Günümüzün Transparent(Şeffaf) Toplumu

Aydınlanma, kiliseye ait cemaatin kendi içindeki Tanrı referanslı kapalılığına karşı tasarladığı toplumu; sosyal ilişkilerin dünyasına aklın kurallarını hâkim kılıp insan­ları cemaatin “büyülü” dünyasından arındırarak şeffaf­laştırmak, yani “transparent” hale getirerek kurmak iste­mişti. Toplum dediğimiz bu sosyal dünya, müzakerenin, yeniden inşanın mümkünlüğünün, hesap sorabilirliğin açık dünyası olarak tasarlandı; bu, sorunlarını Tanrıya referansta bulunmadan çözeceği varsayılan aydınlanma­nın sivil toplumuydu.

Bugün yeni bir sivil toplumun olu­şum sürecindeyiz. 21. asrın sivil toplumu kendine has bir özgürlük vaadi taşıması yanında, aynı zamanda yeni bir “transparent toplum” modeli olma özelliği de taşımakta; bu toplum modeli her şeyi kişiye has bir sorun haline ge­tirerek gerçeği bulmak adına rasyonel eleştirinin nesnesi yapmakta ısrar ediyor. Günümüzde "sosyal parçalanmadı kurucu ilke olarak gören postmodern felsefenin aslında sivil toplum dediği şeyin, transparent toplum modeliyle bugün bizi karşı karşıya getirmiş olmasıdır.

Günümüzün transparent toplumu artık kapalılığın karşıtı olan, her türlü haksızlığın hesabının sorulduğu şeffaf bir toplum demek değildir. Çözüm imkânlarının tartışmada olduğu­nu kabullense de, aklın "imanı” kabul edeceğimiz "akılcı eleştirinin, sorunları en sağlıklı şekilde çözmenin biricik yolu olduğuna inanan, bu yüzden de "tartışılamaz" kabul edilen her şeyi acımasız şekilde tartışarak ve tartışma sü­reçleri içinde değerlerini terk ederek kendini de sürekli "çıplaklaştıran” bir toplum demektir. Başka bir ifadeyle transparent toplum dışsal bir referans kaynağının sahibi olmadığından, bütün sorunlarını her zaman ve her yerde tartışma histerisi içinde bulunan toplum anlamına geli­yor. “Tartışma dışı” tutulanın tartışıldığı, bütün kutsal­lıklarını kendi inşa ettiği aklının kolayca nesnesi haline getirebilen, haya/mahrem addedilen her şeyi alenileşti­ren, söz gelimi ya sanat, ya sağlık, ya da bir hijyen me­selesine indirgeyerek açıkça herkesle tartışmayı bireye ait hak ve güçlü bir kişilik göstergesi olarak ödüllendiren bir toplumdur.

Günümüz sivil toplumunun transparent kültürü; önce Allah’ın bütün hükümlerini birey merkezli bir bağlama yerleştirmekte, sonra da ezeli ve ebedi olan bütün hakikat meselelerini “özgürlük” karşılığında Karl Popper’ci, insanla alakalı bütün iktisadi meseleleri de “haz” karşılığında Fredrich Hayek’çi akla peşinen teslim etmemizi istemektedir.

Bugün sadece siyasi, sosyal veya iktisadi düşüncemi­zin değil, aynı zamanda “dini” düşüncemizin de önemli konularından biri sivil toplumdur. Sivil toplumu bu kadar cazip hale getiren sebeplerden muhtemelen en önemli­si, onun hayatı “devletsizleştireceğine” inanılmasıdır. Bu husus günümüz Müslümanlarını bilinen sebeplerden do­layı fazlasıyla ilgilendirmekte, ama aynı nispette de yanılgıya düşmelerine sebep olmaktadır, diyebiliriz. Ancak sivil toplumdan bahsederken doğal olarak İslâm’ın tarih ve toplumla ilgili entelektüel muhayyilesinde bir arayışa girmiyoruz; zira biliyoruz ki onda sivil topluma karşılık herhangi bir kavram ve gerçeklilikten bahsetmek müm­kün değil.

Buna rağmen İslamcı muhayyilenin kendine has "kopyalama” alışkanlığına uygun şekilde İslâm'ın ta­rihsel/toplumsal tecrübesinde “analojiler” yaparak sivil topluma kavram ve gerçeklik olarak bir karşılığının bulu­nacağını, bunun da müthiş bir entelektüel çaba olduğunu ilan edenlere her zaman rastlayacağız. Buluş yapmak­ta maharet sahibi olan bu muhayyilenin tespitine göre İslâm'ın sosyal gerçekliğinin temeli saydığımız cemaat/ tarikatların aslında tam da İslâm'daki “sivil toplum’a denk geldiğine işaret etmesini, ancak bu aklın kendine has kurnazlığıyla açıklayabiliriz.

Bir taraftan sivil top­lumu vareden dini/tarihsel ve siyasal/sosyal tecrübenin İslâm'ınkinden farklı olduğunu sık sık dile getiriyoruz, diğer taraftan da o tecrübe süreçleri içinde ortaya çıkmış ve vücut bulmuş siyasal/sosyal unsurları hemen kendi­mizde aramakta, bulduğumuzda ise - ki mutlaka bulmak­tayız - onu hemen “yeşil renge” boyayarak, entelektüel yetkinliğin işareti olarak görmekteyiz. Oysa günümüzün postmodern dünyasında sivil toplum kavramıyla İslâm'ın cemaat kavramını birbirine karıştırmak büyük bir yanılgı olacaktır. Her şeyden evvel sivil toplum, cemaatsel iliş­kileri “emansipe” etmeyi içeren bir sosyal varoluşu ifade eder.

Buna rağmen yine de sivil toplum “devletsiz” olma imkânı sağladığından, dünya genelinde olduğu gibi, Müslümanlar için de müthiş bir çekiciliğe sahiptir. Fakat bu, sivil toplumun sahiden devletsiz olduğu anlamına gelmiyor; tersine sivil toplum ne devletsiz toplumdur, ne de salt yöneten ya da yönetilen ilişkisine indirgenebilir. Batılı paradigma içinde bu böyle görünür gibi olsa da,Müslüman’ca bir gözle baktığımızda sivil toplum her şey­den önce devletin niteliğiyle ilgili bir mesele olma özelliği taşır.

Ulus devlet gibi “teknolojik devlet” modelinde, sivil toplumdan önce bu hususu, yani teknolojik devletin de­netleyici gücünü ve bu güce sınır koymayı değil, bizzat devlet meselesinin kendisini tahlil etmek gerekiyor. Bu husus devletin iktidar alanı içinde insanların kullanabi­leceği “serbest alanların” kendisiyle doğrudan ilgili de­ğildir; nitekim neoliberalizmin yapmaya çalıştığı budur, oysa söz konusu etmeye çalıştığımız, daha çok devletin kendi iktidar alam ve o alanı nasıl kurduğuyla ilgilidir.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:268-271

Devamını Oku »

Sivil Kültür,Neoliberal Kültür

Sivil kültürden bahsetmek her şeyden evvel aydınlanma­nın, dolayısıyla ulus devletin kurucu rol üstlenmiş, buna karşılık kaypak özellikli birkaç kavramından biri olan “kültür" kavramını, sonra da Müslüman cihetinden bu kavramla hesaplaşmayı gündeme getirir. Ödünç alınmış bir kavram olarak “sivil kültürü" ancak bundan sonra söz konusu edebiliriz. Ne var ki, sivil kültür de bu defa bizi “vatandaş" olmakla “mümin olmak", ayrıca sivil değer­lerle İslâm'ın değerleri arasında istemesek bile mukayese yapmaya zorlayacaktır.

Hesaplaşmaya ve mukayese yap­maya bizi mecbur bırakan sorunlu bir kavram olmasına rağmen, yine onu kendine temel alarak yakın zamanlarda türetilmiş "İslâm kültürü” terkibinin de, aydınlanmadan sürüp gelen hastalıklı bir içeriğinin olduğunu belirtme­mizde fayda var. Yakın tarihin bir alışkanlığı olarak kul­lanmayı sürdürsekte, kanımca bizim "İslâm kültürü” adı altında yaptığımız bu kavramsallaştırmanın İslâm'ın en­telektüel muhayyilesi cihetinden uygun olacağını söyleyemiyoruz. Zira kültür kavramı, içeriğindekini gizleyen ve Müslüman muhayyileyi her zaman “iğva”ya sevk etme özelliği taşıyan bir kavramdır. Kültür kavramının İslâm'da karşılığı "sünnet"tir.

Aydınlanma geleneği içinden değerlendirdiğimizde kültürün, insanı din karşısında "özgürleştirici” bir kavram olduğunu kabul etmemiz gerekir. Klasik liberal anlayış si­vil kültürün imkânıyla insanı din ve gelenek baskısından kurtarma vaadinde bulunmuştur, buna karşılık üzerinde durmaya çalıştığımız günümüzün neoliberal sivil kül­türü de sözünü ettiğimiz gibi aklın, bilimin ve devletin baskısından kurtaracağını vaat ediyor. Klasik sivil kültür ile günümüzün sivil kültürünü birbirinden ayıran önemli noktalardan biri liberalizmin aydınlanmaya ait köklerin­den kopması olurken, diğer önemli bir nokta da çağdaş liberalizmin yaşadığı teleolojik dönüşümdür. Bunlardan biri toplumun ve toplumu kuran ortak iyinin meşruiyeti­ni tartışmaya açarken, diğeri de toplum dediğimiz "iler­leme” inancına dayalı varoluşun geleceğiyle ilgili bütün tahayyülleri anlamsızlaştırıp gündem dışına atmaktadır.

Klasik anlamı içinde "toplum/sosyal” şeklinde tanım­lanmış olan modernitenin yarattığı bir şeydir; nihayette toplum yani "sosyal olan”, bir "politik beraberlik” biçimi­ni ifade eder. Toplumu meydana getiren fertlerin onayını almış bir “ortak iyi'nin bu beraberliği sağladığı varsayılir. Söz konusu ortak iyi, hem toplum için öngördüğü bir hayat tarzını hem de toplumun gelecekte nasıl olacağına dair bir tasarımı içkindir. Bu klasik diyeceğimiz toplum modelinde sivil kültürün belirlediği kamu alanı ve/veya liberal demokratik kamu alanıyla, dini inanç ve ahlak de­ğerlerinin belirlediği “kamu alanı" benzer görünmelerine rağmen mahiyetleri farklı şeylerdir. Bunu modernist sos­yal/siyasal teorinin kuruluş tarzında olduğu kadar; dinin ideal insan modeli olarak gördüğü mümin/mümine mo­deli ile, ulus devletin veya modern iktidarın ideal insanı olarak vatandaş modeli arasındaki farkta açıkça görmek mümkündür.

Klasik liberal sivil toplumda eğitim, bireyi vatandaş olmaya ikna edecek uygun değerlerin aktarılmasıdır. Ta­nımlanmış bir ortak iyinin peşinden gitmesi için bireyin, söz konusu ortak iyinin hakikaten “iyi" olduğuna ikna edilmiş olması gerekir. Bu önemli imkânı ulus devlette “sivil kültür” sağlar. Sivil kültürün kendinde içkin ikna etme gücü olduğu gibi, sivil eğitim de ikna etmeye yöne­lik bir faaliyet olma özelliği taşır. Bu kültür, yönlendirici gücüyle her an ve her yerde insana hitap eder; ona göre hiçbir vatandaş sivil değerlere yeteri kadar sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu yüzden istisnasız her insanın eğitimden geçmesi gerekli görülür. Ulus devletin eğitimi karşılıksız ve bütün toplumu kuşatacak şekilde uygula­mak istemesi, sadece vatandaşlarını düşünmesinden de­ğil, onları kendi meşruiyeti için vatandaş yapma isteğin­den kaynaklanır.

Günümüzün liberal siyasal doktrini, pozitivist dünya görüşüyle beraber liberal kamusal alanla da olan düzen­leyici ilişkisini koparıyor; böylece bireyin tam özgürleş­mesine imkân vereceğini varsaydığı “ortak iyi"si olmayan bir özgürlük alanının oluşmasını öngörüyor. Zira tekil bir kültürün tanımladığı “ortak iyi"nin hakikaten peşin­den gidilmesi gereken bir iyi olduğuna, yaşanmakta olan ciddi epistemolojik dönüşümlerden sonra artık günümüz insanı emin değil; bu yüzden klasik sivil toplumun öngör­düğü ideal vatandaş bugün söz konusu ortak iyi ile olan bağlarını koparmaya çalışmakta ve kendi “kişisel” dün­yasına “dönmek” istemektedir.

Bunun İslâm cihetinden hiçbir zaman meşruiyeti olamamış modernist siyasal/ sosyal teoriye bunalım yaşattığını görüyoruz. Birey özel yaşamının kendine ait ideali ile sözünü ettiğimiz “iyi”nin kendisini tefrik etmeyi, kişisel bir tecrübe olarak artık yaşayıp öğrenmek istiyor. Bu nedenle günümüzün post- modern sivil toplumunun demokratik vatandaşı olmak, aynı zamanda “ortak iyi” den bağımsız sadece kendine has bir yaşam formunun temsilcisi olmak anlamına geli­yor; çünkü postmodern siyasal kültürde vatandaş olmak kendinin inşa ettiği bir yaşam biçiminin yolunu tutmuş olmak demektir.

Yine bu bağlamda sivil özgürlüğün amacı da, total- leştirici bir dünya görüşü veya ortak bir hayat tarzına karşı insan arzularının önündeki engelleri kaldırmaktır. Burada klasik özgürlük kavramının içerik olarak yeni bir anlam dönüşümüne uğradığını belirtmemiz gerekiyor. Yarın için ideal olan bir toplumsal düzen, bir gelecek ta­sarımında bulunmak fikri ve bunun için elzem olan öz­gürlük anlayışı, yerini sadece şimdi/bugünle kendini sı­nırlandırmış olan “arzu”nun tecrübe edilmesi için lazım olan bir özgürlük anlayışına bırakıyor.

Dolayısıyla dünün liberal sivil kültürü, ikna etmek üzere bireye ve topluma hitap ederken, günümüzün neoliberal sivil kültürü bire­yin arzularına hitap etmektedir ve bireyin kendine has arzularının karşılanması için toplumsal dünyayı kuran "ortak iyi'yi izafileştirerek özgürleştirmek istiyor. Bu yüz­den neoliberal siyaset sosyal, kültürel, iktisadi hâkimiyet ilişkilerine atfedilen insan arzuları üzerindeki baskıları kaldırma ideali taşımakta, bunu yapabilmek için de pozi­tivizmin karşısında dinin desteğine ihtiyaç duymaktadır.

Klasik sivil kültür aydınlanmanın akıl ve bilgi kavramı üzerine kurulu olduğundan, dinle kendisi arasına mesafe koymuştu. Pozitivizmi de kendini meşrulaştırma ve yeni­den üretmenin imkânı gördüğünden, doğal olarak dinden herhangi bir destek talebinde bulunmayı düşünmemiş, buna karşılık bilimsel bilgi, sivil kültürün, sivil değerle­rin ve sivil eğitimin temelini teşkil etmiştir. Oysa buna karşılık günümüzün postmodern sivil kültürü, kendi pozitivist köklerini terk ederken, kendini yeniden ve "çoğul­cu” bir yapıda inşa etmek üzere dinin yardımına ihtiyaç duyuyor. Ancak dinin savunduğu değerlerden bazılarının bireysel ideallere destek vermesi demek, dinin liberal si­vil kültürü onayladığı anlamına elbette ki gelmez.

Buna rağmen günümüzde pozitivizmle olan bağlarını koparma sürecindeki neoliberal sivil kültür, kendini yeni bir içe­rikle inşa edebilmek için dinin yardımına hayati derecede ihtiyacı olduğunu gizlememektedir. Dinin sivil kültürü, sivil toplumu, sivil siyaseti motive edici bir güç olarak yeni imkânlar sunabileceğine inanıyor; açıkçası sivilite nosyonu kendini din ile tamir etmek istiyor. Arzunun özgürleştirimini esas mesele olarak kabul edersek, neoliberalizmin, dini, postmodern sivil kültürü destekleyen ve onu dinamik kılan bir güç olarak görmesi ve katkı bek- lemesini doğal karşılamak mümkün; ancak bunu yapar­ken mevcut yapısı içindeki dinden beslenerek değil, dini kendi izafileştirici muhayyilesinin süzgecinden geçirerek yapmak istemektedir. Çoğulculuk şeklinde nitelendirdiği bu anlayış dinin yeni bir yorumu olarak görünse de, bunu kendi mahiyeti içinde değerlendirdiğimizde, dinin yeniden icadı olarak kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan bu izafileştirici felsefe, her dinin bu ne­denle bir diğeriyle "eşit değerde” kabul edilmesi gerek­tiğini söylemekte, dolayısıyla dinlerin birbirlerine karşı olan üstünlük iddialarının olamayacağını savunmaktadır. Bunun yanında dinlerin kendileri açısından ezeli ve ebe­di olduğunu kabul edip savundukları hakikatleri "tarih­sellik” kategorisine alarak izafileştirmektedir. Buna göre hakikat, yani varlığın anlamı ancak insan eliyle oluştu­rulmuş dünyada, yani tarihsel bir dünyada elde edilebi­len bir anlamdır. Dolayısıyla insanı tarihselliğin dışında nitelemek ve belirlemek, bu görüş açısından mümkün değil.

Tarihsellik insanın özü sayılmakta; her şey buna göre geçici ve tekil olmak özelliği taşımakta; insan kendi faaliyetleriyle yaptıklarının bir ürünü olarak kabul edil­mektedir. Aslında postmodern dönemde sorun, İslâm gibi bir dinde, öncelikle bireyi neoliberal anlamda inşa edecek değerlerin nasıl devşirileceği meselesi önemli bir hale gelmiş durumdadır; bu yüzden İslâm'ın değerlerini bağlamlarından koparmak suretiyle söz konusu bireyi motive edici bir işlevle yükleyerek, birey yeniden inşa edilmek isteniyor.

İslâm düşünceyi, hayatı, insani faaliyeti değil ama or­tak iyi'yi "totalize” eden bir dindir. Müslüman teologlar haddinden fazla talepte bulunsalar da, aşırı yorum bom­bardımanına tabi tutulsa da, tevhidden kaynaklanan gü­cünden dolayı İslâm'dan farklı "ortak iyi'ler hâsıl etmek asla mümkün değildir. Tevhid hayatın birliğinin belirle­yici teminatı olduğundan; bu demektir ki dünyada farklı ortak iyilerin peşinde koşan, dolayısıyla hayata dair farklı gayeleri olan, farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda ya­şamış olsalar da farklı Müslüman topluluklar olmayacaktır. Bu İslâm'ın somut bir şekilci şekilde zaman ve mekân üstü bir tehdit olma özelliği taşırlar.

Yaşamakta olduğumuz bu tarihsel dönem; neoliberal sivil toplumun imkânları içinde bir yandan dinin, diğer yandan da klasik anlamdaki sivilitenin deyim yerindey­se yeniden icadıyla bizi karşı karşıya getirmekte. Günü­müzün Müslümanları 28 Şubat 1997de yedikleri tokatla; tüketmeye başladıktan sonra tiryakisi haline geldikleri yeni içerikli özgürlük ile İslâm adına konuşurken çelişkili şekilde, bir türlü güven duygusu veremeyen kurnazlıkla yüklü neoliberal akıl arasında sıkışıp kaldılar. Aslında bi­zimkisi uçurumun kenarında elindeki kutsal kitapla baş başa kalan “âmâ”nın - yoksa “ümmi” mi demeliyiz - du­rumuna benziyor; görebilmek için ışığa değil kalp gözü­müzün açılmasına ihtiyaç olduğunu hala anlamakta zor­lanıyoruz.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:288-294

Devamını Oku »

Neoliberal Kültür

Modernist toplum tasarımı demokratik, politik kuram­ların sürdürülebilmesi için toplumların kültürel farklılık­larının ihmal edilmesini gerekli görmüş olmasına karşı­lık, küresel ya da neoliberal kültür bu farklıklara şiddetle vurgu yapmaktadır. Günümüzün evrilmekte olan toplumunun yeniden düzenlenmesinde ve bireyci tüketim toplumumun ihtiyaç duyduğu hedeflere ulaşmasında, söz konusu kültür aydınlanmacı geleneğin aksine bugün yeni yolların denenmesine kapı açmakta ve meşruiyet sağla­maktadır. Bu kültürün tanımlayıcı özelliği, fazlasıyla ikna edici bir gücünün olmasıdır.

Bu onun doğrudan doğruya sadece birey temelli taleplere açık olması ve bu taleple­ri cesaretlendirmesiyle ilgili olduğu kadar, aynı zamanda önerdiği “sivil iyi''nin içeriğiyle de ilgilidir. Sivil iyi, nihai olarak bilhassa yalnız bireye has ve bireyin tecrübesi ta­rafından onaylanmış bir iyidir. Bireyin kutsanan özerkliği, bilhassa sivil “etik” ve sivil “manevi değerlerin” toplumsal ortak iyiyi önceleyen idealler halini alması, bireysel hak­kın toplumsal ortak iyinin üstünde bir konum ele geçir­mesini kolayca meşru ve kabul edilebilir hale getiriyor.

Oysa daha önce bunlardan hiçbirisi tekil bir kültür veya bu kültüre ait insana göre tanımlanmış değildi; ter­sine bireye ait her şey bütünüyle evrensel olduğu varsa­yılan ölçülere göre tanımlanmıştı. Dolayısıyla klasik libe­ral düşüncenin evrensel ve normatif özelliği günümüzde meşruiyet kaybına uğrayarak ortadan kalkıyor, yerini birey merkezli yeni bir kültür ve değerler alıyor. Bu ise evrensel olmaktan çok, bireye has bir yaşam ve sorum­luluk tarzının her istediğini onaylamak anlamına geliyor. Bu sebeple başta din ve toplumsal gelenekler tüketim toplumunun iktisadi hedeflerinde birer motive edici güç olarak yeni süreçlere çoğulculuk söylemi altında katılma­ya teşvik edilmektedir.

Kültürel çoğulculuk şeklinde ifade edilen bu katılım talebi, üretimin değişen yeni mantığı içinde kapitalist ilişkilere yeni dinamizm, bizim gibi toplumlarda ise bu ilişkilere dini bir heyecan katıyor. Katılı­mın sebep olduğu önemli değişim günümüzün toplumlarında kendine has yeni dindarlaşma hareketlerine de sanal bir kapı açmakta olmasıdır. Özellikle küreselleşme ile beraber Batı dışı toplumların giderek postmodern ni­telik kazanan kültürlerini kendi dini/tarihsel miraslarını iktisadi ve teknolojik adaptasyon sağlamak üzere motive edici bir güç olarak geçmişe göre daha rahat ve dindar­lığı çağrıştırır şekilde fazlasıyla istekli olarak kullanmaya başladıklarını görüyoruz. Neoliberal kültürün açtığı yeni “imkânlar” içinde bölgeselleşmek (Asyalılaşmak, Afrikalılaşmak), İslâmlaşmak, Hindulaşmak, Hıristiyanlaşmak hatta kendisi için farklı anlama gelse de Avrupalılaşmak gibi yeni talepler dile getirilmekte.

Diğer dinlerin mensupları gibi Müslümanlar da bu süreçlere katılırken, İslâm’ın ne dediğinden çok, sözünü ettiğimiz kültürel çoğulculuk perspektifinden hareketle kendi farklılıklarını dile getirmek için bunu bir imkân olarak değerlendirmeye çalışıyorlar. Ancak kültürel ço­ğulculuk bağlamında dile getirilmekte olan kültürlerin ti- kelliği meselesi; bir yandan İslamı kültüre indirgemekte, diğer yandan da küresel çapta dile getirilmekte olan kül­türel çoğulculuk söyleminin bizzat batının kendisine has kültürel tekilliğinin bir formundan başka bir şey olma­dığını görememektedirler.

Yeni formu içindeki kültürün tikelliği, yani her kültürün “biricikliği” meselesi, içeriğini şimdilik kaydıyla bir kenara bıraksak bile, batının kültürel dilini/gramerini kullanmakta olmasıyla bizzat o kültürü ait olduğu kendi dini geleneğine karşı yabancılaştırmak­tadır. Müslümanlar küresel kültürle beraber geçmişe her referansta bulunduklarında, bu yabancılaşmayı yeniden üreterek yaşamak zorunda kalıyor. Bunun yanında önce­likle biliyoruz ki aydınlanma geleneğinin kültürel dili her türlü kültürel çoğulculuğa düşmandır; zira aydınlanma öncelikle Avrupa’yı merkeze koyarak evrensel insanlık için her zaman saf bir evrensel dil sağlama ideali taşımış­tır. Unutmamak lazım ki bugün bu ideal, postmodernitenin çoğulculuk formu içinde değişmeden kendini bir kez daha "ötekilerin” eliyle geleceğe taşımak istiyor.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:271-273

Devamını Oku »

Ailenin Hicreti

Aile sözcüğü köken olarak Arapça’dan gelmekte. Kav­ram semantik olarak, iki noktaya işaret ediyor: Biri, bir­birlerine çok yakın olan insanların oluşturduğu ilişkiler dünyası; diğeri de en geniş anlamı içinde, ihtiyaçların gi­derildiği yer anlamı taşımakta. Dolayısıyla aile hakkında konuştuğumuzda, biz aynı zamanda kadın ve erkek, anne ve baba, erkek ve kız kardeş, dedelik ve ninelik, çocuk ve torun, amca ve dayı, hala ve teyzeyle alakalı olan mah­rem ve namahremin düzenlenmiş verili ilişkiler dünyası hakkında da konuşuyoruz demektir. Fakat aynı zamanda bunlarla birlikte bir hiyerarşi, bir statü, kendine has bir ilişkiler örgüsü ve bundan da daha önemli olan; bir dini değerler evreninden bahsediyoruz demektir.

Unutmamak gerekir ki kadın ve erkek olarak insan de­nen varlık, imtihan edilmek üzere yeryüzüne aile dediği­miz bir form içinde gönderilmiştir. Dolayısıyla bu form, bu formun içindeki iki insanla ilgili muhtevasındaki iliş­kiler “âlemi” olarak aile insanın sınama yanılması, yani Hz. Adem ve Hz. Havva'nın “görücü usulü” yada “flör­te” dayalı tecrübeleriyle inşa ettikleri bir dünya değildir. İlişkilerinin hangi zeminde, “eşitlik” yoksa “adalet” zemi­ninde mi süreçlendirileceğine, karar veren onlar olma­mıştır. Aile insan için verili özelliğe sahiptir: ona şekil ve muhtevasını insanın tecrübesi vermemiştir. O bütünüyle din tarafından inşa edilmiştir ve dine ait bir kurumdur.

İnsanın iki türü olarak kadın ve erkek arasındaki bütün ilişkiler; bu ilişkilerin zemini, mahiyeti ve anlamı, bu iliş­kilere kalpleri birbirlerine ısınsın diye bir lütuf olarak nikâhla(elbette ki bu “resmi” nikah değil çünkü onun böyle bir gücü asla olamaz) katılan sevgi bağı, ilk defa bu form içinde dünya şartlarından bağımsız şekilde düzen­lenerek dünyaya gönderilmiştir. Bu yüzden yeryüzünde- ki bütün toplumlarda biz “aile” denen birliktelik biçimini buluruz. Bu özellik, beşerin paylaştığı ortak temellerden biri olmasıyla önem taşır. Bundan olacak ki, toplumsal bütün yapılar içinde toplumun değişimine en çok dire­nen unsuru ailedir. Toplum değişirken, aile değişime kar­şı bütün imkânlarını kullanarak direnir. Bunu, kendine ait her türlü değeri, aşırı şekilde sahiplenerek yapar.

IV

Aileyi; sadece geçmişi eleştirerek kendini haklı çıkar­maya çalışmaktan şimdilik başka bir şey ortaya koya­mamış ve koyması da asla mümkün olamayacak sözüm ona kadının “eşitlik" ve “özgürlük" talebine; bunun bizim Müslüman kesimdeki “töre cinayetleriyle" desteklenen oryantalist yankısı sayacağımız kadının ezilmişliğine; bu­nunla birlikte erkeğin, maişet temini adı altında kurnazca meşrulaştırmaya çalıştığı, İslâm'ın övdüğü ticaretle daha kapitalizmi birbirlerinden tefrik edemediği - daha doğ­rusu etmek istemediği mi demeliyiz - iktisadi faaliyetine kurban veremeyiz. İkisinin de bugün vardığı yer, büyük bir hüsran ve trajedidir; zira birini feminism, birini de kapitalizm teslim almış haldedir. Biri feminizmden hare­ketle erkeği ötekileştirmekte ve ötekileştirmeden düşün­ce üretememekte; diğeri de nasipsiz bir akılla, kapitaliz­mi İslâm ileştirmekten başka bir şey yapamamaktadır.

Aile; günümüzün iki önemli düşüncesini temsil eden ancak meşruiyetleri daha başlangıçtan itibaren tartışma­ya açık olan bu eğilimlerle birlikte değerlendirilemeyecek kadar azizdir. Bu “geleneksel aileyi" kutsamak değildir; onun içinde zamanın getirdiği deforme olmuş ilişkile­ri onaylamak demek de değildir. Nedir geleneksel aile; mahiyeti farklı bir ilişkiler dünyası mıdır; yoksa genelde basite indirgendiği gibi, “nüfus adedi” üzerinden anla­şılmaya çalışılan bir yapı mıdır? Geleneksel aile derken, kişisel olarak, şunu anlamaktayım: mahremiyetin, edebin ve güvenliğin, ama her türden güvenliğin yeniden üre­tildiği, yaşam biçimi kılındığı bu yolla üyelerine aktarıl­dığı ve sadece yine bu yolla “ötekilere” örnek olduğu bir aile. Yani içinde hem yetim ve hem de öksüz olan Hz. Muhammed (sav)! büyüten, ona sevgi, kol-kanat geren bir aile.

Çocukluğundan itibaren, sıkıştığında yeğeninin yanı başında beliren bir amca ve onun bu görkemli gö­revini anlayışla karşılayıp kolaylaştıran bir amca hanımı. Onun yerine döşeğinde yatarken, canları canına kurban ettiğimiz amcaoğlu ve diğerlerini” de ayrıca saymaya gerek yok. Açıkçası yaşlandığımda huzur evinde ölümü beklemeyi; torunlarımın da kreşlerde büyümesini iste­miyorum. Bunlar insani var oluşumuzun ve Rabbimizin yücelttiği akrabalık bağlarının tabiatına, bu bağların fıt­ratına aykırıdır. Müslüman toplum tahayyülümde yaşlı­larını huzur evlerine, sakatlarını hastanelere, çocuklarını kreşlere, ellerinden iş gelenleri de bürolara/fabrikalara gönderen bir toplumun yeri bulunmuyor. Bunların, bize önerilenlerin dışında "Müslüman'ca” bir tarzda düzen­lenmesini hayatı İslâmîleştirmek olarak anlıyorum; ikti­dar sahibi olmanın yolu buradan geçmekte, gerisi ancak bundan sonraki ikincil önemi ifade ediyor.

Geleneksel aile modeli bizim daha kaybetmediğimiz, ama trajik bir şekilde hızla çözülen, çözülürken bütün fertlerini ve toplumu sersemletici bireylere dönüştüren bir model olarak önümüzde duruyor. Onu 21. asrın dün­yası karşısında bir imkâna, bir savunma mekanizmasına, Kuran'ın ifadesiyle bir "karargâha” tekrar dönüştürmek mümkün. Bir tekrardan değil, bir restorasyondan bah­sediyorum. Bunu bir çağrı olarak anlayabiliriz. Bir kere bu aile modeli kendi formu içinde en azından "bölünen” hasta kişilikli insanlar/nesiller yetiştirmediğinden do­layı dikkate alınmayı hak ediyor. Önümüzde duran aile modellerini ve bunların hâsıl ettiği ruhsal sorunları olan nesilleri tecrübe ederek görüyoruz.

Çekirdek aile sadece ruhsal yapısı sorunlu insan modeli yetiştirmiyor; aynı za­manda "gay aile” "lezbiyen aile”de tekil ailenin evriminin vardığı sonraki durakları temsil ediyor. Unutmamak ge­rekir ki çekirdek aile ulus devletin aile modelidir; bu dev­let bu aile modeli üzerinde gelişti ve kendine meşruiyet buldu. "Siyasal toplum” karşısında güç verip bizi ayakta tutan bir aileye/aile ilişkilerine ihtiyacımız var. Tüke­tim toplumuna karşı direnç gösteren; kendi geleneksel değerlerinden hareket ederek ihtiyaçlarını belirlemeye çalışan bir aile; süper marketin ajanı olmayan bir kadın; evde bereket tükendiğinden geçinemiyorum diye sızla­narak kapitalizmin haramlarına batmış bir erkek; sonu gelmez ihtiyaçların sahibi olmuş bir çocuk.

Müslümanlar şimdilik yeteri kadar sofistike olmamış “ham” talepleriyle sadece tüketim toplumunun parçası olmadıklarım, aynı zamanda bir gün bu taleplerin kendilerini ve kendi Müs­lümanlıklarını da tükettiğini göreceklerdir. Kadınlığı ve erkekliği olduğu kadar, işi de modern bilginin ve hayatın dışındaki imkânlarla yeniden anlamlandırmak zorunda­yız. Bize bu hususta ne eşitlikçi ideolojinin ne de kapi­talizmin uzmanlarının söyleyecek meşru şeyleri bulun­muyor. Eğer ailenin önemine, onun bizim Müslüman'ca yaşamamızın imkânlarını güvenceye almasını ve ahreti­mizle ilgili bu dünyadaki işlevine inanıyorsak, kadınlığı­mızı ve erkekliğimizi olduğu kadar işimizi de aileye ve onun değerlerine göre yeniden düzenlemenin yollarım aramalıyız.

Bu nedenle günümüzde çok tartışılan haliyle, kadının hangi kıyafetiyle kamusal alana katılması mese­lesinden önce tartışılması gereken,Müslüman erkeğin modern kamusal alanda yaşadığı trajedidir; haramların yaklaştırılıp helallerin uzaklaştırıldığı bu alanda uğradı­ğı kişilik bölünmesidir; İslâm'ı neden temsil edemediği ya da İslâm'ı yeni temsil etme biçimidir; giderek hızla uğradığı güven kaybıdır; ve en korkuncu “emin" vasfı­nın uğradığı müthiş aşınmadır. Aynı şeyleri Müslüman kadm örtüsünün altında bir kez daha yeniden yaşamak isteyip istemediğine ancak bundan sonra karar vermeli­dir. Unutmamak gerekir ki kamusal alan “köy meydanı” değildir; o asla tarafsız olamaz.

........

IX

'Sağlığının korunması, bakımının sağlanması, eğitimi­nin tamamlanması; kadının annelikten “geri çekilmesi" ve böylece anneliğin fakirleştirilmesi aslında çocuğun artık uzmanlık alanlarının nesnesi olduğuna işaret eder. Çocuk bakım kitaplarının ve yeni uzmanların üstlendi­ği işlev, bundan böyle “aile-dışı” bir müdahale ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Bunların sağlık, hijyen, pedagoji meseleleri şeklinde isimlendirilmesi sadece bir kamuflajdır. Nasıl ki, evlilik bir “görev” olmaktan çıkarak bir “tercih” haline geldiyse, insana ve Müslüman'a ait bir­çok hususta mahrem olmaktan çıktı, bilgilendirme adına sağlık hijyen meselesi halini alarak kamusal alanda aleni­leşerek kabul görmekte.

Günümüzde çocuk ve çocuk yetiştirme meselesi bir bilgi ve bilgilenme meselesine indirgenmiştir. Çocuğun, aile içi kültürle gelen bakım ve büyütülmesi meselesi; ah­lakın, edebin, mahremiyetin ve dinin meselesi olmaktan giderek çıkmakta, zira yukarıda sözünü ettiğimiz üç hu­sustan dolayı anne ve baba bu işte artık yetersiz bulun­maktadırlar. Trajik bir şekilde onlarda kendilerini pey­gamberin sünnetinden bahsetmelerine rağmen çelişkili bir şekilde peşinen çaresiz ve yetersiz sayabilmektedirler. Modern bilimler çocuk hakkında annelik ve babalığı tec­rit eden bilgi hâsıl ettikçe, anne ve babalığında çocuğun yetiştirilmesi hususundaki rolleri o nispette azalıyor. Ço­cuğa karşı olan görevlerinin ne olduğu hususunda tered­dütler çoğaldıkça, aynı zamanda ailenin de içi boşalıyor.

Bu yüzden de batıda 20. asrın yarısından, biz de ise yak­laşık 20. asrın bitimi arifesinde “uzmanlar" artık “ebevey­nin eğitimi yada ‘aile içi eğitim" yoluyla çocuk bakımına ilişkin “yolları” bilimin ışığında düzeltmeye başlamışlar­dır. Evlenmek kadar anne ve baba olmanın da uzman gö­zetiminde bir eğitim sürecini gerektirdiği fikri eğer anne ve baba olmaya daha hazır değillerse- kim buna karar verecek belli değil- çocuk sahibi olma ertelenebilir bir mesele hâline gelebiliyor.

Böylece evlenmek kadar çocuk sahibi olmakta artık deneme yanılmanın neticesine bağ­lı bir kararı gerektirmeye başlıyor. Bundan böyle çeşitli sebeplerden dolayı anne ve babalığa uygun olmayanla­rın “bilimsel ölçüler içinde” ayıklanmasına uzmanların karar vermesi kolaylaşmış hale gelmektedir.Dolayısıyla uzmanların artık anne ve babalığı yaşanması değil, öğre­tilmesi gereken bir meseleye dönüştürdüklerini görürüz. Aslında bu uzmanların düzenlediği ve yönettiği bir top­lumsal yapıda anne ve babalığı, ait olduğu mahremiyet ve duygu dünyasından çıkarıp profesyonelleştirmekle neti­celenmektedir.

Uzmanların sürekli müdahale ederek dü­zenlediği ve bilgilendirdiği aile, mahrem bir alan olmak­tan çıkarak klinik çalışmalarının merkezi haline geliyor. Burada tesettürlü ya da tesettürsüz uzmanların çalışması bu gerçeği değiştirmiyor; Çocuk bu ortamda büyütülmeye çalışıyor; ama asla anne ve babanın bu tecrübe içinde elde ettikleri bilgiyle değil hele geleneğin hiç değil, sade­ce uzman bilgisiyle.

Allah'ın lütfedip verdiği değil; yapılmasına karar ve­rilerek dünyaya getirilen çocuk, bakımı yine uzmanların lütfuyla gerçekleştirilen bir üretimin nesnesi olarak de-ğerlendirilmekte. Kadın çalışma hayatına atıldıkça uz­manların sayısı ve müdahalesi artmakta; iş hayatındaki başarının sürekliliğinin imkânı, kadının çocuğunun ba­kımıyla ilgili yükten kurtulmasını gerektirmekte. Bu bağ­lamda değerlendirildiğinde, kadın hakları gerçekte aileye müdahale hakkını kendinde bulan ve onu idare etmeyi içeren bir uzmanlar programını meşru, hatta bir ihtiyaç haline getiriyor. Bu nedenle kadının hak arayışının man­tıksal neticesi kreş talebiyle sık sık gündeme gelir. Yoksa doğum yapmak, çocuk emzirmek, çocuğuyla birlikte ol­mak gibi gerçekte “kadınsı/ dişil”, yani anneliğe ait kimliksel taleplerle ortaya çıkmıyor. Burada bizzat kadının hakları sözcüğünün kavramsallaştırılırken bile, biyolojik yapıdan ne kadar çok ayrıştırıldığını, bağımsızlaştırıldı­ğını görürüz.

Anneliğin içinin boşaltılarak “fakirleştirilmesinin” ne­ticesinde, çocuk bakımının kendi başına bir profesyonel­lik alanı ve neticede de bir endüstri haline gelmesi, her şeyden önce çocuğu kamusal alanın, dolayısıyla devletin ve ekonominin bir parçası yapmıştır. Bu Müslümanlar ci­hetinden daha başlangıçtan itibaren, Allah'a karşı sorum­lulukları ve özgürlüklerinin tehdit altına girmesi, mahre­miyetin içerik olarak dönüşmesi ve dolayısıyla yok olması demektir. Müslüman kadının iş hayatına katılması bugün ekonomik olmaktan çok, İslâm dışındaki “ideolojik” etki­lerdendir.

Artık evliliği, çocuk doğurma ve yetiştirmeyi bir profesyonellik olarak gören eğitimli Müslüman ka­dın, “öteki” olarak gördükleriyle bir boy ölçüşme, kapi­talizmin ortak kulvarında yarışa girme arzusunu İslâmî bir form içine yerleştirerek meşrulaştırmakta, bununla birlikte anneliği ve çocuk yetiştirmeyi doğal bir durum olmaktan çıkartarak uzmanların alanına terk etmeyi de­nemektedir; ürkek, sıkılgan ve nasıl bir “suç” işlendiğini bilmekten gelen bir mahcubiyetle. Bugün İslâm adına ya­pılan hak arama mücadelesi kadını kendi biyolojisinden kopartarak bize “ötekiler” tarafından yapılmış bir kadın ve kadın hakları portresi çiziyor. Oysa Müslüman ka­dının yapması gereken, “karargâhını” terk etmemesi ve anneliğin “fakirleşmesine” asla müsaade etmemesiydi. Kirlenen denizlerin bir gün kıyılarımızı terk ettiği gibi, bugün aile de bu nedenle hicret'e hazırlanıyor.

X

Kainatta her şey çiftiyle mevcuttur;biri diğeri olmadan kendini tanımlayamaz.Yaratılış silsilesi göz önüne alın­dığında erkek makrokozmozu temsil ediyorsa, kadın da mikrokozmozu temsil eder. Ancak bunlar bir başları­na kendilerini tanımlama imkânına sahip değildir; ama buna rağmen ikisi de kendini tanımlamak gibi bir ihtiyaç içinde bulunur. Çağdaş bireyci telakkiye ters gelse de bu karşılıklı varoluşsal bağımlılık ilişkisinde kadın erkeğin yarısını temsil eder; kadın olmadan erkek, erkek değildir. Erkek kadınla tanımlanır. Kadınla erkek ya da eril ile dişil arasındaki ilişki dünya ile sema arasındaki ilişkiye benzer. Kozmozda olanları nefiste, nefiste olanları da kozmozta bulmamız bundandır.

İslâm'ın zaman algısı güneş ve ay olmak üzere iki koz­mik varlık üzerine kuruludur: Müslüman zamanı üstün­de yaşadığı dünyanın bunlarla olan ilişkisi bağlamında anlamlandırılır. Gündelik hayat olan "şimdiyi” belirle­yen güneştir: Geçmişi ve geleceği dönemleştiren, yani "ömrü” belirleyen ay'dır. Modern muhayyilenin kadın ta­savvuruna aykırı düşse de kadim kültürler kadının ev, ay ve erkekle dünya dolayımında birbirlerini çağrıştıran bir ilişki içinde bulunduğunu söz konusu etmişlerdir.

Dünya katmanında erkek ve ay müzekkerdir, yani aydınlatıtandırlar: oysa kadın güneş gibi müennestir. Evde kadın hâkimiyet sahibi olarak bu rolüyle bulunur. Bu hakkı ona sağlayan mahremiyetin uzamıdır. Bundan olacak ki, as­lında kadın tesettürle kendini dünyaya kapatmaz, tersi­ne bunu yaparken ayın kendini dünyaya açtığı gibi o da mahrem olana kendini açar.

Kadın ve ay arasındaki ilişki mahiyeti kozmik olan muamma dolu bir ilişkidir. Kadim Grek insanına göre ka­dın tabiata benzer; irfanî geleneğin büyük yorumcularına göre de kadın “müteşabih”tir. Dünyadaki bütün kültür­lerde ayla, fakat bilhassa ayın on dördüyle kadın güzelliği arasında bir ilişki kurulduğunu görürüz. O dünyaya ait zamanın ay olarak dönemselleştirilmesini ilk gözetleyendir. Bu ilişki içinde ayın geçirdiği safhaları aynı zamanda kadının da yaşadığına inanılır. Bunu zaman olarak harici, biyolojik olarak dahili bir tecrübenin uyumu olarak gö­zetler: bedenin yaşadığına bizzat kendisi şahitlik yapar.

Bu kozmik zamanın biyolojik bir varlıkta kendini açığa vurmasıdır. Kadın zamanın bu türünü mahrem mekanda temsil ederek erkeğe duyurur: ay yüzünü dünyaya, kadın da kendini erkeğe kapatır. Nutfenin beşer halini alması kozmik zamanın on kameri ayma denk düşer. Kadim kül­türlerde bu yüzden hamilelik, kameri takvim ve ebe ay- rıştırılmaları mümkün olmayan üçlü bir yapı teşkil eder. Bununla özne ile nesnenin birbirleriyle uyumlu ilişki içinde oldukları bütüncül bir epistemoloji kurulur. İnsa­na dair bilginin aynı zamanda bu kendini üzerinde inşa ettiği temeli teşkil eder. Bir ebenin çocuk doğurtmasın­daki sırrın, doğum yapan anneye gösterdiği kozmik du­yarlılık ile sahibi olduğu beşeri ilmin uyumunda yattığına şahit olunduğunda ancak bu anlaşılabilir.

Doğum ile ölüm arasındaki dünyevi ilişkide bu kadın, modern tıbbın yaptığı gibi doğum sırasında çocukta anneyi birbirlerinden yalıtarak araya kendini ikame etmez. Temsil ettiği epistemolojinin tabii hâsılası olarak, doğu­mu ölüm sebebine dönüştürerek bir tehdit aracı haline getirmediğinden, modern tıbbın yaptığı gibi beden üze­rinde egemenlik kurarak onu mülkiyeti hâline getirmez. Doğumu ölüm gibi tabii bir hâl olarak kendi kozmik “vaktine” iade eder ve anneyle çocuk arasından çekilir. Böylece nutfe için hapishaneden kurtuluşun sevinci olan annenin doğum sancısını ayrıştırılması imkânsız bir bü­tüne dönüştürür. Ay bir kez daha kadına erkeğin öteki olmadığını, kendini her şeyiyle apaçık dünyaya gösterdiği on dördü haliyle hatırlatmada bulunur. Bu müzekkerin ideolojilerden aldığı intikamdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:303-307;316-321

(,Eğitim Yazıları, 2007, sayı 11)

Devamını Oku »

Modern Dünyada Aile

Aile kendisi hakkında çok şey söylenecek hususiyete sahip bir sosyal dünyadır. Ama ailenin ilk defa mahiyet itibariyle tartışma ve eleştirinin konusu olmaya başlama­sı Rönesans sonrası tarihe dayanır. Zira bu dönemden aile itibaren ilk defa dinin konusu ve ilgi alanı olmaktan çıkartılarak modern devletle beraber siyasetin konusu yapılmış, siyasetin kendi “nesnesi” olarak üzerinde ko­nuştuğu bir “yapı/kurum” haline getirilmiştir. Modern devlet birçok şeyde olduğu gibi onu da sözüm ona kendi koruyucu kanatları, açıkçası hegemonyası altına alarak kontrol etmeye başlıyor.

Sosyolojinin ajanlık yaptığı bü­yük yardımla muhtemelen tarihte ilk defa aile siyasetin nesnesi olmak üzere bilim ve modern devlet tarafından “toplum” denen yeni icat içindeki sosyal bir kuruma in­dirgenerek tanımlanıyor. Yine tarihte ilk defa aile bu dö­nemde planlanabilecek bir “şey” olarak görülmeye başlı­yor; çekirdek aile modeli bu tasavvurun bir ürünü olarak ortaya çıkıyor.

Çekirdek aile bu nedenle sadece aile fert­lerinin sayısı bağlamında tanımlanamaz bir model hu­susiyeti taşır. Sosyal ilişkileri cihetinden ele aldığımızda çekirdek aile özel bir dünya olarak kendini topluma kar­şı kapalı tutar; bu onun yapısal hususiyetini teşkil eder. Kendini kamusal alanda sürekli görünür kılar, bu haliyle aşırı şeffaf sayılır. Fakat sosyal ilişkileri, duygusal bağları cihetinden aynı zamanda kendi içine kapalı bir dünyayı temsil eder.

Her ideoloji gibi sosyoloji de; başlangıcından itibaren İslâm'a göre bir meşruiyeti olmayan, bugün ise açıklama hususiyetini varsa bile yitirmiş bir kategori olarak aileyi “ataerkil” şeklinde tanımlamıştır. Hatta artık açıklayıcı işlevini kaybetmiş olsa bile günümüzün liberal demok­ratik zihniyeti bireyin özgürlüğü bağlamında bu ataer- killiğe karşı çıkarak sorun çözücü bir siyasal araç olarak kullansa da Müslümanların buna şaşmaması gerekiyor. Zira Müslümanlar yaşananlardan ders çıkartacak kadar yeterli bir tecrübeye artık sahip durumdadırlar.

Bugün “Tanrının ölümü nün ya da “ataerkil ailenin” dağılma­sının insanı daha özgür ve bağımsız hale getirmediğini yaşanan uzun ve yoğun bir tecrübenin neticesinde öğ­renmiş bulunuyoruz. Yine biliyoruz ki, dinin hayattan çe­kilişi insanı bilim uzmanlarının parçalanmış dünyasında yaşamaya mahkum ederken aynı zamanda aileyi de iki asırdan beri “şifa” bulmak üzere yeni tüketim nesnele­rinin tecrübe alanı haline getirdi. Bu dünyanın içindeki Müslümanlar şimdi hakkında fazla tefekkür etmedikleri ve bilgiye sahip olmadıkları bir “kişilik geliştirme ibade­tinin” mahpusu haline geldiklerini bu nedenle görmekte ne yazık ki zorlanıyorlar. Bizim için Dr. Spock'un çocuk ve aileyle alakalı verdiği uzmanlık bilgisinin ışığında şe­killenen aile ve yetişen çocuklar hakkında artık konuş­mak ve bu hususta yine yeteri kadar tecrübe kazanılmış haldedir.

Bunun yanında Freudcu aile paradigmasını aynı bağ­lam içinde söz konusu etmemiz lazım. 19. asrın ikin­ci yarısından itibaren bilim adına genel kabul gören bu paradigma fertlerin birbirine karşı sorumlu olduğu aile anlayışını berhava eden varsayımlarıyla yeni bir zihniyet dünyası inşa etti. “Oedipus kompleksi'ni temel alan bu anlayış en başta baba otoritesine karşı açılmış bir müca­deleyi ifade ediyor. Buna göre erkek çocuğun babayı ken­dine rakip gördüğü bu hastalıklı paradigma, ebeveynin sorumluluğunu esas alan bir aile telakkisinin gelişim ve meşruiyetini ortadan kaldırdı.

Modern toplumun bireyci kültürüyle birleşen bu anlayış, ailede her biri kendisi için ayrı bir gelecek, bir başına buyrukluk talep eden ve bu yüzden de en başta itaati reddeden fertlerin yetişmesine sebep olmakta. Bu zihniyet aynı zamanda kuşak çatışma­sı gibi bugün Müslümanlara gayet tabii gelen yeni bir icat ortaya çıkardı. İslâm'a göre asla sahici temelleri olmayan bu kabul, bizi her defasında yeni sorunlarla karşı karşıya bırakan bir felaketi temsil etmektedir.

Ne var ki, artık bugün 20. asırdan kalma açıklama mo­dellerinden olan, ailenin iktisadi ilişkilerin bir hâsılası ya da tarihsel bir kategori sayıldığı bir dönemin çoktan so­nuna geldiğimizi ama bunu anlamakta zorlananların bu modelleri daha açıklayıcı bulmalarını hoş karşılayabili­riz. Hatta aileyi ataerkillikle özdeşleştiren 'aydınlanmış'' tesettürlü “baş”ların geç kalmış bir modernliğin emansi- pasyoncu naralarıyla kendilerini erkekle karşıtlık içinde konumlandırarak, Fransız Devrimi'nin meşruiyetini çok­tan yitirmiş "eşitlikçi" ideolojisiyle aileyi yargılamalarını da hoş görmek mümkün. Bütün bunlar hoş görülebilir; Ama felsefi kabulleri, işleyişine temel sidiği mantık farklıolan yeni bir asırda yaşadığımızı, bu asrın getirdiği yeni tehditlerle yeni imkânları görmek ve anlamak istemeyen Müslümanları hoş görmek kabul etmek lazım ki fazla sa­bır gerektiriyor.

.....

Modern zamanlardan itibaren aile anti-sosyal bir yapı şeklinde resmedilmeye başlıyor. Dinin öngördüğü in­san modeli olan mümin/müminenin aksine yeni bir in­san modeli olarak ortaya çıkan “birey"in özgürlüğünü yapısal olarak kısıtladığı varsayımından hareketle, aile yoğun eleştirinin konusu yapılmıştır. Bu çizginin deva­mı olarak daha sonraları feminist fikirlerin bilhassa 20. asırda kuvvet kazanması ve eşitlikçi ideolojinin zihinler üzerinde egemenlik kurması aileye yönelik eleştirilere süreklilik kazandırdı.

Dünya genelinde hüküm süren bu kültürel/ideolojik etkileşimden tabii olarak Müslümanlar da paylarını almaktadır. Bugün modern eğitim süreç­lerinden geçen Müslüman kesimin aileyi hedef alan bu temele dayalı eleştirilerinde giderek artan bir yaygınlık gözlenmektedir.

Bilhassa kadının evdeki “geleneksel rolü" iyileştirme adına eleştiri konusu yapılırken, çok farkında olmadan modern aile/kadın telakkisi de aynı zamanda İslâmîleştirilmeye çalışılıyor. Ancak ister aile isterse ka­dın ve erkeğin rolleriyle alakalı öne sürülen fikirler ber­rak olmadığı gibi, feminizmle olan benzerlikleri de dikkat çekicidir. Kadın adına yapılan eleştiriler daha çok kadının baskı altında tutulduğu yer olarak görülmeye başlanan ailenin kendisine yönelik olmaktadır. Batıda gördüğümüz gibi bu “aileden kaçışı" beraberinde getirmekte, neticede “birlikte yaşamayı” teşvik etmektedir.

Modern kültürün ve modern kamusallığın aileyi aşındıran ve mahremiyeti çürüten mantığına rağmen aile her zaman insanın fakat bilhassa Müslümanların hususen günümüzde sığınacak­ları bir yer olarak görülmesi gerekiyor. Çünkü aile yapısal olarak her türlü anlamda insan için güvenlik üreten ve güvenlik sağlayan bir “dünya" olma hususiyetine sahiptir.

Müslüman ailenin cereyan eden değişimlerden dolayı gelecekte nasıl bir şekil alacağı bugün bizi her zamankin­den daha fazla ilgilendiriyor. Zira kaygılandırıcı sebepler günümüzde giderek artmaktadır. Hatta denebilir ki biz bugün bir cihetten ailenin “ölümü”ne şahitlik yapmakta­yız. Karşı karşıya olduğumuz, küresel boyutlu hususiyet taşıyan bu meseleyi kabul edelim ki sosyolojinin/psikolo­jinin kavram ve kalıpları içinde anlamaya ve açıklamaya çalışmamız mümkün değil.

Şurası bir gerçek ki modern bilim/bilgi olduğu kadar bunların kavram ve kalıpları da Müslümanların ve onların sorunlarına yeteri kadar nüfuz etme kapasitesine sahip değillerdir. Farklı bir paradigma­ya aidiyetin getirdiği yetersizlikten dolayı bu bilginin ara­cılığıyla kendi sorunlarını anlamaya çalışan Müslüman zihnini de bu bilgi biçimi yanlışa yönlendirmektedir. Ne şekilde ve nasıl bir model olursa olsun, aileyle alaka­lı tahlil ve değerlendirmeler dinden/İslâm'dan bağımsız şekilde ele alınamaz ve değerlendirilemez. Ailenin köken itibariyle “dine ait” olması bunun en büyük sebebidir; bu yüzden o siyasetin değil dinin dünyasına aittir ve bu hu- susiyetiyle yeryüzüne gönderilmiştir.

Ancak Müslümanların bugün büyük bir dönüşüm ya­şamakta oldukları elbette ki görmezlikten gelinemez. Bu süreçler her şeyi kendi hâkim mantığına göre değiştiri­yor; kendine göre şekillendirip her şeye bir yön, bir amaç ve bir anlam yüklemektedir. Altüst edici bu değişimden geçenlerden biri günümüzde Müslüman'ın zihniyet dün­yasıysa, diğeri de hiç şüphe yok ki ailenin kendisidir. Eğer cereyan eden ve yaşanan her sosyal değişim tarafsız, yani değerden bağımsız nötr bir süreç olsaydı endişe etme­ye gerek olmadığım, bu akışı kabullenmemiz gerektiğim söyler, Müslümanların da böylece çok rahatlayacağından emin olabilirdik. Oysa karşı karşıya bulunduğumuz me­selenin bu kadar basit olduğunu söyleyemeyiz.

Kabul edelim ki, hiçbir sosyal değişim evvela tarafsız olmak gibi bir imkân ve hususiyete sahip değildir. İnsa­nın içinde yer aldığı her sosyal değişim kendinde içkin bir amaç ve anlam taşır. Meseleyi bu şekilde ele aldığımızda bizim de içinde yaşayarak tecrübe ettiğimiz değişimi tah­lil etmek zorunluluğuyla yüz yüze geliriz. Hatta bazen bu süreçlerin değiştirmeye çalıştıklarının değişmemesi için muhalefet etmek ve kendi değişmez sabitelerimizi mu­hafaza etmek ve savunmak gibi bir mecburiyetle de karşı karşıya kalmak söz konusudur.

Muhtemelen bugün bu tür bir değişim ve buna karşı yapılacak bir muhalefet sü­reci içinde bulunduğumuzu söyleyebilirsiniz. Elbette ki bunun bir kader olduğu söylenemez fakat Müslüman'ın “akletme” kabiliyeti zayıfladığında bunun kader olması da kaçınılmazdır. İnsanın gerçek sosyal dünyası olan aile muhalefet etmemiz gereken bu değişim türünün getirdi­ği tehditlerle karşı karşıya bulunuyor.

Onu nasıl muha­faza edeceğimiz bugün bizi her şeyden çok ilgilendiren bir meseledir. Böyle durumların yaşandığı zamanlarda artık aileyi kadın ve erkek üzerinden konuşamayız ve konuşulmaması gerekir. Tersine kadın ve erkeği aile üze­rinden, aile içinde üstlenmiş oldukları rolleriyle beraber konuşmamız daha ufuk açıcı olacaktır. Bu kadın ve erke­ğe ilişkin her türlü meselede ailenin eksen alınması ve bu şekilde çözüme çalışılması demektir. Unutmamak lazım ki, aile bir cihetten kadın ve erkeği aşan bir anlamın ve rahmetin dünyasıdır.

Aileyle alakalı yeni sıkıntıların kökeninde, harici se­bepler yanında Müslüman kadın ve erkeğin artık dönü­şen zihniyet yapısı önemli bir role sahiptir. Bugün Müs­lüman erkek evin geçimini bahane ederek kapitalizme, Müslüman kadın da haksızlığa uğradığını bahane ederek feminizme ve bunların yürürlüğe soktuğu değerlere zih­niyet ve amel olarak tedricen teslim olmaktadır. Kapita­lizm İslâm'ın ısrarla vurgu yaptığı helal rızık anlayışına, feminizm de kadının cinsiyet bağımlı evdeki rolüne mey­dan okuyor. Unutmamak gerekir ki evde sarf edilen emek endüstriyel toplumun değer verdiği bir meta üretimini içermez.

Bu haliyle kapitalizm feminist söylemi destek­ler; bu ev kadınlığının ve çocuk büyütmenin hor görül­düğü bir iktisadi ilişkiler dünyası demektir. Bu mekânda harcanan ve kadın emeğine dayanan her türlü faaliyet; ev işlerinden çocuk eğitimine ve mahremiyet ilişkilerine kadar her şeyin hor görülmesi demektir. Ailenin mahre­miyet üzerine kurulu dünyası ve ilişkileri böyle bir tutum karşısında evde bulunan kadının bu mekândaki varlı­ğını anlamsız ve değersiz hale getirmeye çalışır. Günü­müzün Müslüman kadınları için endüstriyel ilişkilerin meta üreten dünyasında tesettürüyle yer almak arzusunu kışkırtan daha çok modern eğitim olmaktadır.

Bu eği­tim süreçlerinden geçen genç kızların kamusallık talebi, önlerine konan her türlü engeli aşma kararlılıkları düşü­nüldüğünde daha iyi anlaşılabilmektedir. Ne var ki, bu kuvvetli ve oldukça sabırsız talep genç kuşağın katılmak istediği modern kamusallığın nasıl bir dünya olduğu­nu aynı zamanda tahlil etmelerine de engel olmaktadır. Kamusal alana tesettürlü Müslüman kadının duyduğu kışkırtıcı talep göz önüne alındığında bunun iki eğilime işaret ettiğini söyleyebiliriz.

Bunlardan biri ve muhteme­len en önemlisi Müslümanların özel hayatlarına nasıl bir anlam verecekleri hakkında daha bir karara varamamış olmalarıdır. Diğeri de daha iyi ve rahat bir hayat sürme adına sınıf değiştirme isteğiyle yüklü olduklarına işaret etmesidir. Unutmamak lazım ki sınıf değiştirmenin aile­de sebep olduğu dönüşümler kadın ve erkek olarak Müs­lümanları da yeni sorunlarla karşı karşıya getirmektedir. Hatta ailenin yaşadığı sorunların kısmen de olsa sınıf de­ğiştirmenin getirdiği çözülmeyle alakalı olduğunu belirt­memiz lazım.

Kamusal alanın düzenleniş biçimi neredeyse her za­man ve her kültürde modern zamanlara kadar özel alan­dan bağımsız düşünülmemiştir. Kemalist modernleşme­ye tesettürüyle renk katmak isteyen Müslüman kadının unutmaması gerekir ki modern aile ve kamusal alan en­düstri devrimiyle beraber birbirlerinden iki ayrı dünya olarak kesin sınırlarla ayrıştırılmıştır. Ancak aileyi koru­ma adına yapılan bu ayırıma rağmen mahremiyet ya da özel alan tabiatı gereği kendi “dil”i içinde kamusal ve siya­sal olan ile özel bir ilişki taşır. Kendinin onlardan soyutla­narak düşünülemeyeceğini ve onlarsız var olamayacağını bilir. Bu şu demektir; Her ne sebeple olursa olsun mahremiyet, kamusallık ve siyasallık birbirlerinden ayrıştı­rılarak kavramsallaştırılamazlar.

Müslüman kadının bu ayrıştırılmış dünyada yer almaya çalışması, tesettürünün “zaferi” değil, sekülerleştirilmesidir. Çünkü tarihsel tec­rübe içinde gördüğümüz gibi aile emek düzeyinde önce üretici sonra da tüketici olarak kamusal alan tarafından içi boşaltılmaktadır. Kamusal alanın insan emeğini sade­ce kendi üretim dünyasında harcamayı meşrulaştırması, kadın ve erkeğin katılımıyla beraber ailede “anne ve baba boşluğu” gibi yeni ve ciddi bir sorun ortaya çıkarmaktadır.,

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:327-330;336-341

Devamını Oku »

Postmodernizm

Acaba yaşadığımız hayat; 1970lerden bu yana postmodern bir dönemde, postmodern bir kültür içinde yaşa­dığımızı söylediğimizde, bu söylediklerimizi anlamlı kılacak kadar değişikliğe uğradı mı? Bu soruyu, hayat de­diğimiz pratiğe klasik ölçülerle baktığımızda, çok anlam­lı değişikliklere uğramadığını söyleyerek cevaplamamız mümkün. Ancak postmodern olarak nitelendirilen bu yeni sürecin ve yaygınlaştırdığı kültürün önemli özelli­ği de, unutmamak gerekir ki form düzeyinde değil, daha çok muhteva düzeyinde ciddi değişikliklerle ilgili olması­dır. Hâttâ bu yeni sürecin, form düzeyinde mevcudu muhafazaya yönelmesi itibariyle, fazlasıyla “muhafazakâr" olduğunu söylemek bile mümkün. Dolayısıyla bugün yeni bir değişim anlayışının hızla hüküm sürmeye baş­ladığı bir döneme girmekte olduğumuzu söyleyebiliriz.

Günümüzde her şey, önceliği muhtevada olan köklü ve kapsamlı bir değişimden geçmekte; insan, toplum, ikti­sat, kültür, siyaset, kimlik anlayışı dönüşmekte ve yeni bir mahiyet kazanmaktadır. Alışmış olduğumuz değer sistemleri kadar toplumsal ilişkilerimiz de uğradıkları dönüşümden dolayı aynı zamanda ciddi bir kırılma yaşıyor. Dönüşümün nasıl bir yapıda karar kılacağı henüz kestirilebilir değil. Yaşadığımız bu süreç postmodernizm olarak adlandırılıyor. Bu yüzden toplum ve bireye ait te­mel tanımlarımızı, karşı karşıya bulunduğumuz yeni ger­çeklikler değiştiriyor.

Kompütürler, iletişim teknolojileri, teknolojinin imkânları içinde sahip olmaya başladığımız yeni bilgi biçimleri; sosyo-ekonomik sistemde bunların doğurduğu süreçler ve değişimler, yeni bir ilişki biçimi ve sosyal yapı inşa ediyor. Toplumun, düşünce ve duygu­nun standart kategorileri kullanışlı ve açıklayıcı olmak­tan çıkıyor. Postmodern toplum yeni bir hâkimiyet türü, yeni bir iktidar ve kendini yeni bir kültürel model olarak ifade ediyor. Kültürün kompütürler ve iletişim teknoloji­siyle üretimindeki yenilikler hem dışsal dünyayı, hem de insan tabiatının temsil biçimini dönüşüme uğratıyor. Bu dönem öncesinin modernist zihniyetine göre “toplum" dediğimiz sosyal varoluşun merkezileşmiş bir yapı özelli­ğine sahip olduğu varsayılıyordu; bir “tek-biçimli" olacak şekilde tasarlanmış ve ona göre inşa edilmişti.

Oysa bu­gün postmodernizm toplumun parçalanmışlığından söz ederek, modernist varsayımları ve ona göre inşa edilmiş gerçekleri altüst ediyor; toplumsal düzenin kaynağının merkezsizlik olduğunu savunuyor. Modernist zihniyet genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonel ni­telikli olmuştu; doğrusal gelişme, toplumsal düzenin ras­yonel tarzda planlanmasıyla; bilimsel bilgi, bilgi ve üreti­mi standartlaştırmasıyla özdeşleştirilmişti.

Oysa buna karşılık postmodernizm parçalanmayı, heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici dinamik kuvvet­ler olarak ortaya çıkarmakta. Bütün bunlardan hâsıl olan netice evrenselci iddiaların, yani “meta söylemelerin red­dedilmesidir. Bu yüzden postmodernizme göre, insana ilişkin kimlik de akışkan, nihai olarak sabit bir hususiyet kazanması, kendi tarihselliğinden dolayı asla mümkün olamayan süresel bir durum olarak algılanmaktadır. Artık kişiye has sabit bir benlik/kişilik ve özel kimlik, geçmişe ait kavramlar/isimler olarak görülüyor.

Terry Eagleton’a göre postmodernizm “üst-anlatıların” ölümünün ha­bercisidir. Bu anlatıların gizli terörist işlevi, evrensel bir insan tarihi olduğuna dair sahte bir iddiayı temellendir- mektir ve meşrulaştırmaktır. Şimdi artık manipülasyona dönük aklı ve bütünsellik fetişi ile bu modernlik karaba­sanından uyanma sürecindeyiz. İçinde yaşadığımız yeni ortam, bütünleşme ve kendini meşrulaştırma yönündeki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, ha­yat tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin ferah çoğulculuğudur. “Bilim ve felsefe o şaşaalı metafi­zik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini, daha alçak gönüllü bir tarzda, başka anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir”

Yaklaşık 20. asrın ikinci yarısından itibaren batı dün­yasında yaşanan değişiklikler mevcut bilgi teorisini sar­sarken, aynı zamanda postmodernist felsefenin oluşu­munda da etkin rol oynadı. Kari Popper, Thomas Khun, Paul Feyerabend in, bilim felsefesinde ortaya çıkardıkları yeni bakış tarzları; Kurt Gödel ve Alan Turing’in mate­matiksel doğrunun mutlak olmayacağına dair ileri sür­dükleri düşüncelerin süreçlendirdiği yeni gelişmeler; Michel Foucault'un tarihte süreksizlik ve farklılık konu­larına yaptığı vurgunun postmodernist düşüncenin olu­şumunda tesiri büyük olmuştur. Bunun yanında siyaset ve antropoloji okumalarının, “öteki”nin kavram ve ger­çeklik olarak aşağılanmadan geçerliliği ve bir özne olarak saygıyı hak ettiğine dair oluşan duyarlılık, insanın mo­dern muhayyilesini ciddi kırılma ve dönüşümlere uğra­tan, buna karşılık postmodern şartları hazırlayan etken­ler olma özelliği taşır.

Postmodernite “bütüncül” söyleme karşı açık bir te­dirginlik ve derin bir şüphe uyandırmakta, buna karşılık “parçalanma” ve “belirlenmezlik” kavramlarını özgürleş­tirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Bu düşünce ironik bir şekilde, aynen modernist düşüncenin bir zamanlar iddia ettiği gibi kendini bir özgürleştirme projesi ola­rak nitelendiriyor. Modernite aklı merkez yaparak kilise karşısında insanı özgürleştireceğini iddia ederken, post­modernite de aklı merkezden çıkartarak insanı moder­nite karşısında özgürleştirmek istemektedir.

Ona göre aydınlanmanın pozitivist temele dayalı “toplum bilim” anlayışı ve bundan neşet eden ilerlemeci tarih fikri in­sanın özgürlüğünü ortadan kaldırıyor. Zira ilerleme­ci bu tarih anlayışı toplumlar için gelişme ve kalkınma gibi insan özgürlüğüne sınırlar çizen ve kayıt altına alan birtakım varsayımları kabule zorluyor. Dolayısıyla böy­le bir varsayımla her şeyden evvel gidişatı planlanmış ve varacağı yer önceden belirlenmiş bir toplumda yaşamak­tan kurtulmak gerekiyor. Bu yüzden aydınlanma aklının Tanrı merkezli düşünce yerine insan merkezli düşünceyi ikame ederek sağladığı özgürlük anlayışı artık anlamını giderek kaybediyor. Postmodernite akıl merkezli moder­nist sosyal teoriyi bazı nedenlerle sorgulamakta, onun yerine merkezsiz bir düşünce ve dolayısıyla yeni bir “sosyal yapı” önermektedir.

Toplumun, bizzat kurulu­şundan kaynaklanan, geleceğinin önceden kestirilmesi ve denetlenebilirliği meselesi postmodernite tarafından yoğun eleştiri konusu yapılırken, bugün toplum dedi­ğimiz sosyal yapının işleyişi de aynı zamanda onu hak­lı çıkarmaktadır. Postmodernite özgürleştirme vaadi ile ortaya çıkarken, bu vaad günümüzün insanına fazlasıyla cazip geliyor.

Postmodernite sözünü ettiğimiz özgürleşme/özgür­leştirme vaadinde bulunurken, bunun imkânını ken­di söylemine ait “parçalanma” kavramında bulduğuna inanmaktadır. Postmodernist söylemin daha başlangıç­ta önemli saymamız gereken kavramının, “parçalanma” olduğunu belirtmeliyiz. Modernite söylemini ilerleme, süreklilik, bütünlük, belirleme kavramlarının üzerine kurarken, postmodernite söylemini parçalanma, kişilik, belirlenmezlik, süreksizlik üzerine kuruyor. Parçalanma acaba postmodernite için neden bu kadar çok önem ta­şımakta? Bu soruya cevap olarak, parçalanma kavramı postmoderniteye her şeyden evvel modernite karşısında eleştirel olma imkânı sağladığı için önemlidir, diyebiliriz.

Postmodernite bu kavramdan hareket ederek insanlara özgürleşme vaadinde bulunabilmektedir. Zira kendine ait açıklayıcı gerekçeleri de vardır. Ona göre insan eylemleri/ faaliyetleri “kavram bağımlı” olmak gibi bir özelliğe sa­hiptir. Meseleyi burada tartışacak değiliz, ancak böyle bir tespitin önemli olduğunu varsaymamız yanında bunun İslâm'a uygun olmadığını belirtmemizde de fayda var.Postmoderniteye göre insanı özgürleştirebilmek için önce kavramları iyice bir “eleştiri” süzgecinden geçirmek yani onların içsel yapılarını bozuma uğratmak gerekiyor. Kavramların içsel yapıları/bütünlükleri çözülmeye uğra­tıldığında insanın da “kavram bağımlı" eylemleri/faali­yetleri özgürleşmiş olacaktır.

Bu çerçeve içinde baktığı­mızda postmodernite bizi parçalanmayla beraber sosyal hayatta iki meseleyle karşı karşıya getiriyor: biri sivil toplum, biri de kültürel çoğulculuktur. Bu bağlamda sivil toplum, - bildiğimiz mi, yoksa mahiyetine daha yeteri ka­dar vakıf olamadığımız mı demeliyiz - klasik toplum an­layışının parçalanmasının bir hâsılası olarak ortaya çıkı­yor. Sivil toplumu meydana getiren insanlar “içsel" olarak herhangi bir bağla birbirlerine bağlı değillerdir, üstelik si­vil toplumun postmodern yapısı gereği birbirlerine bağlı olamazlar, sadece belli bir sorunu dile getirmek, seslerini duyurmak üzere bir araya gelmişliği ifade ederler. Sivil toplum, örgütlü bir yapıya sahip olamayacağından “med- cezir”i çağrıştırır şekilde bir araya gelinir ve sorun dile getirildikten sonra da dağılarak yok olur. Yani süreklilik arz etmez, geçici olma özelliğine sahiptir. Sivil toplumu var eden sebep her zaman dışsal olsa da gönüllü birlikte­liğe dayanmaktadır.

Günümüzde postmodernite ve parçalanmayla bera­ber tartışma gündemimize giren bir de çok kültürlülük kavramı var. Çokkültürlülük, farklı kültürlerin yaşama haklarını talep etmek yanında, farklı kültürlerin “eşit değerde” sayılması talebini ifade ediyor. Bu elbette ki modern/postmodern anlamda güçlü “kimlik” duygusu­nun varolması, korunması ve pekiştirilmesi olarak gö­rülüyor. Bu sebepten de fazlasıyla önemli sayılmaktadır. Burada meseleyi dağıtmadan ister modernitenin isterse postmodernitenin yapmış olduğu kimlik tanımlarının, Islâm'da kabulünün ve meşruiyetinin asla olmadığını söyleyerek yetinmeye çalışalım. Ancak bunun yanında Müslümanlar cihetinden önem taşıyan bir nokta var; bu önemli nokta da kimliğe neyin temel teşkil edeceği mese­lesidir.

Bugün sosyal yapının taşıdığı yeni nitelik, onunla beraber ortaya çıkan farklılıklara yapılan sürekli vurgu ve bunların karşılanması meselesi, klasik anlamı içindeki bildiğimiz modern devletin yönetme biçiminde de yeni değişim talepleri doğurmaktadır. Günümüzde bireysel haklar, dinsel yaşam, kültürel çoğulculuk, kimlik gibi ta­lepler daha çok neoliberalizm başlığı altında toplanan bir devlet modelinde kendileri için çözüm yolu aramaktadır.

Klasik liberalizmden ontolojik olarak farklılık gösteren neoliberalizm, mümkün olan en kuvvetli biçimde bireysel haklara ve bunun mantıksal açılımı şeklinde görebilece­ğimiz “tarafsız” bir devlet anlayışına vurgu yapmaktadır. İnsanlara herhangi bir şey empoze edip onları düzenle­meye yönelik faaliyeti olmayan, kendine göre kültürel ve dinsel önerileri bulunmayan hatta vatandaşlarının kişi­sel özgürlüğü, fiziksel güvenliği ve refahı dışında toplu herhangi bir projesi olmayan bir devlet anlayışını ifade ediyor bu. Ne var ki, bu devlet anlayışını, Müslümanla­rın son zamanlarda üzerinde düşünmeden nasipsiz bir akılla sıkça dile getirmekten müthiş haz aldıkları “ideolojisiz devlet” şeklinde nitelendirmek asla mümkün değil.

Günümüzde devletin mahiyet olarak değil ama fiziksel olarak işlev kaybına uğramakta olması ve kendine “taraf­sızlık” gibi aldatıcı bir özellik atfetmeye çalışması, onun görev bildiği birçok şeyi iletişim teknolojisine/medyaya birçok yerde isteyerek, birçok yerde de istemeden de olsa terk etmek durumunda kalmasındandır. İdeolojisiz dev­letin, bildiğimiz bütün totaliter, tahakkümcü baskıların insan zihniyle alay edecek kadar sofistike hale geldiği bir kültürel dünyada söz konusu edilmeye başlaması tesa­düf sayılamaz. Yeni tahakküm biçimleri artık bize devlet"eliyle” ulaşmıyor.

Müslümanların sorunu, hatta sorunu değil, görevi insanlığın başına ciddi şekilde bela olmaya başlayan bu yeni tahakküm biçimlerini, sömürüyü orta­ya çıkarmak ve onlarla hesaplaşmaktır. Yoksa görevleri modernitenin bakıcılığını yaptığı, içinde kendilerinin de bulunduğu kafes olarak ulus devletin klasik yapısını ahla­ki terbiyeye tabi tutmak değil.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:273-280

Devamını Oku »

Avrupa Düşüncesinin Tali Unsurları: Kölelik ve Sömürgecilik

Sezai Ozan Zeybek*

*Yrd. Doç. Dr., Bilgi Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

...

Giriş

Frantz Fanon, Jean Paul Sartre’ın zencilikle ilgili yazdıklarını okuduktan sonra ihanete uğramış gibi hissettiğini ifade eder. Sebep, Sartre’ın, zenciliği diyalektik bir ilişkideki ikinci unsur olarak görmesidir. Buna göre zenciler, beyazların antitezi, bir nevi eksi kutbudur. Şöyle der Sartre: “Zenci davası... bir varış noktası değil, bir geçiş bölgesidir; nihai amaç değil, geçici bir araçtır sadece (Sartre’tan akt., Fanon, 1996 s. 129).” Buna göre, zamanla hem beyazlık hem zencilik yok olacak ve ikisi de yerlerini ırkların olmadığı bir topluma bırakacaklardır.

Burada Sartre’ın temennisi, ırkçılığın olmadığı bir toplumdur. Ancak, Fanon gene de çizilen bu tarihsel seyirde, zenciliğin arızi bir fenomen olarak ele alınmasına, siyahların öznelliğinin beyaz adam vasıtasıyla belirlenmiş olmasına itiraz eder. Özellikle de “zenci davasının” nasıl bir güzergâh izleyeceğinin önceden söylenmesine öfke duyar. Siyah Deri Beyaz Maskeler kitabında Jean Paul Sartre’a şöyle seslenir:

“Demek ki kendi varlığım ve varoluş hikmetim çevresinde bir anlam yaratan ben değilim. Benden önce var olan ve benim gelip sahip çıkmamı bekleyen anlamın bizzat kendisi... Öyle mi? ... Hayır, ben önceden bana biçilmiş rollerin oyuncusu değilim! Herhangi bir başka şeyin imkânlılığı ya da uzantısı da değilim. Düpedüz neysem oyum. ... Evrensel olanın peşinden koşmadım, koşmam da gerekmiyor.Hiçbir ihtimale yataklık etmiyor bendeki yatkınlıklar. Benim zenci bilincim bir eksiklik olarak ortaya koymuyor kendini.” (Fanon, 1996, s. 130-131)

Fanon’un itirazı tarihsel olarak bir hayli önemlidir. Burada beyaz adamın sesinden bağımsız olarak kendi sesini çıkarma çabasından bahsetmek mümkün. Fanon, “anti-tez” addedilen insanların kendine has tutkuları, özlemleri, iradeleri olabileceğini söylüyor. Ötekini bilindik bir hikâyeye massederek susturan diyalektiğe direniyor. Malum, her Batı’nın zorunlu olarak bir Doğu’su, her medeninin bir vahşisi var (Trouillot, 1991) ve bunların içinin nasıl doldurulduğu önemli mücadele alanları.

Burada ele alınan mevzular, işte bu tartışmadan yola çıkıyor: Tarihyazımının birtakım olayları, coğrafyaları ve insanları bilindik hikâye kurgularının bir parçası olarak tasniflemesi; var olan farkların hâlihazırda bilinen bir unsura dönüştürülmesi ele alınıyor. Konu neresi olursa olsun, Avrupa’nın bir referans noktası olarak her anlatıya sessizce dâhil olması (Chakrabarty, 2000); tartışılacak meselelerin, kullanılan kavramların buna göre şekillenmesi inceleniyor. Bu anlamda, Avrupa’nın her daim bir merkez olarak kurgulanmasını sorgulayan postkolonyal külliyattan faydalanılıyor (Blaut, 1993; Dussel, 1995;Frank, 1998; Hall, 1992; Wolf, 1982).

Bu esnada bazı yerler ve olayların ister istemez birer tekrara dönüşmesi, banalleştirilmesi, susturulması irdeleniyor. Amaç, Avrupa’nın dışının nasıl olup da Avrupa’daki gelişmelerin bir alt evresi yahut Avrupa’nın ötekisi olarak sunulduğunu göstermek.(1)Fakat bu yazıda dikkat çekilen asıl husus,kurulmuş herhangi bir zıtlığa dâhil olamayan insanlar ve mekânlar. Kimileri ne tam anlamıyla “beyaz adam” ne tümüyle “siyah adam” sayılıyorlar. Daha doğrusu,“adamdan” sayılmıyorlar. Bir kahraman (Batı) yahut anti-kahraman (Doğu) olamayacak kadar tali birer unsur olarak kalmışlar. Tarihin tama-mıyla gereksiz, kayda değmeyen ögeleri bunlar: Tarihin akışında yeri olmayan üçüncül mekânlar ve insanlar.

Tarihin bu şekilde iki kutuplu anlatılmasında, yani iki öznenin karşıtlığı olarak ele alınmasında pek çok sorun var. O anlamda, Fanon’un beyaz adamın karşısına koyduğu zenci figürü de benzer bir ikilikten münezzeh değil.Tarihin akışında yeri olmayan derken tamamen bir yok oluş kastedilmiyor.

Daha ziyade başkalarının hikâyelerinde bir görünüp bir kaybolan, bazen kahramanın bazen anti-kahramanın yanında duran ama aslında ne o ne bu olan tarihin tali özneleri... Yazının asıl amacı, işte bu tali hikâyeler, insanlar ve önemsiz coğrafyalar üstüne düşünmek…Bu yazıda, bunlara Dipesh Chakrabarty’den esinlenilerek “tarihin taşra mekânları”deniyor (Chakrabarty, 2000). Yani olsalar da olmasalar da aynı bilindik hikâyelerin anlatılabileceği, “büyük” olayların akışına asgari etkileri olan, birbirini tekrar eden yerler, insanlar...

Yazı, kabaca üç bölümden oluşuyor. İlk kısımda Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi arasındaki dengesizlik konu ediliyor. Bir yandan kölelerin ne yollarla susturulduğu anlatılıyor, diğer yandan önemli olayları önemsizlerden ayıran kriterler sorgulanıyor.

İkinci kısımda bu susturma işinin nasıl bir zaman-mekân kavramı, nasıl bir tarih algısı üstüne kurulu olduğu tartışılıyor. Daha doğrusu, tarihsel öznelerin neye göre belirlendiğine ve bu esnada kölelerin bir dönem nasıl “öteki” dahi olamadıklarına bakılıyor. Bunun için, (özellikle kölelik tartışması bağlamında) Karl Marx’ın metinleri inceleniyor.

Son bölümde ise Avrupamerkezciliği kırmak için önerilen birkaç yaklaşıma değiniliyor. Bunların bir kısmı eleştiriliyor. Avrupa’yı değilse de bir merkezi(ve dolayısıyla ötekileri ve gereksizleri) nasıl muhafaza ettikleri gösteriliyor. Sonuç bölümünde ise Avrupamerkezli tarih anlayışının nasıl engeller teşkil ettiğine ve nasıl bir tarih anlayışı üstüne kurulu olduğuna dair somut bir tablo ortaya konuyor.

Devrimler Çağı ve Haiti

Haiti (1804’e kadar Saint Dominique olarak geçer), birkaç anlamda Türkiye’ye bir hayli uzaktır. Bir kere dünyanın diğer ucundadır. Üstelik Osmanlı döneminde yahut bugün,Orta Doğu ve Haiti arasında kurulmuş derin bağlardan bahsetmek mümkün değil.Türkiyeli okuyucu için pek bilindik olmayan bu olayı gündeme getirmekteki amaç, neyin tarihsel öneme sahip olduğu ve neyin önemsiz addedildiği üstüne kışkırtıcı birkaç soru yöneltmek… Fakat asıl olarak, başka coğrafyalar için (mesela Türkiye için) pek anlam ifade etmeyen “yerel” olaylarla (Haiti Devrimi), evrensel addedilen olayların (Fransız Devrimi) neye göre tasniflendiğini sorgulamak… Dolayısıyla, “uzaklığın” sadece fiziksel olmadığını, aynı zamanda birtakım politik süreçlerle belirlendiğini göstermek…

Fransız Devrimi ve Haiti Devrimi aynı zaman diliminde gerçekleşir (1789 ve 1791). İkisi de devrim niteliğinde talepler barındırır; fakat bu iki devrimin Avrupa’yı ve dünyanın geri kalanını ilgilendiren bambaşka sonuçları olmuştur. Bu farklar, hem Avrupa düşünce tarihinin hem de iktidar ilişkilerinin nasıl tesis edildiğini göstermesi açısından bir hayli önemlidir. Fransız Devrimi, dünyanın hemen her ülkesinde lise kitaplarına kadar girmiş, binlerce yazıya konu olmuştur. Sadece bir krala karşı çıkılmamış, en azından görünürde bütün tiranlara ve insan özgürlüğüne gem vuran bütün geleneklere isyan edilmiştir. “Eşitlik, kardeşlik ve özgürlük” sloganı meşhurdur. Buna mukabil, Haiti Devrimi bir şekilde tarihin çeperinde kalmış, yerel bir meseleye dönüşmüştür.

Bu yazı bağlamında Fransız Devrimi’nin ne olduğunu anlatmaya ihtiyaç yok; ama Haiti Devrimi’nden kısaca bahsetmek gerekir.

Haitili köleler, 1791 yılında beyaz efendilerine karşı ayaklanmış, sonunda da (1804 yılında) bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Bu, o dönem için Michel-Rolph Trouillot’nun tabiriyle kimsenin tasavvur dahi edemediği çok büyük bir olaydır (Trouillot, 1995). Köleler kendi özgürlüklerini kazanmış, üstün Avrupalı orduları yenebilmiştir. Bu, Avrupa’nın (ve ABD’nin) plantasyonlara ve köleliğe dayanan ekonomik sistemine karşı ciddi bir tehdit anlamına gelmektedir. Adada sadece kölelik değil, beyazların mülk edinmesi de yasaklanmıştır (Imperial Constitution of Haiti, 1805, madde 2, 12).

Bu olay karşısında ABD, İngiltere, Fransa, İspanya gibi birbiriyle rekabet hâlinde olan sömürgeci güçler birleşmiş,Haiti’ye karşı askeri-ekonomik yaptırımlar uygulamıştır. Haiti’de yaşayan beyaz toprak sahipleri vardır.

Avrupa’nın en önemli tüketim malzemelerinden olan şeker (yani beyaz altın) ağırlıklı olarak Karayipler’den temin edilmektedir. Olayların en başından itibaren Haiti’de olan bitenler, hem devlet yetkilileri hem de dönemin Batılı düşünürleri tarafından yakından takip edilmiştir. Örneğin Hegel, Fransız ve Haiti Devrimlerini gazetelerden takip etmekte ve bu mesele üstüne kafa yormaktadır. Hattâ Buck-Morss’a göre Hegel’in efendi-köle diyalektiğinin kaynağı Haiti’dir (Buck-Morss, 2000).

Bu yazının, Haiti Devrimi’ni tüm yönleriyle ele almak gibi bir maksadı yok.(2)Fakat şu noktanın altını çizmek gerek: Fransız ve Haiti Devrimleri arasında bir bağlantı olsada basit bir sebep-sonuç ilişkisi kurmak hatalı olur. Haiti Devrimi, Fransız Devrimi’nin“mantıksal” bir sonucu değildir. Zira Haiti’de köleliğin sonu, Voltaire özgürlük kavramı üstüne kafa yorduğu ya da Jakobenler eşitlik diye bağırdığı için değil, bizzat kölelerin kendi içinde bulundukları koşullara isyan etmesiyle mümkün olmuştur (Buck-Morss,2000). Dahası, Avrupa’da da devrimin “mantıksal” sonuçları takip edilmemiş; yani “devrim oldu, artık herkes özgür” denmemiştir. Kölelik uzun bir süre daha devam etmiştir.

Öyleyse köle ayaklanmasını, asli bir hikâyenin (Fransız Devrimi’nin) ikinci basımı olarak görmek var olan bambaşka koşulların (ve ayaklanmanın gerçek sebeplerinin) üstünü örter. Bunun neticesinde köleler tarihin öznesi değil, takipçisi olarak ele alınmış olur.

Geri dönecek olursak burada ilginç olan husus, bir yandan Avrupa’da özgürlük ve eşitlik kavramları ile uğraşılırken diğer yandan kölelerin taleplerinin nasıl bertaraf edildiği, nasıl görmezden gelindiğidir. Görmezden gelmenin çeşitli şekilleri vardır. Bir diğer yöntem kölelik meselesini banalleştirmek ve tartışmayı daha zararsız bir mecraya çekmektir. Örneğin Hegel, köleler hakkında değil, genel bir kölelik kategorisi hakkında yazar. Haiti’yi ve köleliği soyut bir alegoriye dönüştürür (Buck-Morss, 2000, s. 864).

Birde olan bitene gerekçe bulma, meşrulaştırma yöntemi vardır. Örneğin yine Hegel, söz gerçek kölelere geldiğinde mesuliyetin köle sahiplerinde değil kölelerin kendilerinde olduğunu beyan eder. Haiti’de başa geçen siyahların zalim rejiminden dem vururarak(3)siyahların medeniyeti (ve özgürlüğü) öğrenmesi için köleliliğin (köleler için) gerekli bir süreç olduğunu savunur (Hegel, 1821/1967, s. 239).

Hegel, bu düşüncelerinde yalnız değildir. Avrupa’ya o dönem yön vermiş diğer düşünürler de köleliğe ve siyahların az gelişmiş olmasına istinaden yazıp çizmişlerdir.

Örneğin David Hume (1711-1776) şöyle der:

Siyahların beyazlardan daha aşağı olduğunu düşünmeye meyilliyim. Hiç gelişmiş bir medeniyet kurmamışlar. Aralarında eylem ve düşünce olarak öne çıkan biri de yok. Hüner gerektiren bir araçları gereçleri yok. Sanat yok, bilim yok. Buna mukabil en barbar ve kaba saba beyazlarda bile (mesela eski Germen kavimleri veya günümüzün Tatarları) bir tür mertlik, bir yönetim organizasyonu ya da başka şeyler görmek mümkün. Doğa tarafından belirlenmiş bir fark bulunmasaydı, farklı coğrafyalarda ve bu kadar farklı zaman dilimlerinde devamlı aynı manzara karşımıza çıkmazdı (Hume, 1987, dipnot XXI. 20).

Kant (1724-1804), beyaz ırkı insanlığın ulaştığı zirve olarak tanımlar (Kant, 2012, s. 576). Montesquieu (1689-1755), kölelik fikrini felsefi olarak lanetler; ama zencilerin sağduyu yoksunu olduğunu, Afrika’da yaşananların bazı zayıf ruhlar tarafından abartıldığını savunur (Montesquieu, 1995, s. 250). Köleliğe karşı çıkanların ilham aldığı ünlü özgürlük düşünürü John Locke, (1632-1704), köle ticaretine bizzat iştirak eder (Glausser, 1990). Vahşilerin, zekâ özürlülerin ve kadınların ortak noktası, kavrayışlarının kıt olmasıdır, der. Locke bu yüzden kanun nezdinde daha az sorumluluk taşıdıklarını ve daha az hakları bulunduğunu iddia eder (Locke, 1690/1999, s. 33, 44-45; ayrıca bk. Arneil, 1996).

Keza John Stuart Mill de (1806-1873), otuz beş sene boyunca Doğu Hindistan Şirketi için çalışmış, yazılarında köleliğe destek vermiştir. Özgürlük Üzerine isimli kitapta köle kelimesi yalnızca beş kere geçer: Hukuki (ama alakasız) bir terim olarak, bir metafor olarak. “Zihinsel kölelik” tabiri gibi... Plantasyonlardaki kölelerin özgürlüğü bir kez dahi konu olmaz (Mill, 1859/2009). Rousseau da (1712-1778), köleliğe karşıdır; ancak kölelik deyince evvela Antik Yunan’dan, Spartalılardan bahseder. Bir de Grönland’dan Danimarka’ya getirilen ada yerlilerinin “üzüntüden öldüklerini” ifade eder. Ancak Afrika’dan toplanıp plantasyonlara götürülenleri anmaz, oradaki kölelikten bahsetmez (Buck-Morss, 2000, s. 830-831). Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Bunları söylemenin o dönemde çok da tuhaf olmadığı iddia edilebilir. Bu pek doğru değildir. Unutulmaması gerekir ki insanlara eziyet edilmemesi, birbirinden ayrı tutulmaması, köleleştirilmemesi o döneme kadar hiç düşünülmemiş, yepyeni fikirler değildir. Bu tarz hassasiyetler ve bir tür eşitlik fikri modern zamanlardan çok daha evvel,örneğin dinî geleneklerle ortaya çıkmıştır. Daha da önemlisi, yayılmacılığın en başından itibaren (Avrupa içinde dahi) pek çok çatlak ses bulmak mümkündür. Avrupa’da,bilhassa İngiltere’de, köleliğe karşı önemli bir mücadele yürütülür.(4)

Diğer bir deyişle,buradaki ifadeleri döneme has bir “kabalık” olarak aklamak, işin vahametini gözden kaçırmak olur. Daha kötüsü, büyük bir barbarlık tarihi, “o dönemin öyle olduğu” iddiasıyla doğallaştırılır.Fakat buradaki amaç büyük düşünürlerin (pek de gizli olmayan) ön yargılarını ifşa etmek yahut birkaç cümleden yola çıkıp bütün yazdıklarını geçersiz saymak değil.Daha ziyade, köleliğin bu süreçler içinde gayet sistematik bir şekilde nasıl bertaraf edildiğini, dolayısıyla nasıl banalleştirildiğini ele almak ve böylelikle Avrupamerkezci hikâyeler hakkında düşünmektir.

Haiti Devrimi’ni örten perde ile o günden bugüne siyah kölelerin susturulması ve Avrupa Aydınlanması’nda kendilerine yer bulamamaları yakından ilgilidir. Aşağıdaki bölümde Haiti Devrimi’nin sonrasında yazan Karl Marx’ın yazılarına dönülerek orada köleliğin ve Avrupa dışındaki gelişmelerin nasıl susturulduğunun izleri daha detaylı bir şekilde sürülecek. Bundaki maksat, devrimci ve gayet eşitlikçi tarihsel anlatılarda dahi bazı unsurların hikâyenin dışına nasıl itildiklerini göstermek…

Bu önemli, çünkü sonradan Avrupamerkezciliğin eleştirilerinde de benzer bir mekanizmanın varlığına işaret edilecek.

Tarihin Failleri (ve Ötekileri)

Karl Marx’ın fikirleri ve hayatı, 19. yüzyıldan 21. yüzyıla yayılan uzun bir dönemde bir hayli etkili olmuş; pek çok düşünürü, politikacıyı, yazarı, sanatçıyı derinden etkilemiştir.

Başka pek çok yeni sese esin kaynağı olmuştur. O sebeple, tekrar etmek gerekirse burada Marx (ve diğerleri) hakkında sunulan eleştiriler bir hükümsüzleştirme amacı taşımıyor. Daha ziyade, düşüncenin sınırlarını ve imkânlarını sorgulama gayesi güdüyor. İktidar ilişkilerinin ve tarihsel dönüşümün nasıl tasavvur edildiğini inceliyor.Bilindiği üzere Karl Marx, bir devrim öngörür. Kapitalizmin kendi mezar kazıcılarını yarattığını, devrilmesinden sonra daha adil, daha eşit bir toplumun ortaya çıkacağını ifade eder.

Devrim sonrasının toplumunu uzun uzun anlatmaz. Fakat kısaca devletin olmadığı, insanların yaşamını kazanmak için çok daha az çalışabileceği, (üretim araç larında) özel mülkiyetin olmadığı, dolayısıyla başkasının sırtından geçinenlerin ortaya çıkmadığı sınıfsız bir toplum hayal eder (Marx, 1844/1969).

Bunun için devrimi gerçekleştirecek bir fail arar/inşa eder. Kapitalizmi yıkmak içinbüyük toprak sahiplerinden ya da Fransız Devrimi’ni yapan (devrime el koyan) burjuva sınıfından medet ummanın yersiz olduğunu söyler. Ona göre devrimin öznesi işçi sınıfıdır. Belirleyici toplumsal çelişki, emekle sermaye arasındadır. Daha doğrusu, belirli bir emek türü ve belirli bir sermaye arasında. O yüzden de Marx, tarihin gidişatının işçi sınıfı tarafından değiştirileceğini öngörür.

Marx’ın metinleri bir hayli konuşulmuş, tartışılmıştır. “Temel çelişki” arayan Marxgil düşünceye (Marxsizmin içinden de olmak üzere) çok sayıda eleştiri getirilmiştir. Peki ama tarihin başka failleri (ve başka toplumsal çelişkileri) olabileceği düşünülebilir miydi? Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren feminist düşünürler, sömürünün en yaygın ve derin şeklinin kadınlarla erkekler arasında olduğuna dikkat çekmişlerdir.(5)

Birtakım feministler, cinsiyet ilişkilerini (Marksizmin yaptığı gibi) sınıfla değil, aksine sınıfı cinsiyet ilişkileriyle açıklamaya gayret ederler (de Beauvoir, 1953; Rich, 1995).Marx’ın öngördüğü mücadelenin patriyarka ile tam anlamıyla yüzleşmediğini, cinsiyet sorununun yalnızca devrim sonrasına tehir edildiğini söylerler. O dönem tarihin öznesi sayılabilecek başka gruplar da vardır. Örneğin köylüler, Avrupa’daki diğer marjinal gruplar ve elbette sömürgelerdeki köleler… Marx’ın köylüler hakkındaki düşünceleri bir hayli keskindir. Köylüleri “patates çuvalına” benzetir (Marx,1852/1972, s. 106). Yani anlamlı bir bütünlük oluşturduklarını düşünmez.

Ona göre köylülerin bir sınıf bilinci oluşturması için gerekli koşullar yoktur.(6)Avrupa’daki (diğer) marjinal gruplar ise yani proleter sınıf hareketine “asimile olamayan” diğer alt sınıflar, “lümpen proleterya” olarak dışlanır, hattâ kimi durumlarda bir tehdit olarak görülür.

Son olarak gerçekten çok ağır şartlarda çalışan, ortak bir mekânda bulunan (Bu beraberlik Marx’a göre devrim için önemli bir koşuldur.) ve sermayenin ağır şekilde sömürdüğü kölelere herhangi bir rol atfetmez. Daha doğrusu, sömürgeleştirilen ülkelerde yaşananları, sermaye-emek çelişkisi bağlamında ele almaz. Köleleri daha ziyade, “ilkel birikimin” bir unsuru olarak görür. Das Kapital’de şöyle der: “Saklamaya bile gerek duymaksızın yapılan yağmanın, köleleştirmenin ve cinayetlerin sonucunda, Avrupa’nın dışında edinilmiş zenginlikler ana yurda döndü ve sermaye hâline burada getirildi (Marx, 1976 s. 918; çeviri bana ait, vurgu benim).“ Dolayısıyla sömürgelerde,  mesela madenlerde çalıştırılan köleler ne kadar sömürülürse sömürülsün, oradaki Ilişki Avrupa’daki emek-sermaye çelişkisinden farklı olarak ele alınır. Bu farkın tam olarak neye dayandığı belli değildir. Sonuç olarak Marx, kölelerin, olası bir devrimin asli bir öznesi olabileceğini düşünmez. Bu sebeple, Haiti’de ayaklanan kölelerden de bahsetmez.

Sermayenin hangi kıstaslarla “sermaye” olarak tarif edildiği, hangi kıstasla (sermayeden farklı olarak) sadece “zenginlik” sayıldığı son derece önemlidir. Asya Tipi Üretim Tarzı’nda da benzer bir sorun tezahür eder. Burada da (yani Doğu toplumlarında da) sermaye ve emek ilişkisi tam manasıyla kurulamadığından, yani sınıf çelişkisinin eksikliğinden ötürü tarihin ilerlemeyi bıraktığı, bu toplumların atıllaştığı ileri sürülür.

Marx’a göre bu durgunluğa son verecek olan etki, sömürgecilik aracılığıyla dışardan gelecek olan Batı kapitalizmidir. Malum, Marx bu yüzden ABD’nin Meksika’yı işgalini ve Hindistan’ın İngilizler tarafından sömürgeleştirilmesini (insanlar için korkunç ve yıkıcı sonuçlar doğurduğunu belirtmekle birlikte) tarihi ilerleten bir adım olarak değerlendirmiştir (Marx, 1853; ayrıca bk. Hall, 1992).

Özetle, belirli olaylar, gruplar, coğrafyalar Marx tarafından arka plana itilir. Tarihin gerçek özneleri olarak düşünülmezler. Tarihsel seyri belirlemezler. Tarih, daha doğrusu tekil bir tarih anlayışı, genellikle Avrupa’daki gelişmeler çevresinde ve Avrupalı öznelerin (o da ancak bir kısmı) etrafında kurgulanır. Bunun önemli sebeplerinden biri, tarihin (Hegel’de, Marx’ta ve sonraki pek çok düşünürde) çizgisel, ileriye doğru bir hareket olarak tasavvur edilmesidir (McClintock, 1995). Diğer bir deyişle, gidilecek yolun tek olduğu ve herkesin bir noktada (eğer medenileşecek, özgürleşeceklerse) bu yoldan geçmesi gerektiği varsayılır.

Marx’ın gelişme çizgisi, kabaca söylemek gerekirse feodaliteden kapitalizme, oradan da gelecekteki komünizme uzanır. Bu esnada (Avrupa’daki) feodalite veya kapitalizm emarelerini göstermeyen diğer yerler ve insanlar asli hikâyenin dışına itilir. Gösterseler dahi yine de mekânsal bir ayrım gözetilir. Örneğin kölelik, önceki bir evre (ilkel birikim) olarak görüldüğünden Haiti’de olanlar mütemadiyen görmezden gelinir. Zira Haiti Devrimi, bu düşünce çerçevesinde bir anakronizmdir. Yani yanlış zamanda yanlış yerde ortaya çıkmış bir olgudur.Dolayısıyla temel hikâyenin dışında kalan farklılıklar, (geniş coğrafyalar ve uzun zaman dilimleri) birkaç kategoriye sıkıştırılır. Üçüncü derece önem arz ederler: (1)-İşçiler, (2)- Sermayedarlar ve (3)-Haitili köleler/kadınlar/lümpenproleterler/köylüler..

Bu yazıda “üçüncül” ve “taşra” tabirlerinin kullanılmasının sebebi bu… Tarihin tekilleşmesiyle mekânın ve zamanın kendine özgülüğü kaybolur. Birkaç yüz yıllık süreçler, binlerce kilometrekarelik alanlar Avrupa’dan nasıl farklı oldukları üzerinden değerlendirilir.“Asya tipi üretim tarzı” veya “Şark despotizmi” gibi kavramlar; Çin, Hindistan, Anadolu gibi dev toprak parçalarının hiç ayırt edilmeksizin açıklanmasında kullanılır.(7)

Tam olarak feodal olamayan, tam olarak kapitalist de olamayan geniş coğrafyaların ne olduklarından ziyade, Marx’ın öngördüğü güzergâha neresinden dâhil olabilecekleri soruşturulur. Dâhil olmadıkları müddetçe (yani kapitalizm buralara duhul etmediği müddetçe) tarihsel dönüşümün öznesi olabilecekleri düşünülmez.

Avrupamerkezciliğe Getirilen Eleştiriler

Buraya kadar; tarihin belirli ilişkiler ve gruplar etrafında anlatıldığından, geri kalanların ise birer dipnota, hikâyenin tali unsurlarına dönüştüğünden bahsedildi. Bunun bir yandan tekil ve çizgisel bir zamana, bir yandan da muğlak bırakılmış (zamandan münezzeh kılınmış) bir mekân algısına dayandığı ileri sürüldü. Bu minvalde, bazı tarihsel öznelerin (Avrupa’nın) öne çıktığı, diğerlerinin ise ya tamamen yok sayıldığı (örneğin Haitili köleler) ya da bilindik bir unsura dönüştürülerek (örneğin siyah beyaz diyalektiği) tabir yerindeyse evcilleştirildiği belirtildi.

Buradaki önemli nokta şu: İki durumda da ötekiler bir sessizleştirme süreciyle karşıya karşıya kalır. Yazının başında Fanon’un dikkat çektiği gibi kendilerine has olan nitelikler ellerinden alınır. Bu esnada farklı olanın radikal dönüştürücü gücü de budanmış olur aslında. Yeni yoktur. Sadece eskinin, yani bildiklerimizin tekrarları vardır. Batı’da olanlar diğer yerlere sıçrar, oraları da açıklar. Hattâ bazen hikâyenin güzergâhı, diğer yerlere gerek bırakmayacak kadar belirlidir. Örneğin kapitalizm sadece İngiltere’yi değil,hemen her yeri açıklayabilir: Brezilya’yı, Hindistan’ı Gana’yı... Çünkü hepsi İngiltere’de zaten yaşanmış süreçlerin bir tekrarını ve benzerini sunar. Tek tek mekânlara bakmaya, oraya has ilişkileri incelemeye bile gerek kalmaz. Kapitalizm ve onun unsurları her yerdedir, her yerde tezahür etmektedir. Brezilya hakkında zerre bilgimiz olmasa da orada-ki herhangi bir isyanı sınıfsal çelişkiler temelinde açıklamak mümkün olur.

Dolayısıyla kullanılan açıklama kalıpları, bir süre sonra açıklanacak olgunun önüne geçer. Daha doğrusu, olgular ortak ve zaten bilinen bir fenomenin türevleri hâline gelir, sindirilmiş olur. Bu noktada, bu yaygın düşünce metoduna doğrudan bir eleştiri getiren Gilles Deleuze’ü hatırlamakta fayda var. Difference and Repetititon (Fark ve Tekrar) isimli kitabında şöyle der Deleuze:

Ne zaman bir varyasyon, bir fark, olması gereken yerde olmayan bir şey ya da kılığı farklı bir durumla karşılaşsak bunun bir tekrardan ibaret olduğunu söyleriz.Bir analoji, zaten var olanın bir türevi olarak görürüz. ... Yalnız şu var ki bu arızî ve maddi model, mütekerriri zaten önceden yaşanmış ve bitmiş bir durum olarak değerlendirir. Dolayısıyla tekrarın ortaya çıkışındaki ve cereyan ederkenki derinlikli/yoğun ilişkileri bastırır (Deleuze, 2004 s. 341).

Deleuze’e göre hiçbir tekrar, birbirinin aynısı değildir. O anlamda, olguları (farkları bastırmak suretiyle) “aynısının benzeri” olarak ele almak, bir tür kavramsal şiddetin göstergesidir. Avrupamerkezcilik çerçevesinde burada incelediğim durum, işte bu tarz bir şiddet içerir. Hemen her yer, zaten bilinmekte olanın tekrarı hâline gelir. Bilinen ise genel itibarıyla Avrupa’nın tarihsel seyridir, Avrupa’dır. İşte tam da bu yolla “Bugünkü  medeniyet Avrupa’da oluştu, geri kalan yerlere yayıldı.” hikâyesi anlatılabilir.Aynılaştırılamayan unsurlar ise, ilk bölümde gördüğümüz gibi banalleşir. Anlamı kayar, bir metafora dönüşür ve unutulur.

Haiti Devrimi gibi... Özgürlük, insan hakları,eşitlik, vatandaşlık gibi haklar talep eden ve kısmen elde eden Haitili köleler, aslında Avrupa’nın dışını imlemektedir. Yani Haiti Devrimi, Avrupa’nın tarihteki merkezî konumunun sorgulanması ihtimalini barındırır.Elbette ki Haiti Devrimi, böylesi bir sorgulama için gerekli tek örneği sunmaz.

Avrupamerkezli tarih anlatılarına karşı pek çok ses yükselmiş, birçok farklı itiraz gündeme gelmiştir. Avrupa’nın sunduğu gelişme modeline alternatif olabilecek tarihler yazılmıştır. Örneğin birtakım yazarlar-araştırmacılar, Avrupa’nın sahip olduğu merkezî önemi sarsmak maksadıyla diğer coğrafyaların katkılarına odaklanmışlardır.

Avrupa’nın zannedildiği gibi istisnai ve ayrıcalıklı bir yer sayılamayacağını savunmuşlardır. Örneğin tarihçi John Hobson, gayet ikna edici bir şekilde “Batı’nın üstünlüğü” efsanesini sorgular. Çin’in 18. yüzyıla kadar pek çok anlamda (şehirleşme, hijyen, ortalama ömür, askerî güç, teknolojik altyapı, üretim vs.) Avrupa’dan üstün olduğunu gösterir (Hobson, 2004). Benzer şekilde Andre Gunder Frank da yakın döneme kadar ekonomik merkezin Avrupa değil, Asya olduğunu söyler. Bölgede faaliyet gösteren Portekizliler, İngilizler, Hollandalılar uzunca bir dönem Asyalılar nezdinde (haklı olarak) küçük oyuncu sayılmışlardır (Frank, 1998).

Dahası, Avrupa’yı Avrupa yapan pek çok düşünce, icat, kurum Doğu’dan gelmiştir. O anlamda, Batı’nın dünyanın geri kalanına medeniyet götürüyor görünmesi, oldukça yakın zamanlarda ortaya çıkmış bir durumdur. Frank’a göre bu da etkisini giderek kaybetmekte, Doğu ülkeleri iki yüzyıllık bir suskunluğun ardından tekrar tarih sahnesinin asıl failleri olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Bütün bu eleştiriler, Avrupa’nın kendi hakkında ürettiği efsane bulutunu dağıtmak sçısından bir hayli önemlidir. Ancak, bu tarz yaklaşımlarda tarihin merkezi Batı’dan
Doğu’ya kaymış olsa da bir merkeze önem atfetme eğilimi muhafaza edilir. Şu noktaya gelinmiş olur: Çinliler geri değildir; çünkü pusulayı ve barutu bulmuşlardır, Araplar cahil değildir; çünkü önemli felsefeciler yetiştirmişlerdir. Hikâye edilen olaylar gene tekil bir tarihsel gelişim çizgisine ve bir grup insanın “önem arz eden” eylemlerine odaklanmıştır. “Önemsiz” işler yapanların, kaybedenlerin esamesi okunmaz. Özetle,Avrupa’nın kendine atfettiği ilerleme fikri aslında bozulmaz. Yalnızca daha kapsamlı bir hâl alır.

Bir diğer eleştiri kümesi, modernlik eleştirisi etrafında çizgisel tarihin tekilliğini kırmaya çalışır. Her yerin kendi gelişim seyri olduğu ve o sebeple tek bir modernlik olmadığı vurgulanır (Eisenstadt, 2000; Kaya, 2004; Schmidt, 2006). Her yer, zaman içinde, kendi yaratıcılığı dâhilinde, kendine has bir modernlik oluşturacaktır. Buna “melez modernlik”, “çoklu modernlik” gibi isimler takılmıştır. Vurgulanan şudur: Farklar (Avrupa modelinden farklı olan unsurlar) geri kalmışlığın bir emaresi olarak değil, bir kültürel yorum olarak değerlendirilir.

Fakat burada her ne kadar Batı’nın tekeli kırılmış gibi gözükse de Batı hâlâ farklı modernlikleri haznesinde toplayan bir kıyas noktasıdır. Her farklı modernlik, temelde Avrupa modeli ile(ve oradaki varyasyonlarla) kıyaslanır. Belirli birkaç kriter kullanılır:
okuma-yazma oranı, ulaşım, sağlık hizmetleri, siyasi örgütlülük vs. Oysa bu kriterler illa ki evrensel olmak zorunda değildir, Avrupa tarihine has tarafları vardır.

Kısa bir örnek:Sanjay Seth, Hindistan’da modernleşme öncesindeki öğretim sistemiyle modern öğretim sistemini kıyasladığı yazısında, artık üstünde pek konuşulmayan birtakım önemli  ön kabullerden bahseder (Seth, 2007). Örneğin bugün sınıfların bir-iki-üç diye bölünmesinin, bilginin mahiyetine dair önemli birkaç varsayım içerdiğini söyler.

1- Bilgi, bölünebilir ve herkese açıktır.

2- Her yaş grubuna uygun belirli bir bilgi kümesi vardır. Dolayısıyla bilgi standartlaşabilir.

3- Öğretim bedensel bir formasyon olmaktan çok bilişsel bir süreçtir.Oysa sömürgecilikten evvel, Hindistan’da öğrenme süreci başka varsayımlar barındırmaktadır. Bir kere bilgi demokratik değildir. Yani her bilgi, herkese açık değildir. Öğretmek başka türlü bir terbiye sürecidir. Tek bir merkezden kademelere bölünmez, standartlaştırılmaz. Yaş grupları karışıktır, mekânı kuran başka bir sosyal anlayış bulunur. Bedeni, mekânı, zaman döngülerini bambaşka disiplin mekanizmaları  biçimlendirir.

Buradaki amaç, hangi modelin daha iyi olduğu hakkında bir tartışma başlatmak değil. Bunlardan bahsetmekteki maksat şu: Farklı modernlikleri kıyaslayabilmek için dahi aslında toplumsal varoluş dair evvelden pek çok kapı kapatılmış olmak zorunda.
Dolayısıyla burada tamamıyla başka ihtimaller değil, bir ihtimalin alacağı farklı şekiller konuşulmaktadır. Avrupa’nın kurumsal yapısı, disiplin mekanizmaları, mekânsal düzenlemeleri ve siyasi araçları, diğerlerine vaadedilen yaratıcılığa daha en baştan önemli bir sınır koymaktadır.

Bunun arkasında, aslında daha büyük bir sorun kendini belli eder. “Çoğul modernlikler” yaklaşımının sömürgecilik dönemine ve tarihsel ilişkilere dair söyleyebilecekleri,zorunlu olarak biraz “naif” kalır. Gurminder Bhambra’nın altını çizdiği gibi, “o modern”,“bu modern”, “şu modern” derken farklı coğrafyaların birbirine nasıl etki etmiş olduğu göz ardı edilmiş olur. Mealen şöyle der Bhambra: Hindistan olmadan İngiltere’deki kahveler, kamusal alanlar ortaya çıkmazdı. İngiltere olmadan Hindistan’da da mesela yeni sınıflar ortaya çıkmazdı. Modernlik, bu ilişkinin iki tarafında da ortak bir süreç için de ortaya çıkmıştır. O anlamda Hindistan, modernliğin gerisinde kalmış bir yer değil.

Modernliği kendine göre şekillendirip yeniden yaratan bir yer de değil. Hindistan,bu olduğu hâliyle modern bir yer. Uzun zamandır modern bir yer. Ancak sorun şu:
Hindistan’a bakınca modernliğin başkalarına bir model olarak sunulamayacak çirkin bir yüzü görünüyor (Bhambra, 2007).

O anlamda, ilk bölümde ele alınan tekil tarih algısı, yerini (birbiriyle bağlantısız) bir çoğulluğa bıraksa da aslında gene benzer sorunlar hasıl olur. Batı’ya atfedilen değerler,daha doğrusu taklit edilmesi beklenen değerler, ancak birtakım suskunluklarla, kayıplarla mümkün olur. Avrupa (Batı), bir soyutlama olarak ele alınır. Önemliyi önemsizden, evrenseli yerelden ayırmak için kullanılan kriterleri belirler.

Yazının başında, “Haiti tarihin taşra mekânıdır.” dendi. İşin aslı, Türkiye de dünyanın geniş bir kesimi için bir başka taşra mekânıdır. Hem Türkiye hem Haiti on beş yaşındaki gençlerine Fransız Devrimi’ni anlatır; ama birbirlerinden öğrenecekleri sınırlıdır.

Özellikle akademide ve diğer kültürel üretimlerde, bu sorunlar daha belirgin bir şekilde kendini gösterir. Raewyn Connel, buna dair şu tespitlerde bulunur (Connell, 2007, s.44-46):

1- Bazı olaylar evrensel kategoriler olarak düşünülür, diğerleri başa gelen bir sıfat gibi ele alınır. Felsefe- Afrika felsefesi, sanat- İslam sanatı gibi... Evrensellik, zımnî olarak hepsinde Avrupa’ya atfedilir.

2- Okunanların ezici çoğunluğu Batılı kaynaklardır. Fikirsel anlamda sömürülen ülkelerin düşünürleri, bu ortamda kendine yer bulamaz. Mesela Büyük Britanyalı Giddens, Ali Şeriatî olmadan modernlik hakkında özgürce yazabilir. Ama Avrupalı akademisyenlere referans vermeden herhangi bir yerin modernliğinden bahsetmek, en iyi ihtimalle  yetersiz akademisyenlik sayılır.

3- Genel tartışmalar,temel izlekler Avrupa’nın başından geçenler tarafından belirlenir.Risk toplumu, mekânların sıkışması, müphem kimlikler, faşizm ve daha birçok mesele sömürülen ülkelerin, aslında uzun bir süre önce yaşamak zorunda kaldığı olaylardır.

Gelen yabancılar, bütün toplumsal normları alaşağı etmiş, ortada yaslanılabilecek hiçbir hakikat bırakmamıştır.Endişe, muhtemelen herkesçe deneyimlenen orta duygu hâline gelmiştir. O hâlde acaba Amerikan yerlilerinde postmodernizm emarelerini mi  görmek gerekir?

Tartışma ve Sonuç

Yazı boyunca geliştirilmeye çalışılan temel iddia şu oldu: Var olan coğrafya ve tarih algısı hâlâ büyük oranda bir merkez-çevre temsiline dayanıyor ve oryantalizme getirilen onca eleştiriye rağmen tarihsel merak ve ilgiler buna göre şekilleniyor. Merkezdeki gelişmelere (Rönesans, Reform, yayılmacılık, devrimler, teknolojik gelişmeler, fikir akımları vs.) genel bir önem atfediliyor. Bunlar çoğunlukla “yayılma”, “başka yerlere sirayet etme/içine alma” metaforu ile ele alınıyor. Örneğin “dünyanın her bölgesi giderek küreselleşiyor” deniyor. Dolayısıyla farklı mekânlar, hâlihazırda ortaya çıkmış ilişkilerin bir uzantısı, bir varyasyonu olarak görülüyor ve bu yolla temel bir hikâyenin ikinci (ve hattâ çoğunlukla üçüncü) derece unsurlarına dönüştürülüyor. Bu esnada tarihsel ilişkilerin ve faillerin önemli bir kısmı gözden kaçıyor. Bir olgunun soy kütüğünü takip etmek zorlaşıyor.

Bugün, bu zihinsel arızanın hemen her alanda izlerini sürmek mümkün. Ekonomik modeller, insani gelişim indeksleri, devlet yatırımları buna göre şekilleniyor.

Kamuoyundaki kanaatler gene bunlara göre biçimlendiriliyor. Örneğin Avrupa’daki medeni yaşam arzulanıyor; ancak sömürgelerdeki zenginleşme hikâyesi, orada kölelere yaşatılan büyük vahşet hikâyenin dışında kalıyor. Kalkınma isteniyor; ama kalkınmış ülkelerin, kimleri ne hâle getirerek bu kadar enerji tüketebildiği konuşulmuyor. Zira kölelik ve sömürgecilik hâlâ Avrupa tarihinin tali unsurları sayılıyor.

O yüzden kalkınma, modernleşme, küreselleşme gibi kavramlar evrensel talepler olarak, her yeri bir noktada içine alacak dönüşümler olarak sunulabiliyor. Bugün ortalama bir ABD vatandaşı, ortalama bir Haitiliden yüz kat fazla enerji harcıyor. Eğer Haitililer ve diğer herkes aynı ABD’liler kadar enerji harcamak istiyorsa bu dünyadan dört-beş tane daha gerekiyor.

Daha fazla su, toprak, mümkünse emeğinin hiç değeri kalmamış milyarlarca fazladan insan... Dolayısıyla günümüzün siyasi arzuları dahi Avrupamerkezli... Hafızası zayıf, kurduğu bağlantılar sakat... İlerlemeci; fakat ilerleyenin kim olduğu konusunda suskun...

Bu yazıda, bu yaklaşımın sürekliliği ve sistemli yapısı gösterilmeye çalışıldı.

Insan ve Toplum Dergisi,cilt.3,sayı:6
(Avrupa-merkezci Tarihyazımı Özel Sayısı)



Dipnotlar:

1 Keza, nerenin Avrupa’nın dışı sayıldığının da benzer bir kurgudan kaynaklandığını söyleyebiliriz.

2 Bir hayli çok katmanı bu olay için bk. Trouillot, (1995).

3 Despotik rejimlere karşı Batı’nın değerlerinin yüceliğinden bahsetmek, bugün hâlâ işgallerin ve insanlık ihlallerinin en önemli gerekçesi olarak kullanılır. Oysa görünen o ki bu rejimler ve Batı Aydınlanması birbirilerine göbekten bağlılar (Bu konuda bk. Dussel, 1995).

4 Yahut örneğin 1550 yılındaki La Casas-Sepulveda tartışması için bk. Todorov, (1999).

5 Aslında daha evvel de, mesela 1795 gibi erken bir tarihte, felsefeci Mary Wollstonecraft kadınlar ve köleler hakkında bir bağlantı kurmuş, ikisinin de haklarının benzer şekilde ihlal edildiğini yazmıştır
(Wollstonecraft, 1795/2009).

6 Çin’deki devrim ve bugün var olan köylü hareketleri, bu tespitin sorgulanmasına yol açmıştır. bk.
Bello, (2009); Gupta, (1998).

7 Konu hakkındaki kapsamlı tartışma için bk. Frank, (1998 bilhassa s. 14-20 arası).

Devamını Oku »