Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleştirme

Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir.

Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49).

Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz. Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar:

Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel - en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24).

Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu.

Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu.Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50). Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır.

Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz.

Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır.

Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir.

Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Bu yazı,Muhittin BİLGE'nin, Medeniyet, Modernlik ve Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleşme adlı makalesinden alınmıştır.

Medeniyet Tartışmaları(Ilem)

Devamını Oku »

Modern Eğitimin Doğuşu ve Batı Eğitim Düşüncesinin Kökleri

Batı’nın eğitim düşüncesinin derin kökleri vardır. Ama bu kökler arasında büyük ölçüde Antik Yunan ve Roma deneyimleriyle, Hristiyan ve Yahudi birikimi üzerine şekillenen bir bina görülür. Bu birikim, Orta Çağ sonlarında hümanizm, Rönesans ve Reform hareketleri sonrasında değişmiş, Aydınlanma ve sanayi toplumunda ise yepyeni boyutlar kazanmıştır (Modern Batı eğitiminin tarihsel süreci hakkında bk. Aytaç, 2009; Lawton, & Gordon, 2002; Meyer, 1930; Pounds, 1968; Ulrich, 1965). Modern toplum ve devletin ortaya çıkışında eğitimin önem ve etkisini tartışmamak meseleyi tam olarak kavramayı zorlaştırır (Ulrich, 1965, s. 119).

Batı toplumunda ortaya çıkan ve bugün bütün dünyada cari olan eğitim, 18. yüzyılda egemen hâle gelen Batı burjuvazisinin meşruiyet araçlarından biridir. Sadece meşruiyet değil, aynı zamanda varlığını ve çıkarlarını sürekli kılmanın önemli bir mekanizması olarak tanzim edilmiştir. Batı’da bütün halkın devlet merkezli bir şekilde program dâhilinde eğitilmesi sürecinin ortaya çıkması ve buna bağlı olarak okulların, mecburi, laik ve ücretsiz devlet kontrollü olarak planlanması birbiriyle irtibatlı gelişmelerdir.

Bu tarz bir eğitim sisteminin gelişmesinde temel dinamiklerden biri burjuvazinin halkı da yanına alarak kilise ve aristokrasi ile yaptığı amansız savaştır. Özellikle

Rönesans ve Reformdan sonra Katolik kilisesinin insanlar üzerindeki dayanılmaz baskısı ve derin etkisine yönelik karşı çıkış sanayi devriminden sonra daha da hızlanarak, burjuvazi zaferler elde etmeye başlamıştır. Bu döneme kadar toplumun bir arada yaşayabilmesi için gerekli değerleri üreten ve uygulayan merci olan kilisenin zayıflamasıyla, toplumu bir arada yaşatabilecek yeni bir kuruma ihtiyaç duyulmuştur. Bu kurum, yeni bir ahlak meydana getirecek, insanlara bunu aktaracak ve böylece toplumsal bir buhran ve çöküşün önüne geçilecektir. Bu yeni kurum, devlet gücünü eline geçirmiş olan seçkin sınıfın icat ettiği modern kamu eğitimi projesidir. Bunun adı okuldur.

Okul, kilisenin karşısına dikilen modernizmin mabedi ve değer üretim merkezidir. Bu merkez sayesinde seçkin sınıfın değer yargıları, beğenileri, istekleri kolay, etkili, kalıcı bir şekilde bütün toplum kesimlerine benimsetilecek ve böylece onların meşruiyeti de bir anlamda onaylanmış olacaktır. Bu sistem iki yüz senedir kaba hatlarıyla böyle işlemektedir. Batı’da ortaya çıkan burjuvazi merkezli sanayi toplumu, ekonomik verimliliğini arttırmaya yönelik olarak, devlet kontrolünde, “modern (ulusal), laik ‘evrensel, standartlaşmış ve örgün’ eğitim mekanizması sayesinde toplumsal bütünlüğün egemen dilini kullanır gibi yaparak, aslında kendi değer dünyasını yerleştirme ve benimsetme yolunda bir enformasyon ve formasyon inşa etmiştir. Burada oluşturulan enformatik ve kültürel algı ulusal bilinci ve modern vatandaşı meydana getirmektedir (Gellner, 1992, s. 80).”

Modern eğitime biçilen rol, sadece ulusal bilinci oluşturmak değil, modern hayatın öznesi insanı da oluşturmaktır. Bu anlamda modern eğitimin amacı, toplum üyesini (toplum ferdini) topluma hâkim sınıfların belirledikleri ölçülere göre hazırlar. Bunun gayesi oldukça açıktır: tabiata, yani dış dünyaya hükmetmektir. Bu amaca ulaşmak için okul yeni medeniyetin olmazsa olmaz bir parçası olarak düşünülmüştür. Her ne kadar okul dışı eğitim uygulamalarına tolerans gösterilse de yaygınlaşmasına asla izin verilmemiştir. Batı’nın modern hayata geçişi ile birlikte inşa ettiği modern eğitim birçok yönüyle eleştirilebilir. Bu eleştiri büyük ölçüde klasik/geleneksel eğitim değerleriyle karşı karşıya getirilerek yapılabilir. Her şeyden önce Batı merkezli eğitim ile klasik eğitimin amaçları birbirinden farklıdır. “Klasik terbiye, insanla başlar ve insanla biter.

Hedefsiz olarak gayeye uygundur (İzzetbegoviç, 1993, s. 81).” Hakiki terbiyenin gayesi, insanı doğrudan doğruya değiştirmek değil, (çünkü böyle bir şey, kelimenin tam anlamıyla mümkün değildir) örnek, nasihat veya başka her hangi bir şey sayesinde dâhilî hadiselerin cereyanını harekete geçirmek, iyinin lehine dâhilî bir karar aldırmaktır. Batı merkezli eğitimin amacı belirlenirken, “öncelikle kendisi için iyi insan” sonrasında “anne babasına, daha sonra da topluma ve bütün insanlığa faydalı, yararlı insan” yetiştirmek gibi tabii bir gaye görmek güçtür. İçeriği tam olarak belirtilmemiş ve anlamlandırılmamış birey olma, kendi kendine yetme, iyi vatandaş olma gibi kriterler ise mevcut toplumları ortaya çıkarmıştır. Oysa yakın dönem tarihin de açıkça gösterdiği gibi tahsilli insanlar ve milletler kötüye alet olarak kullanılabilirler ve bu işlerde “geri kalmış” olanlardan daha etkili olabilirler.

Ziya Gökalp, “Bu ülkeye en büyük zararlar medrese ya da okuldan pay almış insanlardan gelmiştir.” (Gökalp, 1992, s. 171) derken bu gerçeğin hakkını teslim etmektedir. Bilge Kral’ın da belirttiği üzere “bugün, çocuk yuvasından üniversiteye kadar, eğitimin bütün merhalelerinden geçmiş bir kişinin tahsili sırasında ‘İnsan doğru dürüst olmalıdır.’ diye bir defa bile olsun duymuş olmadığını tasavvur ede biliriz.” (İzzetbegoviç, 1993, s. 80) Bu, Batı eğitimini tanımlayan bir yargıdır. Oysa hakiki anlamda bir talim ve terbiyeden geçen insan başta kendine, yakınlarına ve toplumuna zararlı olamaz. Ancak, modern eğitim bunu rahatlıkla üretebilmektedir.

Son otuz yılın eğitim programlarına bakıldığında Batı’da çevre ve değer içerikli derslerin olduğu görülür. Ancak bu derslerin programa konulma sebebinin başında çevrenin ve insanlığın, özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında aldığı kötü durum ve geleceğe yönelik tehlike sinyalidir. Elbette tabiata ve insanlığa yapılan onca zulümden sonra gelinen noktada atılan adımlar anlamlı ve olumlu karşılanabilir. Ancak Batı’nın hâlâ birey, hak, özgürlük, tabiat ve insan ilişkisi gibi konularda tarihî hikmetin işaret ettiği noktada olduğu söylenemez. Her ne kadar bu konularda liste başı olarak görülüyorsa da! Aydınlanma çağı sonrasında Batı merkezli bir terbiye/eğitim hızla ivme kazanırken Müslüman dünyasında ise çok daha farklı bir uygulama söz konusudur.

Bu farklı uygulamayı önemli bir Batılı aydın Goethe, şöyle tasvir eder:

“Müslümanların eğitime başlangıçları oldukça ilginç: Önce, dinde temel dayanak olarak, insanın başına Allah tarafından önceden belirlenmiş bir şey dışında hiçbir şey gelmeyeceği inancıyla gençliği güçlendiriyorlar; böylece gençler tüm bir yaşam için hazır oluyorlar, rahatlıyorlar ve başka bir şeye gereksinim duymuyorlar (…) Sonra Müslümanlar felsefe dersine başlıyorlar; felsefe eğitimi de karşıtının varlığını iddia edemeyeceğimiz hiçbir şeyin var olmadığı tezine dayalı. Böylece, verdikleri eğitimde gençlerden verilen bir düşüncenin karşıtını bulmalarını ve düşüncelerini açıkça ifade etmelerini istiyorlar.

Sonuçta öğrenciler düşünmek ve düşündüklerini açıkça ifade etmek alanlarında büyük beceri kazanıyorlar. Böyle bir eğitim, sadece entelektüel sonuçlar vermiyor, çok farklı dinî ve etnik grupların bir arada yaşadığı kozmopolit bir dünyaya da hazırlık anlamına geliyordu. Osmanlı bilim kültürü gerçeğin çok boyutlu olduğunu öğretiyordu. Alternatif görüşlere ve savunucularına hoşgörü ve saygı ancak bu şekilde oluşabilmiştir.” (Osmanlı medreselerinde farklı görüşlere herhangi bir komplekse takılmadan yer verildiğine dair özgün örneklerden biri için bk. Ahmed, & Filipovic, 2004).

Osmanlı medrese dünyasında ve diğer İslam toplumlarındaki maarifin, terbiyenin temel niteliği böyle şekillenirken, Batı’da, Sanayi Devrimi sonrasında araç hâline gelen bir toplumsal zorunluktan bahsedilebilir. İlahî bir kaderden ziyade, beşerî bir kader, Batı merkezli eğitimin temel öğretisidir. “İnsan, aklı sayesinde kendi kaderini çizebilir.” öğretisi eğitimin başat noktalarından biridir.

Batı merkezli modern eğitimin en önemli vasıflarından biri zorunlu olmasıdır. Eğitimde zorunluluk ders ve konu içerikleri yönüyle esnetilse de oluşturulmak istenen davranışlar ve yüklenen değerler noktasında tavizsizdir. Eğitimin zorla değil, insanın isteği üzerine olması beklenir. Mecburi bir eğitimin meşruiyetini temellendirmek zordur. Terbiye insanın ruhu üzerine sevgi, örnek, bağışlama ve ödül ve ceza sayesinde icra edilen, dâhilî bir faaliyeti harekete geçiren ve insanı değiştiren ince bir tesirdir. Terbiyenin zorla alıştırma biçimi hayvan içindir. Zorla talim olmadığı, tenkitçi düşünce tarzını geliştirmediği ve insanın manevi hürriyetine yer verdiği ölçüde kültüre de katkısı olur. Hazır ahlaki ve siyasi çözümler takdim eden veya zorla kabul ettiren okul, kültür açısından barbarcadır.

Böyle bir okul büyük ölçüde serbest şahsiyetler değil, kendini tanımakta güçlük çeken tebaa yetiştirir. Bu vasfıyla belki medeniyete katkısı olur, fakat kültürü geriye götürür. Oysa “söz konusu edilen hakiki ahlak anlayışı ise, orada modern terbiye aciz kalır. Askerlerde sıkı talimle dayanma, maharet, kuvvet hususiyetleri geliştirilebilir; fakat şeref, haysiyet, heyecan ve kahramanlık hissi geliştirilemez, çünkü bunlar ruhun özelliklerindir. Çok defa görülmüştür ki, bir inancı veya davranışı kanunlar, terör, baskı ve zulüm sayesinde empoze etmek mümkün değildir… Zorla alıştırma insana karşı acizdir.” (İzzetbegoviç, 1993, s. 78-145’ten özet)

Modern eğitimin önemli özelliklerinden biri de, birçok bilgiyi kişilere vermesine karşın düşünme ve tefekkür noktasında neredeyse hiç bir şey yapmamasıdır. Çünkü tefekkür, büyük ölçüde geçmişte düşünülenler üzerine düşünmekle yapılan bir eylemdir ve bu yönüyle geleneksel/muhafazakâr bir niteliğe sahiptir. Birikime değer vermek ve onun üzerine yeni unsurlar inşa etmek düşünmenin özüdür. Oysa modernizmin temel unsurlarından biri, geçmişle irtibatı koparmak ve bugüne, şimdiye yoğunlaşmaktır. Modern eğitim de daima şimdi ve geleceği ön planda tutar ve geçmişi sürekli reddeder ya da etki ve katkısını minimum düzeyde tutmak ister. “Tefekkürü olmayan bir eğitim, sadece uygarlığı geliştirebilir ve kültüre hiçbir katkı sunamaz.” (İzzetbegoviç, 1993, s. 178)

Oysa insanın kendisi üzerinde hâkimiyet kurabilmesinin yegâne aracı ve imkânı, birikim sayesinde düşünmek ve bir inşa sürecine girmektir. İnsan bu sayede kendisi, çevresi ve yaratıcısı hakkında sağlıklı çıkarımlar yapabilir ve yönünü tayin edebilir. Modern Batı merkezli eğitim anlayışına göre, “öğrenme kapasitesinin sınırlılığı eğitimin ana prensibidir. Sağlanan öğretim, kesinlikle öğrencinin öğrenebileceği oranda olmalıdır.” (Gasset, 1997, s. 94)

Batı eğitiminde bireysel farklılıklar ön plandadır ve bu farklılıklar beşerî yollarla bir yönüyle zenginleştirilmeli, bir yönüyle de yok edilmeli ilkesi söz konusudur. Bireysel farklılıklar geliştirilmeli ve kullanılmalıdır, zira böylece zenginlikler ortaya çıkacak, beşeriyet kazanacaktır. Kamu eğitimi projesiyle bireysel farklılıklar en aza indirilmelidir ki modern devlet ve ekonominin çarkları dönebilsin. Aslında bireyselci, farklılıklara açık ve geleneksel eğitim uygulamalarına karşı iddialarına rağmen modern Batı eğitimi daha tekdüze, daha merkezî/kontrol altında ve daha az liberaldir.

Batı eğitimi, ilahî kadere inanmayan, kendi kaderini kendisi çizmeye çalışan bireyi yaratmanın derdindedir. İspanyol filozof Gasset, “Kaderin limitlerini bir defa kabul eden kişi kendine hâkimdir.” (Gasset, 1997, s. 107) diyerek bilgece bir hikmet ortaya koyar ve kaderini belirleyen bireyin yanılgısına da cevap verir. Batı, eğitimi sadece; hükmetme aracı olarak görür (Leif, 1976’dan akt., Tozlu, 1993, s. 15). Çünkü Batılılar, hakkı güçte görürler ve bu açıdan da insanı bütün yönleriyle ele almak yerine, herhangi bir yönünü (maddi, sosyal, biyolojik, ferdî vs.) esas olarak alırlar, diğerlerini bu mihvere göre değerlendirirler. Böylece insani yapının birliğinin ihmal edildiği bir yetiştirme teorisi geliştirilmiş olur.

Bu bakımdan söz konusu felsefeler (Batılı eğitim felsefeleri) birbirlerinin geçerliliklerini inkâr ettikleri gibi, önemli bir kargaşaya da meydan verirler. Amaçta programda ve değerde çeşitli anlaşmazlıklara yol açan bu anlayış, nihayetinde bunalımlı bir insan var etmiştir. Hâlbuki aklın başatlığı yanında kalbe ve diğer insani melekelere de yer verilmesi bir zarurettir. Doğumdan önceyi ve doğumdan sonrasını ihmal eden bir felsefe, insanın dünyadaki yerini tam anlamıyla tespit edemez. O, âdeta hayatı parçalamaktadır.

İnsan kazanırken farklı bir insandır, ibadet ederken daha başka bir insandır. Bu felsefeler mutlak bir gerçeklikten de söz edemez. Kültürel alanda da bir dağınıklık ve istikrarsızlık söz konusudur. Ferdî ve toplumsal hayatta istikrardan çok çatışmalar ve bunalımlar hüküm sürmektedir (Ottoway, 1962’den akt., Tozlu, 1993, s. 15). “Yıllar yılı Batı eğitimini atıl bir vaziyette tutan Hristiyani anlayış, esasta insanı her kalıba sokabilen, uysal, hürriyet ve değerinin farkına varamamış, pasif bir yaratık olarak görür. Temelde insanı günahkâr olarak gören bu anlayış, eğitimde zorunlu olarak emir-itaat zincirine bağlı olarak sarsılmaz bir otoriteyi esas alır.” (Tozlu, 1993, s. 35) Whitehead, çağımızda insanın kendi kendini yetiştirmesi gibi önemli bir hususun Batı eğitiminde verilmediğini, bu konuda Batı eğitim felsefesinin oldukça yaya kaldığını ifade eder.

Kadim Doğu dünyasının maarif anlayışında, insanın kendi kendine öğrenmesi önemli kabullerden biridir. Bu durum, akla yapılan vurguya ve bireysel farklılığa verilen değerin de bir göstergesidir. Akla vurgu yapan ve bireyi yegâne bilgi kaynağı olarak aklı ön plana alan Batı eğitim felsefesinde, zorunlu ve planlanmış bir eğitim programının ciddi eleştiri konusu olmaması büyük bir çelişkidir. Özellikle Sanayi Devrimi sonrasında şekillenen modern Batı eğitim sistemine, başta B. Russell, C. Baker, İ. İllich, S. Neill, P. Freire gibi karşı çıkanlar ve eleştirenler olmuştur. Bunların yanında teori ve pratiği birleştirerek Montessori ve Waldorf gibi eğitim sistemleri de ortaya çıkmış ve bunların uygulanabilirliğine son zamanlarda imkân tanınmıştır. Yine bunlara ilave olarak evde eğitim, akran eğitimi gibi programlar da hâkim eğitim felsefe ve paradigmasına bir tepki olarak doğmuştur.

Bütün bu alternatif eğitim felsefeleri ve pedagojilerinin yöntemlerinde ciddi farklılıklar vardır. Ancak insan ve tabiata bakış açılarında, iyi, doğru ve güzeli tanımlama yöntem ve kavramlarında hâkim Batılı eğitim felsefesinden ne kadar ayrıldığı tartışmalıdır. Batı merkezli bilim, özellikle 1950’lere kadar çeşitli eğitim uygulamaları sayesinde insanı tamamıyla değiştirebileceğini öngörmüştür. Bu iddiasında o kadar ileri noktalara varmıştır ki; insanın tabii hasletlerini, güdüsel davranış ve duygularını bile değiştirebileceğini varsaymıştır. Böylece tabii insanın ötesinde, siyasal otoritenin ya da topluma/ eğitime hâkim sınıfın arzuları doğrultusunda “sosyal insanın” yaratılabileceğine kanaat getirilmiştir. Eğitim sistemlerindeki davranışçı öğretim paradigmalarının kökeninde bu zihniyet yatar.

Her türlü müspet ve menfi etkilerine ve sonsuz değiştirme kapasitesine rağmen, insan tabiatının değiştirilmesinin mümkün olmadığı da yapılan onca yanlıştan ve zulümden sonra anlaşılabilmiştir. Davranışçı bilim ve eğitim paradigmasıyla insan tabiatının külliyen değiştirilebileceği teorisini/meselesini sinema sanatıyla anlatan önemli eserlerden biri S. Kubrick’in Otomatik Portakal isimli filmidir. Yönetmen, bu önemli eserinde, bilimin insanı istediği hâle dönüştürebileceği -daha doğrusu dönüştüremeyeceği- iddiasına cevap verir. İnsandaki tabii hasletler hiçbir zaman sıfırlanamaz, ancak minimuma indirilebilir.

Pozitivist bilim ve bunun doğrultusunda oluşturulan davranışçı öğretim (Özden & Şimşek, 1988, s. 71-82) felsefesine ve zihniyetine göre, şartlar ve ortamlar eşit olduğunda herkesin öğrenebileceği, öğretim materyalleri, makinalar ve programlar yoluyla istenen değişimin sağlanabileceği ham hayalden öteye gitmemiştir. Ancak, bütün bunlar Batı dünyasının ortaya attığı ve yine kendilerinin keşfettikleri neticelerdir. Her ne kadar son 30-40 yılda oluşturmacı eğitim ve öğretim zihniyet ve uygulamaları revaçta ise de, davranışçı kuramın etkisi, özellikle Batı dışı toplumlarda etkili bir şekilde devam etmektedir.

Batı Dışı Medeniyetlerin Soyut Düşünememesi, Kültür Üretememesi ve Batı Merkezci Eğitimi Doğrudan Temellük

Batılı eğitimin kavramsal içeriklerinden biri, Batı dışındaki toplum ve kültürlerin sadece sosyal yönden değil, biyolojik yönden de öğrenmeye ve medeni olmaya müsait insanlar olmadıkları yönündedir. Bu zihniyet eğitim, antropoloji ve psikoloji kitaplarında üstü kapalı bir şekilde sürekli vurgulanır ve soyut düşünmenin sadece bilim ve teknoloji üreten toplumlara has bir hususiyet olduğu belirtilir. Dolayısıyla aslında bu toplumlara dâhil olmayanlar doğrudan ikinci sınıf insanlardır, medeniyetlerin gelişmesine katkıları yoktur.

Öyle ki bu ikinci sınıf insanlar sosyal hayatta da daima ikincil işlere, mesleklere ve hayat kalitesine layıktırlar. 19. yüzyılın sonlarından 1950’lere kadar bu kavramsal düzlemde Batı eğitiminin sosyal Darwinizmi nasıl ince bir şekilde Batı dışı toplumlara zerk ettiğini görmek mümkündür. Bu durumu zekâ konusundaki yaklaşımlarıyla, özellikle Türkiye’de hayli popüler olan, ancak; Batı’da ciddi eleştiri alan, Piaget’in açıklamaları üzerinden de görmek olasıdır. Ona göre, tüm çocuklar, zihinsel gelişimleri boyunca bir dizi değişmez basamaktan geçmek zorundadır. Bu basamaklar, bazı toplumlarda yeteri kadar gelişmemektedir. Birçok toplumda (Piaget’e göre Batı dışı, özellikle de Afrika toplumları), yetişkinler somut işlemler döneminden, soyut işlemler dönemine geçememektedir (Piaget, 1971, s. 61).

Piaget’in zihinsel gelişim teorisine göre, geleneksel dönem somut işlemler dönemidir ve bu dönem büyük ölçüde “ilkel insana” eş değer bir seviyedir. Piaget ve öğrencileri, kendi toplumsal ve kültürel kodlarına uygun olarak geliştirdikleri birtakım zekâ testlerini başka toplumların çocuklarına uyguladılar ve bekledikleri sonuçları alamayınca, bu toplumların zihinsel gelişim ve yetenek açısından Batı’dan daha geri olduğu hükmünü verdiler. Bu hüküm açık bir şekilde ifade edilmese de teori içine yedirilerek hâlâ kullanılmaktadır. Meselenin daha kötü tarafı ise Piaget ve diğer psikologların çok farklı beklenti ve amaçlarla ömürlerini vererek ortaya koydukları bilgi ve teorilerin hemen hiç sorgulanmadan, Batı dışı toplumların üniversitelerinde evrensel hakikatmiş gibi okutulması ve bu bilgilere kutsal bilgiler gibi doğruluk atfedilmesidir.

Türkçede “eğitim” kelimesi, 1942-1943’ten sonra “maarif”in yerine kullanılmaya başlanmıştır. Her ne kadar modern eğitim zihniyeti Tanzimat yıllarından itibaren başlamış olsa da Cumhuriyet’ten sonra bütün veçheleriyle modern hâle bürünmüştür. Eğitim için yapılan en yaygın tanım “bireyde kasıtlı davranış değişikliği meydana getirmek” (Ertürk, 1982, s. 5) şeklindedir ve tam anlamıyla Batılı ve modernist anlamla donatılmıştır. Tanımdan da anlaşılacağı üzere, insan davranışlarının belli bir niyet istikametinde zorla değiştirilmesi söz konusudur. Gerek insan tabiatının gerekse ruhun zorla değiştirilmesi, Batı ilim ve zihniyetinin arzu ve önerisidir ve Otomatik Portakal’da olduğu gibi imkânsızlığı artık geniş çevrelerce kabul edilmektedir.

Türk eğitim bilimleri dünyasında söz konusu felsefenin hemen hiç sorgulanmadan, eleştirilmeden alınması ve evrensel bir doğru olarak okutulması hâlâ devam eden bir süreçtir. Bunun açık örneklerinden biri, eğitim fakültelerinde sıklıkla okutulan bir Gelişim Psikolojisi kitabında şöyle geçmektedir (Gündüz, 2009, s. 489-490): “Piaget, bir aşamadan diğerine, daha önceki aşamadaki düşünce tarzı yetersiz kaldığı ve çevresine uyum sağlayabilmek için zorlandığı için geciken çocuğun bilişsel gelişimini içinde yaşadığı kültürel ve toplumsal çevrenin şu şekilde etkilediğini açıklar:

Bazı toplumlarda çocuk soyut-varsayımsal bilişsel işlemleri kullanmak için zorlanmaz, doğa ve toplum çevresine uyumunu somut işlemler aşamasındaki düşünce tarzıyla yeterli olacak şekilde sağlayabilir. Belki de bu nedenle bilim ve teknolojinin gelişmiş olmadığı birçok ülkede yetişen insanlarda zihinsel gelişimde soyut düşüncenin gelişmesi durmaktadır.” (sic) (Yeşilyaprak, Aydın, Can, Ersanlı, Kılıç, Külhanoğlu vd., 2006, s. 88)

Aynı kitabın başlangıç sayfasında, “psikolojide insan yaklaşımı” konusu işlenirken Freud’un “insan kötüdür teorisi”nin kökeninin dinlere dayalı olduğu (Yeşilyaprak vd., 2006, s. 10) vurgulanmakta ve bu dinin hangi din olduğuna yönelik bir ayrım yapılmamaktadır. İnsanın doğuştan murdar, günahkâr, bencil, saldırgan ve cinsel dürtülerinin esiri olarak doğduğuna yönelik muharref Hristiyan itikadı ile “İnsanı ahsen-i takvîm üzere yarattık.” diyen İslam hiç sorgulanmadan aynı noktaya indirgenmiştir.

Yegâne medeniyet merkezi ve üreticisi olarak kıta Batı’sını gören zihniyet, hariçteki bütün medeniyet ve tarihsel birikimi bir kenara ittiği gibi, çevrenin asla medeniyet üretme kabiliyetinin de olmadığına yönelik ince siyasetini her vesile ile ortaya koymaktadır. Psikoloji kitabında yer alan ifadeler ve Piaget’in teorisi, bunun özgün örneklerinden biri olarak görülebilir. Her ne kadar gelişim psikolojisi dersi de olsa, araya sıkıştırılan bir paragrafla, “Bilim ve teknolojinin gelişmediği bütün topluluklar soyut düşünemezler, soyut düşünememek demek, medeniyetten pay sahibi olmamak demektir.” hükmü verilmiştir. Oysa bazı topluluklar, tarihin bir döneminde bilim ve teknolojide hâkim medeniyetin temsilcilerine nazaran geri kalmış olsalar bile, bu durum onların soyut düşünmedikleri ve düşünemeyecekleri anlamına gel(e)mez.

Batı merkezli eğitimin eleştirisi yapılırken Türk eğitim felsefesinin de eleştirisinin yapılması anlamlı olacaktır. Zira en kaba teşkilat şemasından ücra noktalardaki eğitim-öğretim planlamalarına, felsefi kavramsal yapının inceliklerine ve temel pedagojik ritüellerden öğretim materyallerine ve araştırma metodolojisine varıncaya kadar eğitim sistemimizin özgün bir yönünün olduğunu söylemek güçtür. Bütün bu özellikler, Batı’nın kötü taklidinden ileri gitmeyen uygulamalardan ibarettir. Şu hâlde Türk eğitim sistemi, bir anlamda Batı merkezci eğitimin bozuk bir görüntüsüdür. Türk eğitim sistemi kendi özgün dünyasını terk edip, yönünü Batı’ya çevirdiği zamanlardan itibaren sürekli, kendi içinde tutarlı -velev ki tam anlamıyla Batılı da olsa- hiçbir projeyi, felsefeyi, programı devamlı uygulayamamış, sürekli deneme yanılmalarla bugüne kadar gelmiştir.

Bu çıkmazın temel sebebi kendi toplumsal, tarihî ve felsefi gerçekliğini dikkate almaması olduğu kadar, Batı’nın da içinden çıkamadığı yer yer insana ve tabiata rağmen ortaya konulan zorlama bir sistemle karşı karşıya olmasıdır. Burada, elbette Batı’ya yönelik toptan, külli bir eleştiriden ya da yok saymadan söz edilemez. Zira her medeniyet ve kültürde insanlığın kadim değerlerine sadık, namuslu ve vicdanlı aydınlar, filozoflar, edipler ve eğitimciler yetişmiştir. Bu kişiler, insanın tabii hak ve sorumluluklarını, insani değerleri geliştirmek yolunda mücadele etmişler ve eserler vermişlerdir.

Bütün insanlığa seslenen dehalar ve eğitimciler Batı’da da mevcuttur. İnsanın toplum ve sonradan ihdas edilen kültürel kurumlar tarafından bozulduğunu iddia eden ve tabii insanın yetiştirilmesini savunan Rousseau, insana kendi iç dünyasının sesini dinleterek vazife ve disiplin şuuru veren Kant, sezgisel dünyanın zirve isimlerinden Goethe ve Bergson gibi zihinlerin elbette diğer bütün toplum ve kültürler tarafından okunması gerekir. Ancak bu insanlar da Batı’yı Batı yapan iksirin parçalarıdır. Dolayısıyla onların bile okunması ve örnek alınması sırasında eleştirel, dikkatli ve seçici olmaya ihtiyaç vardır. Eğitim ve öğrenme sonrasında davranışlarda bir değişimin olması kaçınılmaz.

Batı merkezli eğitim ve psikoloji öğretisinde, öğrenmeyi etkileyen en önemli unsur olarak biyolojik ve sosyal çevre sayılır. Biyolojik çevre bireyin fetüs hâlinden doğum ve sonrasındaki fiziksel büyümesini ifade eder. Sosyal çevre ise, bireyin aile içindeki durumu,sonrasında gelişen arkadaş çevresi, büyük anne ve babanın yanında yakın akrabalar, sokak arkadaşları, mahalle ve bütün toplum kesimlerini ifade eder. Bugün eğitim fakülteleri başta olmak üzere, diğer eğitim kurumlarının çoğunda hiç eleştirilmeden okutulan özellikle rehberlik ve psikoloji ağırlıklı derslerde geleneksel aile ilişkisine ve iletişimine yer verilmez.

Batı eğitim psikolojisinde çocuğun gelişme, büyüme ve öğrenme süreçlerinde başta anne ve aileye önem vermemesi canlı olmanın, tabii ve tarihî dokusuyla uyuşmayan bir zihniyetidir. Gelişim ve öğrenme kitaplarında anne neredeyse yok hükmündedir. Babanın adı bile geçmez. Böylesi bir öğretim insanları, toplumsal duyarlılık ve bağların zayıfladığı bir ortama hazırlamak anlamına gelebilir. Eğitimde anne ve babayı neredeyse devreden çıkaran Batı merkezli eğitim, sağlıklı bir toplumsal yapıyı da bozacak tehlikeler barındırmaktadır.

Insan ve Toplum 3(6) - Mustafa Gündüz (Yıldız Teknik üni.)

Yazının tamamı için bkn:http://www.academia.edu/5467639/Modern_Eğitimin_Doğuşu_ve_Alternatif_Eğitim_Paradigmaları_The_Emergence_of_Modern_Education_and_Alternative_Education_Paradigms_

Devamını Oku »

İslâm`da Hiçbir Eşitlik Yok!

Bu karmaşaya modern zamanlara ait kavramlar ya da modern zamanların yeniden şekillendirdiği kavramlar mı sebep oluyor?

E.sifil:Modernitenin kendini yaşanabilir kıldığı zeminler, çok önemli ölçüde kavramlarla vücut buluyor. Kendisini önce evrensel ilan ediyor. Bu kavramlara hiçbir dinin hiçbir ideolojinin itiraz etmemesi gerektiğini söylüyor. Bu kavramlar algılarımıza da yerleşince dinimizi, kendi kimliğimi, kimlik unsurlarımızı bu kavramlar zemininde yeniden yorumlamaya başlıyoruz. Bunun farkında değiliz tabii çoğu zaman.  Eşitlik bunlardan birisi mesela. Bazen vaazlarda en büyük eşitlik İslâm`dadır, en büyük özgürlük İslâm`dadır gibi sözler duyarım, kulaklarıma kadar kızarırım. Niye? Çünkü burada bir tuzak kurgu var. En güzel insan hakları İslâm`dadır dediğiniz zaman; “insan hakları temeldir, İslâm`da bunu içerdiği için kıymetlidir” demiş oluyorsunuz. En güzel, en dokunulmaz değer özgürlüktür, İslâm da bunu ihtiva ettiği için, garanti ettiği için önemlidir demiş oluyorsunuz.

İkincisi, bu dediklerinizin İslâm`la hiçbir bağlantısı yok. Şimdi eşitlik deniyor, bir tarağın dişleri gibi vs. Ama ben aklım yettikçe bakıyorum, İslâm`da hiçbir eşitlik yok. Bir kere ontolojik olarak varlıklar arasında eşitlik yok. Zamanlar var, zamanlardan üstün. Mesela Kadir Gecesi, içinde Kadir Gecesi`nin bulunmadığı bin aydan daha hayırlıdır. Ramazan, diğer on bir ayın sultanı. Cuma, altı günün sultanı. Yani zamanlar arasında bir eşitlik yok. Mekanlara bakın orada da eşitlik yok. İşte Mescid-i Haram`da kılınan bir vakit namaz diğer yerlerde kılınanlardan 100 kat daha sevaplıdır. Aynı şey Mescid-i Nebevi için de geçerlidir. Mekanlar arasında da eşitsizlik var. İnsanlara bakın, yine eşitsizlik göreceksiniz. Bir kere bazı insanlar peygamber. Geçmiş ve gelecek günahları bağışlanmış. Bazıları ulul azm peygamber, onların da üstünde. Şimdi nasıl bir eşitlikten bahsedeceğiz? “Erkekler kadınlardan bir derece daha üstündür” buyurmuş Allah-u Teâlâ. Şimdi bunu söylediğiniz zaman modern Müslüman bile itiraz ediyor. Ben söylemiyorum ki bunu. Bu Kur`an`ın, Sünnet`in önümüze koyduğu realitedir.

Ben erkek olduğum için bunu söylemek bana kolay geliyor, kadın olsam itiraz mı edecektim? Hayır. Kadınlarımızın da itiraz etmemesi lazım. Bu bizim koyduğumuz bir taksimat değil. Bizi yaratanın koyduğu bir taksimat, derecelendirme. Burada eşitlik görmek için kendimizi zorlamayalım. Şimdi böyle bir şey varmış gibi vehmediyoruz. Ondan sonra dönüp diyoruz ki “efendim niye bir erkek dört kadınla evlenebiliyor?” Batılıya bunu izah etmekte zorlanıyoruz. Arkasından Kur`an`ı tahrif etmeye başlıyoruz. Nasıl oluyor? Efendim işte Kur`an ikişer, üçer, dörder alın buyurmuş. Bu ayetten sonra da “eğer adaletsizlik edeceğinizden endişe ederseniz bir kadınla evlenin” demiş. Sonra başka bir ayette de buyurmuş ki “ne kadar çalışırsanız çalışın, aralarında adaleti gözetemezsiniz, tam sağlayamazsınız.”

Burada aslında farkında olmadan insanlar (haşa) Allah-u Teâlâ`yı abesle iştigalle itham ediyor. Yani bir taraftan dörde kadar evlenebilirsiniz, bu serbest. Aralarında adalet yapın ama. Öbür taraftan da ne kadar çalışsanız adalet yapamazsınız, diyen bir Kur`an. Haşa Kur`an böyle bir çelişkiden münezzehtir. Peki, nedir bu? Bu aralarında “sevgide adalette ne kadar çalışsanız eşit davranamazsınız” diyor Kur`an. O sevgide adalettir. Öbürü; giyimde, kuşamda, nafakada, muamelede adalettir. Bunu sağlayabilirsiniz tabii ki. Dolayısıyla illa eşitlik fenomenine uyduracağım diye Kur`an`ı çarpıtmaya kadar giden bir çarpılma durumu var. Neden oluyor bu? İşte bu eşitlik kavramını mutlaklaştırmaktan oluyor. Aynı şeyi özgürlük için de söyleyebiliriz. İnsan hakları için de söyleyebiliriz. Bu kavramlar temelinde biz Müslümanlığımızı baya baya bir kuşa çevirmiş durumdayız.



Ebubekir Sifil-Sözü Müstakim Kılmak 2

Devamını Oku »

Avrupa merkezci/Oryantalist yapılanması

Batı’nın yükselişiyle ilgili temel görüşlerin Avrupamerkezci/Oryantalist yapılanması

Avrupa kimliğinin oluşumu ve Avrupamerkezcilik/ Oryantalizm ’in yaratılması

1978 yılında Edward Said mükemmel bir şekilde “Oryantalizm” deyimini buldu, doğruyu söylem ek gerekirse aralarında Victor Kiernan, Marshall Hodgson ve Bryan Turner gibi pek çok uzman da bu tür bir söz etrafında dolanıyordu zaten.(1) Oryantalizm ya da Avrupamerkezcilik (bu kitapta bu iki kavramı birbirinin yerine kullanıyorum) Batı’nın Doğu üzerinde üstün olduğunu iddia eden bir dünya görüşüdür. Özellikle Oryantalizm, az çok hayal ürünü ‘Öteki’ne -geri kalmış ve ikinci sınıf Doğu- karşı olarak tanımlanan üstün Batı ‘Ben’ hakkında değişmez bir fikir oluşturuyor. 10. Bölüm’de ayrıntılı bir biçimde açıklandığı gibi, bu kutuplaşmış ve köklü yapı onsekizinci ve 19. yüzyıl boyunca Avrupalı zihinlerde tamamen belirginleşmişti. Öyleyse Batı’nın Kendi Ben’ini Doğulu Öteki’ne üstün görmeye başlamasına neden olan özel kategoriler neydi? 1700 ilâ 1850 yılları arasında Avrupalı zihinler dünyayı iki karşı kampa ayırıyor ya da buna zorlanıyorlardı: Batı ve Doğu (ya da Batı ve Geri kalanlar).

Bu yeni kavrama göre Batı, Doğu’dan üstün görülüyordu. İkinci sınıf Doğu’nun sahip olduğu sanılan değerleri, rasyonel (akılcı) Batı’nın değerlerine karşı bir tez olarak kabul ediliyordu. Özellikle Batı, eşsiz erdemlerle kutsanmış olarak hayal ediliyordu: akılcıydı, çalışkandı, üretken, fedakâr, tutumlu, liberal demokratik, dürüst, otoriter ve olgun, gelişmiş,becerikli, hareketli, bağımsız, gelişime açık ve dinamikti. Doğu’ysa Batı’nın karşısındaki Öteki’ydi: akılcı olmayan ve keyfi, tembel, üretmeyen, tahammüllü, cazip olduğu kadar egzotik ve karmaşık, despot, bozulmuş, çocuksu ve olgunlaşmamış, geri kalmış, pasif, bağımlı, durağan ve değişmeyen. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Batı bir dizi gelişmeci özelliklerle tanımlanırken, Doğu yokluklarla tanımlanıyordu. Bu yeniden tanımlama sürecinin Batı’nın her zaman (bu sürenin Antik Yunan’a kadar gittiği anlaşılıyordu) üstün olduğunu taahhüt etmesi de özellikle önemlidir.



Batı, güya gelişmeci, liberal ve demokratik değerleri ve zenginleşen hayatıyla ekonomik gelişimi ve kapitalist modernitenin sıcaklığına ve kör edici ışığına doğru kaçınılmaz bir hamleyi mümkün kılan akılcı bireyi ortaya çıkaran akılcı kurumları kullanıyordu. Doğu ise, tam tersine, her zaman ikinci sınıf olarak damgalanıyordu. Sözde despotik değerlere ve akıldışı kurumlara dayanıyordu; bu, karanlığın ortasında, zalim bir kollektivizmin akılcı bireyi daha doğduğu anda yok ediyor ve böylece ekonomik durgunluğu ve köleliği değişmez kader haline getiriyor olması demekti. Bu düşünce, Oryantal despotizm teorisinin ve “dinamik Batı” “değişmeyen Doğu”ya karşı görüşünü ortaya koyan Doğu’nun Peter Pan teorisinin temelini biçimlendirmiştir (Bkz: Tablo 1.1). Bu iki karşıtlığın, kadın ve erkek kimliğini ataerkil bir şekilde oluşturan kategorilerle hemen hemen aym olduğunu görmezden gelmek çok zor. Buna göre Modern Batı erkek, Doğu’ysa kadın olarak yapılanmıştır.

Bu bir tesadüf değil, çünkü 1700 sonrası dönemde Doğu kadınsıyken -zayıf ve çaresiz-, Batı kimliği ataerkil ve güçlü olarak yapılanmıştı. Bu da Asya’nın onu esaretinden kurtarması için (bağımsızlık yasası, sonradan “beyaz adamın yükü”* olarak adlandırılacaktı) “öylece yatmış, Bonapart’ı bekleyen” Oryantalist görüntüsüne neden olmuştu. Ve bu teori hayatî bir öneme sahiptir; çünkü Doğu’yu egzotik, çekici ve tüm bunların ötesinde pasif olarak damgalamak (yani, kendi kendine gelişme inisiyatifine sahip değildi) Batı’nın Doğu’yu etkisi altına alması ve kontrol etmesi için dâhice bir meşrulaştırma zemini yaratmıştı. Ancak bu, emperyalizm ve Doğu’nun boyun eğmesi için sadece meşrulaştırıcı bir düşünce değildi. Doğu’nun Batı’nın pasif bir karşıtı olarak tanımlanması ya da düşünülmesi, ilerlemeci gelişmeye yalnızca Batı’nın özgürce önderlik edebileceği iddiasını ortaya koymak için küçük bir adımdı.

Gerçekten de, Avrupa’daki düşünsel devrimin sonucunda dünya tarihinin “hareketli" Avrupalı öznesi ile “pasif’ Doğulu nesnesi oluşmuştu. Dahası, Doğu’nun gerileyen bir pasif döngü içinde yönetildiği düşünülürken, Avrupa tarihi ilerlemeci bir çizgi içinde kaleme almıyordu. Özellikle Avrupa merkezci söylem içinde bu bölünme bir tür “düşünsel ırk aynmı rejimi”nin altım çiziyordu, çünkü üstün Batı daima ve geçmişe yönelik bir şekilde geri kalmış Doğu’dan uzaklaştırılmıştı. Ya da Rudyard Kipling’in muhteşem sözündeki gibi, “Ah, Doğu doğudur, Batı da batı, bu ikisi asla bir araya gelemez."

Bu çok etkili olmuştu belli ki, çünkü Batı’mn asırlar boyunca Doğu’dan aldığı olumlu etkileri bile tanımasını engellemiş, Batı’nın Antik Yunan’dan bu yana Doğu’nun hiçbir yardımı olmaksızın gelişmesini sürdürdüğünü öne sürmüştür. Bu noktadan itibaren dünya tarihinin yalnızca muzaffer ve öncü Batı’nın hikâyesi olarak anlatılabileceği yolunda bir adım atılmıştır. Böylece, eski Batı miti doğmuştur: Avrupalılar kendi üstün yaratıcılıkları, akılcılıkları ve sosyaldemokrat yapıları sayesinde Doğu’nun yardımını almaksızın kendi kişisel gelişimlerini yönlendirmişler ve böylece modern kapitalizme doğru yaptıkları başarılı hamle kaçınılmaz olmuştur. Şüphe yok ki sosyal bilimler, tam anlamıyla 19. yüzyılda, Batı kimliğinin yeniden yapılandırılma döneminin doruk noktasına ulaştığı sırada ortaya çıkmıştır.

Bu nedenle o zamandan beri Avrupalılar dünyayı düşünsel olarak iki tezat bölüme aymyorlar. 19. yüzyıldan günümüze kadar gelen Ortodoks Batılı sosyal bilimciler, Oryantalist ve köktenci Batı/Doğu bölünmesini eleştirmek yerine sadece bu kutuplaşmış ayrılığı açıkça doğru olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda bunlan Batı’nın ve kapitalist modernitenin doğuşu üzerine kurduklan teorilerinde yazmışlardır. Bu nasıl meydana gelmiştir? Eric Wolf’un alıntısında (bu bölümün başında yer alıyor) belirtildiği gibi,(2) temel teorilerde tüm insanlık tarihinin kaçınılm az bir şekilde kapitalist modernitenin Batılı sonuna ulaşan gelişmemiş, -zaman zaman açık bir şekildekazanmaya odaklı bir doğa düzeni sezebiliriz. Bu nedenle geleneksel dünya tarihi her şeyin Antik Yunan ile birlikte başladığı, yoksul Ortaçağ’da Avrupa’da yaşanan tanm devrimi ve ardından da yeni binyıla girerken İtalya’nın başı çektiği ticaretin ortaya çıkışıyla ilerlediğini ortaya koyar. Bu hikâye Avrupa’nın Rönesans’la birlikte saf Yunan düşüncesini yeniden keşfetmesiyle zengin Ortaçağ’da devam eder. Rönesans, bilimsel devrim, Aydınlanma ve demokrasinin doğuşuyla birlikte Avrupa’yı sanayileşme ve kapitalist moderniteye götürmüştür. Modern dünyanın doğuşuyla ilgili herhangi bir kitabı alın. Batı genellikle asıl m edeniyet olarak gösterilir ve Promethean(*) gibi (iki önemli kitabın adını yorumlamak için)(3) kutsal kabul edilir.

Bu arada Doğulu toplumlar zaman zaman tartışmış olsalar da, asıl hikâyenin dışında kalmışlardır. Ancak eğer Doğu bunu konuşuyorsa, bu farklı şekillerde konuşuluyordur. Buna göre, bir tanesi sadece Batılı bölümlere odaklanabilir ve asıl hikâyeyi elde edebilirdi. Bu nedenle Doğulu toplumlar temelde küçük ya da önemsiz bir dipnot olarak belirmiştir. Bu küçük şeyler, Doğu hakkında çok az şeyden bahsettiği için değil, onun ilerlemesini engelleyen mevcut koşulları belirlediği için çok önemlidir. Böylece Batı’nın üstünlüğü bir kez daha onaylanmış ve “Batı’nın zaferi”nin bir oldubittiye getirildiği ortaya konmuştur. Burada iki noktayı gözden kaçırmamak gerekir. İlki, Batı’nın başından beri üstün olduğuna dayanan bir hikâye. İkincisi, Batı’nın yükseliş ve zaferini Doğu ya da “Batı olmayan” hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden anlatabilecek bir hikâye. Avrupa bir yandan özerk ya da kendi kendini oluşturan bir yapı olarak görülürken, öte yandan kendi başına ilerleyen, rasyonel/demokratik kabul ediliyor.

Bu, benim Avrupamerkezci her yerde var olma mantığı diye kastettiğim şey. Her iki görüş de “Meryem Ana’nın doğumu” gibi algılanan muzaffer Avrupamerkezci “Avrupa mucizesi”ni destekliyor. Buna göre kapitalizmin (ve küreselleşmenin) kökenlerine ait hikâye Batı’nın yükselişiyle bir tutuluyor; modern kapitalizm ve medeniyetin doğuşu Batı’ya ait bir hikâye olarak kabul ediliyor. Öyle görülüyor ki dünya tarihi hakkındaki algımızı “kırsal” olarak tanımladığında Ruth Benedict’in aklında olan da buydu.(4) Ya da Du Bois'nın söylediği gibi:

Modern insan çok uzun zam andır Avrupa tarihinin, önemsiz ayrıntılar dışında, medeniyet tarihini içine aldığı ve beyazların (Avrupalılar) ilerlemesinin mümkün olan en yüksek insanlık kültürüne ulaşacak tek doğal ve normal yol olduğu inancındadır.(5)

Yine de Oryantalizmin kategorilerinin nasıl Batı’nın yükselişine ait temel görüşlerden oluştuğu araştırılmayı bekliyor. Çünkü diğer Avrupamerkezci görüş karşıtı yazarlar önemli modem uzmanlara(6)zarar vermişlerdir, ben burada Marx ve Weber’in Oryantalist tem elleri hakkındaki klasik teorileri üzerine odaklanacağım. Bu odaklanma meşrudur, çünkü daha sonraki pek çok teori şu ya da bu şekilde Marx ve özellikle de Weber’den alınmıştır.

Marksizmin Oryantalist temelleri

Karl Marx kapitalizm i en keskin biçimde eleştiren biri olduğundan Marksizmin Oryantalist kalıplara uymadığı düşünülebilir. Ancak gerçek şu ki, Marx ilerlemeci dünya tarihinin aktif öznesi olarak Batı’ya ayrıcalık tanımış,

Doğu’ya ise onun pasif bir nesnesi olarak çamur atmıştır. Ve bu süreç içinde Marx’ın teorisi Avrupamerkezci dünya tarihinin önemli bulgularını ortaya koymuştur. Acaba nasıl? Karl Marx, teorisinde Batı’nın eşsiz olduğunu ve Doğu’da bulunmayan bir gelişmeci tarihi kullandığını iddia etmiştir. Gerçekten de Marx, Doğu’nun hiçbir (ilerlemeci) tarihi olmadığı konusunda oldukça nettir. Bu, pek çok risale ve gazete makalesinde tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Örneğin, Çin “zamanın dişleri arasında öğütülmüş, çürümüş bir yarı medeniyef’tir.(7) Sonuç olarak, Çin’in gelişme yolundaki tek kurtuluşu, Afyon Savaşları* ve Çin’i kapitalist dünya ticaretinin canlandırıcı etkilerine açacak İngiliz kapitalistlerin istilasıydı.(8) Hindistan da aynı fırça darbelerine maruz kalmıştı.(9) Bu formül Batı burjuvazisinin anlatıldığı Komünist M anifesto'da geliştirilmiştir:

Batı burjuvazisi en barbar ulusları bile medeniyete çeker... Tüm ulusları (Batılı) burjuva üretim biçim ine uymaları, medeniyet dedikleri şeyle tanışmaları, kendileri gibi (Batılı) olmaları için zorlar. O (Batı burjuvazisi), tek kelimeyle kendi görüntüsünden bir dünya yaratır.(10)

Marx’ın Doğu’yu gözardı etmesi sayısız gazete makalesi (1848-1862 yıllannda 74’ten az değildi) ve çeşitli risaleleriyle sınırlı değildi. Asıl önemlisi, onun tarihi materyalist yaklaşım teorisine ait şemada yer almış olmasıydı. Onun “Asya tipi üretim" kavramı bu noktada büyük önem taşıyor, çünkü “özel mülkiyet” ve dolayısıyla “sınıf çatışması” -tarihsel ilerlemenin gelişimsel hareketi- yoktu. Kapital'de açıklandığı gibi, Asya’da “üreticilerin kendisi tepelerinde toprak sahibi gibi duran bir devlete doğrudan bağımlıydılar... (Buna göre) topraklar üzerinde özel mülkiyet hakkı yoktu.”(11)Asya’daki toplumların değişm ezliğinin sırrını ortaya çıkaran bir ekonomi içinde yeniden yatırım yapmak için artıdeğer ortadan kaldırılmıştı.(12) Kısacası, özel mülkiyet ve sınıf çatışması ortaya çıkmamıştı, çünkü üretim güçleri baskıcı devletin elindeydi. Böylece kiralar üreticiden “zorla toplanan vergi” şeklinde ve -sıklıkla eziyet olsun diye- baskıcı devlet tarafından alındığı için bu durgunluk kitlesel toprak sahipliği sistemi içinde ele alınıyordu.(13)

Bu senaryo temelde Avrupa’daki durumun tam tersiydi. Avrupa’da devlet toplumun üzerinde değildi, ancak onunla bütünleşmiş baskın ekonomik sınıf ile işbirliği içindeydi. Kapitalistlerin kendi ekonomileri içinde yeniden yatırım yapmaları için bir artıdeğer (ya da kâr) elde edebildikleri bir varoluş alanı yaratmaya izin veren devlet, uyguladığı yüksek vergilerin arasına bir artıdeğer sıkıştırmaktan âcizdi. Buna göre, ekonomik ilerleme Batı’nın eşsiz koruması olarak anlaşılıyordu.

Marx’ın teorik Doğu ve Batı anlayışı, Oryantal despotizm teorisiydi (bunun en ünlü ikinci savunucusu da Karl Wittfogei ve onun NeoMarksist kitabıdır).(14)Marx’ın Asya tipi üretim anlayışı, baskıcı devletin boğucu güçleri ile kırsal üretimin sıkıcı rolü arasmda gidip geliyordu. Ancak hangi faktör önemli olursa olsun, onun Doğu’nun kendi kendine gelişmek ve ilerlemek adına hiç umudunun olmadığı, sadece İngiliz kapitalist emperyalistler tarafından kurtarabileceği yolundaki inancını zedelemez. Marx’in tarih teorisinin O ryantalist ya da Avrupamerkezci teleolojik hikâyesini yeniden üretmesi de önemlidir. Marx Alman İdeolojisi adlı kitabında kapitalist modernitenin köklerini Antik Yunan’a -medeniyetin kaynağı- dek izliyor {Grundrisse'de Eski Mısır’ı kesinlikle görmezden geliyor).(15)

Daha sonra, komünizme varmadan, önce Avrupa feodalizmine ve Avrupa kapitalizmine, ardından da sosyalizme ulaşan Avrupamerkezci ilerleme hikâyesini aktanyor.(16) Böylece Batılı insan “ilkel eyalet sistemi" içinde özgür olarak doğmuş, dört tarihi dönemden geçmiş ve devrimci sınıf çatışmasıyla Asyalılar kadar özgür kılmıştır kendisini. Marx’a göre Batı proletaryası, en az Batı burjuvazisinin küresel kapitalizmin “Seçilmiş Halkları” olması kadar insanlığın “Seçilmiş Halkları”ydı. Marx’ın dönüştürdüğü Hegelci yaklaşım, (Batılı) türlerin tarihsel bir dönemden geçen sınıf çatışmasıyla özgürlüğe daha fazla yaklaştığı ilerlemeci/doğrusal bir hikâyenin doğmasına yardım ediyor. Despotik siyasi rejimlerin büyümeyi engelleyen “çarkları”nın ve gerileyen üretim sistemlerinin yerinde saymaktan başka bir işe yaramadığı Doğu’da, bu tür bir ilerlemeci doğrusallık söz konusu değildi. Tüm bu yaklaşımın altını çizmek Doğu gerçeğini reddetmek demektir. Marx’in tartıştığı proleter “kendi içinde sınıf’ (atalet ve pasifliği temsil ediyor) ile “kendi için sınıf’ (dinamik bir özgürlük isteği) arasındaki farkı yorumlayınca sanki Marx Doğu’yu “kendi için” olamayan “kendi içinde bir varlık" olarak görmüştür. Tam tersine, Batı başından beri “kendi için bir varlık”tı.

Dahası, Marx’ın yapıtındaki Hegel etkisinin bu “ilerlemeci Batı/durağan Doğu” İkilisini üretmiş olması tesadüf değildir, çünkü Hegel'e göre Batı’nın üstün ruhu gelişen özgürlük, Doğu’nun geri kalmış ruhu ise durağan ve değişmez despotizm demekti.(17)Kısacası, Marx’a göre Batı, tarihsel gelişimin muzaffer taşıyıcısı, Doğu ise onun pasif alıcısı olmuştu. Karl Marx’ın bu yaklaşımına “Kırmızıya boyanmış Oryantalizm” adını vermek yerinde olacaktır.(18) Yine de bunların hiçbiri Marksizmin öldüğünü söyleyemez, şüphesiz faydalı ve anlayışlı olarak kaldığı için. Ancak Oryantalist bir söylem içinde kaldığı söylenebilir.

Weberciliğin Oryantalist temelleri

Oryantalist yaklaşım hiçbir yerde Alman sosyolog Max Weber’in yapıtlarında olduğundan daha açık bir şekilde yer almaz. Weber’in yaklaşımı en sert Oryantalist somlar üzerine kurulmuştur: Batı’nın modern kapitalizme ulaşmasını kaçınılmaz hale getiren neydi? Doğu neden ekonomik olarak geri kalmışlığa mahkûmdu? Weber’deki Oryantalist ima hem baştaki somlarda hem de bunlara yanıt vermek için oluşturduğu analitik metodolojide vardı. Weber’in görüşüne göre modern kapitalizmin özünde sadece Batı’da bulunan değerler, eşsiz ve belirgin ölçüde “rasyonellik” ve “öngörü” vardı. Randall Collins’in de belirttiği gibi,

Weber’in iddialarının dayandığı mantık öncelikle bu karakter özelliklerini tanımlamak için; ardından Batı ’da yakın tarihlere kadar dünya tarihindeki tüm toplumlarda fiilen var olan engelleri göstermek için; son olarak da karşılaştırmalı analiz yöntemiyle, kendi (eşsiz) ortaya çıkışlarına neden olan toplumsal koşulları göstermek içindir.(19)

Bu, Weber’in sözde Batı’ya has bir dizi ilerlemeci özellik seçtiğini gösteren eski Oryantalist mantıktır. Ve eş zamanlı olarak bu özelliklerin, gelişme yolundaki başarısızlığını kesinleştiren bir dizi hayali engelin bulunduğu Doğu’da olmadığı konusunda ısrar etmiştir. Bu da onun Batı’nın yükselişini mümkün kılan temel görüşleri nesnel bir şekilde seçmediğini gösterir. Doğu’nun başarısızlığını kaçınılmaz kıldığı sanılan bir dizi hayali engeli yüklendiğinden daha az yüklenmemiştir bu görüşleri (bu kitap boyunca göstereceğim bir iddia bu). Analitik modelinin Oryantalist özelliği, onun Doğu ve Batı tablosunda en açık haliyle ortaya konmuştur. (Bkz: Tablo 1.2.) Burada. Tablo 1.1 ile Tablo 1.2 arasındaki karşılaştırma önemlidir. Bu karşılaştırma, Weber’in Avrupamerkezci kategorileri kendi merkezi toplumsal bilimsel kavramlarına mükemmel bir şekilde taşıdığını kanıtlamaktadır. Böylelikle Batı hem liberal hem de büyümeye açık muhteşem bir grup rasyonel yasayla kutsanmıştı. Büyümeye açık etkenler Batı’daki varlıkları ve Doğu’daki yoklukları için dikkat çekiciydiler.(20) İşte Doğu’nun Peter Pan teorisinden daha fazla yankı uyandıran irrasyonel ve rasyonel yasalara göre Doğu ve Batı ayrımı.



 Büyük “rasyonalite” bölünmesi

Özellikle, son iki kategorinin tablonun en altında yer alması da dikkate değerdir. Birincisi, iki medeniyet arasındaki farklılıklar Weberin Batılı kapitalist modernitenin kamusal ve özel mülkiyetin temel olarak ayrımıyla belirlendiği yolundaki iddiasında özetlenmiştir. Geleneksel toplumlarda (Doğu’da olduğu gibi) böyle bir ayrım yoktur. Ve böyle ayrımlar olduğunda sadece resmi rasyonalite -modernitenin ana tem ası- bunu başarabilir. Bu her yere sirayet eder - politik, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlara. Doğu ve Batı’yı birbirinden ayıran ikinci farklı özellik, Batı’nın “toplumsal güç dengesi”ne sahip olması, Doğu’nunsa sahip olmamasıdır. İşareti Weber’den alan yeni Weberci analizler “çoklu güce sahip medeniyetleri” ya da Avrupalı çoklu sistemi Doğu’nun tekli devlet sistemi veya “baskıcı imparatorluklar”ından ayırırlar.(21) Bunlar da, bazı Marksist dünya sistemleri teorisyenleri ve çok sayıda Marksizm karşıtları gibi(22), Avrupa’nın yükselişinde hayatî rol oynayan ülkeler arasındaki savaş durumunun Doğu’daki tekli sistem im paratorluklarda görülmediğinin altını çizerler. İşte burada Oryantal despotizm teorisi kilit bir nokta oluşturuyor. Sadece Batı, toplumsal güçler ve kurumlar arasındaki birinin diğerine üstün gelemediği istikrarsız dengeden hoşnuttu.(23) Avrupalı laik yöneticiler despotik bir model üzerinde baskın olamadılar.

Sivil halka, özellikle asillere ve ardından burjuvaziye “güç ve özgürlük" sağladılar. 1500 yılında yöneticiler ülkeler arasındaki değişmez, gittikçe daha masraflı askeri rekabet koşullarında vergi gelirlerini arttırmak için kapitalizmin ilerlemesi adına endişeliydiler. Doğu’daysa tam tersine “tekli yönetim sistemi”nin üstünlüğü imparatorlukların baskınlığına yol açıyordu, askerî rekabetin olmayışı devleti ülke gelişimini sürdürme baskısından kurtarıyordu. Böylece Batılı yöneticilerin 1500’den evvel asillere sağladığı zeamete (miras kalan toprak imtiyazı) karşılık, Doğulu asiller, din adamlarına sağlanan hakları (sınıfsal güçlerin birleşmesini engelleyen haklar) empoze eden despotik ya da ataerkil devlet tarafından bastırılmışlardır. Dahası, Doğu burjuvazisi despotik ya da ataerkil devlet tarafından iyiden iyiye baskı altına alınmıştı ve Batı’da var olduğu söylenen “özgür kentler’in tersine “idari kamplar’la sınırlanmışlardı.

Buna ek olarak Avrupalı yöneticiler, Doğu’daki caesaropapizm (din ve devlet kurumlarının tek bir potada eritildiği yer -Sezar ve Papa kelimelerinden üretilmiştir) ile çelişen papalık gibi Kutsal Roma İmparatorluğu karşısında da bir denge oluşturdular. Sonuç olarak, Batıklar Protestanlığın harekete geçiren etkisi nedeniyle “rasyonel acelecilik” ve dönüşebilir “dünya hâkimi etiği"yle dolmuşlarken, Doğulular gerileyen dinler tarafından frenlenmiş; uzun vadeli kadercilik ve pasif bir konformizm ile sınırlandırılmışlardır. Buna göre, kapitalizm in doğuşu Batı’da ne kadar kaçınılmazsa Doğu’da da o derecede olanaksızdı. Özetle, Weberei görüş Marx’ınkinden farklı bir bağlama sahip olsa da, her ikisi Oryantalist bir çerçeve içinde yer alır. Burada da her ikisinin bir yandan Batı’da Oryantal despotizmin olmayışı, öte yandan Avrupalı mevcudiyet üzerinde anlaştıkları bir merkeze ulaşan çok açık bir bağ görülmektedir. Buna göre, daha önce de belirtildiği gibi, Avrupamerkezci karşıtı bir bakış açısıyla ele alındığında, söz konusu radikal karşıt perspektifler aynı Oryantalist düşüncenin kurnazca ortaya konmuş varyasyonları olarak ortaya çıkarlar.

Max Weber’in oluşturduğu Avrupamerkezci teorinin en anlamlı sonucu, James Blaut’un belirttiği gibi pek çok yazar kendisini Weberci ya da Oryantalist olarak görmüyorsa da, Batı’nın yükselişindeki Avrupamerkezci meselelerin pek çoğuna nüfuz etmesiydi.(24) Bütün önemli araştırmacıların analizlerine başlamadan önce şu standart Weberci soruyu sormaları çok şaşırtıcıdır: Doğu fakirlik içinde kalmak üzere lanetlenmişken, neden sadece Batı modern kapitalizme geçebilmiştir? Bu şekilde ifade edildiğinde Oryantalist bir hikâye anlatmak kaçınılmaz hale geliyor, çünkü bu soru, soran kişinin Batı’nın yükselişi ve Doğu’nun hareketsizliğine bir kaçınılmazlık yüklemesine yol açmıştır. Nasıl mı? “Doğu-Batı ayrımı''nı Oryantalist bir yaklaşımla ele almak, Batılı araştırmacıları kaçınılmaz bir yanıta ulaştırmıştır: Başarmak için sadece Batı -dışarıdan bakıldığında Doğu’da kesinlikle olmadığı sanılan- beceriye ve ilerici özelliklere sahiptir.

Bu durumda yanıta muhtaç bir soruyla karşı karşıyayız: Öyleyse gerileyen, despot Doğu’nun kaderi durağanlık ve köleliğe doğru giderken, zeki ve ilerlemeci, özgür Batı kapitalist moderniteye doğru nasıl ilerledi? Böylece asıl nedensel kategoriler tarihsel sorgulama öncesinde zaten belirlenmiş oldu. İlerlemiş Batı ve geri kalmış Doğu’nun şu anki durum unu belirterek başlamanın ve ardından durumu bu hale getiren etmenleri “ortaya çıkarmak” için geçmişe dönmenin akılcı bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Sorun, tarihsel olarak geriye bakıldığında geri kalmış Doğu’nun kurnazca ama hatalı bir şekilde düşmüş olduğu tahmininde bulunmak, Doğu’yu geri bırakan çeşitli engelleri “açığa çıkarmak”tır.

Avrupamerkezcilik Doğu'nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yükleyerek bir sona ulaşmıştır. Hepsinin ötesinde,Avrupamerkezcilik sadece Batı’nın modern kapitalizme doğru yaptığı son hamlenin objektifinden bakınca Doğu’yu takdir ettiği için, Doğu’daki bir teknolojik ya da ekonomik gelişme önemsizmiş gibi gözardı edilir. Bugünkü Batı üstünlüğünü kabul edip, ardından bu kavram ı tarihe dönük bir şekilde sorgulayanlar, Doğu’nun üzerine değişmez “gelişmemişliğin tunç yasası”nı yüklerler. Bu, elinizdeki kitabın odağındaki iddia tarafından sorunlu olarak tanımlanır: Batı’nın yükselişinde kaçınılmaz olan bir şey yoktu, çünkü Batı Avrupamerkezciliğin öne sürdüğü kadar zeki ya da ahlaki olarak gelişmeci özellikleriyle hiçbir yere benzemiyordu. Batı, 500-1800 arasındaki dönemde daha ileri olan Doğu’nun uzanan yardım eli olmaksızın moderniteye geçiş yapamazdı. Bizim Batılı düşüncelerimizin çoğu bilimsel ya da nesnel değildir, ancak Batı’nın önyargılı değerlerini yansıtan, insanların resmin tamamını görmesini engelleyen tek yanlı bir perspektife yönlendirilmişlerdir. Bu, Blaut’un “Avrupamerkezci tünel tarihi”(25) dediği şeyle aynıdır. Öyleyse dünyaya çift taraflı bir perspektiften baktığımızda ne oluyor?

Dipnotlar:

(1)-Edward W. Said, Orientalism (Londra: Penguin, 1991 [1978]); Victor G. Kieman, The Lords o f M ankind (New York: Columbia University Press, 1986 [1969]); Hodgson, Venture, I; Bryan S. Turner, Marx and the End o f Orientalism (Londra: Allen & Unwin, 1978).

*Ruyard Kipling’in bir şiiri. Beyaz ırkın diğerlerinden üstün ve gelişmiş olduğunu, bu nedenle ötekileri aydınlatması gerektiğini, bunun da beyaz adamın üzerinde bir yük olduğunu anlatmaktadır, (ç.n.)

(2)-Wolf, Europe, s. 5.

* Yunan mitolojisinde Tanrılardan ateşi çalan Prometheus gibi özgürlükçü, (ç.n.)

(3)-Joseph R. Strayer ve Hans W.Gatzke, The Mainstream o f Civilization (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979); Davids. Landes, The Unbound Prometheus (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).



(4)-Ruth Benedict, Race: Science and Politics (New York: Modern Age Books, 1940), s. 25-26.

(5)-Du Bois, Africa, s. 148.

(6)-Özellikle bkz. James M. Blaut, Eight Eurocentric Historians (Londra: Guilford Press, 2000).

(7)-Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor, 1969), s. 184, 343; ayncabkz. Brendan O’Leary, The Asiatic Mode o f Production (Oxford: Blackwell, 1989), s. 69.

* Çin’e afyon sokulmasının yasaklanması üzerine İngiliz tüccarlanyla Çin hükümeti arasındaki çatışmayı izleyen ve 1840-1842 tarihleri arasındaki savaşlar. Nankin Anlaşması’yla sonuçlanan savaş Çin’e çok ağır hükümler getirdi. Anlaşmaya göre Hong Kong İngiltere’ye bırakıldı, Şanghay ve diğer limanlarda geniş imtiyazlar tanındı, (ç.n.)

(8)-Avineri’de Karl Marx, ‘Chinese Affairs’ (1862), Marx, s. 442-444. 16

(9)-Avinari’de Karl Marx, ‘The Future Results of British Rule’ (1853), Marx, s. 132-133; Karl Marx, Surveys from Exile (Londra: Pelican, 1973), s. 320.

(10)-Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 84. 18

(11)-Karl Marx, Capital, m (Londra: Lawrence and Wishart, 1959), s. 791, 333-334; Marx, Capital, I (Londra: Lawrence and Wishart, 1954), s. 140, 316, 337-339.

(12)- Marx, Capital, I, s. 338, vurgular bana ait.

(13)-Karl Marx, Capital, m, s. 726.

(14)-Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1963).

(15)-Karl Marx, Grundrisse (New York: Vintage, 1973), s. 110.

(16)-Karl Marx, The German Ideology (Londra: Lawrance and Wishart, 1965)

(17)-Georg W.F. Hegel, The Philosophy o f History (New York: Dover Publications, 1956).

(18)-Teshale Tibebu, ‘On the Question of Feudalism, Absolutism, and the Bourgeois Revolution’, Review 13 (1) (1990), s. 83-85. '

(19)-Randall Collins, Weberian Sociological Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 23, vurgu bana ait.

20)-Özellikle bkz. Weber, The Religion o f China (New York: The Free Press, 1951); The Religion o f India (New York: Don Martindale, 1958); General Economic History (Londra: Transaction Books, 1981); The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).

(21)-Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity, 1985).

(22)-Immanuel Wallerstein, The Modem World System, I (Londra: Academic Press, 1974); Giovanni Arrighi, ‘The World according to Andre Gunder Frank’, Review 22 (3) (1999), 348- 353; jared Diamond, Guns, Germs and Steel (Londra: Vintage, 1998).

(23)- Max Weber, Economy and Society, n (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 1192- 1193.

(24)-Biaut, Colonizer's Model, 2. Bölüm.

(25)-a.g.y., s. 5

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:22-33

Devamını Oku »

Zorlu Bir İmtihan Süreci

...moderniteyi bir şeylere indirgeyerek tanımlamak asla mümkün değil. Buna rağmen çok kaba bir tanım getirmeye çalışırsak; Modernite, merkezinde "Tanrı"nın Kitab'ın olduğu bir zihniyet bilgi ve hayat nizamından, kendi dışında herhangi bir referans kaynağı kabul etmeyen merkezinde aklın / insanın olduğu yeni bir zihniyet, bilgi ve hayat nizamına geçiş sayılır. Bu geçişte değişen ne olmuştur; her şeyden önce bilginin, düşüncenin hayat ve insanın anlamı değişmiştir. Dünya ve hayata yeni bir açıklama modeli getirilmiş, yeni hedefler çizilmiş ve yeniden anlamlandırılmıştır. Bunun neticesi olarak "ahiret" ve "dünya hayatı" birbirlerinden bağımsız iki "küre" haline gelmiştir. Din "vicdan meselesi" olarak iki yere, yani "ev" ile "mabed"e hapsedilmiş, hayatın cereyan ettiği, bugün bizim moda tabirimizle "kamusal alan" artık aklın ilkelerine göre tanzim edilir olmuştur. Günümüz müslümanı aklın hükümlerinin geçerli olduğu bu alanda faaliyetlerini sürdürmektedir. Bunun "masum" bir alan olmadığını, kendine göre bir ideolojisi olduğunu unutmamalıyız.

.....

moderniteyi, her şeye rağmen kendini tamir edebilen, kendi içinde bütünlük taşıyan bir proje olarak görmek mümkün; bir "meta teori". Fakat şimdi, post-modernite onu "parçalara" ayırarak büyüsünü bozmaktadır. Ama yine de sözünü ettiğimiz "İdeoloji" fikriyle biz yinede bu dönemde tanışıyoruz. Şu da varki bütün ideolojiler modernitenin içinde doğup gelişiyor. İdeolojilerin en muhalifi bile -meselâ marksizm gibi- nihayette modern projenin yanlış yönlerini, olumsuzluklarını yeniden "tamir" etmek gibi özellikler taşır. Bu yüzden modernite bir ideoloji sayılsa bile, bütün ideolojilerin "rahmi" olan bir ?ideoloji olarak ortaya çıkmakta. Onu güçlü kılan da bu özelliği ve mevkisidir.

Varlık âlemi, ya da insan söz konusu olduğunda, İslâm, her düşünce, din veya ideolojiyle kısmen ortak bir yönü paylaşır. Dolayısı ile İslâm'ın, modernite ya da onun "meta teori"si ile uyuşmadığnı söylediğimizde, bu temelde ve bütünüyle her şeyin çok farklı ve benzer yönlerin bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Mevcut farklılığın bir yerden sonra başlayıp geliştiğine işaret etmek durumundayız. Bu hatırlatmadan sonra modernitenin İslâmla ayrıldığı ana noktalardan biri için örnek vermek gerekirse, İslâm ile modern anlayışın "insan" telakkisi arasındaki farktır. Modern anlayışa göre "insan" kendi aklıyla kendini düzenleyen, sadece aklın kılavuzluğunda hayatını tanzim eden ve tanzim işi için gerekli kuralları aklı ile koyan; doğru ve yanlışın ne olduğunu bildiren nihai kaynağın "akıl" olduğuna inanmış biridir. Biz buna "birey" diyoruz; Modernitenin "insan modeli" bireydir; dünyadaki amaç ve hedefini böyle bir insan modelini inşa ederek gerçekleştirmek ister.

İslâm'ın öngördüğü ve yetiştirmek istediği insan modeli, ahlâklı olmayı esas almıştır; bunun da örneği bilindiği gibi "mümin"dir. İslâm bu dünyada gerçekleştirmek istediği her şeyi bu insan modelinin, yani müminin aracılğı ile yapmak istemektedir. Mümin ise, vahye inanarak kendini inşa eden, bununla kimlik kazanmış; ve hayatında karşılaştığı bütün sorunlara ait "doğru" ve "yanlış"ın nihai kaynağında önce vahy olduğuna inanır. Bu, aklı yok saymak anlamına gelmemektedir.

Altınoluk: Müslümanların moderniteden etkilendiği, hatta sanıldığından çok etkilendiği görüşüne katılıyor musunuz? Düşünce ve davranış planındaki etkilenme-değişmelerden en belirgin örnekler nelerdir size göre?

ARSLAN: Evet, müslümanların etkilendikleri, hem de çok etkilendikleri düşüncesine katılıyorum. Buradaki esas sıkıntı müslümanların bazı bahanelerle bunu görmek istememeleridir. Müslümanlar kentleşmeye ayak uydururken, bu yerin artık bizim bildiğimiz "şehir" olmadığının farkında değiller gibi. Kent, modernitenin rahmi sayılır. Zira burada hüküm süren sosyal ilişkilerin özünü sadece "iktisadiyat" belirler. Bu ilişkiler; bağımsız bireylerce ve bir cihetten ahlakî kontrolün kalktığı bir ortamda gerçekleşir. Söz konusu iktisadiyatın bütün kuralları ise akla dayanır, dolayısı ile sadece kâr amaçlı olarak tanzim edilmiştir. Müslümanın bunların oluşumunda herhangi bir dahlinin olduğu söylenemez.

Bu ilişkiler ve ortam; müminler arasındaki ilişkileri çözmekte ve kendi ilkelerine göre onları yeniden inşa etmek istemektedir. Bu yüzden cemaatsel yapılar hızla aşınmaktadır. Kent, iktisadiyat, kamusal alan, buraya hakim kurallar ve değerler insanı daha çok dünyevileştirmektedir. Burada ne "köy" ve "kent" arasındaki geleneksel çatışmadan, ne de "köye" dönüşten bahsetmiyorum. Burada sosyal ilişkilerimizin mahiyetine ve onların asıl amaçlarının ne olması gerektiği hususuna dikkat çekmek istemekteyim. Tabii ki bütün bunlara ilaveten bir de medya ve iletişim teknolojisinden bahsetmemiz gerekiyor, tabii ki onların müslümanın üzerindeki etkilerinden.

Kente hakim süreç müslümanın zihniyet dünyasını yeniden inşa etmektedir, bugün. Bu yüzden müslümanlar modeniteyi "taklit ve tüketim" olarak içselleştirmektedirler. Hayatı ekonomik faaliyetin amacına göre düzenlenmekte; artık namaz için vakit ayırmamakta, vakit bulduğunda namaz kılmaktadır. Allah'ın rızasından çok; sadece kâr ve zarar hesabına dayalı bir ticareti gün geçtikçe daha çok benimsemekteyiz; hiçbir şeyde mütevaziliğe talip değiliz; "hayat standardının yükselmesi" gibi içi boş sözlerle kendimizi avutmaktayız. Oysa modern kültürün insan nefsini kışkırtan özelliğini hiç dikkate almak istemiyoruz. Böyle bir hayata alternatif olacak bir çıkış yolu, bu dünyadan el-etek çekmek anlamına asla gelmemektedir; eğer zihinler modernleşmişse, bunu dünyadan el-etek çekmek şeklinde anlamak durumunda kalacaktır. Halbuki bu yanlış bir algı biçimidir.

Bundan dolayı bugün müslümanlarda artık "batılaşma eleştirisi" yerini, İslâm'ın yaşanan hayata nasıl adapte edilebileceği tartışmalarına bırakmış haldedir. Değişim talep etmekte fakat bu değişimi sağlayacak "ahlakî araçlar"dan bahsedilmemektedir. Üstelik bizzat değişimin kendisinin ideolojik bir muhtevası olduğunu gözardı etmekteyiz. Haram, hergün biraz daha hayatımıza hâkim olmakta, bu yüzden de bereket ortadan kalkmakta, aramızdaki kardeşlik ilişkileri parçalanmakta; aile ilişkilerimiz, akraba ilişkilerimiz hergün biraz daha çözülmekte; cemaat olma asabiyetimiz hergün biraz daha kaybolmaktadır. Hayatın tanzimi hususunda entellektüeller yol gösterici mevkiye yerleşirken, Peygamber varisleri olan fakihlerimiz çeşitli bahanelerle ya işlevsiz kalmakta, ya da bu işe talip olmak istememektedirler. Modernleşmenin en açık belirtisi olarak, bugün müslümanın "Sünnet"le ilişkisi giderek azalmakta, onu hergün biraz daha hayatımızın dışına kovmaktayız.

Abdurrahman Arslan

(röportajın tamamı için bkn:http://dergi.altinoluk.com/index.php?sayfa=yillar&MakaleNo=d185s014m1)

 

Devamını Oku »

Topyekûn Batılılaştırma

“Türkleştirme yoluyla Batılılaştırma,” Kemalist devlet seçkin­lerinin yeni “Türk” toplumunu, Batının seküler evrenine sü­rekli bir sosyokültürel ve politik reformasyon yoluyla özümse­mesine dayanır. Batıdan siyasî bağımsızlığa paralel olarak pozitivist Aydınlanma geleneğinin seküler kültürüne bağımlılık Kemalist modernleşmenin ana çerçevesini teşkil eder. Kohn,Kemalizmin topyekûn Batılılaşmaya olan “kendinden gönüllü­lüğünü”, Kemalist muhakemenin ana motiflerinden biri olan, “Türklere has eski, büyük bir medeniyet geleneği”nin yoklu­ğuna atfeder. Bu, Kemalistlerin klasik oryantalizmin vazettiği pozisyona uygun şekilde, değişimin aktörü olarak Batılı sö­mürgecilerin yokluğunda, halk karşısında self-kolonizatör ro­lünü benimsediklerini göstermektedir.Sömürgeleştirme tecrübesi yaramasa da, Kemalist siyasî seçkinlerin “geri kalmış­lık" problemine yaklaşımı, Frantz Fanon’un işaret ettiği sömürgeleştirilen aydının Avrupa kültürünü kendi kültürü hali­ne getirmesi çabasına paralellik göstermiştir. Bu paralellik, şarkiyatçıların Şark hakkında ürettikleri klişelerden hareketle, Şarkı Batıyla uyumlu hale getirme görevini modernleşme söy­lemiyle yerine getiren “yerli şarkiyatçı” yaklaşımın yansıması­dır. Son tahlilde, Kemalist modernleşme tecrübesi, Edward Said'in deyimiyle, “modern Şarkın kendi şarklılaştırılmasına katılmasının” bir örneğidir.

Ulusal kurtuluş hareketlerinin ilk örneği olarak Kemalist ulusçuluk, klasik modernleşme teorisine uygun olarak önce ulusal topluluğa dayalı bir siyasî çerçeve oluşturup siyasî sınır­lan tanımlamış, sonra siyasî liderliğini kurumsal olarak pekiş­tirmiş ve nihayet sosyokültürel ve ekonomik reformlara giriş­miştir. Takip edilen sıra, en etkili modernizasyon safhalaması olarak kabul edilen birlik, otorite ve eşitlik sıralamasıdır.Berkesçi anlamda, toplumu tepeden tırnağa dünyevîleştirmeyi, ya­ni hayatın bütün alanların “dinî emir ve yasaklardan” arındırmayı hedefleyen Kemalist Batılılaştırıcı reformlar, Mardin’e göre şu sosyal bulgulara dayanmaktadır:

1) Bahşetme ve şahsî otoriteye değil kural ve yasalara dayalı yeni ulusal onur anlayışına geçiş: Weberci hukukî-rasyonel devlete geçiş, söylem dü­zeyinde bir övünç vesilesi olarak benimsenmiş görünmekle bir­likte, uygulamada eski alışkanlıklar “sembolik alan” değişimi­ne uğrayarak varlığını devam ettirmiştir.

2) Beşerî varoluşu ve evrensel düzeni anlamada İslâmî aşkınlıktan pozitif bilimlerin maddeciliğine geçiş: Bu konuda oldukça keskin bir tavır be­nimsenmiş ve bilim idolleştirilip her türlü problemin çaresi ve İnsanî mutluluğun kaynağı olarak gösterilirken, din ya protestanlaştırılarak yeniden tanımlanmış ya da tüm geriliklerin ana­sı olarak görülmüştür. Sadece siyasî değil sosyal alan da dinî görünürlüğe kapatılmış, ferdî planda da dindışılık tercih edil­miştir.

3) Havas-avam ayırımına dayalı cemaatçi bir sosyal ya­pıdan mütecanis (türdeş) bir topluma geçiş: Her türlü farklılı­ğı çatışma kaynağı olarak gören “dayanışmacı” anlayışla “halk birliği”nin kurulması amaçlanmıştı.

4) Dinî topluluktan ulusal toplum ve devlete geçiş. Kemalist ulusçuluğun ana dinamiği­ni, “yeni onur” anlayışı üzerine kurulan yeni kolektiflik anlayı­şı oluşturmuştur. Pozitif bilimlerin Kemalist kavrayışı bütü­nüyle materyalistti ve kainatın dinî tasvirinin reddine dayan­maktaydı. Kemalist tarih tezinin ana motiflerinden biri 19. yüzyıl naif pozitivizmini telkin yoluyla hayat ve kainatınına-materyalist kavrayışını aşılamaktı.

Osmanlı İmparatorluğunun dağılması, bütünüyle Müslü­man halklarla meskûn ulusal bir devletin kurulmasını sağladı.

Bu devletin Millî Misak’la belirlenmiş mülkî sınırlarının ta­nımlanmasında tam bir mutabakat vardı. Ancak ulusal kimli­ğin sınırlarının belirlenmesi problemli bir alandı. Ulusal kim­liğin Fransız tanımında mülkî tanım belirleyici görünürken, Alman ulusal kimliğinin sınırları etnik çizgiler taşıyan kültü­rel tanımla belirlenmişti. Anglosakson geleneği ise ulusal kim­liği vatandaşlık bağı etrafında tanımlamaktaydı.

Ulusal kimlik sınırlarının iki ucu seçme ve doğum kriterlerin­den oluşur; Fransız geleneği bu iki kriterin ortasında bir nokta­da durmaktadır. Bu bakımdan, cumhuriyetçi ulusçuluk döne­minde, Mustafa Kemal’in ulusal kimlik sınırlan tanımlaması Gökalp’in ortak kültür tanımına yaklaşmaktaydı. Ancak Kema­list tanımdan ortak kültürün bir kaynağı olarak İslâm çıkarıl­mış, yerine Islâm dışı geçmiş ikame edilmiştir. İslâmî olan her şey Kemalistler için eski rejimin ortadan kaldırılması gereken bir hatırasıydı; bu yüzden yeni “ulusal kimlik geliştiricisi’’ da­ha sonra geliştirilecek Kemalist Türk Tarih Tezi olacaktı.

Kemalist ulusçuluk seküler bir “şimdi” oluşturmak için “geçmişi” sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırılmış ve Is­lâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla “zenginleştirilmiş” Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cum­huriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhuriyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-lslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batılıların “Türk” karşıtı önyargılarıyla yaralan­mış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla, bütünüyle Türkî unsurlarla ikame etmede motor güç tarih olmuştur. An­cak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenmesinde nihaî çerçe­veyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şart­lar da belirleyici bir rol oynamıştır.

Osmanlı Devletinin küllerinden doğan Kemalist Cumhuri­yetin resmî akidesi, referans ideolojisi ulusçuluktu. Bu ulusçuluk, Anderson’un kullandığı anlamda bütüncül bir kültürel sistem mahiyetini haizdi. Kemalist bir akademisyen-politikacı  olan T. Feyzioğlu’na göre bu “kültürel sistem”, ulusal birlik ve  ülke bütünlüğüne büyük önem atfeder. Irkçılığı reddeder; hayalî üstün ırk fikriyle hiçbir ilişkisi yoktur. Medenileştirici ve çağdaşlaştırıcıdır. Sekûlerdir ve bu yüzden mezheplere da­yalı ayırımcılıkları onaylamaz. Sosyal adalet ve toplumsal da­yanışmayı vazettiği için sınıf çatışmasını reddeder. Yurtseverlik fikriyle bağlantılı olarak sınırları belli bir mülkilik anlayışına sahiptir. Dış Türklerle ilgisi yalnızca kültüreldir; politik bir ima taşımaz. Hanedani ve teokratik yönetimi kabul etmez; ulusal egemenlik fikrine yaslanır. İnsancıl ve barışçıdır; top­raklarını genişletme gibi bir hedefi yoktur.Bu ulusal hüma­nizm, 1937’de CHP’nin altıok’unun anayasaya konulması sı­rasında Meclis’te yaptığı konuşmada, İçişleri Bakam Şükrü Ka­ya tarafından şöyle anlatılır:

‘’... millî olmak bizim zarurî şiarımızdır. Fakat bizim millici şi­arımız dar ve inhisarcı değildir. Bizim milliciliğimiz medenî beşeriyet içinde onun esaslı bir unsuru olarak insanlığın ilâ ve tealisine ve bütün dünyayı mesut ve müreffeh yaşatmaya matuf bir millîciliktir.’’

Feyzioglu’na göre, Kemalist ulusçuluk rasyonel, modern, medeni, ilerici, demokratik, birleştirici, onurlandırıcı, insancıl ve barışçıldır. Bu yüzden de ırkçılık, faşizm, komünizm ve te­okrasiyle ilişkilendirilemez.Kemalist yazarlar arasındaki hâ­kim görüş, Kemalist ulusçuluğun bütünüyle medenî-politik bir ulusçuluk olduğu ve etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva et­mediği önermesine dayanır. Bu “zatî iyilik durumu," Kema­list zihniyetin pozitivist totalliğiyle yakından ilişkilidir. Bu ba­kımdan, Kemalist zihniyet açık uçlu değildir. Modernité, sü­rekli üretilebilen, değişken bir insanlık durumu değil, üretilmiş ve bitmiş tarihsel bir durumun ifadesidir. “İyi olan” ne varsa Kemalist düşünce onu kapsamıştır. Bu yüzden Kemalist ulusçuluk, Kohn’un tasnifinden hareketle söylersek, ancak “iyi/Batılı ulusçuluklar” kümesinde yer alabilir. Bu tutumun aktüel/reel belirlenimi, iç politik şartlar ve Kemalizmin etnik bir veçheye sahip olmasının onun kamusal imajına ciddî dü­zeyde zarar vereceği inancından da beslenmektedir.

Bu çalışmada ortaya koymaya çalışacağım ana tez, Kemaliz­min bu “saf görüntüsünün olguları tam olarak yansıtmadığı, Kemalist ulus inşa pratiğinin etnisist-soya dayalı bir veçheye de sahip olduğu, ancak bu yüzün hep gölgede kaldığıdır. Daha sonra ortaya konacağı üzere, Kemalist dönemde vatandaşlık haklarının kullanılması, uygulamada, Türk olmanın şartlarını karşılayabilmekle ilişkili olmuştur. Türk olabilmek ise hem söylem hem de eylem düzeyinde etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva etmektedir. Türk ulusal kimliğinin sınırlan da buna gö- re şekillenmiştir.

Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,

Devamını Oku »

Bir Küresel Kültürün Ortaya Çıkışı

“Küresel kültürün” ortaya çıkışı genellikle postmoder-nizm olgusunun başka bir göstergesi olarak sunulmaktadır. Hepimiz tişört, kot pantolon ve spor ayakkabısı giymekte, Kentucky Fried Chicken ve McDonalds’dan yemekteyiz. Zi­hinsel kalıplar dünya kültür yapısına o denli yerleşmiştir ki, artık herkes aynı tondan şarkı söylemekte, aynı fikirleri tar­tışmakta, aynı sloganları atmakta ve kendisini aynı biçimde ifade etmektedir. Ancak Anderson, ortaya çıkan kültürün tektipçi doğasından dolayı fazlaca endişe duymamamız ge­rektiğini ileri sürmektedir:

Bu, bazı insanların hiçbirşeyi dünyanın Batılılaşmasından daha fazla sevmediğini gösterir. Onlar tamamen haksız sayılmazlar. Batı’nın nufuzunun artmasına, dehşete düşürücü bir şey olduğu kadar bir parça umut veren bir şey olarak da bakılabilir. O sadece kalite­siz yiyecekler ve kalitesiz ilişkilerden ibaret değildir, aksine demok­rasi ve insan hakları kavramlannı da içinde barındırır…..(Ancak)o resmin bir parçasıdır.Bütün Batılılar çay ve Zen’i bilir, Baş­kan Mao’nun düşüncelerinden haberdardır, ve her Batılı işadamı Japon iş yönetimi hakkında bir şeyler duymuştur.

Bu iddiada ırkmerkezciliğin bir kaç katmanı bulunmak­tadır. O, dünyanın Batılılaştırılmasının iyi bir şey olabileceği­ni, Batılı olmayan kültürlerin yönetim ve insana saygı hak­kında herhangi bir fikirlerinin bulunmadığını; “çay”, “Zen” ve “Mao’nun düşüncelerinin” tarihdışı (ahistoric) olduğunu, Batı’da üretilen bu bilgilerin Batı’nın sömürgecilik ve post- emperyalist tarihiyle ilişkilendirilemeyeceğini, dahası Batılı olan ve olmayanlar arasındaki fikir akışının eşit düzeyde ol­duğunu ileri sürmektedir.

Dünyanın Batılılaşması Batılı olmayan kültürleri boğ­maktadır. Bu durum o derece aşikardır ki, burada bu konuyu ele almanın gereği kalmamaktadır. Tek bir hakim kültürün egemen hale geldiği dünyanın sadece küçülmekle kalmayıp aynı zamanda da tehlikeli bir yer haline geldiğini söylemek yeterlidir. Doğada olduğu gibi sosyal hayatta da mono-kültürlerin ortadan kaldırılmasına hüküm verilmiştir.

Postmodern yazılarda ve düşüncelerde yaygınlaştırılan, Batı ve Batılı olmayan arasındaki fikir akışının eşit düzeyde olduğu ve bunun en kötü ihtimalle kültür zenginliğine ve en iyi ihtimalle kültür ve geleneklerin “sentezine” götüreceği id­diası, zandan ibarettir. Bununla birlikte kültürel fikir ve ürün­lerin akışı, tıpkı mal ve eşya akışı gibi, Batı’dan Üçüncü Dün-ya’ya doğru tek yönde gerçekleşmektedir. Hiç kimse evren­sel sahnede, Hintli Michael Jackson, Çinli Madonna, Ma­lezyalı Arnold Schwarzennegger, Faslı Julia Roberts, Filipinli New Kids on the Block, Brezilyalı Shakspeare, Mısır­lı Barbara Cartland, Tanzanyalı Cheers, Nijeryallı Dallas ve Şilili Wheels of Fortune ya da Çin operası, Urdu şiiri, Mısır tiyatrosu vs. göremez. Dünya tiyatrosu kesinlikle Batılı tiyat­rodur; Batının iktidarının, prestijinin ve denetiminin sahne­ye konulmasıdır. Arada sırada Batılı olmayan kişiler de bu sahnede görünseler de, bu onların egzotikliğinden, ya da Ba­tılı fikir ve ülküleri benimsemelerinden ya da Batılı bir amaca hizmet etmelerindendir. Batılı olmayan kültürel eserler Batı’da göründüğü zaman, onlara karşı ya boş sembollermişcesine ya da etnik bir modaymışçasına davranılır.

Postmodernizmdeki kültürlerin sentezine yapılan çağrı1ar, dünyanın Batılılaştırılması ve Batı medeniyetinin evren­selleştirilmesi yolunda atılmış kurnazca adımlar olarak görül­melidir. Yahudi-Hristiyan dini mirası dahil, kendi farklılığını moderniteye ve güya seküler modernizmin süper prensiple­rine taşıyan Batı, günah çıkarttıktan sonra gerçek evrensel bir medeniyetin mümkün olduğuna inanmaktadır. Sentez, ancak evrensel sahnede eşit olarak temsil edilen eşit güce sa­hip eşit iki kültür arasında gerçekleşebilir. Güçlü ve egemen kültür, zayıf ve bağımlı başka bir kültürle birleşemez, güçlü olan zayıfı yutar. Zayıf olan egemen düzenin belirlediği gün­dem ve ilkeler doğrultusunda yeniden şekillenir ve kendisi ol­maktan çıkar. Buna da sentez denemez. Postmodern sentez, Öteki kültürlerin Batı medeniyeti içine çekilmesinin başka bir ifadesidir.

Hem inanç sistemlerinin yıkılması hem de evrensel kül­türün doğumu hakkında ileri sürülenler postmodern cepha­nelikteki üçüncü, belki de en önemli, geçiş silahının üzerine temellendirilmiştir: gerçekliğin toplumsal inşası. Bizim in­sanlık olarak yaptığımız, kendi zihnimizdeki dünya resmine uygun olarak gerçeklikleri inşa etmek gibi görünmektedir. “Orada” duran her şey bizim düş gücümüzün bir uydurması­dır. Ve bizler muhtemel postmodern dünyaların en iyisinde yaşayan eşit insanlar olduğumuzdan, tüm gerçeklikler diğerleriyle eşit düzeyde gerçek, tüm doğrular göreli ve tüm nes­nellik de sadece saçmalıktır. Anderson, postmodern durumu ne güzel açıklamaktadır:

Gerçekliğin inşası bir süreçtir. Her ne kadar bazı yapılar, sade­ce dinamik düşünce akımlarının geçici manifestoları olsa da, hiç bir felsefenin ve bilimin onları tanımlayamamış ve varlıklarının harita­sını çıkaramamış olması nedeniyle direngenlik gösterebilirler. Kav­ramak gerçek değil, bir gerçeği hesaplama sürecidir. Ve en sonun­da bizim yalnızca bir geçekliği değil, birbirinin üstüne binmiş, birbi­rine iliştirilmiş ve bazen birbiriyle çatışan bir çok gerçekliği inşa et­tiğimiz ortaya çıkar.

Bu, dünyanın her şeyin yapay olarak inşa edildiği bir ti­yatroya dönüştürülmesi demektir. Politika toplu tüketim için sahne yönetimidir. Televizyon belgeselleri eğlenceye dönüş­türülmüş ve eğlence olarak sunulmaktadır. Gazetecilik ger­çek ve kurgu arasındaki ayrımı bulandırır. Yaşayan bireyler melodram dizilerin karakterleri haline gelir ve yapay karak­terler “gerçekmiş” gibi varsayılır. Herşey bir anda gerçekle­şir ve herkes evrensel tiyatroda geçen olaylardan haberdar edilir. “Bu, yapmacık çağımızın doğal, aynı zamanda da ka­çınılmaz bir özelliğidir; bir çok insan toplumsal inşanın ger­çekliğini anlamaya başladığı zaman olan şeydir” diye yaz­maktadır Anderson. Başka bir deyişle bizler değişmez bir şe­kilde belli bir amaç için yönlendiriliyoruz.

Baudrillard, tüm gerçekliğin toplumsal inşası fikrini ele alıp, onu mantıki sonucuna kadar götürmeye cesaret eder. Ona göre, bütün evrensel tiyatro gerçekte “belirsizlik içinde dalgalanmakta” ve böylece gerçeklik, kurgulanmış “hiper gerçeklik” tarafından yutulmaktadır. Bütün toplumsal yaşam, gerçeklikler tarafından değil fakat yanılsamalar, modeller, saf imgeler ve canlandırmalar tarafından düzenlenmektedir. Postmodern çağ, gerçekliğin sistematik bir şekilde bir oyun olarak üretildiği bir süreci başı boş bırakmıştır. Fakat süreç burada durmaz’. Oyunların bizzat kendisi özgün gerçeklikten ayrılmış yeni yanılsamalar üretmekte ve söz konusu yanılsa­maların da bizzat kendisi saf imgeler ve diğer imgelerin yav­rucuklarını üretmektedir. Baudrillard süreci şöyle tanımlar;

Oyun, gösterge ve gerçeğin denk olduğu ilkesinden baş­lar (bu denklik bir ütopya bile olsa, o yine temel bir aksiyom olur). Aksine yanılsama bu eşitlik ilkesinin ütopyasından, de­ğer olarak göstergenin radikal olumsuzlanmasından, eskiye dönük göstergeden ve her başvurunun ölüm fermanından başlar. Oysa oyun yanılsamayı, onun hatalı oyun olduğu şek­linde yorumlayarak yutmaya çalışırken, yanılsama ise, kendi­si zaten bir taklit olan oyunun tüm yapısını kuşatmaktadır. Göstergenin sonraki evreleri şunlardır:

1. O temel gerçekliğin bir yansımasıdır.


2. O temel gerçekliği maskelemekte ve bozmaktadır.


3. O temel gerçekliğin yokluğunu maskelemektedir.


4. O, her ne kadar kendi saf taklidi olsa da, herhangi bir geçeklikle ilişkili değildir.

Birinci evrede imge iyi bir görüntüdür: oyun dinsel bir törenin çeşididir. İkicisinde şeytani bir görüntüdür: kötünün bir çeşididir. Üçüncüsünde bir görüntü gibi davranır: bir sihir çeşididir. Dördüncü evrede artık her hangi bir görüntü çeşi­di değil, bir yanılsamadır.

Saf yanılsama dünyasında “gerçekliği aramak” boşuna bir uğraştır. Hiçbir zaman farklılıkları keşfedemeyeceğimiz için “gerçek”le yapay olanı ayırma ihtiyacı hissetmeyiz. Bu­nun gibi, doğrularının zerre kadar güvenilirliği olmayan mo­dası geçmiş inançların ve kullanım dışı paradigmaların peşi­ne düşeceğimize, neliğini ve nasıl kendisinden zevk alacağımızı öğrendiğimiz postmodern durumu kabul etmemiz daha iyi olacaktır.

Bu durumda, bütün bu acı, ıstırap, adeletsizlik ve baskı hakkında, bir miktar vicdanı olan postmodern tüketici ne dü­şünecektir? Bunların hepsi bir yanılsama mıdır ya da bu zor­luk ve baskılara maruz kalan gerçek insanlar var mıdır? Ba­udrillard’ın cevabı, Körfez Savaşı’na getirdiği analizin içinde­dir. Savaşın patlak vermesinden bir kaç gün önce The Guar­dian’a yaptığı bir açıklamada, ‘savaşın asla olmayacağını ileri sürdü.^’ Tüm tatbikatlar yapay bir inşadır: gerçek şey pasaj­lardaki bilgisayar oyunlarının dünya televizyonlarında oynatıl­masından daha gerçek olmayacaktı. Savaştan sonra Baudril­lard bir açıklama yaptı: “Körfez Savaşı Olmamıştır.” Ölüm­ler ve yıkıntılar gerçek olmasına rağmen, onun yanında ya da karşısında olmak “aptallıktı”.

 

Ziyauddin Serdar,Postmodernizm ve Öteki

Devamını Oku »

Batı Kendi Değerlerini Evrensel Olarak Takdim Etmektedir

Gerçekten de modernitenin evrensellik iddiası da anlamsızdır ve her geçen gün erozyona uğramaktadır. Tüm evrensellik iddialarına karşılık yerellik duyguları geliş­mektedir. Evrenselliğin araçları gibi gözüken bazı olgular, iletişim, teknoloji tek dü­zeliği ve monotonluğu sarsmaktadır. Kaldı ki nereden bakarsak bakalım Batı toplum­lumun kendilerine özgü olan ama başkalarına evrensel diye takdim edilen değerlerin yanlı olduğu her geçen gün daha iyi anlaşılmakta ve bu toplumların haklı tepkilerine sebep olmaktadır.

Esasen evrensel değer, nerede ve hangi toplumda ortaya çıktığı belli olmayan ve insanlığın ortak değeri olarak algılanan değerlerdir. Bir yerlerde çıkmış ve hala adre­si belli olan ve arkasında hala sahibinin koşturduğu değerler evrensel değil ancak kü­resel olabilir. Bunun da en açık örneği modern Batı değerleridir. Ne önemde olursa olsun çoğu kere zorlamalı bir biçimde yer küresine yayılmaktadır. Örneklemek gere­kirse adalet bir evrensel değerdir, ama ne denli yararlı bulunursa bulunsun demokra­si bir küresel değerdir. Her kültür öncelikle sahibinin çıkarlarını temsil eder. Demokrasi bile bunun dışında değildir. O, kim ne derece yararlanırsa yararlansın sınai kapi­talist dönüşümün siyasi bir araçsal yapısıdır.

Kaynak:

Hece Dergisi-Postmodernizm Özel Sayısı

Devamını Oku »

Modern Bilim İle Batı Klasik Kaynaklarından Uzaklaşmıştır

Modernite ile birlikte Batı dün­yası, geçmişini temellendirdiği iki ana dayanaktan uzaklaşmayı esas almıştır. Çünkü Batı dünyası, “Antik Yunan düşünce geleneği” ve “Hristiyanlık” olmak üzere iki temel kaynakla kökleşmiştir. Ancak özellikle 17. yüzyıldaki bilgi ve bi­lim anlayışının evren tasavvuru üzerindeki yansımalarıyla Batı dünyası bu iki dünya görüşünden uzaklaşmaya başlamıştır. Şöyle ki Kopernik, Kepler, Galileo ve Newton gibi bilim adamlarının bilgi ve dünya algılayışları hem antik Yunan birikiminden hem de Hristiyanlık geleneğinden farklılık göstermektedir. Örneğin tarihsel süreç izlendiğinde modern bilimsel düşüncenin doğuşunu hazırlayan ön­cü bilim adamı Kopernik, kendi ismiyle anılan bilimsel bir devrimi gerçekleşti­rirken bu farklılığı ortaya koymuştur. Çünkü Kopernik klasik evren anlayışının tamamen değişmesine sebep olan bir “modern kozmoloji” anlayışım tesis etmiş­tir. Batı dünyası Kopernik zamanına kadar dünya merkezli bir evren tasavvuru­na sahipken Kopernik güneş merkezli bir dünya anlayışının yerleşmesini temin etmiştir. Klasik Batı düşüncesinin evren anlayışım ise Arsito’nun ‘’ay-altı” ve “ay-üstü” alem olarak tasnif ettiği dünya ayrımına bağlı olarak Hıristiyan bir te­oloji oluşturmaktadır. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi modern bilimin evren üzerinden gerçekleştirdiği ciddi bilgi dönüşümü ile Batı klasik kaynaklarından uzaklaşmıştır.

Kaynak:

İbrahim Yenen-İslam Medeniyeti Özel Sayısı Hece Dergisi

Devamını Oku »

Postmodernizm Hakkında

Aslında postmodernizm, modernitenin özgürlük, kardeşlik, eşitlik, gibi idealleri­nin gerçekleşmesinin mümkün olmadığının, zihnimizde kurduğumuz tozpembe bir dünyanın gerçekte bulunmadığının görülmesi üzerine ortaya çıkmış bir özeleştiri sa­yılabilir. Esasen postmodernizm, bazı modern olguların izolasyonundan cesaret almıştır. Mesela o, işçi hareketlerinin geri çekildiği ve kapitalizmin aşırı tüketici dina­miklerinin karakterize ettiği bir dönemin ürünüdür.

Postmodernizm, moderniteyi eleştirirken genelde her şeyden önce akılcı - kurgu­sal yapısına karşı çıkmaktadır. Buna göre mesela her şeyde sınırların yavaşça erime­si, mesafelerin ortadan kalkması, ayırım çizgilerinin belirsizleşmesi ve benzeri geliş­meler, bir postmodern durumdurlar. Gerçi postmodern eleştiri daha ötede yer yer bir başkaldırı psikolojisi taşımaktadır.

Belirtildiği üzere postmodernizm bu eleştirilerde öncelikle meta anlatıları sorgula­maktadır. Bu çerçevede mesela kardeşlik, ebedi barış, insanlık gibi söylemler, içerik- siz meta anlatılardır. 19. yüzyıl düşüncesinin önemli bir kısmı meşruiyetlerini yitir­mişlerdir. Bununla birlikte postmodernizmin eleştirisi modernist bir temelde seyret­mektedir. Yani kullandığı argümanlar moderniteye aittir. Hatta bu arada bazı temel kabulleri de moderniteyle örtüşür. Mesela modernizm de postmodernizm de din ko­nusunda benzer düşüncelere sahiptirler. Hatırlanacağı üzere Aydınlanma felsefesi din ve Tanrı düşüncesini içkin kültürel bir olgu olarak almış, genelde onu bir yanılsama saymıştı. Postmodernizm de dine tarihsel bir olgu, devri geçmiş bir kurum, sıkça kul­landığı bir ifadeyle artık atılması gerekli bir büyük söylem gözüyle bakmaktadır.

Postmodern düşünürlerin sıkça göndermelerde bulundukları en önemli düşünür­ler, Nietzche ve Heideger’dir. Bu düşünürler, Aydınlanmacıların sorunları pek valin indirgemeci olarak ele aldıklarını belirtirler. Bunlardan uyarladıkları görüşlerinde

Lyotard ve Dcrrida insan varlığının köklerinin yöresel olduğunu, aydınlanmanın ev­rensel ve soyut kavramlarıyla kavranamayacağını belirtirler.

Yine de bu düşünürlere göre aydınlanmanın rasyonalitesi, ekonomik sistem geli­şip burjuvazi yeni yapılarını oluşturdukça, bir erdem olmaktan çıkmış, amaç farklı­laşmıştır. Artık istenen şey insanın bilgeliğini artırmak değil, mali zenginliğini artırmak olmuştur. Kötü olan şey bilgisizlik değil, fakirliktir. Eleştirel akıl anlamını yi­tirmiş, amaçsal akıl ön plana geçmiştir. Buna bağlı olarak mühendislik önem kazan­mıştır. Teknolojideki başarılarla diğer insani eksiklikler örtülmeye çalışılmaktadır. İnsanlar desteğe alınan bilimin tarafsızlığına inandırılmalardır.

Gelişmenin toplumsal boyutları, üstün görülen bilginin dışında bırakılmıştır. “Teknoloji her türlü değer yargısının dışında çalışır” yanlış görüşü toplumlara be­nimsetilmiş, böylece sistemin kendini genişleterek yeniden üretmesine köstek olabi­lecek sesler bastırılmıştır. Günümüzde Tanrı veya onun vahyi ile desteklenmiş amaç­sal aklın yerine geçmiş olan araçsal akıl artık hiçbir engel tanımadan sadece üretimin sürdürülmesine nezaret etmektedir. Öte yandan üretimin karmaşıklaşması işbölümü­nü artırmış, bunun sonucu insanlar, bütünlüğünü göremedikleri bir çarkın dişlileri konumuna itilmişlerdir. Doğa nasıl teknolojiye girdi oluyorsa, insan da öylesine tek­nolojinin nesnesi olarak algılanır olmuştur. Modernite bu mekanizmayı sürdürebil­mek için de üst anlatılar oluşturmuştur ki bunlar iyiden modası geçmiş masallardır. Üstelik bu üst anlatıların başında da bizzat modernleşmenin kendisi gelmektedir.

Bu açıklamalara dikkatle bakıldığında görülür ki postmodernizm, modernitenin içinden yapılan bir eleştiridir. Çünkü söylenenler modernitenin bir yorumu ve açılı­mından ibarettirler. Esasen postmodernizm modernitenin bir parçası olduğundan do­layıdır ki eleştirdiği en temel konularda bile yeni ve farklı bir şey söylememektedir. Kaldı ki postmodernizm, modernite bağlantılı olmayan hiçbir şey söylememektedir. Bu söylenenler ise genelde bir eleştiri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu söz konusu eleştiriler yeni fikri bir inşa özelliği taşamıyorsa da onun düşünsel görüşlerini ta­mamlayan açıklamalardır.

 

Hece Dergisi,Postmodernizm Özel Sayısı

Devamını Oku »