Neoliberal İcraatların Olumlu ve Olumsuz Yönleri

'Neoliberal İslâmcılık dönemindeki icraatlar temelde iki yön­de olumlu ve olumsuz yorumlara neden olmuştur: 1. Hizmet sektörünün gelişmesi, tüketim, inşaat sektörü, enerji tesisi in­şaatları, doğanın bozulması, estetik yitimi, ahlaki ve kültürel dönüşüm. 2. Sosyal güvenlik politikaları, işçi hakları, grev ve gösterilere müsaade edilmemesi, taşeron sistemi, işçi güvenli­ği ve ölümleri, özelleştirme mağdurluğu...

1. Neoliberalizm hizmet sektörü demektir. Finansın ulus­lararası boyutta yaygınlaşmasına bağlı olarak kültürel manada bir özdeşlik buna eşlik eder. Klasik dünya sisteminin merkez - çevre modelinde merkezde yer alan ve sanayi üretimi üst sevi­yeye çıkan ülkeler zamanla teknoloji geliştirmeye bağlı olarak neoliberalizme adım atarken hâlâ merkez olma özelliklerini korudular. Türkiye gibi, gelişmekte olan ülkeler sınıfında ta­nımlanan ülkeler ise ithal ikame modelden arta kalanlara bazı imkânlarıyla var olmaya, asgari sanayi ihtiyaçlarını karşılama­ya çalıştı. Bu tür ülkelerin neoliberal döneme geçişleri büyüle oranda hizmet sektörü üzerindendir.

Neoliberal İslâmcılık 80li yıllardan 28 Şubat dönemine kadar kalkınmayı sanayi üzerinden gerçekleştirme anlayışım muhafaza etti fakat bilhassa iktidar olduktan sonra 2000’li yıl­larda büyümesini daha çok hizmet sektörüne, tüketim kültü­rüne dayandırdı. 2011 kırılmasından sonra bilhassa savunma sanayine dayalı sanayi üretimi ve teknoloji geliştirmesi kat­lanmasına rağmen ekonomideki hizmet sektörü ağırlığı hiç azalmadı. Neoliberalizm zaten tüketim demektir, liberal insan tüketime yatkındır fakat neoliberal dönemde sanayi üretimi yüksek düzeydeki merkez ülkelerin bireyleri neoliberal döne­mi yaşarken büyük sıkıntılar çeker. Neoliberalizmin zengin-fakir arasındaki farkı açan karakteri nedeniyle gelişmiş ülkelerde tüketim çok da yaygınlaşmamıştır; en azından neoliberalizmle büyüyen ülkelerdeki gibi tüketim bir çılgınlık ve zenginleşme vesilesi, ekonominin dinamiği haline gelmemiştir.

Türkiye’de birey tüketimi eleştirirken tüketim yapmaktan vazgeçmez. Yıllarca yaşanan mahrumiyet ve “yokluk” neolibe­ral dönemdeki fazla ürünün kutsanacak derecede makbul ka­bul edilmesini sağlamıştır. Tüketimi bir kültür ve yaşam biçimi olarak gören atmosferin içine doğan gençlerin yanında geç­mişin “yokluklarını yaşayanlar, hususen kadınlar tüketmek­ten çekinmez. “Artırmaktan” mutfak masrafından kısmaktan bıkanlar, tasarruf kavramını tarihe gömmüştür. Recep Tayyip Erdoğan’ın kadınlar üzerindeki etkisinde bu yokluğun görece ortadan kaybolmasının etkisi büyüktür. Özal ve Menderes'e atıfla bolluk Erdoğan’ın imajını toplumun alt kesimlerinde artırmıştır. Bu kültürün bir tarafında küçük insana, sokaktaki bireye, alt sınıfa vurgu yapan refah varken öteki tarafında ge­nişleyen orta sınıf bulunur.(5)

Bu aşamada tabi tüketim kavramının mahiyeti tartışmalı hale gelir. Toplumumuz tüketim toplumu derken elbette “bü­tün insanların, dahası, bütün canlıların ezelden beri tükettik­lerini'’ (Bauman, 2010,92) gözden kaçırmadan tüketime klasik insani ihtiyaçların karşılanmasından çok bir İktisadî düzen olarak bakmak, bu ekonomik işleyişin genel kültürel vasfı, ya­şama biçimi olarak da değerlendirmek gerekir. İktisada bağlı kültürel göstergeler hem yeni orta sınıfı hem tüketime dayalı birey tipini daha net izah ederken, Türkiye'nin geldiği yeri de mukayeseli olarak gösterebilir. Sadece otomobiller, giyim ku­şam, gıdaya dayalı sektörler değil aynı zamanda “yaşam biçi­mi" okumaları da yeni dindarlık, tüketim kültürü ve neoliberal siyasallığı anlatabilir. Bu bakımdan örneğin geçmişte üniver­site öğrencilerine sadece “çay ocakları” hitap ederken bugün artık pahalı kafelerde öğrencilerden adım atacak yer kalmamış durumdadır.

Müslüman, En Güzeline, En İyisine Layıktır!

Neoliberal iktisadın Türkiye’ye girdiği 1980’li yıllarda Müs­lümanların yaşam biçimleri tam manasıyla gelenekseldir; kıt kanaat geçinen genel çoğunluğun yanında varlıklı dindarlar- muhafazakârlar bile yaşam biçimi bakımından sadeliğe özen gösterirdi. 1990'ların ortalarına doğru bu algı “Müslümanların en güzeline layık olduğu” görüşüyle birlikte bozuldu. Neolibe­ral İslamcılığın iktidar olduğu yıllar bilhassa 2010’lere doğru, neoliberal kültür Müslümanlar arasında artık “eleştirilecek ka­dar” içselleştirilmiştir. Öyle ki neoliberal İktisadî, siyasi ve top­lumsal kültürü dindarlar normalleştirdi; “bir lokma bir hırka”(⁶⁾ fikrini Meşrutiyet'ten bu yana hiçbir zaman kabul etmeyen İslâmcılık, neoliberal imkânlardan sonuna kadar yararlanmayı bildi. Bu tüketim kültürü dindar seküler ayrımı gözetmeden tüm bireyleri aynı kimliğe büründürmeyi başardı:

Neoliberalizm çok tüketen, az tasarruf eden, geliri yetmediği zamanlarda dahi talebini canlı tutan bir insan modeli kurguluyor. Bu birey için borçlanmak, cüzdanını kredi kartlarıyla şişirmek, araba mı alınacak hemen tüketici kredisine başvurmak doğal, kaçınılmaz. (...) Faizler bir puan düşünce, üç aylığı nereye park edeceğiz, diye evhamlanan emekli; Mortgage yasası çıkınca 'ev sahibi oluyorum’ heyecanıyla düğün bayram yapan profesyonel; kredi kartının minimumunu yatırınca ‘buna da şükür’ demeyi bi­len memur, hep bu finansal sistemin dişlileri.

Neoliberalizmin kapsayıcılığı, pazar ve piyasa, ürettiği kül­türle ilgilidir. Mortgage, krediyle lüks araba almak bir tarafa, kahve, simit, gıda zincirleri, dondurulmuş ürün kültürü, şişe­lenmiş su ve içecek kültürü, suni tohum, endüstriyel tarım ve ormancılık, bebek ürünleri, güvenlik görevlisi, mikro kredi, de bu kapsamda değerlendirilebilir. (Kozanoğlu-Gür-Özden, 2008,100 -123) Esasında solun yaptığı yoruma göre bu İktisadî kültür bir bakıma sadece AK Partiye bağlanır. Hâlbuki kapita­lizm de, dünya sistemi de Ak Parti ve İslâmcıların icadı değil, içine doğdukları bir yapı. Dolayısıyla Türkiye’deki sistem soru­nu, kapitalizmin çıkmazı, ortaya çıkan meseleler İslâmcıların üretimi değil bilakis AK Partiyi doğuran sebepler bu krizlerin neticesidir:

AKP, bir siyasi parti olarak Türkiye’deki demokrasinin, yapı­sal ve kurumsal, bir o kadar da bunlara eklenmiş kültürel-norma­tif krizinin bir sonucu olarak ortaya çıktı. 2000’li yıllara Türkiye, bir türlü derleyip toparlayamadığı kapitalizmi ve bu kapitalizme karşılık gelen bir siyasal meşruiyet sorunuyla başlamıştı (Çiğdem, 2014,49).

AVM, inşaat, TOKİ, Taşeron Sistemi

Neoliberalizmin ekonomideki aktif sektörlerinin başında inşaat gelir. Türkiye'de neoliberal İslâmcılık eleştirisinin birinci sırasında, tüm kesimlerin üzerinde ittifak ettikleri eleşti­ri konusu TOKİ ve şehir yapılanması gelir. TOKİ neoliberal kurumlardan biri olarak Türkiye'de 1980 sonrasında kuruldu, en aktif dönemini ise bilhassa 2000'li yıllarda geçirdi. Devlet konut üretimini artırmak için TOKİ'yi kurarken, TOKİ'nin 2000'lerden sonra ürettiği binaların yüksekliği, biçimi, kü­çüklüğü, coğrafya ve kültürel ortam ayrımı yapmadan aynı tip binalar üretmesi büyük eleştiriye uğradı. TOKİ’ye yönel­tilen eleştirilerin daha çok kadim kültür ve estetik üzerinden yapılması genellikle muhafazakâr ve dindarlar nezdinde ger­çekleştirilirken, sol ve siyasi muhalif kesimler konut ve inşaat sektörünü çoğunlukla siyasilerin, oy potansiyeli işlevi gördüğü fikrinden hareketle tenkitte bulunur. (Balaban, 2011, 23)

Taşeron kavramının en çok inşaat sektöründe görülmesi, arsa spekülasyonları, devlet müteahhitliği (Gülhan, 2011, 32 33) eleştirerek tartışılırken, TOKİ'nin varlığını savunanlar da ciddi tezlerle karşı çıkış gerçekleştirir: kentleşmeye bağlı ola­rak ortaya çıkan konut ihtiyacının TOKİ ile giderilmesi, Cum­huriyet elitinin sahip olduğu apartman ayrıcalığının TOKİ ve belediyelerin yaptığı konutlar eliyle alt düzeye ulaşması, gece­kondulardan kurtulan insanların TOKİ'yi hiç de yadırganacak şekilde değerlendirmemesi, refahın dağıtımında konut bağ­lamında yine alt düzeylere fırsatların sağlanması, “mülkiyet fetişizmi'ne bağlı olarak (Çavuşoğlu, 2011, 49) aşırı kentleş­me ve daire sahibi olma iştiyakı inşaat gibi ekonomideki tüm fay hatlarını hareketlendirebilen bir sektörü canlandırması bir bakıma İktisadî yapının gereğidir.

Solun inşaat fetişizmi­ni, mülkiyet fetişizmi ile birleştirerek tümden bireyin “başını sokacak bir ev sahibi olma” iştiyakını hor görmesi, Komünist dinamikler bakımından da sorunlu görünmektedir. “Kentin markalaşması” ve “pazarlanması” yanında artık siteler ve yük­sek güvenlikli konutlar “sosyo-kültürel ayrışmayı” palazlandı­racak şekilde icat edilmekte, yeni bir şehir yapısı dizayn edilmektedir. (Penpecioğlu, 2011, 68) Aslında dikey yapılanma, estetikten uzak binalar, başta İstanbul olmak üzere silüetin bozulması, dar yollar, imara yeni açıldığı halde birbirine yakın apartmanlar sadece solun değil tüm kesimlerin üzerinde itti­fak ettiği karşı çıkışı oluşturmaktadır.

Bilge mimar Turgut Cansever ömrü vefa edip neoliberal İslamcı dönem şehir yapılanmasına şahit olduğu için ciddi eleştiriler geliştirmiştir. Ona göre TOKİ mantığıyla kapitalist şehir algısı örtüşür; tek tip bina ve şehir formu, dikey yapılan­ma, metropol diline uygun devasa uydu yapılarının kapitaliz­min güç ve tek tipleştirici kimliğiyle yakın bağlantısı vardır. Cansever’in (2012, 72) “Teknoloji bize çok katlı bina yapma imkanı veriyor; çok katlı bina yapılırsa alt yapı masraflarının azalacağı düşünülüyor” şeklindeki uyarısı dikkat çekicidir. Keza Cansever kentlerin artık “tutumluluk”, çocukların oyna­yabileceği otantik yeşillik ve ferah mekânlar haline gelmesi ge­rektiği kanaatindedir. Cansever’in bu şehir algısına karşı teklifi kadim Türk Evi’dir.

İslâmcıların Cumhuriyet karşısındaki varolma çabaları, yeni şehirler kurma, geri kalmış şehirleri yeni binalarla bu­luşturma istekleri “muazzam - büyüklük” fetişizminin doğma gerekçelerinden biridir. Bu anlamda ekonomi inşaat üzerine odaklanınca sonuçta ortaya çıkan yapı “şehvetin” ürünü olarak tanımlanır:

Çaresizlik diyemem, asıl neden tek kelimeyle yetersizlik. Söz­gelimi şu TOKİ rezaleti, hiç tereddüt etmeden söyleyebilirim ki tüm icraatı öteki’ni hesaba katma alışkanlığı olmayan, çevreden merkeze, dışarıdan içeriye, senden ben’e doğru hareket etmek bilincinden yoksun bir hoyratlığın mahsulü. Dünyadaki bütün kalkınmacı sağ doktrinlerin zaaflarına sahipler ne yazık ki (Cündioğlu, 2014).

Dücane Cündioğlu, Çamlıca'da inşa edilen Cami için kullandığı “ülkem adına kâbus olarak değerlendiriyorum” (Cün­dioğlu, 2012) sözlerini aynı şekilde Gezi olaylarının nedenleri arasında gösterilen Taksim Kışlası’na karşı çıkarken sarf et­miştir.

Neoliberal İslâmcılığın şehir karnesi alt düzey gelir grubu haricinde hemen hiçbir kesimden geçer not almadı. Kentsel dönüşümlerde yapılan yüksek ve modern binaların, iptidai barakalar ve gecekondulara tercih edilmemesi, AVM kültürü, özel alan ve sitelerin yaygınlaşması, zengin ile fakir arasındaki uçurumun şehir içerisinde gözle görülür bir kisveye bürün­mesi belli başlı eleştiri noktalarındandır. AVM'lerin çokluğu, AVM kültürü kesin olarak reddedilirken yine eleştirenlerin o mekânları doldurması, çelişkinin derinliğini ve aslında iktidar ve devlet algısının niteliğini gösterecek denli netleştirmiştir.

Umrelere, Kudüs’e, Bursa’ya, Çanakkale’ye yapılan gezi­ler, etnik lokantalar, kafe kültürünün yaygınlaşması, spor ve yüzme havuzu, yapay orman, iç turist sayısının artması gibi birçok konu iktidara, AK Parti’ye hususen Erdoğan’a yüklenir­ken, dindarların, İslâmcıların bu kültürü sahiplenip taşıyıcılı­ğını yaptığı gerçeği, iktidarın "piyasadaki bu olguyu ne şekil­de destekleyip engelleyebileceği muamması çözülememiştir. Buradaki sorun her kesimden muhalifin AVM’leri eleştirmesi karşısında iktidarın AVM’leri yasaklamasıyla sorunun çözüme kavuşup kavuşmayacağıyla ilgili. İktidar AVM’leri kapatsa bu sefer de Gezi olaylarıyla birlikte dillendirilen diktatörlük it­hamları farklı boyutlarda zikredilecek. Gezicileri, sol liberal muhalefeti ve hatta İslâmcı muhalifleri, “maaşlı burjuva olma talebi” ile tanımlayan Zizek (2013,106), ilginç bir şekilde hem iktidar hem muhalefet bakımından olan bitenin biraz da “Ah­lakın ön plana çıkarılmasının nedeni kapitalizm eleştirisinin önüne geçmek” olarak yorumlar.

Gerçekte Türkiye’deki sol ve sosyalist çevreler gibi İslamcılık da kapitalizmin karşısında durma niyetinde değildir; ülkedeki tüm kesimlerin neoliberal imkânlardan azami faydalanabilme yollarını araştırıp, sonuna kadar zorlama gayretinde olduğu gözleniyor!

Merhamet, Hak ve İşçiler

2.Neoliberalizm 1960’lı yıllara damgasını vuran işçi ve öğrenci hareketleriyle grev ve boykotlardan çok çekmiş kapitalizmin bu tür hakları ve hürriyetleri askıya almasıyla gelişme göstermiştir. Anglo-Sakson dünya işçi hareketlerine ve grevlere karşı büyük bir tepki göstermiş, ABD sendikaları yasaklamıştır.

1991 yılında madencilerin Zonguldak'tan Ankara'ya yaptı­ğı yürüyüş ile 2010 yılında tekel işçilerinin Kızılay’da yaptığı eylem Türkiye'de neoliberalizmin gördüğü en önemli protes­tolar arasındadır. Tabiî arada neoliberal politikaları askıya alan 90'ların yaşadığı ekonomik kriz, Anayasa kitapçığıyla ortaya çıkan siyasî krizin doğurduğu esnaf protestosu da yer alır.

Neoliberalizm işçi sevmez, işçi haklan konusunda önyar­gılı davranır. İslâmcılar 90'lı yıllardan itibaren devlette ça­lışmayan, âtıl bekleyen kadroların çalıştırılması ya da onun yerine özelleştirilmesi fikrini politika olarak savundu. 2000'li yıllardan sonra uygulanan taşeronluk sistemi çok mühim ve sert eleştirilere maruz kalırken, aynı muhalefeti sergileyenler kamuda insanları çalıştırmanın zorluğundan da dert yanmış­lardır. Özellikle 2000'li yıllardan sonra hükümete, İslâmcılara yöneltilen eleştiriler arasında çalışma hayatıyla ilgili meseleler bulunur. Bilhassa yabancı sermayeye Türkiye’de yatırımlara teşvik etme hususunda çağrılarda bulunan iktidara, işçi hak­ları konusunda belli bir düzensizlik sergilediği yönündeki it­hamlara ucuz iş gücü ile çocuk emeğinin yükseldiği eleştirileri de eklenir. İktidarın hususen kız çocuklarının okuması yönün­de sergilediği performansı mevsimlik işlerde çalışan çocuklar için göstermediği, çocukların yoğun olarak ağır işlerde çalıştı­rıldıkları, çalışma koşullarının son derece ağır olduğu görüşle­ri de yoğun olarak sıralanır.

İşsizliğin yüksek seyretmesi, iş güvenliğinin dikkate alın­madığı gibi konular özellikle 2012'den sonra iyice artmış, Gezi olayları ve 17/25 Aralık darbe süreçleriyle birlikte yoğunlaş­mıştır. Son yıllardaki işçi ölümleri, Soma ve Ermenek’teki ma­den kazaları, 2014’teki asansör faciası, 2012 yılında işçilerin kaldığı çadırların tutuşmasıyla 11 işçinin yanarak ölmesi gibi olaylar insani boyutun öne çıkarılmasına, “merhametsiz büyü­me” kavramının yerleşmesine neden olmuştur. Tüketim kültü­rü eleştirisinde ucuza teknoloji sahibi olmak isteyenlerin bunu gerçekleştirmek için çocuk işçileri onaylıyor olması pek akıllara gelmezken işsizliğin kamu istihdamı ve geniş taşeron ağıyla aşıldığı da bir başka gerçeği oluşturur. Dolayısıyla taşeron işçi­liğindeki güvenli olmayan çalışma şartları en büyük patlamayı Somada gerçekleştirdi.

Neoliberalizmin aşırı üretim için aşırı tüketim ve yeni ih­tiyaçlar ortaya çıkaran kimliği zorunlu olarak kısıtlamaları işçi hakları üzerinden sağlar. Emeklilik yaşının yükselmesi, AVM’lerde ve diğer hizmet sektörlerindeki uzun, ağır ve aile yapısını bölen çalışma saatleri, az tatil merhamet ve insanilik boyutunu ön plana çıkarır. Özel sektördeki çalışma koşulları­nın kötülüğü, sigortasız çalışma bireylerin bir an önce kamuda iş bulma hayallerini kışkırtmaktadır. AK Parti iktidarı bu ko­nularda çok sert eleştirilere muhatap olurken, taşeron sistemi toplumun genelinde olduğu gibi iktidarda da sıkıntıyla kar­şılanmıştır. 2011 yılında 1700, 2012 yılında 744, 2013 yılında 1235 ve 2014’te 1800’e yakın işçinin hayatını kaybetmesi neo­liberal politikaların bizzat insana temas eden kısımlarının çok büyük zayiatlar verdiğini göstermektedir.

Yeni Bir Sınıf: Prekarya

3.Neoliberalizm bu dönemde yeni bir sınıf da ortaya çıkar­mıştır. İşçi sınıfının yanında tamamen bu dönemde ortaya çı­kan bu yeni sınıf, “prekarya” dünyanın genelinde olduğu gibi Türkiye’de de artış göstermiştir. Beyaz yakalı denilen bu kesim, uzun süre belli bir işte maaşlı ve güvenceli olarak çalışmayan kimseleri anlatır. “İşsizler ordusu” kavramının tanımlayamayacağı bu kesimin sabit bir işi hatta bir işyeri bile yoktur. Neo­liberalizmin “taşeron” mantığı, ülkemizde olduğu gibi hizmet sektörünün genişlemesi, sürekli farklı işyerlerine girip çıkma mecburiyeti, devlet dairelerinde çalışma özlemi prekaryanın doğal çevresidir. “Parçalı statü’ye sahip olan prekaryanın var- lığı ile yokluğu belirgin değildir. Kariyerleri olmayan, geçici olarak farklı işlerde çalışan, fırsat bulma sıkıntısı yaşayan pre­karya yarı zamanlı istihdamla da karşı karşıyadır.

Taşeronda çalışanlar, çağrı merkezlerinde iş bulanlar, staj­yerler, uzaktan, evden çalışanlar, bakıcılar, kendilerine büyük unvanlar verilen geçiciler, gazete dağıtıcıları yani medya dağı­tım görevlisi, çöpçü yani temizlik görevlisi, kapıcı yani apart­man görevlisi, hijyen danışmanı yani tuvalet temizlikçisi bun­lardandır. Endişe içinde, işin saygınlığı olmadığından kendini sürekli tehlikede hisseden, emeklilik garantisi bulunmayan, emekli olduğu halde çalışmak zorunda olanlar geniş bir ke­sim olarak gelişmektedir. (Standing, 2014, 22-73) Neoliberal İktisadî kültür meslekleri bölerek örgütlenmeyi, hak aramayı, engellediği için yeni alanlar, istihdam pozisyonları üretmiştir.

Neoliberalizm işverenin, finans sahibinin her halükarda kazanması için yapılabilecek her şeyi hayata geçirebilme kabi­liyetinin de adıdır esasında.

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:207-216

Dipnotlar:

5- Buradaki yeni çıkan orta sınıf klasik kalıplarda tanımlanan orta sınıf değil “tüketim baz alınarak” belirlenen kesimi karşılar. Dolayısıyla neoliberallerin bilhassa Türkiye gibi ülkelerdeki orta sınıf tanımı, gelirden çok gidere gör*- tüketim ideolojisini karşılama oranına göre hesap ettikleri kesimi anlatır.

6- Bir dönem MÜSİAD'ın da başkanı olan Erol Yarar, risk alarak Müslümanla­rın, dindarların, İslâmî burjuvanın kendi içinde söylediği fakat kamuda çok da dillendirilmeyen klasik tezlerin hepsini sarsan açıklamalarda bulundu. (Yarar, 2009) Yarar, “bir lokma bir hırka bize yutturulmuş bir zoka” derken, “fakir yaşamak Peygamberin tercihiydi" sözleriyle Peygamberimizin fakir olmadığı­nı ifade eder. Yarar'ın zenginlik, israf üzerine görüşleri sadece yeni dönemin değil dindar orta sınıfın genel hissiyatının sonucudur.

Devamını Oku »

Yeni Birey,Yeni Dindarlık-2

Üstünlüğün Sembolü Olarak Başörtüsü:Başörtüsünden Kaçış '

Tek suçum başörtülü olmak... bu söz yalnız mezkur spikerin değil, dönem itibariyle başörtülü kadınların önemli mottolarından biriydi. Esasında mesaj devlete yönelik verilerek, “başörtüsünün içeriğini oluşturan iddiaların hiçbirini biz de kabul etmiyoruz” denilmektedir. Dolayısıyla kamusal alana girildi-ğinde laiklerin ve açıkların yaptıklarından başka hedeflerinin olmadığı dile getirilmektedir. Yürürlükteki düzenin bir parça  sı olma konusunda başörtülülerin çok büyük kısmının “aşın istekli” olduklarını, şeriat mevzuu olduğunda sessiz kalıp, böyle taleplerinin bulunmadığı bilinmeyen bir hakikat değil. (Arat, 2003) Bu yüzden evliliklerde de Kadir Topbaş ve Bülent Arınç’ın oğullarında olduğu gibi başörtüsü olmayanı tercih etmek yaygınlaştı. Almanya’daki Milli Görüş Teşkilatı’nın kurucusu Yusuf Zeynel Abidin’in kızı Emel Abidin’in (Abidin, 2005) Kur’an’ın kanun değil nasihat kitabı olduğunu belirterek 32 yıllık başörtüsünü çıkartması ve bu yüzden Almanlardan cesaret ödülü alması benzer kaygıların artışını göstermektedir.

Başörtüsü üstünlüğün sembolüdür. Üstün olanlar kapalıdır ki herkes gibi olmaktan kurtulmuşlardır. Erken dönem başörtüsü mücadelesinde benzer yargılara rastlamak mümkünken sonradan bu inanç kırılmaya başladı. Tam tersine bugün başörtülü olmak ikinci sınıflığın kabulü anlamına gelmeye başladı. (Sarıbay, 2003) Bu fikri içselleştirenler kendilerini olabildiğince başörtüsünden uzaklaştırır, başını açarken, örtüde direnenler ise kendilerinin de laikler gibi olduğunu kabul ettirmeye gayret göstererek seküler her türlü etkinlikte gözükmeye çabalar artık. Birçok kişinin tesettüre girmesine vesile olan Şule Yüksel Şenler için durum tesettürün içinin boşaltılması:

Ama beni yaralayan çok üzen, evet bugün iftihar ediyorum, her yer tesettürlülerle dolu ama şuurlu olanları tenzih ediyorum sahnelere çıkıp göbek atan, dışarıda tuhaf kıyafetler giyip gezenler... Hele pardösü denilen şey tamamen ortadan kalktı. Önceden yine tunik giyiliyordu, şimdi o kısala kısala ceket oldu şimdi o da çıktı. Tesettürün içi boşaltılmış. (...) ilk baştan itibaren kıyamete kadar devam edecek iman ve küfrün mücadelesi. Bu gibi haller tabii ki Müslümanı üzen şeyler ama mücadeleden hiç yılmadan asla dönüp, asıl olanı yaşayabilseydik, Rabbimiz kâfirlere bu derece imkan vermezdi. Nasılsanız öyle yönetilirsiniz (Şenler, 201 1).

MÜSİAD’ın iş kadınlarının da muadilleriyle arasında belirgin bir fark görülmemekte. Öyle ki onların da çalışmaktan arta kalan zamanda “adrenalini sevdikleri için” motosiklet kullanma, kayak, basketbol, tiyatro gibi faaliyetlerle yoğun bir günleri mevcut. (Kılıç, 2010) Gündelik hayatın içinde seküler kalıpların kullanılması son derece normal karşılanmaktadır çünkü mesele “Hanımlar olarak ataerkil bir toplumda iş ortamında çok fazla söz sahibi olamıyoruz. Ancak yine de varlığımızı hissettirmeye başlamak güzel.” Bu fikir doğal olarak belli ayrılıkları da beraberinde getirmektedir. İslâmi kesim kendi zenginini üretirken evlilik tercihlerinde de değişimler olacaktır. Erkeklerin ne kadar kariyer sahibi de olsa başörtülü biriyle evlenmekten kaçınmaları da benzer kaygılardan kaynaklanf maktadır. (Böhürler, 2011)

Muadilleriyle aynı maaşı ve imkânları alamayan başörtülülerin iş hayatıyla ilgili kaygıları gittikçe artarken örtüleri yüzünden ayrımcılığa maruz kalmaları onları seküler dünyaya biraz daha yaklaştırmaktadır. Buradaki düğüm okumakta. Çünkü zamanında eğitimini aldığı mesleğini icra edememek daha büyük bir soruna yol açmaktadır.

İslâmcılık hareketi kendine özgü kadro yapısına sahipti. Osmanlı’nın son döneminde medrese kökenli, iyi eğitim almış, Avrupa görmüş, yabancı dil bilen, eser sahibi ama dar bir kitle Cumhuriyet döneminde de kısmen etkinliğini sürdürdü. Osmanlı izlerinin kaybolması, DP dönemi ile birlikte “kır kökenli” bir hareket halini almaya başladı İslâmcılık. Para ve kariyerle karşılaşınca muhafazakârlaşan kitlenin bu kökeni sürekli benzeri eklektik sonuçlara vardı. 1980’li yıllarda yeni nesillerin üniversite görmesi, kentlerde yetişmiş olması entelektüel bir çeşni kattı. Ama öncekilerden ayrı bir sınıf olarak gelişmedi. 2000’li yılların sonundaki İslâmcılık düşüncesi ile insan portresi belirgin farklılıklar gösterir. Klasik mesleklerden farklı olarak yepyeni ve değişik işler yapan çoğu kişi İslâmcı başlığı altında sunulmaya başladı.

Feracenin Dönüştürülmesi, Hac, Kreş, Dini Geziler

Yeni dindarlığın görünme ve gösterme üzerine gelişen yapısı, Müslüman bireylerin kendilerini giyim kuşamla ifade etmele­riyle sonuçlanır. Bir bakıma giyim kuşamdaki çeşitlilik, gös­teriş, estetik boyut Müslümanların yine rövanş alma, kendini gösterme ve kamuda yer alma temayüllerinin bir versiyonudur. Uzun yıllar başörtüsü yasağı, kamuda modern Müslüman kadının giyim tarzının eksikliğinin hissedilmesi, eğitimli ka­dınların kamuda daha fazla görülmesiyle sonuçlanmıştır.

Bol, tüm bedeni kapatan, vücut hatlarını göstermeyen kı­yafetler, pardösü ve sade başörtüsü biçimleri bilhassa 90’ların ortasından itibaren terk edilmeye başladı. Pardösü aslî kim­liğiyle Müslüman kadınlarda görünme imkânını neredeyse tamamen kaybetti. Pardösüler neoliberal kültüre binaen yeni kalıplara, dizaynlara girdi. Müslüman kadını “gizlemesi” gere­ken pardösü ve tesettür, onu daha fazla öne çıkarmaya başladı. Müslüman kadın tesettür sayesinde modern dünyada Müslü­man kalma imkânı sağlarken artık, Müslümanlığını seslendir­mek için estetize edilmiş tesettürle yer almaya başladı.

Daha kötüsü İslâmî hassasiyet taşımayan kızların ve kadın­ların tesettür üzerinden görünürlüğünü ve çekiciliğini artırma gayreti yeni dindarlığın hususiyetleri arasına girmiştir. Dinî programlara bile giderken bu tesettür anlayışını koruyan yeni dindarlar, sürekli moda, sezon takibi yaparken, önceki sezon­lardan giyenlere istihza ile baktıkları da bir gerçektir.

Bele oturan pardesüler, diz altına kadar inen etekler, sarı, yeşil, pembe gibi “çağıran” renkler, eşarbı ve fuları daha gü­zel olsun diye iğnesiz yapmak, başörtüsünün uçlarını serbest bırakmak, eşarp ucundan azıcık saç perçemi, kulak ve boyun göstermek, yarım kol ceket, ten rengi çorap giymek, şal mo­dası, gözleri sakınmak için pahalı markalı ve iddialı gözlükler takmak, Jiplere binmek giyim kuşam üzerinden yeni dindarlı­ğın alametlerindendir.

Belki de yeni dindarlığı en fazla tanımlayan, en yaygın olanı giyim kuşama bağlı yeni dindar anlayıştır. Bu bağlamda fera­cenin geçirdiği evrim neoliberal dindarlığı tam manasıyla izah eder. Aşırı bol olduğu için geleneksel toplumlarda da tercih edilen ferace artık modaya bağlı olarak vücuda tam oturtula­rak dizayn edilmeye başlanmış, kadının güzelliğinin yanında çekiciliğini artıran bir albeniye kavuşturulmuştur. Bu bakım­dan ferace yeni dindarlığın prototip giysilerindendir. Giyim üzerinden neoliberal dindarlıkla kadınlar kadar erkekler de özdeşleşmiş benzer temayüller onlarda da yaygınlaşmıştır.

Neoliberal dönemle birlikte görece belirgin bir gelir artı­şı tüm kesimlerde yaşandı. Bu biraz da tüketim nesnelerine ulaşabilmeyi gerektirecek maddi seviyeye ulaşabilmenin bir sonucuydu. Hangi durumda olursa olsun, maddi durumun yükselmesi etkisini Hac ve Umreye gösterilen yoğun talepte gösterdi. Hac başvurularındaki patlamalar, Umreye her dö­nemde gösterilen aşırı ilgi yeni dindarlığın en bariz örnekle­rindendir. Belli bir yaşa gelenler ömürlerinin sonuna doğru Hacca giderek dindarlıklarını taçlandırmak isterken Umre'ye de her yaştan aşırı ilgi hatta bir kişinin birkaç kez gitmesi, artık statü vesilesi haline gelmiştir. Hac ve Umre'ye giderken yapı­lan hatimler, dua ısmarlamaları, zikir duaları, selamlar, yeni dindarlığın kendine özgü ritüel icatları haline gelmiştir. Yeni dindarlık dönemine bağlı olarak yeni nesneler üzerinden, yeni ritüeller ortaya koyarak dini tatmini gerçekleştirmeyi de ön­görür. Hac ve Umre arkadaşlarının her Cuma günü bir büyük camiye gidip ibadetlerini, dini ziyaretlerini eda ettikten sonra dışarıda yemek yemeleri yeni kültürün yeni dindarlık üzerin­deki etkisindendir.

Yeni dindarlık mekân, giysi, gösterme üzerinden kendini gösterirken “kreş müessesi” tüm kültürüyle bu yönelimi tek başına izah edebilecek donanıma sahip. Hayli pahalı olan “dini kreş”ler, neredeyse çalışan dindar kadının maaşının yarısına yakınına denk gelmektedir. Belli bir statü ve gösteri nesnesi olan kreşler, çocukların bakımlarının ötesinde onların dindar yetişmeleri için gönderilen mekânlardır. Çalışmayan kadınlar bile kendileri evde öğretebilecekleri temel dini bilgiler için ço­cuklarını kreşe gönderirken, bunu kendi dindarlığının, “bilinç­li Müslüman” algısının hatırına yapmaktadır. Çoğu ailelerin bir yıl gönderdikleri kreşler, zaten ücretlerine, muhitlerine göre dindarlar arasındaki statüyü belirlerken, jipli bir dindar kadı­nın yerli arabayla gelen kadınlara selam vermemesi, yıl boyun­ca konuşmaması yeni dindarlığın ne derece “İslâmî” olduğunu açıklar. Kur'an a geçişin pasta kesilerek kutlandığı kreş olgusu neoliberal dönem İslâmcılığının, yeni dindarlığın boyutlarını vurgular.

Öğlen 12 ile 4 arasında içinde beş altı kadın bulunan ara­balara mahalle aralarında rastlamamak imkânsız. Arabayı pürdikkat kullanan gözlüklü ve çarşaflı kadın, komşularıyla birlikte toplantının bulunduğu eve gitmektedir. Aynen haf-tasonunda AVM'Iere yapılan seyahatler gibi. Ev toplantıları eskiden de vardı fakat mahiyeti, dayanağı ve uygulanışı yeni kültür ve iktisada bağlı olarak değişmektedir. Bu açıdan yeni dindarlık iyice belirginleşen bir zihni değişim, dönüşüm içerir.

Geleneksel dindarlığı gördüğünde “beyaz Türk” tepkisi ve­ren bir anlayış gelişmiştir. Bayramlarda gelen gidenden kaç­mak için tatile çıkan dindar sayısı belki şimdilik az görünse de bu eğilime bağlı olarak yaygınlaşmayacağı konusunda kimse garanti veremez. Ramazan ayında tatile çıkan, gündüz orucu­nu dinlenip uyuyarak geçiren yeni dindarlar geceleyin havuz ve yemek arasındaki döngüden oluşan bir kültürü yaşamak­tadır.

Gösterge Zenginlikleri

Yeni dindarlık, göstermeye, görünmeye dayalı olduğu kadar kalabalığa, kitleye, topluluğa dayalı olarak da gerçekleşir. Yine neoliberal kültürün getirdiği “ulaşabilme” şartları dolayısıyla maddiyata dayalı dindarlık göstergeleri hayli yaygınlaşmıştır. Peygamberimizin Hadisi Şerif'inde üç cami dışında sefer ya­pılmaz ikazına riayet edilmeyerek, yeni dindarlık etkinlikleri arasına giren farklı illerdeki farklı camileri ziyaret etme adeta gelenek halini almaya başladı. Bidatlardaki iyi-kötü denklemi uyarınca yeni dindarlığın iyi ve kötü ritüellerinin olabileceği yargısını belki boşa çıkarmadan bu tür “gezilerin” fayda getire­bileceği düşünülebilir.

Kafileler halinde Bursa Ulu Cami, Selimiye, Mevlana, İs­tanbul’daki camilere yapılan seferler bir görgü artırma etkinli­ğinden çok “ibadet” atmosferine yerleştiği, ziyaretçilerin böylece daha dindar göründüğü düşünülürse yeni dindarlığın yeni ölçütler getirdiğini izlemek mümkündür. Cuma ve Pazar sa­bahları yine toplu şekilde, arkadaşlarla toplanarak yine bir ulu camide sabah namazı kılma etkinliği de bu minvalde değer­lendirilebilir. Sabah namazlarını eda ettikten sonra yine toplu kahvaltı yapmak da bu ritüelin bir parçasıdır.

Belki buna son yıllarda "turist olarak” Kudüs”e yapılan seya­hatleri de eklemek lazım. Yahudileri rahatsız etmek, “Kudüs'ü unutmadığını” göstermek amacıyla gerçekleştirilen ziyaretle­rin cihat maksadı taşıması da yeni dindarlığın algılarındandır. Dini toplantıların ardından kadınların bakım ürünleri satma­ları ve almaları yeni dindarlığın yönü açısından önemli.

Benzer bir çaba edebiyat âleminde de kendini gösterir. Başka ürünlerinin yanında, daha seküler modern hayata dair yazdıklarının yanında dindar ve Müslüman olmanın getirdiği hassasiyetle, özellikle biyografi alanında yazılan ürünler neo­liberal dönem vicdan sızısının bir sonucudur. İslâm tarihinin öne çıkan kadınlarının, sahabelerin biyografilerini makyajlı bir dille anlatmak, bunları patetik hale getirmek, çok satanlar listesinde üst sıralara tırmanmak yine yeni dindarlığın “geniş kitlelere” ulaşma saikinin iktisatla birleşmesiyle sonuçlanır. Krediyle ev ve araba almanın hükmünün bir şekilde bulunma­sı bir tarafa gündelik hayatın içinde dindarlık göstergelerinde farklılaşmalar geniş bir zemine yayılmıştır.

Aleyna, Ecrin gibi kelimelerini çocuklarına isim olarak ve­ren aileler ortalama bir dindar olabilme çabasını “gösterirken”, iki çocukta karar kılmış dindar ailelerin çocuk sayısı fazlala- şanlara karşı istihza ve küçümsemeye varan bakış açıları, sı­nıf farkı gözeten tutumları yeni dindarlığın örtük bir sınıfsal farklılık barındırdığını da gösterir. Aşure yapıp dağıtanların sayısı yıllara göre artış gösterir: İktisadî durumun artmasına bağlı biçimde aşure yapanların sayısı artarken, aşureye katılan malzemelerin niteliği de bu sınıf farkına işaret eder. Aşure üze­rinden kurulan dindarlık göstergesi Neoliberal dile hâkimdir.

Yine ekonomiye hitap eden geleneksel dindarlıkta yeri bü­yük olan ölen kişinin ardından yapılan 40 ve 52 geleneğinin daha zahmetli olması nedeniyle yeni dindarlıkta gittikçe azal­dığı bir gerçektir. Buna karşın şatafat, gösteriş ve üstünlük alt-orta sınıflarda neoliberal İktisadî paya bağlı olarak camiler üzerinden gerçekleşmektedir. Artık "külliye" gibi düşünülen içinde düğün salonu, oyun alanları, konferans salonları, ders odaları bulunan camilerin inşası artmaktadır. Bu derece büyük paralar halktan toplanarak gerçekleştirilir. Cami içlerindeki süslemeler, halıların, ısıtma, soğutma ve ses sisteminin mo­dernliği, aydınlatmaların niteliği göstermeye dönük dindarlı­ğın "kitle ”ye bağlı kimliğini açıklar.

Neoliberal kültür öyle baskın bir karaktere sahip ki, onu eleştirirken bile aynı kültürel etkinlikleri yapmak durumunda kalırsınız. Bu dönemde çıkan ve yeni dindarlığın öğelerinden olan iftar çadırları şimdilerde mevsime bağlı olarak sokak if­tarlarına dönerken, burada iftar yapmak yani fakirlerin halini anlamak da yeni dindarlık içinde tanımlanmaya başladı. Lüks otel ve restoranlardaki iftar eleştirilerini yaparken evlerdeki iftar davetlerinde de yüksek bir lüks standardı yakalanmaya çalışılır. Çatal, kaşıktan peçetelere, yemek çeşitlerinden, ör­tülere, uyuma, şıklığa kadar birçok konuda üst düzey dikkat sergilenir. Kurbanların hayır kurumlarına verilmesi bir yanıy­la fakirlerin durumlarını düşünmek olarak sunulsa da aslında "kurban kesme zahmeti ve rezilliğinden kurtulmak itiraf edil­memiş bir olgudur.

Fotoğraf, Mahremin Daralması, Kahkahâlâr

Arapça, Farsça, Osmanlıca dil kurslarına gitmek, ney çalmak, İslâmî sanatlar için dersler almak yeni dindarlığın unsurların­dandır. Belki de en olumlu bidat ya da yenilik kadınların hafız­lıktaki gayreti ve başarısı.

Yeni dindarlık içinde yeni insan ve Müslüman portresinin tanımlanmayı gerektiren çok önemli boyutları var. Belki ba­şörtüsüne rağmen göbeğini açan kızların sayısı çok lokal ka­labilir ama benzer örneklerin yaygınlığı Neoliberal kültürün etkin bir yeni Müslüman çerçevesi çizdiğini de gösterir.

Din için, mazlumlar ve Müslümanlar için eylemlerde, pro­testolarda, toplantılarda kadın ve erkeklerin yanyana gelmesi, bunun bir sorun olarak telakki edilmemesi yeni dindarlığın kadın-erkek ilişkileri bakımından girdiği modern yolu izah eder.

Nargile salonlarında, kafelerde, çay bahçelerinde statü ara­yışıyla örtüşen oturmalar, kadın erkek farkı gözetmeden din­darların bir arada bol kahkahalı, sigaralı, oyunlu sohbetleri bedenin, görünmenin, göstermenin öne çıkmasıyla oluşan yeni dindarlığın yol izlerini verir: “İnsanlar modernleştikçe gözya­şından ve kederden uzaklaşıyor. Daha doğrusu duygulardan. Duygu olarak sadece kendini iyi hisset diye bir bahis var. Daha çok ye daha çok gez, daha çok eğlen. Ruhunu unut bedenini şı­mart. Kadim zamanlarda bedene aşırı itina göstermek makbul değildi. Makbul olan az konuşmak, az uyumak ve az yemekti. Postmodern zamanlarda ruha gösterilen itina ‘hoş’ karşılan­mıyor.” (Barbarosoğlu, 2013)

Yeni dindar bireylerin aşırı kahkahâlârı, neşeli halleri, ken­dilerini ev dışında tanımlamaları, geleneksel algı biçiminin açıkça sona ermeye yüz tuttuğunu gösterir. Bu neoliberal İktisadî politikalara bağlı olarak ortaya çıkan ekonomik değil ama davranış kabilinden orta sınıf burjuva eğiliminin bir sonu­cudur. Gösterme, görülme burjuva karakteridir. Yeni dindarlı­ğın gösterme merkezli faaliyetleri Müslümanların neolibera- lizmi içselleştirdiğini ispat eder. Fotoğrafın dünyada gelişimi burjuvanın güçlenmesiyle orta çıkmıştır.

Fotoğraf Türkiye’de geniş bir kesimde daha 1970’lere kadar zorunlu olarak çektirilirdi. Suret gösterilmezdi. Kimse lazım olanın dışında fotoğraf çektirmezdi. Bugün yeni dindarlık fo­toğraflar üzerinden kendine yer bulurken, dindarlık gösterge­leri fotoğraf, sosyal medya üzerinden aktarılma ihtiyacı hisse­diyor. İbadetini, dindarlığını Allahla irtibatı üzerinden değil, kullarla irtibatı üzerinden tanımlamak, göstermek, tatmin olmak isteyen bir dindarlık hâkim. Yeni dindarlar, “Allah bize yeter”, derken samimi değil.

Kadınların, erkeklerin her halleri fotoğraflar üzerinden sosyal medyada aleniyete açılır. Böylece mahrem kavramı yeni dindarlıkta çok dar bir alana sıkışır. Yeni dindarlar Kemalist anlayışa karşı geliştirdikleri mahrem eleştirisinin benzerini kendileri kurgulayarak mahremin sınırlarını hayli daraltmışlardır.

Özendirme, kışkırtma yeni dindarlığın genel karakteri Yiyecekler, geziler üzerinden her türlü yeni tüketim metaını meşrulaştıran yeni dindarlar, dindarlığa özgü takva, züht ve münkerden uzak durmaya çağırmaları gerekirken, tam tersine bunları kışkırtan nitelikte davranmaktadır. İftar sofralarından, teravihlere kadar yapıp ettiği tüm etkinlikleri paylaşmak, bire­yin Neoliberal dönemde özgürleştikçe başkalarına bağımlılık kazandığını gösterir. Kendi onayı değil, ilahi takdir hiç değil ama başkalarının taltifi, takdiri ve onayı çok daha önemli ola­bilmektedir. Kamusal israflar, sempozyumlar, ağır kitaplar bu­nun bir başka yanı.

Yeni dindarlığın “dindar kanallardın sayıca artmasıyla orta­ya çıktığı bir gerçek. Önceleri radyo ve televizyon istasyonları­nın çoğullaşması, sonra internet, yeni medya ve sosyal medya yeni dindarlığın temel nüvesi. Cep telefonları ve buna bağlı yeni iletişim, mesaj kanalları da yine yeni dindarlığın “sanal” üzerindeki etkisinden. Televizyonlarda çıkan “dualarınızı ya­zıp 555555’e mesaj atın” reklamı bile kendi başına önemli bir göstergedir. Yeni dindarlık bir yanıyla kitle, iletişim ve kamu üzerinde yükselirken asıl gücünü siyasal alandan alır. Neolibe­ral dönemdeki İslâmcı siyasetin, bilhassa 2000’ler sonrasında­ki iktidar yapısının yeni dindarlık üzerinde doğrudan olmasa da dolaylı tesiri vardır. Dindarlık, Neoliberal kültürle birlikte anlam daralmasına uğrayarak, dini hayata hakim kılma fonk­siyonundan vazgeçerek sadece dinin genel kaidelerini kamuda sergilemeye kadar inmiştir. Kuşkusuz aşırı ve dengesiz kentleş­me ile kırın geri çekilmesinin bunda çok büyük etkileri vardır.

Mezarlık ve türbe ziyaretleri hiçbir dönemde azalmadığı gibi günümüzde de etkisini sürdürür. Mezarlıklarda çok daha kısa süren ziyaretler geleneksel dindarlıktan kalan önemli mi­raslardandır. Cahit Zarifoğlu’nun mezarı başında gerçekleşti­rilen 2014 yılındaki anma ziyaretinde, şairin mısralarmdan ya­pılmış çok sayıda pankartın yer alması yeni dindarlığı gösteren en önemli işaretlerdendir.



Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:314-323;325-332

1.Yazı için bkn:

http://ilimcephesi.com/yeni-bireyyeni-dindarlik-1/

Devamını Oku »

Yeni Birey,Yeni Dindarlık-1

Maddi zenginlik, yeni dindarlığın belirleyicisi olarak imkânların artmasını sağlarken, orta sınıf kültürüne yaklaşma­yı beraberinde getirir. Girişimci, bireyci, eğitimli, tüketimci, yeni iktisada uyumlu, İktisadî şartlarla İslâmî ilkeler arasında bağdaştırmalar yapabilen bireylerle, neoliberal kültür içinde doğmuş, aidiyetlerini buna göre belirlemiş, önceki dönemlerle bağını kesmiş gençler teşekkül ettirir yeni dindarlığı.

Geçiş dönemini idare eden, neoliberal kültüre İslâmcıları ve Müslümanları getiren neslin kabul ettiği dindarlık kriter­leriyle, bu kültür içinde yetişmiş gençlerin eğilimleri arasında belirgin farklar gözükmektedir.

Yeme, içme, giyinme, gezme gibi temel konularda “çeşitli­lik” ihtimali olmayan, tüketim kültürünü bilmeyen, az ile idare etmeyi öğrenen nesillere karşı neoliberal kültürde yine temel yeme, içme, giyinme ve gezme gibi konularda alternatiflere sa­hip, israf kelimesini bilmeyen, sürekli yeni olanı hedefleyen, kullanmak için değil, göstermek, görünmek için yaşayan bir kültüre tabi dindarlık, kısa ömürlü, göstermeye dayalı, toplu olarak yapılabilen, popülere endeksli, değişken, okumaya öğrenmeye değil dinlemeye, izlemeye odaklanmış, epistemolojik, metafizik ve ibadet yönü zayıf, kalitesi düşük daha çok “özel günler dindarlığı” biçiminde gelişmektedir.

Siyasal olanın etkisiyle şok, reflektif, rövanşist kimlikle “öç” almaya dayalı kamu dindarlığı her iki nesil için toparlayı­cı olarak yürütülmektedir. Kazanmaları koruma, Tek Parti ve 28 Şubat merkezli korku eşikleri arasında var olanı savunmaya dayalı bu yeni dindarlık iktisatla siyaseti, ritüellerle epistemo­lojiyi» görüntüyle mesajı aynı anda vermeyi amaçlar. İntikam duygusuyla dindarlık bir arada yürür.

Türkiye’nin genelinde dindarlar hem siyasi hem İktisadî hem de kültürel imkânlardan önemli ölçüde uzaklaştırılmışlardı. Bunun sınırları olacak elbette. Günün birinde bu insanlar gasp edilmiş ‘haklarını’ geri alacaklardı. Bu süreç bu iktidarla başlamış bir şey değil. Zaman zaman kesintiye uğrasa da son 50 -60 yılın hikâyesi budur (Özel, 2011).

“Mesaj dindarlığı” kamunun varlığı izah edebilir karakter­dedir: bu mesaj gerektiğinde bürokratik elite, tek parti zihni­yetine, devletin kılcallarına, yaşam tarzı tartışması açanlara kadar birçok kesime yöneliktir. İddialı giyim, sürekli tatiller, tüketim nesneleri, sokak iftarları, kandil ve özel günlerde yapı­lan kutlamalar dindarlık üzerinden sisteme “ben de varım” an­lamına gelirken, dindarlık üzerinden yürütülen siyasallık aslın­da “pasif meydan okuma” kaygısı da taşır. Dindarlığın zaman zaman televizyon yayınlarıyla devletin de ilgi alanına girmesi, uzun yıllar süren dindarlık karşıtlığının aslında devlet nezdin- de sona erdirildiğinin de göstergesidir. Devlet belirli sınırlar dâhilinde dindarlığı kabul ettiği gibi bunu yaygınlaştırmayı da uhdesine almıştır.

İslamcılığın Ekseninde Kültür Hareketi Olarak Dindarlık

İslâmcılığın, dindarlığın ya da muhafazakârlığın Cumhuriyet boyunca kazandığı anlamlar, yüklendiği işlevler değiştikçe, devlet ile Müslümanlar arasındaki ilişkiler ve siyasal boyutlar yeniden tanımlanmaktadır. İslâm’ın modernleşme süzgecin­den geçmesinden sonra, toplumsal bir hareket halini alabilme potansiyeli kültüreliiği öne çeker. Dindarlık aslında siyasalla­şan, devlete karşı iddiasını artıran İslâmcılığın kültürel vasfını ortaya koyar. Dini hareketin halkın nezdinde yaşayan İslâmîlik ile bütünleşmesi, ona yön vermesi, oradan bir takım metodo­lojik etkilenmelere girmesi yeni dindarlığın yönünü belirler.

Neoliberal dönemin Türkiye'de ilk izlerinin görüldüğü 80’ler boyunca aynı zamanda Afgan cihadı, İran Devrimi bir model olarak tesirini hissettirse de milletin benliğinde yaşayan ve ak­tarılan İslâm ile dini hareket manasındaki siyasallık bütünleş­meye, kültürel bir yönelime girmeye, özgürleşmenin getirdiği sahayı kaplamaya başlamıştır.

İslamcılığın ve belki de diğer dini hareketlerin kültürel boyuta geçmeye başlaması, taban bulması yeni “aktörlerin, kurumların, kamusal mekânların” oluşmasını (Göle, 2000,34) sağlamıştır. Bu süreç aynı zamanda siyasallık ile kültürel akıntının aynı nehirde buluşması, aynı havzada gelişmesi ma­nasına da gelir. İslâmcılığın, dini hareketlerin devlette karşılık bulması bu kültürellikle dolayısıyla 2000'lerde ayan beyan iz­lenen dindarlıkla mümkün olabilmiştir. Kemalizmin laiklikle ilintili olarak özel-kamusal alan ayrımını din için kullanması, dinin daha çok özel alanda, yani evin içine münhasır kılınması buradaki rövanşist, öç alma mantığını kültürellikle bağlantılı olarak tashih etmiş olur.

Kültürel alan aslında dinin kamuya çıkışını sağlamış, si­yasal manada dini hareketliliğin ve İslâmcılığın elini güçlen­dirmiştir. Yeni dindarlık bu manada yeni bir laiklik yorumu olarak şekillenir. İslâmî kıstasların dindarlık başlığı altında yaşanması, İslâmcılığın iktidardaki varlığını kuvvetlendirmiş, rahatlatmış dahası bu ayrıştırmanın getirdiği özgürlüğü sonu­na kadar kullandığı için talep etmiştir. Kültürel dindarlığın, 11 Eylül sonrasındaki İslâmcılık özelinde siyasal alanda da ortak olduğu temel anlaşmalardan bir tanesi İslâmî talepliliğin sade­ce “dindarlık” başlığı altında ve silik, kimliksiz, ehliyetsiz, flu biçimde ele alınması üzerinedir.

Dindarlığın boyutlarının simgesel, özel günlere has, göster­meye dayalı ve dönemlik olması, tatminin bu “yoğunlaştırılmış görsellik”le sağlanması, İslâmî bir dönüşümü, İslâmî bir hayat yaşama talebini tam manasıyla karşılamaz. Geçmişteki “İslâmî hayat” kaygısı ve talebi (Şişman-Barbarosoğlu, 2000, 120), bu­günkü görünür dindarlıkla aynı zemine oturur mu?

90'lı yıllarda kadınların başörtüleriyle kamuda gözükmesi, hak mücadelesini modern bir direniş hareketine oturtmaları, televizyonlardaki dini programlar, İslâmî hassasiyetle yoğrul­muş kültürel ve siyasal programlarla başlayan dindarlaşma de- jenarasyonu getirdiği eleştirilerine de muhatap olmuş; kadın­ların örtülerindeki değişim, televizyon kanallarındaki moda ve tüketim programlarıyla başlamıştır. (Şişman- Barbarosoğlu, 2000, 52) Dolayısıyla televizyon bir yanıyla dindarlığı yaygın­laştırırken öbür yanıyla deforme olmuş dini anlayışı da meşrulaştırmıştır. Buradaki kıstas tesettür, başörtüsü, türban gibi kavramların eşliğinde örtünmenin, İslâmî gerekliliklerin yeri­ne getirilmesinin ölçüsü, amacıdır. Takva, sadece örtünmenin değil (Barbarosoğlu, 2006, 104) belki tüm dinin merkezinde yer alması gereken kavram iken yeni dindarlıkta en son aranan nitelik haline gelmiştir.

Yeni dindarlık çok çeşitli siyasal ve kültürel gelişmelerin neticesinde ortaya çıkmıştır. Dindarlık kavramı bile kendi ba­şına bir mesele oluşturabilir. İslâmî yaşama ile dindarlık başlığı altındaki yaşayış biçimi arasındaki irtibatların her zaman çok sağlam olmayabileceği sadece modern dönemde değil, gele­neksel hayatta da kabul edilmiştir. Neoliberal dönemin “piyasa dindarlığı” “kamu dindarlığı”, “kent dindarlığı”, “görünür din­darlık”, “mesaj dindarlığı”, “zafer dindarlığı”, “organize dindar­lık”, “konfor dindarlığı”, “tüketici dindarlık”, bireysel değil “kitle dindarlığı”, “imkânlar dindarlığı”, “cemaat dindarlığı”, “aktivist- eylem dindarlığı” kategorileri bir bakıma aynı yere çıksa da aynı kültürün farklı versiyonları olarak şekillenir.

Kermeslerin yanında zekât, sadaka, kurban bağışları, yar­dım kampanyaları içinde “Allah rızası” barındırdığı oranda dindarlık alameti sayıldığı gerçeği bugüne özgü değil elbette. 27 Mayıs sonrasında keskinleşen cemaat-tarikat ayrışmaları İktisadî kaynak oluşturmak için bu tür etkinlikler düzenlerken, hedefi “cihat” olarak göstermişti. Aynı gelenek bugün İslâmî kimliği öne çıkarılmadan, insani, dindarane vasfıyla gerçekleştirilmektedir. Bu bakımdan organize olarak, cemaat ve kitle mantığı içinde gerçekleştirilen faaliyetler zaman zaman eylem ve aktivizmle farklı mecralara da kayar. Filistin protestosuna katılmak bu bağlamda günümüzde rahatlıkla bir dindarlık gös­tergesi olarak kabul edilip, sunulabilir.

Dini yayınları izlemek bir kitle işi haline gelip organize dindarlığın sonucuyken “Çanakkale gezisi” gibi dini içeriği tartışmalı etkinlikler neredeyse “ibadet saiki”yle yerine getiri­lebilmekte, “gösteremeye ve piyasaya” dayalı özelliği nedeniyle yeni dindarlığın en önemli öğeleri arasına yerleşebilmektedir. Kuşkusuz bütün bu organize, toplu dindarlıklar, geziler belirli bir ekonomiyi gerektirir. Dolayısıyla yeni dindarlık ekonomiye, gelir durumunun iyi olmasına bağlıdır.

Bize Özgü, Geleneksel Dindarlık

Geleneksel dindarlık “gizli-saklı” olana münhasırken, yeni din­darlık aleni olana aittir. Geleneksel dindarlığın ibadet, takva, züht eksenli niteliği neoliberalizmle gelişen görece ekonomik düzey karşısında önemsizleşmiş yeni dindarlık bu kavramları boşa çıkarmıştır. Çünkü “görünürlük” “dışarıda” yaşanan dini hayat, “ekranlara bağlanan, belirli bir ekonomik düzeyi gerek­tiren dindarlığın züht, takva içermesi mümkün değildir. Gele­neksel dindarlığın “mecburiyeti”, imkânsızlıklardan kaynakla­nan zorunluluğun sonucudur.

Kabul etmek gerekir ki Türkiye'de dini hayat, İslâmî algılar, İslâmî yaşam biçimi ve dindarlık çok farklı, çok renkli, kendi­ne özgü nitelikler taşır. Dinin hayata uygulanması konusun­da herkesin başvurduğu temel argüman “kalbin temizliğedir. Türkiye'de herkesin kalbi temizdir. Kalbi temiz olduğu için dinin “şablonik” kısmına takılan olmaz. Kalbi temiz tutmak (ihlas değil ama!), dine karşı, dinini yaşayanlara karşı hoşgörü göstermek, özel günlerde dini ibadetlere yer vermek ve insan­lara karşı “kötü fiillerde bulunmamak” Müslümanlığın yeter şartlarındandır. İhlas ve takvadan tamamen farklı “kalp temiz­liği” eksenindeki dini yaşama anlayışı “şiddetine” göre katego­rilere ayrılabilir.

Dindarlığı Unver Günay'ın ayrımına bağlı olarak beş şekil­de yapmak mümkündür. Buna göre: 1. Dinin emir ve yasakları­na sıkıca bağlı olup dinî gereklere sarılmış olan sofu, softa gibi “ateşli dindarlar. 2. Dini inanç ve gerekliliklere saygılı ve içten bağlı olmakla birlikte dini pratikleri gerçekleştirmede düzen­siz olanlar. 3. dini inançlara karşı az çok saygılı olmakla birlikte dini pratikleri sadece kolektif dindarlıkta gösteren "mevsimine göre dindarlar”. 4. dinî inançlara belli düzeyde saygılı davra­nırken dini pratikleri bazı durumlarda yerine getiren "oportü­nist dindarlar” 5. Son olarak ilgisiz dindarlık denebilecek, dinî inançlara karşı saygılı olmakla birlikte dinî uygulamaları ha­yatında hiç göstermeyen zümre bulunmaktadır. (Subaşı, 2004, 103 - 105)

Buradaki kategorilere bakıldığında Türk milletinin dini alandaki yerini tespit etmek tabi ki mümkün değil. Fakat yeni dindarlık esasında biraz da İslamcılıkla bağlantılı olarak bir "iddiayı kamuya taşımayla ilgilidir. Yaşanan İslâm ile dindar­lık arasındaki irtibat noktaları ne kadar sıkıysa yeni dindarlık ile İslâmcılık arasındaki bağlantılar da o kadar fazladır. Fakat hiçbir zaman İslâmcılık dindarlık değildir. Cemaat ve tarikat mensubu olmak dindar olmayı gerektirmez.

Hiçbir cemaat, tarikat ya da kliğe bağlı olmayan siyasal yönelimleri seçimden seçime gösteren geniş bir kesim pekâlâ geleneksel dindarlığı hali hazır yaşamaktadır. Cemaat ve tari­katların mensuplarını geceleri ibadete kaldırmaya yönlendir­meleri, siyasi iddia sahibi Müslümanların toplu sabah namazı kılmaları birbirine çok uygun düşer, takva ve züht boyutu örtüşürken; bütün bunlardan habersiz kendi halinde bir Müslümanın köyünde, kasabasında işrak namazından gönderme orucuna kadar yaşadığı dindarlık birbirinden hayli farklıdır. Yine teheccüt namazlarını aksatmayıp üç ayları tutan, yoğun bir siyasal yönelime sahip olan "yaşını başım almış” ev ha­nımları da bu gruplar arasındaki kesişimlerdendir, Türkiye'de dindarlığın siyasal boyuta taşınması, İslâm'ın kapladığı yerin genişletilip daraltılmasına bağlı olarak gelişebilmektedir. Gele- neksel dindar hayatı yaşayan, maddi durumu kısıtlı kesimlerin yeni dindarlığa tevessül etmesi mümkün değilken, aynı siyasal anlayışı, aktivizmi, psikolojik ve fikri düzlemi paylaştıkları da bir gerçektir. AK Parti iktidarının, İslâmcılığın iktidar deneyi­minin arkasında büyük oranda bu geleneksel dini hayatı yaşa­yan, züht, takva, ibadet eksenli dindarlığı barındıran kesimler bulunmaktadır.

Yeni dindarlığın bu aktif-pasif tarzın yanında farklı din­darlık kategorilerine bağlı açılımları vardır. Son yıllarda Müs­lüman okuryazarlar arasında dillendirilen “kimin daha fazla İslamcı” olduğu tartışmaları ya da “İslamcılıktan tekfir”in öl­çüsü ibadet değil; siyasallığa bağlı, “İslâmcı dil”dir.

Hele “namaz kılmayan İslâmcı”ların varlığının normalleş­mesi, İslamcılığın vaka-i âdiyesinden olmuştur. Bu bakımdan İslamcılığın Türkiye’nin kültür gündemine oturması, bir siya­sal hareket olarak kurucu ruh taşıyabilmesi evvela İslâmla olan bağlantısına bağlıdır.

Klasik dindarlık kategorileri sıralanırken kullanılan itikat, ibadet, ahlak ölçütlerine yeni dönemde aktivizm, protesto, tin­sellik ve siyasallık gibi eklemeler yapılırken yeni dindarlarda tüm kıstaslar birbirinden kopuk ve bağlantısızdır. Kaldı ki yeni dindarlığın bu bütünlükten yoksun bulunması, dindarlığın en düz tammındaki gündelik hayatın organizasyonu, zamanın bölümlenmesi, tercihlerin ve önceliklerin belirlenmesi konula­rında yavan kalmasına neden olmaktadır. Yeni dindarlık, siya­sal tepkinin ötesine geçebilmek için en azından gündelik hayat ve zaman organizasyonu konusunda tez sahibi olmalıdır. Fa­kat “beş vakit namaz kılanın” dindar kabul edilmesi İslâmcılık içinde bile normalleşmişken, İslâmcılığın “hayatı dizayn edebi­lecek” soluğu, kuvveti, membaı ufukta görünmemektedir.

Yeni Nesil Rasyonel Dindarlık, Özel Günler Dindarlığı

Yeni dindarlığın siyasal, İktisadî yönü bir tarafa itikadi bazı problemleri mevcut. Fakat burada mühim olan mesele dindarlığın iç ile ilgili mi yoksa dış ile ilgili mi olduğu sorusu. Dindar­lığın, imandan ayrı olarak Müslüman kavramı gibi “dışa” dö­nük bir yanı vardır. Dindarlık sadece içte değil dıştadır. Çünkü nıevlid gibi kültürel dindarlık alameti, içe değil dışa dönüktür. Bu yüzden dindarlığın dışa dönük kısmı çoğunlukla kültürel boyutuyla ilgiliyken genel planda dindarlık iç meseledir. (Be- şer, 2013a)

Dindar dini benimseyip, buna göre yaşayan kimseyi anlatır. Takva, ateşten korunmak için yapılan ibadettir. Ateşten ko­runmak ibadetin yanında İslâmî yaşamın, dilini bağlamadan harama sürükleyecek dünyevilikten imtina etmek manasına da gelir.

Dindarlığın derecesi, skalası yoktur. Dindar tarifi klasik manada Müslüman tanımına yakındır. Korku ile ümit arasında olmak dindarın değil Müslümanın tavrıdır aslında. Oysa moderniteyle bu birliktelik ayrışmaya uğramıştır. (Beşer, 2013) Müslüman kavramı siyasal veya dini bir ayrışmaya gitmeden tüm itikat, ibadet, ahlak kaidelerini üzerinde toplamış olma­sına rağmen modernleşmeyle gelişen siyasallık, yöntem fark­lılıkları bu ayrışmayı beraberinde getirmiştir. Dindarlık, iba­detler umumi manada sadece bireye özgü değil toplumu da ilgilendiren, diğer Müslümanlarla birlikte yapılması da gere­ken fiiller iken zamanla sekülerleşmeye bağlı olarak özel alana has kılınmaya çalışılmıştır.

İbadetlerin hatta İslâm'ın “Allah ile kul” arasına sıkışan, görünmez, gösterilmez, kamuya aktarılmaz, toplumla birlik­te yaşanmaz vasfı Türkiye'de tüm Cumhuriyet tarihi boyunca egemen fikir olarak yerini almıştır. Yeni dindarlık bu kanaatin “dinin vicdanlara sıkıştırılmaması” kaygısının sonucu olarak dini “dışarıda” yaşamaya şevketmiş, İslâm'ı dışarı taşırken, yeni bir dil, gösterge sistemi ve görünürlük kazandırmıştır. Bu siya­sileşmiş itikadi anlayış aşırılığı beraberinde getirirken Allah ile kul arasındaki bağ, toplum ile Allah arasına taşınmıştır.

Bu bakımdan yeni dindarlık İslâm'ın da öngördüğü “Allah ile kul arası'nı aşarak kuldan kula, yani yaşam tarzı tartışmalarının da işaret ettiği gibi Cumhuriyet tarihi boyunca İslâm’ı vicdanlara sıkıştırmak isteyen elitin, İslâmla mesafeli halk katmanlarının arasına taşımıştır. Böylece yeni dindarlık, ibadetlerin ruhuna dokunan bir dejenerasyonu, bidat sınırını da aşmıştır.

Dinin maneviyatla içselliği görüşünü aşmak dinin şeklî, şablonik ve dışa dönük yönünü öne çekmiştir. Gecenin bir ya­rısı kalkarak Rabbini anıp, namaz kılıp, gözyaşları içinde dua etmekten çok televizyon ekranları karşısında dini şovlarda, şiir, ilahi, mensur şiir, hadis ve olay aktarımı yoluyla, tüm iz­leyicilerle birlikte ağlamak yeğlenir. Bu kamusallıkta yaşanan dini atmosfer özel hayata yani televizyon ekranlarından çıkılıp gündelik hayata geçildiğinde kaybolmaktadır. Tatmin, doyum kalabalıklarla sağlanırken, kısa süreli bu vecd hali kitle din­darlığının özel günler dindarlığıyla birlikte yaşanmasını sağ­lamaktadır.

Yeni dindarlık iki tip “özel günler dindarlığı” içerir: Ramazanda, kandillerde “dışarıda iftar yapma”. Eşle, aile fertle­riyle bir cami, bir sokak, türbe ziyareti yapıldıktan sonra pahalı iftarla oruç açılır. Akşam namazından sonra bilhassa sanat fa­aliyetleri, ilahi fasılları, gösteriler izlenir, “huzurlu-hoş bir gün geçirildikten sonra” sahura ancak yetişilir.

Bir başka özel gün etkinliği ise özellikle kandil günlerinde yaşanan dindarlıktır. Kandil simidi ve oruç bir tarafa, günde­lik hayatında İslâmî yaşamaya dikkat etmeyen birçok kişinin o gece “sabahladığı” yaygın bir portredir. Vakit namazlarım eda etmediği halde o gün kaza namazı kılan, Kadir gecesinde oldu­ğu gibi sabaha kadar ibadet ettiği için yorgunluktan farz olan oruca kalkamayan insanların sayısı azımsanmayacak derecede çoktur. Bu “seramonik dindarlık” tüm sınıfları eşitleyecek de­recede baskın bir kültür olarak belirmiştir. Bilhassa lüks tü­ketime bağlı olarak dindarlık ölçütleri değişebilir. Semtlerden, tatillere kadar birçok alanda “dindar kesim”de de ayrışma ya­şanır. Kaygılar, ritüeller, görünürlük hatta gösteriş aynı kalmak kaydıyla sitelere, villalara, güvenlik görevlisi bulunan konut­lara yerleşen dindarların tatil mekânlarından restoranlara ka­dar birçok konuda ayrıştığı gözlenir. Dindarlık bu bakımdan bir statü üretmeye de başlamış, kendine farklı tabanlar, alanlar açmaktadır.

Gençliğin dindarlığı ilç ileri yaşlardaki isimlerin dindar­lıkları kuşak farklılığının Ötesine geçerek, kültür ve hassasiyet farklılığına kadar gitmektedir. Bu yeni gençlik yine dergiler, kitaplar, gazeteler takip edip siyasete yönelik bireysel irade or­taya koymaya çabalarken etkinlikler, aktivist gayretler, sinema ve edebiyat günleri gibi faaliyetler düzenleyerek mensubiyet zemini ararlar. Dolayısıyla yeni dindarlığın sınırlarına giriş ya­parlar.

Dindarlığın tanımı konusunda yeni dindar-İslâmcı genç­liğin kendine özgü izahları bulunmasına karşın, "rasyonel bir tavra sahip olma’yı da dindarlığın göstergesi saymaları yeni dindarlığın aktığı vadiyi netleştirin (Avcı, 2012)

Son yıllarda yapılan dindarlık araştırmalarında çıkan so­nuçlar yeni dindarlığın niteliklerini çok daha belirginleştirir. Dindarlığın kıstasları arasında namaz kılmak kadar dini top­lantılara katılmak, cemaat faaliyetlerini yerine getirmek önem­li bir dindarlık göstergesidir. "Dinin sadece tin olmadığı” yar­gısı belki de yeni dindarlığın görünmek, göstermek merkezli yapısının bir kanıtıdır. Her ne kadar yeni dindarlık daha dün­yevi, rasyonel olsa da türbe, kutsal nesneler, nazar boncuğu, fal gibi konularda geleneksel tüm inançları da taşıyabilmektedir. (Çarkoğlu-Kalaycıoğlu, 2009)

Yeni dindarlık yeni siyasal söylemlerin, İslâmcılık hareke­tinin bir unsuru olarak Neoliberal dönemde ortaya çıkmış yö­nelimdir. Halk İslâmî ya da geleneksel İslâm adı verilen “dip akıntı” hâlâ Türkiye'deki en etkin, en sarsılmaz İslâmî anlayış olarak yerini muhafaza eder.

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/yeni-bireyyeni-dindarlik-2/

Devamını Oku »

İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-2

Başörtüsündeki Kimlik, Başörtüsündeki Kişilik

Başörtüsünün kimlikle eş değer olduğu durumlar, başörtü­lü kadınların psikolojik yapılarına da yansımaktadır. (Tuksal, 2000a, 59) Başörtüsünü çıkarmış çoğu kadının kendi görün­tüsüne alışamadığı bilinmektedir. Bu gerilim, başörtüsünün yalnız kimlikle değil kişilikle de ilgili olduğunu izah edebil­mektedir. Çünkü kişilik yapısını oluşturmada din birincil güç­lerdendir. Sosyalleşmenin, bireysel yeti ve kişiliğin oluşmasın­da, gelişmesinde dinin gücü diğer etkenlerin çok üstündedir. Üniversite eğitimi için başörtüsünden vazgeçmek tek başına siyasal veya kimlikle ilgili olmasa gerek. Bu tutum Türkiye deki İslâmî oluşumların genel yapısına sinmiş ve pragmatik hare­ketler mücadelenin kapsamı içine alınmıştır.

Türkiye'de İslâmcılık düşüncesinin çok parçalı, konjonk- türel, kısa vadeli hedeflere kilitlenmiş, yönlendirilmeye açık ve en başta temelli inşa faaliyetini, uzun soluklu yapı hedefi­ni gözetememesi umumi karakteri halini almıştır. Başörtüsü üzerinden siyasal mücadele esasında düşünce sorgulamasını da peşinden getirir. Uzun soluklu düşünce ve tutum geliştire­meyen İslâmcılık hareketinin “tereddüt”, "ihtiyat” başlıkları al­tındaki kısa vadeli çözüm arayışları, küçük menfaat birikimleri İslâmcılığın kendine özgü niteliğini zayıflatmıştır. Başörtüsü başlığı altında İslâmcılık düşüncesi kendine yönelik bakış açı- sını giderek kimlik ve karakter inşasını da gerçekleştirmiş olur.

Başörtüsü benim dindarlaşmamın sembolüdür; asla siya- sal bir sembol olmamıştır. Ben dindarlaşmaya karar verdiğim gün örtünmeye de karar verdim.” derken Tuksal bir tercihi de ortaya koymuş oluyordu. Bu, Türkiye'de İslâmî dönüşümün gerçekleşmesi talebiyle kabaca dindarlık başlığı altında yürü­yen düzenle problemi olmayanların neoliberal İslâmcılığın entegrasyonist tavrını ve ayrımını izah eder.

Başörtüsünün “değer oluşturucu”, “değer ölçücü” ve “mü­cadele sahası” niteliği bir kez daha kendini bu şekilde ifade eder. Seküler dünya içinde başkalarından bir adım önde olma başörtüsü ile sağlanır. Dindarlığın ölçütü de başörtüsü olarak kurgulandığına göre “dindarlığı gerekli görmeyenlerin” başör­tüsü takmaması zaten normaldir. Başörtüsü gerekçelerinde­ki dindarlık kıstası kendinden çok “başkalarının” selametini önemsemektedir aslında. Bu bireysel tutum modern kadının kendi kendine karar alabilme sürecinin adıdır. Kadınlar başör­tüsü kullanılması hususunda içtihatlarını kendileri yapabile­cek kadar özgürleşebilmişlerdir. Dolayısıyla bazı başörtülüler için başörtüsü tanımları modernleştirmenin bir türü olarak yerini alabilmektedir.

Başörtülü kadınların temel “imaj”larını sistem karşısındaki tutumları oluşturur. Bu bağlamda da başörtüsü çoğunlukla si­yasal “bayrak” olarak algılandı. Başörtülü okumanın geleneksel olarak ataerkil zihniyeti özelde Müslüman erkeklerin gelenek­sel tavırlarını kırdığı yollu tezin dışında büsbütün Türkiye’deki yerleşik otoriter zihniyet ve sistemle ilgisi vardır.

Türkiye'deki İslâmî düşüncenin yolunun tıkanması ve bir imkân olarak ortaya çıkmaya kalkıştığı her dönemde sekteye uğratılması, kurucu Cumhuriyet iradesinden sonra gerçekleş­miştir. Burada sistemin değişik referanslarının yanında, kendi­sine tehlike gördüğü ideolojilere karşı kullandığı metodoloji de çok ilginçtir. Çünkü Türkiye’de sistem sert müdahalelerle birlik­te daha çok “yumuşak geçişler” ve kontrollü / denetimli ilerle­meyi esas almış, totaliterliğini göstermeden de belli tarafları dö­nem dönem destekleyerek sonra onları da gayrı meşru sayarak muhataplarını saf dışı edebilmiştir. İslâmcıların devletin örtük ve aleni teklifleri karşısında ölçü koymamaları yalnızca “devlet bizim, yöneticiler değil” anlayışından kaynaklanmasa gerek.

İslâmcılığın ve Müslümanların çeşitli dönemlerde “irticai” faaliyetlerle bir tutulması yönlendirmenin başta gelen araç- larmdandır. özellikle başörtüsü, nikâh, çokevlilik, boşanma, okuma, miras, el kesme vs. konular İslâmcıların doktriner planda yıpratılmasında, savunma psikolojisine bürünmesinde kullanılan yöntemlerdendir. Başörtüsünün kamu macerası, si­yasal hareketlerde referans özelliği sistemle olan ilişkilerde dai­ma göz önünde olmasını getirmiştir. Bu bakımdan İslâmcıların olaylara ve düşünceye, dünyadaki gelişmelere, dünya sistemi­nin kendisine olan bakış açısında hakikatte sorunlar taşıdığı daha da önemlisi bu konular üzerinde sarih hemen hiçbir va­sıflı fikir geliştiremediği görülmektedir.Dünyada yürürlükte olana ruhun yansımaları Türkiye'de hemen kendini gösterebilmektedir. Dünyadaki sistemin dili ve metotları rahatlıkla Türk İslâmcılığında kendi usulünce dö­nüştürülerek kullanılabilmektedir.

İslâmcılığın “boy atmaya” başladığı dönemler, genellik­le siyasal hareketlenmelerin ve dünya sistemine karşı muha­lefetin ve yerel başkaldırma ve emperyalizmden “kurtuluş savaşlarının dönemine rastlaması, İslâmcıların diğer İslâm ül­kelerinde olduğu gibi devletin de demokrasi gibi “şirk” (Aktaş, 2000a, 44) düzeni nitelemesine varmasını kolaylaştınyor ve şartlarını oluşturmadan, dinamiklerini ve kurgusunu tam ola­rak yapmadan bir eleştiri furyasına gidilmesini gerektiriyordu. Zaman zaman marjinalliğe itilse bile başörtüsü mücadelesi hemen her dönemde merkezde yerini almıştı. Fakat başörtü­sünün İslâmî bir tercih ve iddiadan kaynaklandığını örtecek gelişmeler her dönemde açıkça vurgulandı.

“Devlet Bizim, Yöneticiler Değil!”

Başörtüsü mücadelesinin aslında yalnızca başörtüsü müca­delesi olmadığını hem İslâmcılar hem de başkaları sarahaten dile getirmekteydiler. Hayatlarında hiç başörtüsü takmayacak olanların başörtüsü mücadelesine destek vermeleri (Barbaro­soğlu, 2000,33) olayın bir yüzü. Mesele islâmcıların bu kişilere destek vermesi, aynı karede görünme isteği, onları öne çıkar­ma telaşıdır. İslâmcılığın "başka”ları nezdinde şirin gözükme meşruiyet kazanma kompleksi her daim yürürlüğünü sürdürmüş, onların bu destekleri karşısında takındıkları "ılımlı" "yumuşak” üslup temel karakter halini almıştır.

Buradaki çelişki İslâmcılığın geldiği noktayı da çok açık bir şekilde işaretlemektedir. Çünkü her gruptan İslâmî kim­lik sahipleri, Türkiye'deki İslâmî potansiyel, tarihsel köken ve kaynaklarla bu memleketin esasında rahatça "İslâm Devleti" biçiminde tanımlanabileceğini düşünmektedir. Böylece as­lında "devlet bizim ancak başkaları idare ediyor" fikri etkisini sürdürür ve kadrolaşma veya tepeden İslâmîleştirme yöntem­leri ile tekrar idare ele alınabilir. Türkiye’deki millet gerçeğinin böyle konjonktürel yöntemlerle ilişkisi çok da sağlam değildir. Bu düşünme biçimi daha çok entelektüellerin, okumuşların te­orileridir. Bunların dış etkisi açıkça fark edilebilmektedir. Me­selenin bir diğer ayağında da görüleceği gibi bu yöntemlerin klasik İslâm düşüncesi kaynaklarına dayandırılması, "Felsefî altyapı görüntüsünün entelektüel birikimle”(3) desteklenmesi sağlam dayanak oluşturma gayretleri olarak biçimlenmektedir.

Neoliberal İslâmcılık için aslında temel kaygının "bir İslâmî dönüşüm" yerine "devlet idaresinde devinim ve dönüşümdür."(4) Otoriter düşünce perspektifinden bakıldığında marjinalleri sisteme endekslemekten ziyade, toplumsal desteği kabule yat­kın ve direkt eleştiri getiren ideolojileri eklemlemek daha ko­laydır. Türkiye’de Komünistlere ve İslâmcılara yapılan da tam tamına budur. Çünkü belirleyici olan bireylerin ve hareketin kendi aralarındaki dayanışma ve kendilik bilgilerinden çok, devletle olan alışverişleridir.

İslamcı kadınların tezleri ile İslâmcıların devlet ile ilgili planları esasında örtüşür. DP döneminin rahatlığı sisteme kar­şı gelenlerin cüretlenmelerine neden olurken modernitenin ve Cumhuriyetin İslâm karşısındaki yok edici etkisini silebilmek yine modern yöntemlere bağlıdır. Çünkü İslâmcı kadınların sık sık tekrar ettikleri gibi bu iş ancak bilgi ve iyi yerlere gel­me, kariyer ve başarı gösterebilmeye bağlıdır. Onun için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadan okumalı ve devlette iyi bir yerlere gelmeli. Sistemin baskılarına karşı hem bilgi olarak hem de ekonomik planda “donanımlı” olmak gerekir.

Bu tezlerin örtük modernizm olduğu bugün daha net ken­dini gösterebilmektedir. İslâmcı kadının çıkışı, dinamik bir hal alışı ve dikkatleri çekmesi tamamıyla bununla ilgili. Çünkü sadece okumayla ilgili mesele değil İslâmcı kadının yaptığı. Sisteme karşı erkekler ne kadar donanımlı olması gerekiyorsa kadınların da aynı derece ve hatta “daha ileriye” geçmeleri ge­rektiği düşüncesi sistem karşıtlığının ötesine geçmiştir. İslâmcı kadın nitelemesi muhalefetin gereği olarak algılanmış, son za­manlarda söylendiği gibi kadının kendini öz-gerçekleştirimine yavaş yavaş gelinmiştir.

Doğal olarak İslâmcı kadınlar bir yandan Müslümanların, dinini yaşayanların “cahil kadın” imajını yıktıkları gibi sisteme karşı güçlenmeleri sayesinde de hayli etkili olmuşlardır. İslâm düşüncesinin aile kurumuna atfettiği ve kadın erkek ilişkile­rinde “tamamlayıcılık” ilkesine dayanan bu yapı başörtüsü konusunun çıkışında da kendini göstermiştir. Çünkü kadının başörtüsü ile okuması, hem bir “gösterge” hem bir bayrak hem de kadınsı işlerde donanımlı olmayı gerektirdiğinden, erkeğin ilgilenemeyeceği konularda yardımcı ve tamamlayıcı rolünü oynamasına uygun tasarlanmıştır. İslâm düşüncesinin, diğer ideolojiler tarafından eleştirildiği “yumuşak karınlarından biri olan aile, Tevbe suresi 71. ayette belirtildiği Müslüman ka­dını erkeğin yardımcısı olarak tespit etmiş, geleneksel olarak Müslüman kadın erkek ilişkilerinde ve evlilikte de geçerliliğini korumuş ve sağlamıştır. İşte aslında sisteme karşı geliştirilen İslâmcı kadının da yeterli donanımı alması, en azından cahil kalmaması, bu birliktelik anlayışının sonucu, gerekçesidir.

İslâmcı kadınların yapıp ettikleri ile ilgili esaslı çalışmalar hâlâ yapılmamıştır. Kimin hangi amaç ve metodoloji içinde oldukları sistematik olarak tespit edilmemiştir. İslâmcı kadın­ların hedeflerini sözlerinden kestirmek son derece zor. Bizim için veri, gelinen nokta. Bu açıdan İslâmcı kadınların Müslü­manları dönüştürmede gösterdikleri büyük başarı üzerinde tam durulmadığı gibi bunun planlı ve organize olmadığı fikri de işlenmemiştir. İslâmcı kadınların moderniteye karşı olup olmadıkları, bunun derecesi sarih değildir. Gelinen aşamada giyim kuşamdaki değişim böyle bir kaygının gelişmediği yö­nünde. Sorun İslâmcı kadınların ne için yola çıktıklarını sık sık unutmalarında: “İslâmcı kadınların temel sorunu, münte- sibi oldukları dinin ilkelerini belirleyici kılabilecekleri bir dün­yevi hayatın imkânlarını oluşturmada önlerine çıkan engelleri nasıl aşabilecekleridir.” (Ramazanoğlu, 2000, 160) Dolayısıyla yürürlükteki sistemle kadınların ilişkisi bile tam anlamıyla ta­nımlı değil:

Düzenle çok uğraştık değil. Çok uğraşmadık, bilinçsizce uğ­raştık. Düzen bize kan ağlatıyor. Türkiye’de hayatı burnumuzdan getiriyor. Düzen affedilmez, affedilmemeli. Ama herşey düzen değildir (Çakır, 2000b, 110).

........

Asıl Mücadele Evde

2000’li yıllardan önce üniversite kapısına dayanmamış ya da kamusal alana çıkmamış kadınların yaptığı en hafif tabirle mücadele olarak kabul ediliyordu. Çocuklarını “İslâmî bilinçle yetiştirmiş olmak" da bir mücadele biçimiydi ama sistemle direkt münasebete girmediği için çok da ehemmiyetli kabul edilmiyordu. Dönem itibariyle İmam Hatip okullarına ve akabinde üniversitelere bile kızlarını gönderseler de kamusal alana çıkmalarına müsaade edilmiyordu. Yani kızların çalışmaları gayri İslâmîydi.

Zira mesele donanımlı olmaktı. Cahil kalmadan, ilimden yoksun olmadan, üniversite hayatı görerek ev hanımlığına dönüş yapmak, çocuklarına bu bilinç ve görgü ile eğitim vermek temel esaslardan biriydi. Zaten kızların yönelimi de bu minvalde idi; “Zaten çalıştırmayacaklar” sözüyle başlayan üniversiteli örtülüler, aldıkları eğitimle hem iyi bir anne hem iyi bir eş hem de bilinçli bir Müslüman olma yolunda çaba göstermişler, eğitimleri ve birikimleri sayesinde çocuklarını da yetiştirmek istemişlerdir. 2000’li yıllardan sonra benzer yaklaşımlar İslâmî kesimin kamusundan çekildi. Kamuda yer almak sistem karşısında İslâmî kimlikle dimdik durmaktan gelişen Türkiye’nin nimetlerinden faydalanmaya, dönem itibariyle zorlaşan ekonomik durumlara karşı karı koca bir arada çalışarak durmaya evrildi.

İslâmcı kadınların görünmekten çok görünmemeye yönelik tavırlarında da değişimler hızla gerçekleşti. Sivil toplum kurumlarının piyasaya hâkim olmaya başlamasıyla birlikte İslâmcı kadınlar da kamuda daha çok yer aldı. Kadınların basörtüleriyle görünürlükleri mekan ve zaman tanımadan ilerlerken,kitle iletişim araçlarında yaygınlaştı.

Zihni kesinlik ve pür islâmi söylem,sahici metot yerine retorik yogun söylem kendini göstermeye başladı. 80 ve 90'lı yılların Çoğu zaman sonu pathos haline varan konuşmaları, paradigması 2000’li yıllarda saldırgan bir üsluba evrildi.Iki dönem arasındaki farklar gözle görülecek derecede belirginleştikçe 80'li ve 90'lı yılların halisane tavırları, mimikleri, dili yerini kendine güvenen, sistemin akışına müdahil olmak isteyen, başkalarının hayattan aldıgı payın aynısını isteyen yenibir dile evrildi.

Asıl mücadelenin evde olacağı fikri arkaik bir hal aldı: “Oysa bilinir ki; 'Salih hayat göze batmayan hayattır! Çünkü riya ve gösterişten daha uzaktır. Kadın için İslâmî mücadele meydanlarda, görünür alanlarda değil, tüm fertlerin yaşamını planladığı evlerde sürmektedir.” (Büyükcoşkun, 1996, 8)

........

İslâmcılığın Dönüşümü

'Türkiye'de İslâmcı hareketin kendini “aşırı kamulaştırması” sağlam bir fikir hareketi olmasını engelledi. İktidarı ve kay­nakları kullanmaya dönük kadro hareketi olmaya vakfetti. Bir yandan teorik açıdan kendini üst düzeyde koşullandıran İslâmcılar öbür taraftan kamunun içinde yaşamaya başladık­ça normalleşmeye başladılar, öyle ki teorinin esasında çok da tutarlı olmadığını dile getiren yorumlarını artırdılar. İslâmcı kadınların üniversite ve kamu macerası da benzer yola girdi. Üniversiteye girmek, sonra başörtülü iş güç sahibi olmak ha­yali gerçekleşemeyecek kadar büyüktü. Gerçekleşince büyük bir şaşkınlık oldu. Çünkü hiçbir şey olmamıştı, değişen yalnız­ca maddi refah seviyesindeki artıştı.

Hedef Türkiye'nin İslâmî dönüşümle yeniden büyük bir devlet ve millet haline gelmesi olmayınca, kamuda yer işgal etme hedefi büyük çoğunlukla başarılmıştı:

Müslüman kadının kendini gerçekleştirmesi için çıkmaya zorunlu sayıldığı o büyülü ve resmî kamusal alan ise, hegemonik iktidar merkezlerinin kitleleri biçimlendirmesi için tasarlan­mış, bulunma ve görünme koşullan iktidar sahipleri tarafından belirlenmiş, bir resmî baskı mekanizması olarak işlev görmeye hazırlanmış bir alandı. Böyle bir alan kurmacaydı, halüsinasyondu, koca bir yalandı, bir mizansendi, olanı değil olması gerekli bulananı gösterdi; sizin için çok önemli olma ve görünme biçim­lerinin karşılığı bulunamazdı orada (Aktaş, 2000a, 41).

Bundan sonra İslamcılığın genel çerçevesi ile birlik­te İslamcı kadınların gündemleri de farklılaşmaya başladı. İslamcı kadınların kamuda, gündelik yaşamda, ailede ortaya çıkan sorunlarını çözmeye yönelik, başarılı iş kadınlarının ka­zandıklarını tüketecekleri alanlar tartışılmaya başladı.

Türkiye’de II. Dünya Savaşı ile birlikte el değiştiren dünya sisteminin yöntemleri çok bariz biçimde etkisini, kıvraklığını gösterdi. Denetim, izleme, kontrol ve yönlendirme fonksi­yonunu, sert tedbirlere başvurmadan gerçekleştiren sistem, İslâmcıların dönüştürülmesini de bu sayede gerçekleştirdi. Devlet/sistem her durumda İslâmcılar gelişip, güçlendikleri dönemde bile yumuşak yasaklar, maddi ve manevi destekle­melerle İslâmcılığın kamu başlığı altındaki alana hapsolmasını sağladı. Sonra da o alanı kendine uygun idare edebilmeleri için yetiştirdi. “Eylem devletinin yerini, platformları ve karşılıklı görüşmeleri ayarlayan ve bunların yönetmenliğini yapan pa­zarlık/müzakere” (Beck, 1999, 210) metodu İslâmcılığın ken­dine dönük yüzünü törpüledi.

Kamuda yer bulmak marazi hal aldı. Sistem kamuyu İslâmcılar için ulaşılması güç, şaşalı, parıltılı haline getirdiği için şizofrenik durum İslâmcılığın karakteri oldu. (Eraslan, 2000, 102) Sistem hem kamuyu kutsallaştırdı hem de bağla­nımdan kopartarak dar bir çerçeveye sıkıştırdı, başörtüsü dı­şındaki her tür problem dekor halini aldı:

''ne öteki ezilenler ve bakı görenlerle yeteri kadar ilgilenebilmekte ne de kendi dünya görüşü etrafındaki herhangi bir mesele veya etkinlik alanında yeteri kadar derinleşebilmektedir.'' (Aktaş, 2000a, 39).

İslâmcılar, 2000 li yıllara geldiklerinde masumiyetlerini, safiyetlerini kaybetmişlerdi. İslâmcılık hareketi müntesiplerine yüksek kültür, hayat karşısında donanım sağlama bir tarafa geldikleri yerin saflığını da bozdurmuştu. Üniversiteye ve son­ra kamuya başörtüsüyle giren sonradan başını açmak zorunda kalan İslâmcı kadınların ruhi ve fikri yapıları eskisi gibi değildi artık. En azından İslâm! inançlarını dönüştürmüşler kamunun İslâmî dönüşüme uğraması fikrini zihinlerinden tamamen çı­karıp, İslâm'ı özel hayatlarına yöneltmişlerdir. Türkiye'de ba­şörtüsü mücadelesi geride kamuda başım açarak çalışan, tüke­tim kültürüne yatkınlığı had safhaya çıkmış, türedi orta sınıf halini almış, ritüel düzeyinde İslâmî kimliği önemseyen büyük bir kitle üretti.

Modernite ulaşamadığı kesimlere başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla ulaştı ve onları da sistemin içine çekti. İslâmcı er­keklerin “çalışma zorunluluğu" ile başörtüsü eylemlerini orga­nize ettikleri kadınları kendi hallerine bırakması, Müslüman işyerlerinin başörtülü çalıştırmada tereddüt göstermesi, üni­versiteye girişte okurken, çıktıktan sonra çalışma hayatında devamlı çatışma, kabul ettirme çabası, psikolojisi çöküntü ile sona erdi.

İslâmcı hareketin konjonktürden bağımsız geliştiği söyle­nemez. Öyle ki zamanın ruhu bir tarafa dili bile konjonktürün eseridir İslâmcılarda. Moda haline getirilen bazı değerlerin he­men “İslâmcası” İslâmcıların diline yerleşmede zaman kaybet­mez. Bu bakımdan İslâmcıların talepleri de döneminin genel hayallerine denk düşer.

İslâmîleşme sürecini yeni bir dünya, vicdanlı ve adil bir dünya özlemiyle yaşadık. İlerlemenin ve gelişmenin, çağdaşlığın ve me­deniliğin görüntülere, kendini inkâra ve aşağılamaya, yerli olan her şeyden tiksinti duymaya başlandığı bir paradigmaya duydu­ğumuz tepkiyle, kimlik tanımlaması ihtiyacıyla, İslâmiyeti öğren­meye ve yaşamaya çalıştık (Aktaş, 2000b, 129).

Mensubiyet arayışının had safhaya çıktığı 70'li yıllardan sonra İslâmcılık düşüncesi çok yönlü gelişme ve atılım içine girdi. Belirttiğimiz gibi kontrollü bile seyretse İslâmcılık tek boyutlu değildi. Fakat İslâmcı kadın cephesinden aktörler önemli hal almıştı. İslâmcı kadınların bilinçlenmesinde, başör­tüsü ile sokağa inmesinde, başörtülü kadın olarak konuşma, tebliğ yapma, okuma ve çalışmasında erkeklerin büyük des­teği ve öncülüğü olmuştur. Bu bakımdan İslamcılık öncelikle erkeklerin yürüttüğü bir harekettir. (Aktaş, 2000b, 128; Çakır, 2000b, 15)

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:337-352;357-359;370-373

Önceki yazı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-1/

Dipnotlar:

1- Bu sayılanlar aslında tamamen modernitenin insana “yüklediği” bir zorunlu­luk. Dolayısıyla kadınların eğitim ve çalışma başta olmak üzere kamusal saha­da "iş" yapması mahremiyet sahasının da bir anlamda yeniden tanımlanma­sıyla ilgilidir. Çünkü ailenin özel alandan kamusal alana çekilmesi, ekonomik, sosyal ve siyasal konumlanmaların birbirleriyle içsel hale getirilmesi, kadınla­rın "talep" hakkını da beraberinde getirmiştir. Kadınlar çoğunca ucuz iş gücü olarak görüldükleri oranda fabrikalarda çalıştırılmış, kentsel alanın yayılımı ve nüfus, uzmanlaşma bağlamında gelişen eğitim ve sağlık alanlarında özel tercihe tâbi tutulmuşlardır. Dolayısıyla "yeni dünya görüşü” teknolojik ve fel­sefi sorunsallar en çok kadınların “aleniyet sahasını erkeklerle paylaşmasına” neden olmuştur. (Hobsbavvm, 1998,60; Habermas, 1997, 270; Touraine, 2000, 248; Canatan, 1995,95)

2 -1968 Dünya Sistemi’nin en "sıkı” muhalefete uğradığı, liberal merkeziyet fikrinin yıkılarak, sağ ve sol ideolojilerin muhafazakâr sistemden "kendi”lerine bir yer açma uğraşında olduğu doktriner temellerin tekrar düşünüldüğü ve ge­leceğe yönelik adımların atıldığı bir yıldır. (Wallerstein, 1998, 93-117; 1998b, 134) Dolayısıyla Türkiye’de sol hareketler kadar İslâmcıların da bu dalgadan etkilendiği görülmektedir. Milli Nizam Partisinin ortaya çıkması da bu süre­cin bir ürünüdür.

3- İslâmî hareketin 70'lerde diğer ülkelerden yapılan çeviriler ve gazete ve dergi gibi kamusal imkanları (Habermas, 1997, 309) kullanmaları bilinçlenmeye, entelektüel bilgi birikimine yol açmış, bir takım ve çoğu “devşirme” fikirler spesifik düşünceler gibi algılanmıştır. “Başkalarının İslâmcı tehlike hayali de gene bu “epistemolojice dayanır.

4- AK Parti’nin Türkiye’deki İslâmî yönelimlerin çok büyük bir kısmının des­teğini alması bu hakikati doğrulamıştır. Devleti idare eden kadroların sirkülâsyonu ve “suyun başına geçme” psikolojisinin tatmini İslâmcılara kâfi gelmiştir.

Devamını Oku »

İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-1

Müslüman kadının, geleneksel rolü “kendi halinde” ve “ev”le ilgili olarak tasvir edilirken statüsünde ona yüklenen “analık rolü”, modern dünyada hem “evle ilgili” hem de “evin varlığını” teminat altına almaya evrilmiştir. Böylece Müslüman kadının modern sonrasında içine düştüğü durum ona modernleştirici rolünü de yüklemiştir. Geleneksel ihtiyaçlar, siyasal örgütlen­me ve cemaat temelli yapıyla sosyolojik konumlanma, kadın­ların başörtüsü için mücadele etmesinin anlamını onaylama­dığı gibi buna meşru bir temel bulamamıştır. Çünkü kadının geleneksel yapıda başörtüsü “bayrağı altında” toplanmasına ne gerek ne de ihtiyaç vardır. Dolayısıyla gelenek sonrası ka­dınlarının geleneksel kadın imgesini yıktığını söylemek tarih­sel kırılmayı işaretlemekten çok farklı ihtiyaçlardan kaynakla­nan yeni toplumsal ilişkileri, kamunun örgütlenme biçimini, Türkiye'nin içine girdiği değerler sistemini gösterir:

Zihinlere yerleşmiş kaderine boyun eğen, pasif, yumuşak başlı, itaatkâr, geleneksel Müslüman kadın imgesi, evinin kapalı kişisel dünyasından çıkarak koUektif kitlesel hareketlere kansan,aktif, talepkâr, hatta militan olan İslâmcı kadınlar tarafından ki- olmaktadır (Göle, 1994,78).

Bu yargı, Müslüman kadınların "talepkâr "lığının geleneksel kadın fikrini ortadan kaldırmaya yönelik olduğu gibi kadınla­rın modern hayatta yaşaması, buna uygun dönüşüm geçirme­sine yatkın işler yaptığını da açıklar. Bu, Müslüman kadının yeni rolüdür artık.

İslâmcılığın başta siyasa üzerine yoğunlaşan düşünceleri, bu yöndeki birikimler ve hareketin umumi görüşü Asrı Saadet modelinin Müslümanların içinde bulunduğu yenilgi ve geri­liğin giderilmesi için tek çare olduğu yönündedir. İslâmcılık hareketinin çelişkisi Asrı Saadet gibi "altın çağı” modern yön­temlerle kurmaktan geçer. "Asrı Saadet miti”ne ilk sarılanların şehirli ve eğitimli kadınlar olması hiç de tesadüf değildir. (Kur- toğlu, 2000, 24)

Modernite toplumları dönüştürmenin önemli unsurların­dan biri olarak kadınları keşfetmiş, kadınların öncü, ikna edici gücü sayesinde seküler değerlerin kurumsallaştırılması sağlan­mıştır. Bundan payını geç modernleşmeyi yaşayan Türkiye’de almış ve Müslüman kadınlar 1970’li yıllardan itibaren aktif rol üstlenerek sisteme karşı başlattığı hareket ile kıyıda köşede kalmış tüm kadınları kamunun içine çekmeyi başarmış, kendi giyim kuşam reformunu dahi yapmıştır.

İslâmcı kadın hareketinin modern bir "kalkışma” olması birçok yazar açısından "geleneksel ve evinde oturan”, "kendi­sini ispatlayamamış ev ve çocuk eksenli yaşam” kipindeki ka­dına karşı kazanılmış bir mücadeledir aynı zamanda. İslâmcı kadının modernleştirici etkisi o derece kuvvetlidir ki kamuya açılmak şeklinde sunulan seküler faaliyetlere bigane kalmış kendi İslâmî dünyasında yaşayan kadınları bile "gözler önüne” çıkarmayı başarmıştır.

İslâmcı Kadın Kimliğinin Oluşumu

Hareketin feminist niteliğini tartışmak esasların gözden kaç­masına neden olur. Bu bakımdan İslâmcı kadın hareketinin marjinalleşmemesi, etkisini kaybetmemesi için feminist tanı­mı hiç yapılmamıştır. Dış görünüş itibariyle kendine özgü nitelık arzeden İslamcı kadın hareketi içerik bakımdan feminist öğeler taşır. Zira başörtülü kadının “cahil imajını yıktığı” (Ak- taş,1992,42), değişmenin bir “gereklilik” (Meriç, 2000, 59) ola­rak görüldüğü fikirlerinin yaygınlığı göz önüne alınırsa “mili­tan bir kadına dönüşen (Göle, 1994,78) Müslüman kadınların İslâm'ın mı yoksa modernitenin mi savaşını verdiğini sormak gerekir.

Müslüman kadınların mücadelesi bu açıdan tek yönlü de­ğildir. Bir yandan “yönetime karşı başörtüleriyle okuma ve ça­lışma mücadelesi” veren İslâmcı kadınlar öte taraftan da “şim­diki dünyanın” koşullarıyla yaşama mücadelesi içinde varolma savaşımı içindedirler:

Okumak, çalışmak, meslek sahibi olmak, ekonomik bağım­sızlık... evet, çok modernist talepler gibi görünüyor. Ama Müslü­man kadınlar da herkes gibi ‘şimdi ve burada’ yaşıyorlar. Çevreleri Allah dostlarıyla, sahabeyle çevrili değil. Müslüman erkeklerin de dahil olduğu karmaşık, insanın kötü tarafının ağır bastığı, şeyta­nileşmiş bir dünyada yaşıyorlar ve böyle bir dünyayla baş etmek zorundalar (Gülnaz, 2000,104).

Müslüman kadının, İslâmcı diye tavsif edilerek, “sahaya in­mesine” neden olan süreç de tastamam bununla örtüşür. Evini çekip çeviren, tarım ve hayvancılık yapan kadının modern za­manlarda kentli vahşiliğe dâhil olması, modern İktisadî sektör­lerde kendine yer bulma çabası buna bir de başörtüsüyle çalış­ma isteğinin eklenmesi ister istemez “İslâmcı kadın” kimliğini icbar ettirir. Artık kamusal sahada “kadın” olarak yer almanın yanında bir de başörtüsü ve “dinsel geleneği” ile de “var olmak” hatta sahayı “dönüştürme” niyeti, moderniteyi kendiliğinden içselleştirmenin göstergesidir.

Yürürlükteki sistemin içinde çalışarak ideal İslâmî hayatı yaşamanın daha da ötesi Asrı Saadeti kurmanın imkansızlığı kadınların aşamadığı, modernitenin çok iyi yönettiği bir me­seledir:

Modern hayat nefs ile mücadele etmenin daha önceki zaman­lara göre daha zor olduğu bir hayattır. Çünkü her şey hız etrafında cereyan etmektedir. (...) Modern insan, ulvî olan ile bağını yitirmemek için sürekli olarak akışa karşı durmak, akışa karşı yüzmek zorunda. Geleneksel dünyada hayat durgun bir sudur. Hayat usul usul yaşanır. Ve bir üslûp içinde yaşanır (Barbarosoğlu, 2000,22)

Romantik bakış açısından nefs ile mücadele etmenin imkânsızlığı ile “kendinize ve çevrenize, akışa karşı durduğu­nuzu söylemiş" olmak mümkün görünmemektedir. İslâmcı kadınların örtüleriyle ve dini inançlarıyla modern şartların içinde yaşamak, çalışmak, okumak(1), kısaca kamusal bir sa­hada görünmek isteği modernitenin kendi içinden çıkardığı bir hedeftir. (Eraslan, 2000b, 213) Müslüman kadın için mo­dernitenin koşullarından işe başlamak ne kadar paradoksal görünürse, aynı koşullar ve paradigmayla moderniteye karşı durmak da o kadar paradoksaldır.

Çok Partili Hayat, Dünya Sistemi ve İslâmcılık

Türkiyede İslâmcılığın olduğu kadar İslâmcı kadının da en­telektüel yapı kazanması ve aktif, belirleyici, yön verici çoğu zaman da özne konumunda yer alması 1980'li yıllara denk gelir. 60, 70, 80’li yılların darbelere rağmen/darbelerle bera­ber İslâmî canlanma, Müslümanların daha rahat imkânlara kavuş(turul)ması, tesettürlü kızların üniversite hayallerini ge­liştirmiş, üniversitede okuyarak sistemle mücadele hevesleri gittikçe artmış, kamusal sahada bir yer edinme çabaları ile bir­likte yeni sorunlar peşinden gelmiştir.

Dünya sisteminin yeni evresinin Türkiye'de Özal ile hayat bulması Müslümanların şirket, para kültürü ile yüz yüze kalma­sı, küçük cemaatlerin bile desteklenerek büyümesi Türkiye'de İslamcılığın yeni evreye girdiğini gösterir. Bir yandan dünyada­ki ekonomik sistemin kurumlarını içselleştiren İslâmcılar öbür taraftan başta tesettür olmak üzere tezlerini kuvvetlendirme­ye çalışmıştır. Ama umumi manzara İslâmcıların Türkiye'deki sisteme karışmak için büyük bir atak yaptığını göstermektedir. Çünkü ekonomik plandaki atılım, siyaset düzlemindeki et­kinlikle birlikte kadınların artık çekinmeden “hayatın içinde" gezinmeleri, eğitim, siyaset hatta kamunun çeşitli kollarında görünmeleri İslâmcı tezlerle sistemin işleyişinin aynı zemine oturmakta kararlı olduğunu göstermekteydi.

Bu karşılıklı olarak birbirini yontarak gelişen bir süreç­ti aslında. Zaman zaman desteklenen çoğu zaman sindirilen İslâmcılık düşüncesi ittifaklarla birlikte eklektik düşünceyi kanıksamaya başlamıştı. İslâmcı kadınların bu eklektizmdeki rolleri her zamanki gibi üst düzeydeydi. “Başörtüsü mücadele­sinde yol alma” bu eklektizmin en belirgin ifadesidir.

Alınan yolların kaybedilmemesi, “bir onlardan bir bizden” yargısını güçlendirmişti. Meşruiyet ve mensubiyet arayışı İslâmcıların savunma refleksini güçlendirirken, savunurken uyuşmayı beraberinde getirmiştir. “Karşı tarafın saldırıları” ve sürekli sorulan sorular karşısında İslâmcılar ritüellerine bir dayanak aramak, “sisteme karşı yürüttükleri savaşımda” simgelerine ve simgeselliklerine “meşruiyet” bulmak kaygusu içinde kalmış, başörtülülerin okumalarına dayanak bulma en­dişesi üst düzeye çıkmıştır.

Karşı taraf nezdinde güçlü ve bilgili olmak, mücadeleyi va­sıflı hale getirmek amaçları kamusal plana çıktığında “memle­ket için” söylemine dönüşmüştür. İşte bu eleştiriler ve sorular karşısında İslâmcı erkeklerin olduğu kadar kadınların da zi­hinleri teşevvüş hale gelmiş, örtünmenin anlamı bilinenin öte­sine geçmeye başlamış, yeni yeni anlam arayışlarına gidilmiş hatta tesettürün klasik ontolojisi sorgulanmaya başlamıştır.

İslamcı kadınların başörtüsü takmalarındaki sebep hep tar- tışılagelmiş ancak bu konuda sarih bir açıklama veya yorum İslâmcılardan da laiklerden de gelmemiş, iki tarafın birbirine karşı kullandıkları dil, taraftarlık ithamları hakiki ve sahici gerekçeyi örtmüştür. Dolayısıyla tesettürle bir mükellefiyeti yerine getirme niyetindekiler bile aslında bunun birden fazla anlama geldiğini, kendilerinin bile hadisenin aslına vakıf ola­madıklarını “deneyimle” öğrenmişlerdir. Çünkü Türkiye İslâmî hareketinin genel geçer yapısına uygun epistemolojik yakla­şımla pratik “düşünsel” yapının kesiştiği düzlem olarak başör­tüsü, zaman zaman “kurmaca” bir fantezi ve hayal dünyasının peşine sürüklenmiştir. Hadise biraz da konjonktürel mahiye­te bürünmüştür. Süreç başörtüsünün ontolojisini açıklamaya değil örtmeye yönelmiştir. Öyle ki laik kesim ve sistemin it­hamları karşısında savunmacı dil başörtüsünün varoluşunu yönlendirecek yeni gerekçelere kapı aralamış; esası gizli tuta­rak karşı tarafın isteklerine göre cevap vermekte mahir olan İslâmcılar günlük siyaset diliyle bu suçlamaları geçiştirmeyi becermişlerdir.

Türkiye’nin İslâmî Dönüşümü ve İslâmcılık

İslâmî hareketler Türkiye’nin İslâmî bir dönüşüm geçirmesi hedefini gütmüşler mi? İslâmî dönüşümün hangi kaynak, kad­ro ve alt yapıyla gerçekleşeceğini hesap etmişler midir? Dö­nüşümün metodu hususunda sahici yaklaşım içine girmişler midir? Yoksa kendilerinin bile niyetleri o kadar olmadığı hal­de “sistem” onlara bu hedefleri dikte mi etmiştir? Başörtüsü hususunda kontrolü çoğu zaman elinden kaçıran İslâmcılar yönlendirilmiş tartışma ortamları içinde kalmışlardır. Çünkü sistem İslâmcıları kendilerinden daha iyi tanıdığı için başör­tüsünün mahiyetini manipüle edebilmektedir. İslâmcı ya da Müslüman kadın kavramı İslâmcı kadınların bile kabul edebi­lecekleri bir şey değil zira. Kendi tezleri ve başörtüsü anlam­landırması içinde varlık gösterme İslâmcı kadınlar için çok cazip değil. Mühim olan feminist tezlerde olduğu gibi kadına değer vermek, Îslâmî nitelemelere başvurmadan kendi başına kadını ele almak daha ötesi “gerçekten kadın" üzerinde dur­maktır. (Aktaş, 2000a, 39)

İslâmcı kadının taleplerinden “başını da örtenlerin" ta­leplerine evrilmek Türkiye’de İslâmî fikriyatın niteliğini, İslâmcılığın takip ettiği yönü net olarak gösterebilir. Başörtü­sünün ontolojisi üzerine tartışmalar hangi yöne giderse gitsin, başörtüsünün “safiyane niyet”le örtüldüğü tartışıladursun te­melde başörtüsü / İslâmcı kadının “siyasileşen İslâm’ın bayra­ğı” haline geldiği eleştirileri tükenmeyecektir. (Göle, 1994, 77) Çünkü örtülüler bir anlamda İslâmî hareketlerin simgesi du­rumuna gelmiş (Aktaş, 1992, 36), toplumsal yönlü bir algılayış ve “Müslüman kadınları sembolize etme” imkânının yanında (Şişman, 1996, 38) onlara bir kimlik de sağlamıştır:

İslâmî örtünme, Müslüman kadınların kendi kimlik tanım­lamalarında dini ve ahlaki değerleri laik modernizm karşısında mazur gösterme çabası olmadan öne sürmelerini ifade etmekte­dir (Göle, 2000a, 28).

Bu gerekçelerin açıkça kabul edilmesi, başörtüsünün modernizmin “cazip” teklifleri karşısında bir tepki olarak yeniden düşünülmeye başlandığı (Aktaş, 1992, 37) gibi yorumlarla bir­leştiğinde mevzu daha çekilmez hale evrilir. Başörtülülerin bir “kimlik”le beraber algılanması gerektiğini belirten ve örtünün takanlara kimlik verdiğini düşünen, dolayısıyla örtüden sıyrıl­manın kimlikten sıyrılma manasına geldiğini öne süren anolojiler de kurulmaktadır. Kimlik derken İslâmî kalıplar içinde, kadınların örtünmesinin “manevi” yönlerinden ziyade formel unsurlarıyla bağlantılı olup, onların “görünürlüklerine kat­kı yapma kastedilmektedir. Temel sorun kimliğin “belirleye­ni” gözler önüne sermesindedir. Modern dünyada başörtüsü Müslümanlığın gösterenidir. Modern dünyada kimlik sizi baş­kalarından ayırmaya yarar:

''İslâmî açıdan kimliğinizi aleni kılmanız şartı vardır. Çünkü İslâmiyet hem bireysel hem de toplumsal bir din olma özelliği taşır.'' (Barbarosoğlu, 2000, s. 137).

Dolayısıyla kimlik ile başörtüsü örtüşür. Modern yaşam ala­nı içinde kimliği göstermenin farklı yolları vardır. Müslüman kadın için başörtüsü aynı zamanda kimliktir. Ancak İslâmcı kadınların bu gerçeği dile getirmelerine rağmen tesettür söz konusu olunca indirgemeci yapıları, sistemin ithamlarına ma­ruz kalmama endişeleri, kompleksleri devreye girer:

''Ki ben başörtüsünün bir kimlik değil, kimliği olanların kul­landığı örtü olduğunu vurgulamaktan vazgeçmeyeceğim.'' (Barbarosoğlu, 2000, 36).

Başörtüsünün ne olduğu belli bir aşamaya kadar yorum­lanarak getirilir fakat hakikatin kapısından hep geri dönülür. Acaba gerçek, karşı tarafın “onun arkasındaki asıl niyet baş­ka” ithamına maruz kalmamak mıdır yoksa gerçekten İslâmcı kadınların böyle bir niyet taşımamaları mıdır? Başını örten kadınların örtünme gerekçeleri her zaman kategorilere ayrı­lır. Çünkü örtünme için karşı tarafın argümanları “dindarlık ve siyasallık” olarak belirlenirken, “din” emrettiği için örtün­düğünü söyleyenler de bir ana başlık altında toplanabilir. Bu anlamda Ruşen Çakır iki örnek verir ve başörtüsünü dinleri gereği takanlar ve radikalleri karşılaştırır. Buna göre ilk yolu deneyenler toplumun vicdanına seslenip hitap ettiği çevreyi genişletmek, radikaller ise “küfür düzenini teşhir etmek” ni­yetindedirler. Konunun özeti, Türkiye'deki İslâmcı kadınların fikirlerinin ortak noktası ve başörtüsü konusunda sarih bir ni­yet ve pratiğin oluşmamasının kesiştiği nokta aynı görünmek­tedir; İslâmcıların kendi aralarındaki metodolojik farklılıklar yani “davaya giden yoldaki uygulayımlar.” (Çakır, 2000b, 60)

Kadınların Kamuda Yer Alması mı Başörtüsünün Kamuda Olması mı?

Sahiden mesele yalnızca yöntem üzerinde anlaşamamakta mı­dır? Tüm cemaatler, tarikatlar, Müslümanlar "yok birbirimiz­den farkımız” mı demektedir? İslâmî kesimdeki tüm bu grup­ların "İslâmlaştırma - İslâmîleştirme” ikilemine sıkışmaları sorunun cevapsız kalmasındandır. Meselenin düğümlendiği yer sahiden Türkiye’nin İslâmî dönüşüm geçirmesinde Müs­lümanların aktif rol alıp almayacağı ile ilgili görünüyor. Bu soru başörtüsü ile özdeşleştirilebilir. Başörtüsü ile kamuda yer almak ile kamuda kadının yer alması ayrımı Müslümanların en büyük meselesi olmalı idi. Bütün bu soruların geçerliliği İslamcılar nezdinde yok farz edilmekte.

Oysaki kültürel ve siyasal hedefleri olan Müslümanlar için, kullanılan “ara” yöntemler, bir anlamda başörtüsüne de sirayet etmiş dolayısıyla da çoğu zaman “devlet” söylemi karşısında başörtüsü feda edildiği gibi, öncü bir “yoklama” olarak da hep kurban verilmiştir. Başörtüsü sistem ile İslamcıların iktidar hırsları arasında mücadele simgesi olarak yerini aldığı müd­detçe örtünme enstrümantal niteliğini muhafaza edecektir. Tesettür, örtünme İslâmcı kitlelerin hemen sarılabilecekleri potansiyel gücü oluştururken sistem açısından da İslâmcıları iktidara kendi yöntemleriyle taşımanın garantisidir. İki kesim arasında başörtüsü, konjonktürün el verdiği ölçüde görünür­lüğünü artırmış, fonksiyonu bittiğinde tamamen saf dışı bırakılıverecek “imaj” bozan bir “nesne” olarak tanımlanmıştır. Başörtüsünün işlevsel bir niteliğe bürünmesinde “başörtüsüne kimlik” biçmenin etkisi varken siyasal örgütlenmede yerleri­nin olmadığını söyleyen cemaatlerin, başörtüsüne yükledikleri bu “verili” kimlikle, tamamen “siyasal bir çıkarsama” içine gir­dikleri de gözlenir.

Üniversitelerde eylem yapan ve uzatılan mikrofonlara ba­şörtüsünü “siyasal bir kimlik” taşımadan taktığını, Allah’ın emri olduğu için örtündüğünü söyleyen kızlardan, “bir mü­cadelenin” içinde olduklarını söyleyenlerine kadar, başörtüsü konusundaki “temsilî” söyleme ne kadar yatkın bir dil gelişti­rildiğinin fark edilmemesi en çok da sistemin işine yaramakta­dır. Tüm bu gerekçelerin sonucunda “postmodern başörtüsü çoğulculuğu” doğmakla kalmamış, her türden insan için bu söylem havuzundan yararlanabilecekleri pragmatik bir gerek­çe kendiliğinden oluşmuştur.

İslâmcı Pragmatizm, Pragmatizm İçinde Başörtüsü

islâmcılık hareketinin pragmatik hedefleri geçtiğimiz on beş yıllık süreçte daha net gözlendi. Yalnızca başörtüsü husu­sunda değil çoğu İslamcı tez ve kutsal ile devlet ilişkisinin bu pragmatizme malzeme olduğu görülmüştür. Başörtüsünün “kutsal" yönü pragmatik hedefler karşısında kimlik kaygısının arkasında kalmış ve örtünme İslamcı tezlerin devletle olan pa­zarlığının en önemli nesnesi olmuştur. İslâmcılığın devlet he­defi karşısında sekülerizmi bile içselleştirmeleri, kutsalla olan irtibatlarını arka plana itmeleri başörtüsü konusundaki kaygı­larını da asgariye indirmektedir. Buna göre başörtüsünde gös­terilen hassasiyetin İslamcılar bağlamında da “devletin kutsal­lığı" ve ele geçirilmesi kadar yeri olmadığı, başörtüsünün türlü yorumlara indirgenebilmesinden anlaşılmaktadır.

Bu bağlamda Türkiye'de başörtüsüyle okula girmeye baş­layan İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacariın bu eylemi, bir yandan o günkü gençlik-özgürlük hareketlerine bağlan­makta diğer yandan da pozitivist bir mağlubiyet olarak vasıf- landırılmaktadır. (Barbarosoğlu, 1996, 20) Dolayısıyla dünya sisteminin oturmuş yapısında bir yırtılma yeri, sisteme karşı oluşturulan “her türlü" muhalefet hareketinde Müslüman bir “duruş'un temsili(2) geleneksel Cumhuriyet fikrinde oluşturulan “cahillik" savının da sonudur. Bu durumdan İslamcı kadınlar her zaman yakınmakta ve en kısa zamanda bunun düzeltilme­sini istemektedir. Ancak sorun sadece okumakta değil, başör­tülü olarak okumanın bir “araç" olarak kullanılması ve “dip­lomayı amaç değil, İslâm'ın yeryüzünü huzurla doldurması için araç olarak görmeli, onu kazanmak için de asla inancının, imanının gereğini yaşamaktan taviz vermemelidir.” (Nuroğlu, 1996,15) durumuna getirmektedir.

Başörtüsünün buradaki araçsal varlığı, sonuçta bir tek ken­di bağlamı içinde değerlendirilmeyecek derecede çok yönlü­dür. Siyasal sonuçlar da dindar niyette bu sözlere eşlik edebilir. Mesele, diplomadan “Allah rızası”nın nasıl çıkarılacağı, oku­manın İslâmcı kadınlara hangi vasıfları yükleyeceği, kamuda yer almanın İslâmcı düşünceye ne tür açılımlar sağlayacağı, geleneksellikten kurtulmuş modern İslâmcı kadınların İslâmcı düşünce ve kamuya katkısının hangi yönde olacağı yönündedir.

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-2/

Devamını Oku »