Modern düşünme tarzının temel ırasından birinin,belki de birincisinin dine karşı (din karşıtı) bir argümanlar zemininin oluşturulma çabasında yoğunlaştığını ileri sürebiliriz. Olaya Batı Avrupa'nın özel koşulları içinde baktığımızda ve oranın kurumlan açısından bir açıklama getirmeye teşebbüs ettiğimizde, şimdi kullandığımız "din" kelimesini "kilise" ile ikame etmemiz mümkün ve yerindedir. Aslında, bu bağlamda (Avrupa bağlamında) din kelimesi ile kilise kelimesinin müteradif kullanıldığını, özellikle bizim gibi Avrupa'nın ve Avrupa-Hıristiyan kültürünün dışında yaşayan insanların hiç akıldan çıkartmaması gerekiyor. Çünkü burada vuku bulacak bir karışıklık, bizler için,bütün bir düşünce dizgesini ve aynı zamanda Batı'dan bir takım sosyal-siyasal kurumlar aktarma sürecini yaşayan ülkelerde, o kurumların niteliğinin asla anlaşılmamasını sonuçlayacak ve hem düşünme tarzı, hem de kurumlar alt üst olacaktır. Örnekse hem düşünsel planda, hem kurumsal olarak laikliğin, Batı dışı ülkelerde ve meselâ Türkiye'de belli bir tanımının yapılamayışını gösterebiliriz.
Avrupa'da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.
İmdi, Batı Avrupa'da modern düşünme tarzının doğmaya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlantılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yalnızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyordu: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kurtulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçimde izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim "hümanizma" telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir "birey" ve bir "kişi" olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.
İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dolayısıyla Kilise'ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafından yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise'nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Reform (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşkilâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise'yi devre dışı bırakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise'nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve giderek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.
Reform hareketinin Avrupa'nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonktürde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zamanda Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıllarıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sömürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin aktarılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırılması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâkın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonraları Max Weber'in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm olarak da okumak mümkün) ile "protestan ahlâkı" arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.
Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömülmesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gerekiyordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihinsel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik'in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus'un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlardan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılması gibi olsa da, durum, Kilise'nin itikadım sarsıcı nitelikte görüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise'nin gazabma uğramamak için Kopemik'in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediğini ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo'nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafından cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes'ın da korkusundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.
Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyonalizm), bir bakıma Kilise'nin tam da beline vuruyordu. Rasyonalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifadesi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri kadar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise'nin katı tutumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.
Descartes'ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşünmesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmamalı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bilimi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton'ın, Descartes'ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tarihinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine girer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa'da, kaderin âdeta bir ironisi olarak "pozitivizm" adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyonalizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak olmalıydı.
Auguste Comte'a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki ancak "yüreğin ateşi" ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onların üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükselebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte'un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmişken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçırmıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgimle ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumuna düşmüştü.
Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes'in ve Nevvton'm dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebilecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son kerte etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol açmıştı. İnsanlar, artık "buhar ve demiryolu çağında" yaşadıklarını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon'un metafiziğine ve Aristo'nun mantığına dayanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides'in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyordu. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyordu. Gauss'un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Eukleides'çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.
Evrenin değişik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuruluyordu. Aristo'ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kalkardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anlamında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo'ya atfedilen bir "kehanet" gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürüdüğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viyana anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. '89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimlerin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Platon'un 18. yy.'da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabilecek olan Kant'ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos'un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o değil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.
Bu değişen şeylerin açıklamasını Aristo'nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişmenin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A'nın A olmadığını söyleyecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böyle bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalektik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.
Bilinç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve özgürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel'in idealist diyalektiği Marx'ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yerleştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem materyalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyordu. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel koşulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.
Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bile insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan "Aydınlanma" diye de anılan veya en azından bir kesiti itibariyle "Aydınlanma" diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünmeyi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı "dogmatik din"e karşı bir zihinsel örgütlenmeyi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. "Teizm" anlayışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!
Bu düşünme tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu hemen farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mesele şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.'ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öylesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişmeler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında yaşayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimliklerini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu dönemin edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.
19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens'in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıdakiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan manzaralarıdır. Shakespeare'in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare' in yüce ve yüceltici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyleminin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı zamanda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir zaman, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuklarla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrikalara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık olmuştur. Baudelaire'in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sıkıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdüşümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini
Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi biçimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir zemine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kalmıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon'a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylüyordu. Hegel'den sonraysa günümüze kadar olan felsefe tarihi, Marx'ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst insanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendisi yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta biriydi.
Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Romanları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şizofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcıları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan halleriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkıntı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun mücessem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önümüze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiyatını etkileyen adların en önünde yer alır.
Evet, 2x2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ'dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sınırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sürekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altından kaydığının duyumsandığı (Sartre'ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949'da, günün insanını "ne zaman başıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını" söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner'ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka'nın betimlediği insanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildiğini bilmeyen "sanık" savcısını ya da yargıcını arama macerasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen birinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşılaşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çalkantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.
Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih ettiğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşümü Camus'nün Yabancı'sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba'da dillendirilir. Dos Passos'un Manhattan Transfer'de anlattığı 1920'lerin New York'u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu "ulu kent"in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin kareleri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kaynağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazanmıştır. Faulkner'in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.
Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşamamış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler yasanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanlarında ve öykülerinde. Britanya'da Virginia Woolf, 19. yy .'in çalkantılarından kaçmayı, 20. yy.'ın savaş ve arbede ortamından kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçasına, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerinden bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.
Joyce'a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin kentinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.
Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nokta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutulmak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerinden ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki durumudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, "modern sonrası" dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiyle bağlantılanabilir.
Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 'dan veya Körfez Savaşı'ndan sonraki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da öncelere dayandırmak mümkün. Ancak 1990'lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebiliriz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı'nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benimseme alanı bulmuştu.
Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:
1. Kapitalizmin evrenselleşmesi,
2. Ulusallığın aşılması,
3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),
4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilmemesi.
Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleşmesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanılması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yenilenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını istiyor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği belli bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri kalamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen talebiydi.
Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx'ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kavram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddiasının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalmaya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) oluşan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukları görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vazgeçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görünürde rastlanmıyor.
Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimliğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapitalist dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusallık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışları ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini kazandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı zamanda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin feministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğunu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştırmanın çabasına girişmişlerdir.
Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlenebilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulamasıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yöneltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında temsil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi gereken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı hususu. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili savunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet memurlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerinde, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak istenmektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çelişkisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem küçük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz etmesinin önü açılmak isteniyor!
Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, emperyalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleştirilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yeniliğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizmde, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömürenler Avrupa'nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriyken, sömürülenler de Afrika'nın şimdiki tüm ülkeleri ve diğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, özneyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika'nın, İngiltere'nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye'nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret etmesi bakımından göz atmış olduk.
İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernliğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir diyebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söylenen odur: "tarihin sonu gelmiştir!"- görünen manzaranın böyle bir "öngörüyü" teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak safdillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilinden ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılacağını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.
1940'lı yıllarda Camus: "Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir" derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış olduğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değildir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabildi. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da güvensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu'ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmetmek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında kendi küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.
Rasim Özdenören - Düşünsel Duruş,syf:42-57
