabul etmişti. Fakat aklı sadece bilgi ve bilginin gelişmesinin değil, top­lumu örgütlemenin de kaynağı olarak görmüştü. Aklın imkânlarıyla hem fiziksel hem de sosyal gerçekliğe nüfuz ederek künhüne varacağına, onları bütünüyle kavrayabi­leceğine inanmış, varsayımlarını da bu “inanç” üzerine inşa etmişti.

Bu yüzden de pozitivist bilgiyi/bilimi mutlak doğruyu temsil eden bilgi biçimi olarak nitelendirmiş, evrensel olduğunu ilan etmişti. Pozitivizm için bilgiyi her türlü öznellikten/değerden/metafizikten arındırma temel hedef olduğundan hem gerçeğin dolaysız gözlenmesinin, hem de bilme sürecinde öznelliğin elenmesinin mümkün olacağına dair kabul yatmaktaydı. Halbuki bugün bilgiye alakalı yeni iddialar temel kabulleri cihetinden farklılık taşıyor. Bu iddialara göre öznelliğin/değerlerin, kuramla­rın oluşmasında kaçınılmaz şekilde etkisi olduğu ileri sü­rülmekte, dolayısıyla değer yüklü olmayan hiçbir gözlem ve bilgiden bahsedilemeyeceğine inanılmaktadır. İddialar gerçeğin dolaysız gözlenmesinin imkânını ortadan kal­dırmakta ve bilginin öznel/değerlerden ayıklanabileceği kabulünü çürütmektedir.

Batıya ait bilgi üretme geleneğinde tek Tanrı, tek ha­kikat ve tek yorum anlayışı her zaman belirleyici bir yere sahip olmuştur. Bilindiği gibi pozitivist ya da modernist felsefe ve bilimin başından beri amacı hakikatin keşfi me­selesidir. Pozitivist anlayışın kabulüne göre, hakikat insa­nın dışında ve ondan bağımsız olarak mevcuttur; zor ve meşakkatli de olsa mesele ona ulaşmak ve elde etmektir. Fakat bu anlayış cihetinden, hakikatin temelinin ne olaca­ğı veya hakikate neyin temel teşkil edeceği meselesi ciddi bir sorun olagelmiştir. Bunun sebebi hakikat ve düşün­cenin/kanaatin farklı kaynaklardan doğması, elde edilmesi gerektiği inancına dayanmakta olmasıdır.

Eğer bu iki bilgi türünün birbirlerinden ayrıştırılmaları mümkün olamıyorsa, bu durumda hakikatin keşfinin imkânının da o nispette zayıfladığına inanılmıştır. Dolayısıyla burada önemli olan esas nokta insandan bağımsız olan hakika­tin, elde edilme süreçlerinde insana ait ve/veya insani kanaatle “kirletilmesinin” önüne geçmek meselesidir. Diğer bir ifadeyle nesnellik, öznelliğin etkisinden kurta­rılmayı gerektirmiştir. Burada anlaşılmakta olan haliyle nesnellik, olayların algılandığı süreçlerden etkilenmeyen “özerk” varlığa sahip bir mesele olarak düşünülmektey­di. Bu nesnellik anlayışının ihtiyaç duyduğu veya kendini meşrulaştırdığı temeli de akıl temsil ediyordu.

Modernist zihniyet için hakikatin bu derece önemli olmasının se­beplerinden biri; dinin dışında, ondan bağımsız olmayı sağlayacak yeni bir bilgi biçimine duyulan ihtiyaç olur­ken; diğeri de, Hıristiyanlığın savunduğu kitabî hakika­te duyulan şüphenin toplumsal bir kaosla neticelenmiş olmasıydı. Nesnel bilgi, veya pozitivist bilgi, toplumu tekrar böyle bir kaosa düşmekten koruyacak tek imkân olarak görülmekteydi. Pozitivist hakikat anlayışının açılı­mı, neticede bilimi dinin yerine ikâme etti, aklın taşıyıcısı olan rasyonel bireyi de Tanrısal bir mevkiye yerleştirdi.

Sözünü ettiğimiz pozitivist hakikat anlayışının özü­nü teşkil eden ampirik bilgi ve bilim geleneği, yaklaşık 1950'lere kadar -eğer Immanuel Kant’ınkini saymazsak- herhangi bir ciddi itirazla karşılaşmadan geçerliliğini sürdürdü. Fakat 1950’lerin sonlarından itibaren mutlak hakikat anlayışını temsil eden bu “gelenekte”, yeni ve bü­yük değişikliklere sebep olacak haberlerin gelmeye baş­ladığını görüyoruz. Özellikle Kari Popper, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin yanına Karl Polanyi'yi de katarak; bu düşünürlerin yazdıkları köklü değişikliklere kapı açan “ilk” eserler oldu. Bu eserlerde söz konusu edilen çözücü üç önemli kavramı; hem pozi­tivist geleneği köklerinden sarsmaları, hem günümüzün zihniyet dünyasının temellendirilmesinde kurucu işlev­leri olması, hem de meselenin özetlenmesi cihetinden anmamız gerekiyor.

Bu kavramlar yüzyıllarca üzerinde fazla tereddüt göstermeden edinilen pozitivist kabulle­rin büyüsünün bozulmasında anahtar rol oynamalarıy­la önem taşıyor. Her düşünürün kendisiyle özdeşleşti­ği bu üç kavram: “falsification”, “incommensurable” ve “everything goes”tur. Filozofların bu eserleriyle beraber ilk değişikliğe işaret eden mantıksal ampirizmin içsel çöküşü gösterilmekte. Fakat telafisi mümkün olmayan esas önemli kırılma, bilimin soykütüğünde meydana ge­len köklü değişikliklerdi. Bu değişiklikler bizzat bilimin kendini üzerinde inşa ettiği felsefesiyle ilgiliydi. Orta­ya çıkan ve büyük gürültü koparan tartışmalarda özetle artık şu hususlar açık bir dille ifade edilmeye başlandı: Kuramdan bağımsız bir gözlem dilinin olmadığı/olama­yacağı; kuramların ampirik veriler tarafından tayin edil­diği; bilimin doğrudan ve genel tarzda bilgiyi kümülatif yapmadığıydı.

Tartışmalar açıkça pozitivist bilim anlayışının altında yatan felsefî standartlarının düzeltilmeye, gözden geçi­rilmeye ihtiyacı olduğunu gösteriyordu. Çünkü teorik yapısıyla alakalı yeni kabullere göre bilimsel bilginin ar­tık holistik, metaforik ve kendi içinde sınırlı olduğu sıkça söz konusu edilmektedir. Tabii ki bu değişiklikler aynı za­manda fiziksel gerçekliğin, yani tabiatın başka şekilde de kavramsallaştırılmasının mümkün olduğuna işaret edi­yor. Başka bir ifadeyle tabiatı artık pozitivist anlayışın dı­şında başka şekilde de anlayabilir ve açıklayabiliriz. Böylece “mutlak”ı arayan veya mutlakçı bilgi -buna “monist”bilgi anlayışı da diyebiliriz- anlayışına karşı rölativist bilgi anlayışı yeni ve ciddi bir alternatif olarak ortaya çıkmaya başladı. Bunun her yere nüfuz eden yeni bir ideoloji ol­duğunu söylememiz mümkün.

Bugün gerçeğin yasalar içeren bir düzeni ve/veya dü­zenlemeyi temsil ettiği; rasyonel karakterde olmalarından dolayı insan aklının bu yasaları keşfetme kapasitesine sa­hip olduğu inancına dayalı modernist/pozitivist anlayış­tan, postmodernist zihniyetin temsil ettiği gerçeğin ken­di içinde herhangi bir düzen içermediği ve nihaî olarak bilinemez bir özelliğe sahip olduğu, bunun ise şüphe ve belirsizlik anlamına geldiği fikri yaygınlaşarak kabul gör­mektedir. Postmodernist zihniyet dünyası şüphe, belir­sizlik, rölativizm, karamsarlık ve çok daha önemlisi yeni gerçekliğin ifadesi olarak bedenin arzularını öne çıkar­makta; uzun bir tarih sonrasında insanı tekrar "hakikatin ölçüsü” yapmaktadır.

Başta bilim olmak üzere, bu yeni değişim anlayışı felsefeyi, siyaseti, dini ve gündelik hayatı tesiri altına almış haldedir. Bu dönemde yeni kuramların, yeni siyasetlerin, yeni değerlerin ortaya çıktığına, kendi­lerine taraftar bulduklarına şahit olmaktayız. Yaşanan bu durum “büyük akim” sahibi/kurucusu Descartesle baş­layan rasyonel düşünceye karşı, adeta “küçük akıl”la sür­dürülen bir başkaldırı özelliği taşımaktadır. Bu nedenle Batılı paradigma içinde yeni bir düşünme modelini, yeni bir zihniyet dünyasını ya da yeni bir “aklı” temsil ediyor.

Bundan dolayı 21. asırda bilimin üzerinde inşa edile­bileceği kesin ve düzeltilmesi gerekmeyen bir temelinin olamayacağının; buna karşılık bilimsel bilginin kesinlik içermeyen, dolayısıyla hareket halindeki bir zemin üze­rinde inşa edilmeye çalışıldığını görüyoruz. Pozitivist bil­gi kuramının uğradığı kırılmayla beraber ortaya çıkan bu yeni bilim anlayışının siyasete dönük açılımı "açık toplum kavramı içinde kendini somutlaştırıyor. Buna göre artık hiçbir toplumun, kendine temel teşkil edecek kesin ve dolayısıyla mutlak/tekil bir bilgi üzerinde inşa edile­meyeceği veya bu türden bir bilginin toplumsal sistem üzerinde tekel kuramayacağı savunulmaktadır.

Kurması durumunda Karl Popper'in ifadesiyle, böyle bir sosyal va­roluş “açık toplum” olma imkânını asla bulamayacaktır. Adı geçen düşünüre göre açık toplum: özgürlüğün, fark­lı fikir ve siyasetlerin ve bunların neticelerinin rasyonel biçimde değerlendirilecek eleştirel tartışma tarafından güvence altına alındığı bir toplumdur. Açıkçası böyle bir toplumda hiçbir şey, hiçbir değer, buna elbette ki din de dâhildir, rasyonel eleştirinin konusu dışında kalamı­yor. Yaşadığımız yüzyıl özgür olmanın şartlarını her şeyi bireysel/küçük aklın “nesnesi” yaparak elde etmeye ça­lışmakta; öte yandan da bizzat “eleştiriyi” -bunu eleştiri yapılmamalı anlamına almıyorum- aklın “imanı” haline getirdiğini göz ardı etmektedir. Bu nedenle, kanaatimce eleştiriye konu olanı aklın nesneleştirmesine müsaade etmeyen bir eleştiri tarzını kavramsallaştırmanın imkânı üzerinde düşünmemiz; ya da varlıkla ilişkisini onu nesneleştirmeden kurabilen yeni bir “akıl” üzerinde yoğun­laşmamız gerekiyor.

21.asırda Batı epistemolojisi içinde sürmekte olan bu “yeni” tartışma aslında rasyonalizm ile rölativizm arasın­da cereyan etmekte. Ama Batılı paradigma içinde fark­lı gibi duran bu iki anlayışın ve/veya ideolojinin aslında ortak bir noktası var: İkisi de bütün bilgiyi ve bilginin imkânlarını “insani rasyonellik” üzerine yerleştirmek­tedirler. Biri rasyonalizme “büyük akıl” olarak evrensel boyutlu meşruiyet verirken, diğeri de “küçük akıl” ola­rak bunu bireysel boyutla sınırlı tutmaktadır. Dolayısıyla postmodernizmle beraber kartezyen aklın “parçalanması” aslında karşımıza mahiyeti farklı yeni bir ‘aklı” de­ğil, sonsuz sayıdaki Kartezyen akılları çıkarıyor.

Burada Müslümanların entelektüel dünyalarını derinden etki­lemekte olan bu iki ideolojinin taşıdıkları özelliklerden dolayı İslâm cihetinden kabulünün mümkün olmadığını söz konusu etmemiz gerekiyor. Zira pozitivist hakikat anlayışı, onun bilgi ve bilginin elde edilişine temel olan kabulleri kadar, bu bilgiye yüklenen işlev ve nihai amaç bağlamında İslâm'la uyuşması mümkün değil. Ayrı bir tartışma konusu olmasına karşılık şu kadarını kaydet­mekle yetinmek istiyorum: İslâm'ın “akıl” ve “hakikat” anlayışı, sözünü ettiğimiz anlayışlardan ciddi şekilde ma­hiyet farkı taşımakta; böyle olunca da akıl ve hakikate at­fedilen işlev de doğal olarak farklılaşmaktadır.

Bilindiği gibi pozitivist temelli bilgi ve bilim anlayı­şı modern döneme aittir. Bu yüzden onu alıp farklı bir varlık ve hayat telakkisinin, farklı zihniyetin ve din an­layışının hâkim olduğu başka bir dünyaya ikame etmek, uzun saymamız gereken bir tarih tecrübesi içinde daha iyi anlaşıldığı gibi, varsayıldığı kadar kolay olamamakta­dır. Bilimin kendi muhtevasında taşıdığı kabul, insanlığın evrim süreci içinde ilerlediğine dayanır. Bu hayatımızda cereyan etmekte olan şimdiki hadiselerin geçmişle kıyas­landığında daha mükemmel olduğuna dayalı bir inancı ifade eder. Ne var ki, bilimin söz konusu ettiği ilerleme nosyonunu doğrulayacak elde yeterli delil bulunmadığı gibi; İslâm cihetinden de böyle bir fikri ve onun zamana/ tarihe yüklediği anlamı kabul etmek asla mümkün de­ğildir. İslâm her şeyden evvel insan tabiatının ilerlemeci bir dönüşüm içinde olmadığını söyleyerek, insan “fıt­ratının” değişmezliğine vurgu yapar.

Bu nedenle bilime ait tahayyül ile İslâm'a ait tahayyül arasındaki egemenlik ve/veya yetki meselesinin ve sürmekte olan içsel çatışmanın çözüme kavuşacağını beklemek her zaman sonu boş bir umut olarak kalacağa benziyor. Ama yaşadığımız bu uzun tecrübeye rağmen, sanki tarih tekerrür ediyor gibi pozitivist hakikat/bilgi anlayışının yerine, şimdi de İslâm'ın postmodernist hakikat/bilgi anlayışıyla uyumlu hale gelmesi ve küresel dünyaya ait “episteme'ye eklem­lenmesi için gösterilen çabalarla karşı karşıya bulunmak­tayız.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:97-112

Devamını Oku »