Çoğulculuk

Çoğulculuk, Batı düşünce tarihinde ilk defa Aydınlan­mayla beraber dile getirilen bir kavram olmuştur. Kilise­nin monist yorum ve evrensel temsil anlayışına karşılık, Aydınlanma tahayyülünün farklı yorumlara olduğu ka­dar farklı siyasal temsillere ve hayat pratiklerine imkân veren bir çoğulculuğa kapı açması şüphe yok ki, kolay olmamıştır. Tek yorum, tek hakikat ve tek hayat anlayı­şından farklı ve çoğul yorumlara geçişi sağlayan imkân, ancak Hıristiyanlığın yüzyıllardır savunageldiği hakikat anlayışına ait kaynağın değiştirilmesi neticesinde müm­kün olabilmiştir. Hakikatin kaynağı İncil/kitabî olmaktan çıkmış bunun yerine tabiat ikame edilmiştir. Ne var ki, bu köken değişimi insanın hakikatle ilgili meselesini tarihsel/toplumsal bir sürece bağımlı hale getirmiş, bu süre­cin nesnesi yapmıştır.

Neticede bilginin zenginleşmesini sağlayacak bütün imkanları bir kenara iterek, sadece akıl temelli toplumsal bir süreç şeklinde anlaşılmasını doğur­muştur. Aydınlanma düşüncesi aklın imkânları içinde bunu yaparken, kilisenin temsil ettiği “kutsal” dışında, yani “profan” alanda bir bilgi temeli ya da epistemolojik alan oluşturmaya çalışmış, bu yüzden de Aydınlanma ço­ğulculuğu, monizmi temsil eden kutsalın/kilisenin karşıtı olarak tanımlanmış bir çoğulculuk olmaktan bütün iddi­alarına rağmen kurtulamamıştır. Köken olarak rasyonel nitelikli olmaları ve meşruiyetlerini salt akıldan almaları sebebiyle, rasyonalizm/pozitivizm modern dönemdeki her türlü çoğulculuğun tek epistemolojisini temsil etmiş­tir.

Aydınlanma çoğulculuğu bu nedenle farklı paradig­malarla değil, ancak Ortaçağın monist paradigmasıyla mukayese edildiğinde kendi anlamını bulmaktadır. Top­lumsal varoluş içindeki her türden farklılığın kendine ni­hai olarak bu akılcı epistemolojide hayat hakkı ve meş­ruiyet arayarak var olması; bu nedenle Aydınlanmanın tanımladığı çoğulculuğun kendi asliyeti içinde gerçekten çoğulcu olmaktan çok “akılcı monizm”i temsil ettiğini işaretlemektedir.

Çoğulculuk kavramının üzerinde duran ilk düşünür­lerden biri, Aydınlanma filozofu Kant’tır. Kant bununla, ideolojik düzeyde ortaya çıkan farklı dünya görüşlerinin evrensel bir dünya vatandaşlığı fikrine uyum gösterme­lerini sağlayacak imkânların arayışına işaret etmekteydi. Burada Aydınlanmanın çok zaman gözlerden kaçan “bir­lik” arayışı gibi temel kaygısıyla karşılaşmaktayız. Bu dö­nemin entelektüel faaliyetinin belirgin vasfı olan “uyum” ve birlik arayışı aslında Aydınlanmanın bir diğer boyutunu, farklılıkların yeni birlik biçimi olarak kültürel bir proje olma özelliğini yansıtır.

Aydınlanma yüzyıllar içinde Hıristiyanlık tarafından oluşturulmuş her yönüyle monist bir yapının; dinin ortaya çıkan farklı yorumlarıy­la, kilisenin tanımladığının dışında gelişen yeni yaşam tercihleriyle, kozmopolit fikirlerle Avrupa'nın parçalan­mış bütünlüğünü yeniden sağlamanın kabul görmüş yeni temsil tarzını ifade etmekteydi. Toplumsal birliğin yeni­den tesisinde sosyal gerçekliğin temeli olarak aklı gören bu yeni temsil tarzı meşruiyetini rasyonalizmden aldı. Aydınlanma bu yüzden Hıristiyanlığın monolitik dün­yasının parçalanmasıyla ortaya çıkan “kaos"un, rasyonel temelde yeniden “kozmoz” haline getirilmesini sağlayan bir proje olarak da önem taşımıştır.

Bu nedenle kendine göre bir gelecek tasavvuru ve öz­gürlük fikriyle ortaya çıkan Aydınlanmanın kurucu si­yasal/sosyal düşünürleri “tekil” hedefler peşinde olmuş; bütün insanlar için istenir ve geçerli olacak tekil bir “iyi” kavramı üzerinde fikri çaba sarf etmişlerdir. İnsanların bir arada uyumunu sağlamayı esas alan “ideoloji” kavramının Batı kültürü içinde doğup geliştiğini düşündüğümüzde, farklı olanları ortak bir temelde bir araya toplamaya çalı­şan bu türden çabaları anlamak kolaylaşıyor. Aydınlanma bu yüzden her şeye rağmen Batı toplumunda birlik ara­yan kültürel bir proje olarak, kaybedilmiş birliği yeniden sağlamanın bütün imkânlarını rasyonalizm/pozitivist ideolojide gören zihniyeti temsil eder.

Aydnlanmanınkiyle mukayese edildiğinde acaba gü­nümüzdeki çoğulculuk nasıl bir anlam ve içerik taşıyor. Başta pozitivist ideolojinin uğradığı kırılma ve buna bağlı olarak bilginin teorik yapısında meydana gelen dö­nüşümün hâsılası olarak, 21. asrın entelektüel dünyası­na hâkim felsefeye göre çoğulculuk yeni bir (olmayan) “hakikat” anlayışına işaret ediyor. Bu yeni postmodern felsefe, Aydınlanmanın tersine aslında zımnen tabiatın, hakikatin kaynağı olmaktan çıktığını söylemektedir. Bu her şeyden evvel artık dünyaya ait fiziksel gerçekliğin farklı şekilde de açıklanabileceği anlamına gelmekte; bundan böyle dünyanın bilimsel yönden kavranışının imkânsızlığı söz konusu olduğundan, fizik gerçekliği an­lamak gibi kozmolojik bir meseleyle insanlığı yeniden karşı karşıya bırakıyor.

Ciddi bir altüst oluşu ifade eden bu durum, bizi varlığın anlamlandırılması ve hakikat meselesinde yaşanan belirsizlik ve sorunlar üzerinde ye­niden düşünmeye davet ediyor. Zira her hakikat arayışı aynı zamanda varlığı anlamlandırma faaliyeti olmak gibi bir özellik taşır. Fiziksel gerçeğin artık farklı şekillerde açıklanabileceğinin ortaya çıkması, bilim konseptini de değiştiriyor. Artık monist karakterini yitirmiş modernist bilgi ya da bilim kesinlik iddiasından vazgeçmekte; bilimin farklı görüşler ve/veya yorumlar arasındaki re­kabetle ilerleyeceğine inanılmaktadır. Böylece dünyanın fiziksel açıklaması pozitivist/modernist felsefede oldu­ğu gibi, mutlak ve tekil olmaktan çıkıyor. Sadece fizik­sel gerçeklik değil onun yanında bu gerçeklik anlayışını temsil eden bilgi de artık kesinlik içermiyor, yani izafi bir niteliğe bürünmektedir. Dolayısıyla 19. asırdan itibaren gelişme gösteren pozitivist/modernist felsefe anlayışı­na göre şekillenmiş dünyayla alakalı fiziksel gerçekliğin açıklanabilirliğinin belirlenmiş "güzergâhı” meşruiyetini kaybediyor.

Fiziksel gerçeklikten sosyal gerçekliğe geldiğimiz­de, günümüz çoğulculuk anlayışı toplumun işleyişinde eleştirel akılcılığı esas alıyor. Önceki dönemde toplum­sal düzen ve hayat tekil bir norm üzerine kurulmuştu ve bu temelde işlerliğini sürdürmekteydi. 21. asırda hâkim çoğulculuk anlayışına göre tekil norm artık otoriter yapılar/düzen anlamına geliyor. Toplumsal hayatın bu ne­denle otoriter normlar üzerine kurulamayacağı savunul­makta. Teokrasi ve otoriter devlete karşı olmaktan gelen her türlü monizm, bireysel tercih ve özgürlüğün düşmanı olarak görülüyor. Tabii bunun yanında toplumsal hayatı düzenleyici olarak ahlaki çoğulculuk da gündemde bulu­nuyor. Bütün ahlaki meselelerin açık uçlu olmasını, yani bir bütün olarak ahlaki değerlerin/hükümlerin tartışma­ya ve yeniden düzenlenmeye açık hale gelmesi gerekti­ğine vurgu yapılıyor. Hiçbir ahlaki kural ve değer rasyo­nel düşüncenin eleştiri kapsamının dışında kalamıyor.

Bu nitelikli eleştirel anlayışla beraber toplumsal varo­luşun artık kesinlik taşıyan herhangi bir temele dayan­ması imkânsız hale geldiği gibi; bunun yanında kesinlik içeren herhangi bir değeri de bu zihniyet yapısal olarak kendi içinde barındıramıyor. Neoliberal anlamda çoğulcu demokratik toplum biçimi, bu yüzden kendi geleceğiyle ilgili herhangi bir soruya kesinlik içeren bir cevabın ve­rilemeyeceği yeni bir sosyal varoluşu temsil etmektedir. Sözgelimi “Nihai amacınız nedir?” sorusuna neoliberal bir toplum anlayışında kesin bir cevap verilemiyor, daha doğrusu verilmemesi gerekiyor. Verilmesi halinde böyle bir sosyal varoluşun kapalı ve totaliter bir toplum olma özelliği taşıdığı anlamı çıkartılmaktadır. Söz konusu so­ruya bu yüzden kesin cevabı olan bir dünya görüşü/inanç sistemi ya da ideolojinin, “açık” ve “çoğulcu” toplum fik­rine karşı olduğu peşinen kabul ediliyor.

Soruya kesinlik içeren bir cevap verilmesi; her şeyden evvel “kesin ha­kikat” olamayacağı inancıyla çatışıyor: Tarihin/zamanın önceden belirlenmiş bir güzergâh üzerine kurulduğu, bunun da toplumun geleceğini kestirmek ve dolayısıyla denetlemek anlamına geldiği; geleceği kestirmenin de in­sanın özgürlüğüyle çalıştığı ifade ediliyor.

Bunun yanında günümüz çoğulculuk anlayışının bilgi düzeyindeki açılımlarına baktığımızda neoliberalizmle bilim arasında sıkı ilişki kurulduğunu görüyoruz; ikisi­nin de ortak köklerini eleştirel akılcılık teşkil ediyor. Yeni epistemolojiye göre toplumda geçerli olacak bilgi, ras­yonel eleştirinin konusu yapılarak “nesnel bilgi” haline getirildikten sonra ancak kabul görecektir. Nesnel bilgi olma ölçüsü artık rasyonel eleştiriye tâbi olmak anlamına geliyor. Eleştirel akıl sayesinde insan ve toplumlar, dün­ya hakkında kesin yorumlardan ve hakikat arayışlarının dogmatik kesinliğinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bu tutum ister bilgi isterse toplumun örgütlenme anlayışın­da olsun, hayatın pratiğine öncelik veriyor.

Bu öncelik yaşanan hayat tarzını ve her şeyden soyutlanmış bireyin özel hayatını kendisi için epistemolojiye dönüştürmekte; aynı zamanda “haya” ve “kötu’nün kaynağına eleştirel akılcılığı yerleştirerek izafi bir nitelik katmaktadır. Ancak hayat pratiğini bilginin kaynağı haline getiren bu anlayış; bir taraftan bilginin hakikatle ilişkisini bütünüyle orta­dan kaldırmakta, diğer taraftan da “sosyal olanı” kapalı bir dünya haline getirerek epistemolojiyi hayat biçimine indirgemektedir. Farklı bireysel pratikler farklı rasyonel standartlar hâsıl etmekte, bunlar da insanın davranış ve inancını yeniden düzenlemektedir. Hayatı bilginin kay­nağı yapan çoğulculuk ve/veya neoliberalizm toplumların bütün değer yapılarını/yargılarını ve dayanışma iliş­kilerini çözmekte, kapitalizm lehine bireyi kendisiyle baş başa bırakmaktadır.

Bilhassa 20. asrın bitimi arefesinde çoğulculuk kav­ramının siyaset alanında giderek popüler hale geldiğini görüyoruz. Bunun haklı sebepleri olduğunu belirtmeli­yiz. Bilhassa Nazizm ve reel-sosyalizm tecrübeleri, ulus devlet iktidarı ve tekelci/monist devlet aygıtına karşı çoğulculuk, yeni bir demokratik imkân olarak görül­mektedir. Fakat burada söz konusu ettiğimiz iki totaliter tecrübe kadar, insanoğlunun devlet olma halinin bütün imkânlarını kendi tekeline alan ulus devlet örgütlenme­sinin de, nihayette aynı paradigmaya ait tecrübeler ol­duğunu belirtmeliyiz.

Günümüz için önemli hale gelen siyasal çoğulculuk her şeyden evvel çok partiye dayalı bir siyaset öngörmekte. Bunun yanında, diğer önemli nokta da devletin ve yönetim aygıtının aşırı merkezî yapısının gevşetilmesini, ademi merkeziyetçi bir özellik kazandırıl­masını istiyor. İktisadi cihetten çoğulculuk artık çok iyi bilindiği gibi serbest pazar ekonomisini öngörüyor; refah ve özgürlüğün biricik kaynağının sadece piyasada aran­masını salık veriyor. Neoliberal ideolojinin sözcülüğünü yaptığı bu çoğulculuk anlayışı, toplumun arz ve talep iliş­kileri içinde insani tercihten bağımsız, kendini düzenle­yeceği ve zenginleştireceği iddiasında bulunuyor.

Bugünün dünyasında giderek egemen hale gelen yeni kültürün veya "küresel episteme”nin anlaşılır sebeplerle dini çoğulculuk üzerinde yoğunlaştığını görmek şaşırtıcı değil. Küresel episteme nin tek bir yol, tek bir norm veya tek bir hakikat olduğu hususunda ısrar etmeyi "putpe­restlik” tek bir doğru din olduğu fikrine inanmayı tota­literlik ve uzlaşmaz bir tutumu temsil manasına alması; neoliberalizmin birçok şeye olduğu gibi dine de el koyma ve onu kendi ilkelerine göre yeniden yorumlama/şekil­lendirme isteğini yansıtıyor. Küresel kültür, dini çoğulcu­luğu farklı dinlere ait müntesiplerin barış içinde bir arada yaşamalarının imkânı olarak görmekte; dinlerin benzer taraflarım izafi ontoloji temelinde bir araya getirerek yeni bir din anlayışı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu din anlayı­şı hakikatin bütünüyle temsilinden çok, hakikate ancak kısmen ulaşılabilineceği fikrine dayanıyor.

Hakikatin temsilcisi olan vahiy temelli din anlayışı kendi müminle­rinden kesin bir tercih ve bütünüyle teslimiyet isterken; çoğulculuğun din anlayışı, yaşanan hayatı onaylayan ve sadece bireyi kapsayan bir din anlayışını meşru kabul ediyor. Bilimde olduğu gibi dini alanda da birbirleriyle -pazar ekonomisine uygun şekilde- rekabet halindeki dini organizasyonların çoğulculuğunu öngörmekte, bire­yin özgürlüğünü, kendine ait inançları seçme ve bunları oluşturma hakkı olarak tanımlıyor.

Sözkonusu ettiğimiz bu özellikler ışığında dini ço­ğulculuk; Müslümanların fakat özellikle Müslüman te­ologların anladığı gibi farklı dinden olanların bir arada bulunması, beraber yaşaması, alışveriş etmesi olmadığı gibi; “ötekine” dair sorunun nasıl hallolacağı veya ötekiy­le kurulacak diyalog meselesi de değildir. Hatta dini ço­ğulculuk, değişik ülkelerden çeşitli sebeplerle farklı dine sahip insanların bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan bir mesele şeklinde de görülemez. Hem böyle bir tecrübeyi -Batı yaşamamış olsa bile- yeni saymak mümkün değil, hem de insan kadar kadim olan böyle bir meselenin ta­rihte bugüne kadar kendisi için bir çözüm yolu bulama­mış olması düşünülemez.

Bugün küresel ölçekte bütün dinler için geçerli kılınmaya çalışılan, özgürlük ve barı­şın teminatı olarak bir yeniliği temsil ettiği iddiasındaki dini çoğulculuk anlayışı, kendilerine ait epistemolojinin değil öncelikle çağdaş epistemolojinin ufku içinde her dinin değerlendirilmeye tâbi tutulmasını istemekte; her dinin iddia ettiği “tek doğru din benim” fikrinin, dışlayıcı niteliğinden dolayı terk edilmesi gerektiğine vurgu yap­maktadır. Bu yüzden çoğulcu paradigma içindeki insan, kendi dininin dünyadaki yerini ve diğer dinleri anlamada yeni bir zihniyeti temsil ediyor; diğer bir ifadeyle insan başka dinleri değerlendirirken, artık kendi dininin ön-gördüğü ilkeler ve hükümlerden hareket etmiyor, söz gelimi İslâm'ın tevhid/adalet ilkesiyle, diğer dinleri anlama faaliyetini gerçekleştirmiyor.

21.asrın entellektüel dünyasında “inşacı" önem taşıyan dini çoğulculuk fikrinin, ister bir temel isterse bir yöntem olarak iki kaynaktan beslendiğini söz konusu edebiliriz. Günümüzde bilhassa Immanuel Kant ve Thomas Khun gibi düşünürlerin felsefî görüşlerinde kendine açıklama ve meşruiyet bulan çoğulculuk fikri, “hakikat” ve “kur­tuluş” meseleleriyle ilgili iki önemli noktayı gündeme getirerek oldukça yeni bir şeye işaret ediyor. Dünyayı anlamanın yolunu, varlığa aklın kategorilerinden diktiği elbiseyi giydirmekte bulan Kantçı anlayışa göre; insanın dış dünya hakkındaki bilgisi ya da bilgiye esas olan şey, varlığın fenomeni, yani algıdaki halidir.

Buna karşılık no-men, yani varlığın kendisi ise asla bilinemez olandır. Bu­rada önce bu Kantçı anlayışın, varlığın/dünyanın nome- nal olarak mutlak şekilde bilinebileceği inancına dayanan Aydınlanmacı kabule karşı dile getirilmiş bir iddia/görüş olma özelliği taşıdığını kaydetmemiz lazım. Dolayısıyla bu anlayışa göre dinin söz konusu ettiği hakikat dindarlar tarafından ancak bu ilişki bağlanımda geçerli olabilmek­te; dinin temsil ettiği hakikat ancak fenomenal olarak bilinebilen, bu yüzden de ferdin bulunduğu şartlara ba­ğımlı bir hakikat anlayışını temsil ettiği varsayılmaktadır.

Dinin, nomen-fenomen ilişkisi bağlamında Kantçı yön­temle okunmaya tâbi tutulmasının neticesi olarak; hiç­bir hakikat anlayışının mutlak şekilde değişmez olmadığı fikrini esas alan dini çoğulculuk anlayışı, bugün mutlak hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı, bili­nemeyeceği ve iddia edilemeyeceği kabûlüne dayanmak­tadır.

Buna göre farklı bütün dinler Tanrıya ulaşmanın sadece farklı yollarını temsil ediyor. Bu dinlerin hiçbiri kendi başına mutlak olarak ilahi hakikatin bilgisini temsil etmemekte; yani buna göre ilahi hakikatin bilgisi, haki­kate ait tüm bilgiyi temsil etmiyor, ancak hakikate dair kısmî bir bilgi olarak önem taşımaktadır. İlahi hakikat şüphe yok ki mutlaktır, fakat dini çoğulculuğa göre, bu mutlak hakikatle alakalı anlama gayretlerinin hepsi, ka­çınılmaz olarak rölatiftir; aynen nomen ile fenomen ara­sındaki “ilişkisizlik”, burada anlama ile metin arasında ce­reyan etmektedir.

“Kurtuluş” sadece Tanrıdan gelmekte ve farklılık taşıyan görüşlerine rağmen her dinde mev­cuttur. Hiçbir din kendini kurtuluşun meşru tek vasıta­sı sayamaz; kurtuluş her dinde kısmen de olsa bulunur. Bu nedenle farklı dinlerin taşıdığı hakikat iddiası, diğer dinlerinkine açık olmak zorundadır. Zira bu açık olma durumu diğer dinler üzerinde üstünlük kurma iddiala­rının geçersiz hale gelmesini sağlayacak, böylece eşitlik temelinde uyumun esas alınması öne çıkmış olacaktır. Bu anlayışa hâkim din tasavvurunun Hıristiyanlığı, özellikle Protestanik din anlayışını esas aldığını söyleyebiliriz.

Bu nedenle çoğulculuk fikrinin, İslâm söz konusu ol­duğunda, üzerinde kendini inşa ettiği kabullerinin ciddi zaaflar taşıdığı söylenebilir. Kantçı anlayışın ileri sürdü­ğü gibi, bir kere insan aklının düzenleyici kategorilerinin hem kesin hem de evrensel olduğu kabulü, İslâm cihe­tinden ne kadar meşru kabul edilebilir sorusunu sorma­mız gerekiyor. Burada hakikatin sadece bir “bilme” işine indirgendiğini görüyoruz, halbuki hakikat aynı zamanda “gayb”ı da içeren bir iman etme işidir. Bunun yanında ha­kikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı iddiası; bütünüyle mutlak, dolayısıyla monist bir din tasavvu­runu esas aldığından dolayı üzerinde durmayı gerektiriyor. Eğer din(ler) mutlak hakikati tam olarak tanımla­yamıyorsa, gerçekte böyle bir iddia doğru kabul edilirse,bu durumda Tanrı’nın iddiası nedir?

Çünkü gönderdiği din(ler)de varlık ve hayata dair her şeyi “hakikat” üzerine bina ederek açıklamada bulunuyor, öte yandan burada bir yöntem olarak kullanılan söz konusu ettiğimiz nomen ve fenomen şeklindeki Kantçı ayrımlamayı, her şeyden önce batılı zihniyete ait kesinlik içerimli bir kavrayış tar­zının; ya da kesinlik arayışının her zaman hâkim olduğu bir dini/felsefi, tarihi gelenek içinde kendine has taşıdı­ğı anlam ve önemin söz konusu edilmesi gerekiyor. Zira böyle bir ayrımlama varlık dünyasıyla kurulabilecek bü­tün “diyalogları” ilişkiyi peşinen yok etmektedir ve varlığı algı karşısında bütünüyle “ötekileştirdiğinden” dolayı ka­bulü kolay değildir.

Bu tarz bir ilişkiye ve “kesinlik” arayışı gibi bir “safsataya” kendi varlık ve düşünce/epistemoloji geleneğinde yer vermeyen İslâm dini açısından Kantçı ayırım anlamlı sayılamaz. Çünkü Kant'ın “nomen” olarak tanımladığı varlık anlayışıyla olduğu kadar, bu varlıkla kurulacak ilişki tarzı da İslâm'ın öngördüklerinden ciddi şekilde farklılıklar taşıyor. Bu yüzden de İslâm'ın varlık­la kurduğu ilişki tarzı, Batılı tefekkürü belirleyen idealist ve materyalist geleneklerden biri içinde değerlendirilip kavranamaz özelliktedir.

İnsan, hiç şüphe yok ki, dünya­yı kendine ait fiziksel/kültürel donanmayla algılamakta/ kavramakta, fakat buna rağmen algılama faaliyetinin, kendi muhtevasıyla bütünüyle bu donanıma feda edile­meyecek kadar öte bir boyut taşıdığı inkâr edilemez.Diğer yandan Thomas Khuncu felsefenin kendine te­mel aldığı fikirlerin/paradigmaların “Incommensurable” olduğuna dair okuma tarzı, dini çoğulculuğun tek boyutu olarak farklı dinlerin kendi müntesiplerine vaadettikleri kurtuluşun her din için “eşit geçerli” olmasının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Buna göre dinlerin kurtuluş vaadi, birbirlerine üstünlükleri tartışılamayacak

bir kabul üzerine inşa edilmeli, bu yüzden de her birinin eşit şekilde geçerliliğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Ne var ki, bu eşit geçerlilik ilkesi neticede Tanrının bu hususta ne söylediğinden çok dinlerin kabul edilmiş rölativ zemin üzerinde kendilerini yeniden konumlandır­malarını ve tanımlamalarını istemektedir. Rölativizm, farklılıkların önemini burada göz ardı etmekte; dini inanma biçimleri arasında herhangi bir yargıda bulunma yeteneğine sahip olamadığından, bunların birbirlerine olan üstünlüklerini söz konusu etmeyerek, aslında bun­ları değersizleştirmektedir.

İslâm bu değersizleştirmeyi, anlaşılacağı gibi kabul etmemektedir. Her din gibi İslâm da bir üstünlük noktasından hareket etmekte, müntesiplerinden kendinin temsil ettiği hakikati onaylamalarını istemektedir; bununla beraber kendine inananların da üstün olduğunu ilan etmektedir. Şüphe yok ki bu onay aynı zamanda bir iman meselesi olma özelliği taşır. Fakat buna rağmen eğer postmodernizmin çoğulculuk versi­yonlarında çözüm aramak gibi bir ısrarın sahibiysek, o zaman bazı teologların yaptığı gibi İslâm'ı teolojiye dö­nüştürmemiz gerekiyor. Zira çoğulculuk, bir otorite ola­rak bizzat kendisini merkeze koymak suretiyle dinleri kendinden daha aşağı seviyede görerek değerlendirmek­te, bu şekilde onlar hakkında karar vermekte ve nasıl bir din olmaları gerektiğini bildirmektedir.

Çoğulculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavi din­lerin evrenselci hakikat anlayışını dışlayıcı bulmakta ve kendisi için tehdit olarak görmektedir. Dini, tolerans ve özgürlüğe tekabül ettirmekte; dini özgürlüğü de ibadetle­rin/dini pratiklerin mabetlerde yerine getirilmesi şeklin­de anlamaktadır. Bu bağlamda üç husus üzerinde; önce din/ahlak meselesine, sonra tolerans kavramı üzerinde, daha sonra da evrensellik sorunuyla ilgili olarak kısa değinide bulunmamız gerekiyor.

Çoğulculuk, özgürlükle ilgili tanımlamasında, dini sadece mabetle sınırlamıyor, aynı zamanda ahlakı da dinden ayrıştırmaya çalışarak onu belirli bir alan içinde kayıt altına alıyor. Sorun çık­tığından dolayı çoğulculuk ibadetlerin/dini pratiklerin ahlaktan ayrı tutulmalarını istiyor. Zira dindar insanların ahlaka, hayatı düzenleyici rol ve işlev yüklemelerini di­nin siyasal, sosyal ve ekonomiye ait alanlara müdahalesi olarak görmektedir. Toplumu yeniden düzenlemek iste­yen “piyasanın” daha “serbest” hale gelebilmesi için yine toplumun ahlaktan arınmasını istemekte; bu da İslâm’ın ahlak olarak tanımladığı “şeyin” etik haline getirilmesini zorunlu kılıyor.

Son dönemlerde kendisinden sıkça söz edilen tolerans kavramım ele aldığımızda, bütünüyle Batının siyasal dili­ne ait bir kavram olduğunu görürüz. İlk defa Aydınlanma döneminde rastladığımız ve gösterilmeye çalışılanın ak­sine “hoşgörü”den çok, “katlanma” anlamına daha yakın duran tolerans, başka kültürlerden çok, sadece Batı’ya has ve Batının siyasal kültüründe bulunan bir kavram olma özelliğine sahip. Tolerans, üzerinde yoğun şüphe bulut­larının gezdiği Hıristiyanlığın geçerliliğini yitirmekte olan hakikat anlayışına karşılık, kaynağı tabiat olduğuna inanılan diğer hakikati yeniden buluncaya/keşfedinceye kadar, farklı fikirler arasında doğmuş bulunan gerilim ve çatışmaları önlemek için Aydınlanma döneminin, sü­rekli “katlanmaya” çağırdığı sıkça telaffuz edilen kavramı olmasıyla dikkat çekmekte.

Toleransı burada belirli bir monist/kesinlik anlayışına ve iddiasına verilmiş bir cevap sayabiliriz. Zira bu anlamda bir mutlaklık/kesinlik anla­yışını Kadim Grek mantığının bir devamı olarak Katolik kilisesi ve onun din anlayışında, daha sonra da neredeyse bu din anlayışının yansıması sayabileceğimiz modern dö­nemin Kartezyen mantığında buluyoruz.

Bu haliyle Descartes, Hıristiyanlıkla gelen mutlak kesinlik anlayışına dair düşünme geleneğinin modern dönemde devamını sağlayan filozof olmuş, modern felsefeye kesinlik ilkesini sokmuştur diyebiliriz. Modern bilimin ve felsefenin “teo- ri-merkezli çalışma tarzı büyüsünü, Hıristiyanlığın “te­olojik kesinlik” anlayışından almış; bu nedenle modern anlamda bilme biçimi/isteği, kendini teorileştirme ile yükümlü görmekten kurtaramamaktadır. Bu haliyle Ba­tılı aklın kesinlik anlayışının yeniçağda da aslında değiş­mediğini, sadece “teolojik bağlılık”tan “modern bağlılık”a geçerek yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Ayrıca buna ilave olarak, bu kesinliğin başka bir tezahürünü de modernist evrensellik anlayışında görüyoruz. Modern evrensellik Batı'ya ait tikel bir evrensellik olarak, muhtemel bütün evrenselliklerin üstünü örterek kendi hegemonyası altın­da ya yok saymakta ya da içeriğini dönüştürerek kendine benzetmektedir.

Bu yüzden sahibi olduğu “doğru”nun ve “iyi”nin herkes için mutlak/kesin doğru/iyi olduğuna ina­nan bir kültür/zihniyet, kendi dışında kalan herkes için mecburen ya “asimilasyoncu” veya “eliminasyoncu' ol­maktan başka bir seçeneğin sahibi olamıyor. Dolayısıyla rölativizmin kartezyen kesinlik anlayışıyla olan simetrik ilişiğini göz ardı edemiyor, kesinliğin bu “türünün” aşıl­madan sorunun çözülmesinin kolay olmadığını belirtme­miz gerekiyor. Zira bu iki ucun tarih içinde kendi karşıt­lıklarını “yeniden” ürettiklerini biliyoruz.

Öte yandan kendine ait rölativist varsayımlarının doğal hâsılası olarak çoğulculuk, pozitivist ideolojinin temsil ettiği tekil hakikat anlayışını kabul etmediği gibi, günümüzde dinlerin savunduğu hakikat anlayışını da reddediyor. Bunların yerine, karar vericisi birey olan ço-ğul hakikat anlayışını yerleştirmek istiyor. Küresel kültürün, dine karşı giderek yaygınlık kazanan, niteliği farklı meydan okuyuşunun buradan kaynaklandığını söyleye­biliriz. Bireye bağlı/bağımlı hakikat anlayışını esas alan çoğulculuk, her şeyden evvel dinin kendi müntesipleri için bağlayıcı olan evrensel ortak hüküm ve değerlerini küreselliğin alt kategorisi içinde yerelleştirmeye çalış­makta; bu haliyle rölativist niteliği içinde küreselleşme, her aşamada çoğulculuğun yeniden çoğulculuğu talebiy­le karşımıza çıkıyor.

Hayatın pratiği içinde bunun kar­şılığı; İslâm'ın belirli bir toplumsal varoluşun özelliğini ifade ederken kullandığı kavramla, “çoklukla övünmek" anlamına gelen “tekasür” kavramıyla somutlaşıyor. Dini çoğulculuğa yaygınlaşması veya dinin çoğulcu bir zih­niyetle “okunmaya" tâbi kılınması giderek dinin kendi içinde ontolojik çoğulculuğa kapı açmaktadır. Sorun da burada başlıyor: varsayılanın aksine, zaten mesele dinin farklı yorumları/yorumlanması değil, bu zihniyetin ger­çekleştirdiği dinle alakalı her yorumun, dinin tanımladığı ontolojiyi içerikte parçalayıcı nitelik taşıması, kendine ait yeni ve özerk bir ontolojik alan inşa etmekte olmasıdır.

Hıristiyan ve İslâm gibi evrenselci dinler için bu türden bir çoğulculuğun kabulü, anlaşılacağı gibi mümkün de­ğildir. İslâm'ın, tek kitaba, tek hakikate vurgu yapan ama tek yoruma dayanmayan ve dolayısıyla bilgiye ilişkin her çeşit mutlak/monist iddiaların imkânını ortadan kaldıran bir din olarak, -sadece teorik düzeyde değil ameli düzeyde de- çoğulculuğun bu türüne yaptığı itiraz, aynı zamanda Müslümanların küreselleşme ve onun kültürü­ne karşı gösterdiği muhalefetin kökenine işaret eder. Bu da İslâm'ı, rölativist temelli çoğulculuk anlayışına entegre etmenin imkânsızlığını göstermektedir.

İnsanoğlunun tarihi tecrübesinde, biri Doğu’da biri de Batı’da olmak üzere yaşadığı iki köklü paganizm türün­den bahsetmemiz mümkün. Yeni bir paganizm olarak günümüzün çoğulcu anlayışı, ait olduğu coğrafyada ken­disi için bir geçmiş sayabileceğimiz kadim Roma’dan çok, bugün postmodernist felsefenin kavram ve kalıplarını kullanarak kendini ifade etmeye çalışsa da, Uzak Doğu’lu paganizmle olan büyük benzerliği inkâr edilemez. Bu ne­denle dini çoğulculuk, yeni olarak nitelendirsek de, aslın­da günümüzde insanlık tarihinin tanıdık olmadığı yeni bir dini anlayışı temsil etmiyor; o hep insanlığın bir par­çası olarak var olup geliyor..

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:116-131

Birikim, 2004, savı 184-185)

Devamını Oku »

Aydınlanma ve Tabiat

'Geleneksel toplumda/düşüncede tabiatın kendine has bir yeri vardır ve ekseriya insan kendisi gibi tabiatı da Tanrı kavramı aracılığıyla inşa edip anlamlandırıyordu. Tabiat kısmen hesaplanabilir fakat bütünüyle hesap kitap işine dayandırılmazdı. Bu zihniyet dünyasında insan ve tabi­at birbirine karşı bağımlı ve sorumluluk taşıyan bir ilişki içinde tasavvur edilirdi.Buna karşılık aydınlanma insanı tabiatın bir parçası olarak değil, ondan ayrı ama ona hük­meden, onu kendine göre yeniden biçimlendiren ve onu egemenliği altına alınması gereken “tabiat dışı" bir var­lık şeklinde ele aldı. Zaten modern zihniyetin “uygarlık” dediği de tabiatın tasarlanabilir bir nesne olarak yeniden kurgulanması, nihayetinde üzerinde insanın egemenlik kurması meselesiydi.

Ancak hesaplanabilir bir tabiat ta­savvurunu öngörmesi sebebiyle bu, Tanrının “özerkleşti­rilerek” hesap dışı bırakılmasını gerektirmiştir; tabiatın Özerkleştirilmesi Tanrının özerkleştirilmesiyle birlikte başlayıp devam etmiştir. Üzerinde insanın sözünü ettiği­miz egemenliğinin kurulabilmesi için hem tabiatın, hem de eşitsiz ve hiyerarşik bir temelde kurulmuş sosyal dü­zenin değiştirilmesi ve yeniden şekillendirilmesini aydın­lanma zihniyeti bir mühendislik meselesi olarak gördü.

Buna göre mühendislik insanın içinde yaşamını sürdür­düğü fiziki ve sosyal düzenin dininkinden farklı bir şekil­de yeniden tasarlanmış bir gelecek için rasyonel ilkelere göre yeniden düzenlenmesiydi. Tanrı kavramı ve işlevin­den mülhem yeni çeşit bir “zanaatkârlığı” ima ederken modern dönemde bu evvela fizik mühendisliği, daha sonra da toplum mühendisliği şeklinde işlev gördü. Gü­nümüzde ise Platonik akıl mühendisliğe yeni bir boyut katarak bunu çeşitlendirmekte daha doğrusu çoğullaştır­makta; tabiat ve toplum haricinde “mühendislik” yeni bir alan olarak bu defa biyolojik dünyamıza açılmaktadır.

Yaşadığı asrın ruhunu dillendirirken, “filozoflar dün­yayı sadece yorumladılar, şimdi sıra değiştirilmesine geldi” diyen Karl Marx'ı geçen zaman şüphe yok ki hak­lı çıkardı. Ancak bugün cereyan eden hadiselere baktı­ğımızda ise tarihin bir ironisi olarak dünyanın “dışsal” müdahaleyle fiziksel düzeyde değiştirilme döneminin neredeyse sonuna gelindiğini işaretliyor. Başkaları yanın­da, 20. asırda meydana gelen iki önemli devrimi buna se­bep sayabiliriz. Bunlardan biri atomun parçalanmasıyla fiziksel, biri de gen mühendisliğiyle ortaya çıkan biyolo­jik devrimdir. Meydana gelen değişimleri göz önüne al­dığımızda sanki “sıranın” bu defa da, “içsel" müdahaleyle dünyanın muhteva düzeyinde değiştirilmesine gelmiş ol­duğu görünüyor. Bu yeni değişim görünüşte nisbi olarak fark yaratmayan bir değişmezliği, ancak muhtevada da olağanüstü bir değişimi ifade ediyor; bu yüzden bilinen tarih içinde ilk olmasıyla dikkat çekmekte.

Hayatın ve şeylerin düzenine müdahalenin iki çeşidi vardır. Bunlardan biri her zaman yapıldığı gibi “dışsal” olanıdır; İkincisi de bilinen tarih içinde bugünkü biçimiy­le benzerine rastlamadığımız “içsel” müdahaledir. Dışsal müdahale şeyleri kısmi değişikliğe uğratır; form düzeyin­de meydana gelen değişiklik “özü” etkilemez, öz kendi ta­bii ve özgün halini muhafazaya devam eder. Diğer İkincisi ise şeylerin kurulu düzenine değil, şeylerin bizzat kendi içsel düzenlerine/yapılarına yönelik olan müdahaledir; bu müdahalenin özelliği ise şeyleri muhteva olarak deği­şikliğe uğratmasıdır. Bugün yaşadığımız gibi, bu türden değişikliklerin tarihin istisnai dönemlerine işaret ettiği­ni ihtimal ki kabul etmek durumundayız. Bunun önemi hem değişikliğin bu türünün geçmişte biliniyor olmayışı, hem de günümüzde daha iyi anlaşılır hale geldiği gibi, böyle bir değişikliğin ciddi ve sofistike bir bilgi biçimini ve teknolojiyi gerektirmesidir.

Tabii hali içindeki fiziki dünyanın kendine has deği­şim tarzı ve seyri neredeyse 21. asırla birlikte sona er­mek üzere; şimdi canlı dünyayı kendi ellerimizle mahiyet düzeyinde doğrudan değiştirme dönemindeyiz Bugün biyolojik dünyamızın nesneleri, kapısı açılmaya başlayan yeni bir dönemin artık tasarım araçlarıdır; tasarı­mın aktörü olarak yeni mühendis modeli tecrübe titrini buradan alıyor. Bu nedenle günümüzde dünden farklı olarak, değişimin odağında yer alan başka bir mühendis türünden bahsediyoruz: Genetikçi.

Genetikçi diğer mü­hendisler gibi bir kısım malzemelerden fiziksel dünya­da dün olduğu gibi yapılar düzenleyip inşa eden klasik türün değişim sağlayan mühendis modeli değil. Tersine bu mühendislik türü biyolojik dünyanın kendine ait içsel işleyişini yeniden tasarlayarak müdahaleyle onun inşa­sını gerçekleştiren biridir. "Gerçeklik” geçmişte olduğu gibi önümüze gelen haliyle bir gerçeklik olmaktan bugün nasıl çıkmışsa, biyolojik dünyamızın canlı gerçekliği de dünküne nazaran artık bugün farklılıklar taşımaktadır.

21.asırda kimyacılar artık maddeye, gen mühendisleri de canlıya hakim durumda sayılırlar. Bu da bize, sınır­larını şimdiden kestirmemizin imkânı olmadığı yeni bir egemenlik türüyle karşı karşıya bulunduğumuzu işaret etmektedir. Organik bileşiklerin ancak tabii yoldan üreti­lebileceği fikrini kimya bilimi yıkmış oldu; yeni süreç in­sana yeni bir hayat türü yaratma hususunda cesaret veri­yor. Gen teknolojisi de insana "ısmarlama üretim” imkânı sunmakta; ısmarlama çocuk, ısmarlama organ; şekilleri, kokuları ve lezzetleri önceden belirlenmiş ısmarlama seb­ze ve meyveler. Ya da sözgelimi canlı sistemlerin genetik yapısı üzerinde denetim kurarak yetiştirilen bir ağacı ke­serek kerestesinden masa yapmak yerine, masanın ken­disini yetiştirmek mümkün hale geleceğe benziyor.

Dünün dünyasını kuran "akıl", bugün köklü bir dönü­şümden geçiyor; yeni teknolojiler aklın yeni "düşünme” biçimine uygun "biyolojik” ve "insani” bir dünya kurma­sına destek vermekte. Bu nedenle başta hakikat/gerçek­lik anlayışımız olmak üzere biyolojik dünyamız; bunlar yanında üretimin, tüketimin ve siyasetin işleyiş mantığı kökten değişiyor, içinde yaşadığımız siyasal/sosyal örgüt­lenme tarzı bu yeni mantığa dayalı üretim ve tüketimin öngördüğü ilişkileri karşılamaya yetmiyor. Müslümanlar için dindar-laik (muhtemelen laikler için de bunun tersi­ni söyleyebiliriz) sosyalistler için emek-sermaye karşıtlı­ğından yola çıkarak meseleyi tahlil etmek giderek zorlaşı­yor. Zira karşımızda artık bu aklın gerçekliği yorumunun hâsılası olan yeni bir “dindarlık" biçimi ve yeni bir “emek türü" bulunuyor.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:183-187

Devamını Oku »

Modern Toplumda Doyumsuzluk

Max Weber'in işaret ettiği gibi, modern top­lum için doyumsuzluk ya da hiçbir şeyle yetinememe hali artık günümüz toplumlarının küresel ölçekte ortak yapısı ve aynı zamanda da kaderini ifade ediyor. Zira üretim ya­pıları bununla beraber yeniden düzenlenmekte; üretim tarzının kapitalist özelliğiyle beraber insanı da kapsayan bir bütün olarak nitel bir değişim yaşanmaktadır. “Refah devleti” kavramının hızla içi boşalırken yerini, sınıfsal aidiyeti ne olursa olsun insanın doyumsuzluğu almak­tadır.

Doyumsuz toplum, ihtiyaçların ve taleplerin kendi “alanlarını” genişletmek, insanlar arası ilişkilerin uzamı­nı yeniden kurmakla oluşuyor. Ne var ki, bu alan içindeki ihtiyaçlar dünyasının gerçekliğini kabul etmekle, onların meşruluğunu kabul etmek, elbette bunların aynı şeyler olduğu anlamına gelmiyor. Bireyler kişisel doyumsuzluklarını karşılamak üzere artık ortak bir dil oluşturmakta; eşitlikçi bir dile dökülmesiyle de ihtiyaçlara, giderek de­mokratik olmak gibi bir nitelik kazandırmaktadır.

Tüketim toplumu, ya da neoliberal diyebileceğimiz bu toplum, ihtiyacın ahlaktan bağımsızlaştırıldığı bir toplum modeli olarak farklılığını kendine has bir "hayat tar­zıyla” temsil ediyor. İnsanlara önerdiği yeni hayat tarzı­nın öngördüğü ihtiyaç, kavramsal düzeyde bir ihtiyaçlar sisteminin kendine has mantığı içinde farklı boyutlarda bir ihtiyaç olarak yeniden "inşa” edilmekte, haz temelin­de meşrulaştırılmakta ve insana sunulmaktadır. İnsanda yaratılan doyumsuzluk duygusu, farklı dünya görüşlerine ve dinlere ait kültürel engelleri olduğu kadar, onu "kuluç­ka” döneminde özenle besleyip büyüten “sosyal devlet” ilkesini de, en azından şimdilik tedavülden kaldırıyor.

Çağımızın neoliberal toplumu için “doyumsuzluk” artık varoluşsal bir öneme haizdir. Toplumsal düzeydeki genel doyumsuzluk bu toplum modelinin kendini yeni­den üretmesinde kuvvetli ve yönlendirici bir işlev görür. Hatta bu o kadar önemlidir ki eğer insanlar az da olsa “israftan” kaçınıp “kanaatkar” davranabilse veya ellerin­deki kredi kartları bir süreliğine geri alınsa, bu toplum modelinin kendini sürdürmesi tehlikeye düşebilir. Ama bu “kredi kartı toplumunda ihtiyacın sosyal yaratımı, algılanışı ve karşılanışı ile, insanın ihtiyaçlar sistemiy­le kurmuş olduğu içsel/enfüsi bağ buna izin vermez; bu yüzden de sözünü ettiğimiz israf, kanaat gibi kavramlar, Müslümanın ihtiyacını karşıladığı amellerinin dünya­sında işlevsiz kaldığından dolayı anlamsızlaşıyor.

Siste­min bu “yaptırımcı” özelliği somut bir şekilde daha çok marketlerde kendini gösterir. İçinde bir ibadet aşkıyla alışveriş yaptığımız, yüz yüze geldiğimiz her tüketim nesnesiyle “erotik”mi, yoksa “aşkın”mı olduğundan yete­ri kadar bir türlü emin olamadığımız cinsten bir ilişkiye girdiğimiz ihtiyaçlar mabedi olarak markette yapılan her alışveriş, eksik kaldığına inanıldığından aynı zamanda oraya tekrar dönme vaadiyle birlikte gerçekleşir. Market­teki sayısız tüketim nesnesiyle karşılaşan ve bu yüzden de-rahatlayan” insan, “tekasür'u ya da “çokluk ideolojisini hayatının anlamına çoktan dönüştürmüş haldedir; bu se­beple hayat, çok sayıdaki nesnelerin sağladığı farklı tec­rübelerin dünyası olarak anlaşılmaya başlar.

Ne var ki bu yerler sadece çokluğu/bolluğu değil, bünyesinde barın­dırdığı malların çeşitliliği kadar, aslında aynı nisbetteki yoksulluğun da duyurucusudur. Marketler çok zaman ortaya çıkarmak istemediğimiz tüketim toplumunun ka­ranlık yüzünü de gösterir; yapılan her alışveriş faaliyeti aslında insanın metalar dünyasındaki kıstırılmışlığının, mahpusluğunun da dışavurumudur. Özgür bir tercihe sahip olduğuna inanmış birisinin satın aldığı her nesne aslında bu hayat tarzına hapsolmuşluk içindeki zorunlu bir seçimi ifade eder.

Doyumsuz toplum ahlaksız bir toplum değildir; ama ihtiyaçlarını ahlaktan bağımsızlaştıran bir toplumdur. Bunun, her şeyi kolayca ihtiyaca dönüştürebilen, dolayı­sıyla “transparent” bir toplum hali olduğunu söyleyebili­riz. Doyumsuzluk insan arzusunun karşılanması/temini veya onun bir “ana ait olması değil, sonradan gelecek olan arzunun yolunu sürekli açık tutma çabasıdır. Böyle bir toplumda sağlık, artık ihtiyaçların çoğalma kapasite­siyle ölçülür. Sağlık uzmanları, doktorlar, psikiyatristler, iktisatçılar, diyetistyenler ve tabii ki güzellik uzmanları, daha çok tüketim ve görünür olmaya ulaşmak için erdem­lerimizden vazgeçmemiz gerektiğini uygun bir “bilimsel dille” tavsiye ederler.

Söz konusu şey ihtiyaçlar olduğun­da, bu toplumun kültüründe önemli olan, ihtiyacın biyo­lojik tekabüliyeti değil, zihin düzeyindeki tekabüliyetidir. Sözünü ettiğimiz toplumda bu nedenle tedavülde olan ihtiyaç konsepti aynı zamanda bu toplumun insanında mahiyeti farklı, kendine has bir ihtiyaç algısı da yaratıyor, algının önemli özelliği, insanın ihtiyaç nesneleriyle kurduğu ilişki tarzını mahiyet olarak dönüştürmesidir. Her ne kadar söz konusu konsept insanın tabii veya temel ihtiyaçlarına dayalı, bilinen “ihtiyaç giderim" anlayışıyla benzer görünse de, mahiyet düzeyinde ciddi farklılıklar taşımaktadır.

Bir taraftan bu konsept insanın ihtiyaç algı­sını mahiyet olarak yeniden düzenlerken, diğer taraftan da insanda aynı nisbette doyumsuzluk yaratmaktadır. İki içkin boyut taşıyan; bir boyutuyla ihtiyaç gidermeyi sağ­larken, öbür boyutuyla da ihtiyaç doğuran bu algı tarzı ve onun aracılığıyla eşyayla kurulan yeni ilişki biçimi, bizi doyumsuz bir insanla ve doyumsuz bir toplumsal ilişkiler dünyasıyla yaşamak zorunda bırakıyor.

Doyumsuzluk günümüzün neoliberal tüketim toplumunun sadece özelliği değil, aynı zamanda bu toplumun varlığını ve mevcut örgütlenme tarzını muhafaza edebil­mesi için bir zarurettir. Bu nedenle bir yandan bu toplum modeli insana mutlu olacağı bir refah vaad etmekte, fakat diğer yandan da kendini yeniden üretebilmesi için çeliş­kili bir şekilde insanları devamlı olarak doyumsuzluk hali içinde tutmak “zorunda” kalmaktadır. İnsanlarda yarattı­ğı bu hal, toplumda müthiş bir dinamizmin oluşmasına sebep olmakta; ancak bunun yanında hayatın işleyiş tar­zını, dolayısıyla toplumun, siyasetin ve üretimin hakim mantığını da hızla dönüştürmektedir.

Yeni veya neoli­beral toplum olma halinin değişim dinamiği bu yüzden, günümüzde üretimin maddi ilişkilerinden çok, tüketi­min nesneleriyle kurmakta olduğumuz ilişkinin mahiyet ve amacında anlam bulmaktadır. Böylelikle insanın eşya dünyasıyla olan ilişki biçimi bu süreçlerde “izafi” bir ma­hiyet kazanıyor; herhangi bir referans kaynağının sahibi olmadığından izafileşen, bu yüzden de “bağımsızlaşan” bu ilişki biçiminin varmak istediği nihai amaç, insanın hakiki ihtiyacını ihtiyaç olmaktan çıkartmakta ve yerini hazza terk etmektedir. Günümüzün haz içerikli Platonik toplumunda insan, haz aracılığıyla artık ihtiyacını tespit etmekte ve kendini de ona göre tanımlamaktadır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:216-221

Devamını Oku »

Arzu'nun İktidarı

Görsel teknolojinin yeni imkanları insan bedenini plato­nik müdahaleye açık hale getirmiştir; bu da insanı kendi "gerçekliğinden” koparmakta, yeni anlamlara bürünme­sini sağlamaktadır. İnsanla ilgili bu dönüşüm “arzu'nun aracılığıyla gerçekleşiyor; fazlasıyla ikna edici güce sahip olan arzu, insanı kolayca dönüştürebilmektedir.

Günü­müzde Platonik özellik kazanmış muhayyile için “beden” ve ona ait “arzu”yu “ahlak-bağımsız” bir nitelikte kav ramsallaştırıldığı için birbirlerinden bağımsızlaştırarak ele almak artık irrasyonel olarak görülmektedir; buna rağmen beden dışında yeniden oluşturulma imkânı bu­lan arzu ve onun yöneldiği ihtiyaç, sanki bedenin onayını almış bir ihtiyaç şeklinde, beden-bağımsız olarak algılan­ma özelliği kazanmıştır. Böylece arzu aracılığıyla modelleştirilmiş alışkanlıkların ve/veya onların görünür hale getirdiği yaşam biçimlerinin bedene “trasplantasyonu” kolaylaşmaktadır.

'Arzu bugün yeni kimliğimizin içsel keşfi ve iç benli­ğimizi kamusal alanda canlandırma biçimini temsil et­mekte; her şeyi tüketme isteği olarak bütün toplumsal ilişkileri yeniden kurmaktadır. Kabul etmek istemese de günümüz insanı artık müdahil olmadığı halde kendi dı­şında oluşturulmuş “arzunun iktidarı” altına girmiştir; bu haliyle kapitalizm sürekli şekilde arzu hâsıl eden bir kaynağın sahibi durumundadır. Buna karşılık insanın, kendinden kaynaklanmadığı halde dışarıdan kendisine “bildirilen'' ihtiyaçları, iki zihinli hale gelmiş dolayısıyla platonik özellik kazanmış aklı ile, bunların ne kadar sahici ihtiyaçlar olduğunu sıhhatli bir şekilde değerlendirmemektedir,

Günümüzde İnsani arzu, ferdi veya sınıfsal hatta kişinin dinsel aidiyeti içindeki bedenin, tabii şekilde biyolojik dünyasında ihtiyaç sebebiyle kendiliğinden hâsıl olan bir şey değil; arzu artık bedene dışarıdan ulaştırılan beden-dışı” bir “fenomenedir. Platonik aklın lafzı formu sayacağımız görsel teknolojinin evreni içinde arzu bedenden bağımsız ve onun dışında yaratılmakta ve/veya “inşa” edilmektedir. Beden kendi dışındakini tahlil ederek “dışsal-denetleyici” kurucu bir otorite olarak arzuya kavuşmakta, kendini onda içselleştirerek hâsıl eden tara- fından öngörülebilir bir tecrübenin tiryakisi haline gelmektedir.

Üretimin klasik dünyasında her sınıfa, bir de diyelim ki her dini topluluğa ait tüketim kodları aynı zamanda o sınıfları ve o toplulukları kendi içlerinde birbirine uyum hususunda bilgi sahibi yapıyordu. Burada ihtiyacın önce bedene, sonra da sınıfa ve dindar topluluğa “aidiyeti” söz konusuydu. Oysa günümüzde bedensel tecrübe gerçeklik anlayışımıza kaynaklık yaptığından, phenomerıal dünya­da beden, toplumun kendisini temsil etmekte, Platonik akıl da ona uyumu meşrulaştırmaktadır.

Bu yüzden gü­nümüzün kamusal alanında inanan/inanmayan ya da müslüman yoktur, sadece “beden” vardır; tesettürlü veya tesettürsüz. Sınırları belirgin kodlardan bahsetme imkânı bu durumda ortadan kalkıyor; böylece adalet veya eşitlik kurucu “güçler” olmaktan çıkmakta ve anlamlarını yitir­mektedirler. Kişiyi, sınıfı ya da topluluğun dinsel hudut­larını aşan arzunun akışkanlığı, bütün toplumsal değer, norm ve ilişkilerin içini boşaltmakta, dolayısıyla adalet veya eşitlik peşinde koşan bütün inanç sistemlerini dö­nüştürmektedir.

Arzunun gündelik hayat içinde yüklendiği yeni işlev, bir yandan dindarlar için önemli sayıldığından sıkça dile getirilen toplumsal ilişkilerin adalete dayalı içeriğini, sosyalistler için de eşitlikçi tabiatını kolayca anlamsızlaştır­maktadır. Diğer yandan da başta yasalar ve hâkim top­lumsal kültür olmak üzere hayat evreni içindeki her şey güvenliğin, bunun neticesinde de konformist yaşamın te­minatı şeklinde algılanmasına sebep olmakta, dolayısıyla bunlarla ilgili meydana gelebilecek herhangi bir değişik­lik, insanlar tarafından bizzat kendilerine karşı yapılmış bir tehdit olarak görülebilmektedir. Böyle bir kültürün hakimiyeti altındaki toplumda algı, bedene ait tabii ih­tiyaçlarla alakalı olmaktan çok, beden-dışı arzunun ya­rattığı ihtiyaçların algısı olarak ortaya çıkmakta, aynı zamanda algılayan da kendisiyle beraber bir “yokluk” duygusu oluşturmaktadır.

Bu yüzden bugün karşımızda bulduğumuz, noumen olarak beden, onun phenomeni olarak da arzudur; diğer bir ifadeyle beden gerçekliğin kaynağı, yani “noumen”dir; arzu da dışsallaştırıldığı için bedenin inşasını tecrübe edemediği phenomeni temsil etmektedir. Platonik akıl ve okuma, bedensel tecrübeyi gerçeğin kaynağına dönüştürmekte, gerçek arzu aracı­lığıyla anlaşıldığından dolayı onun phenomenal halini temsil etmektedir. Zaten bunun da, gerçeklik hakkında harhangi bir kanaat sahibi olamayan insanı phenomenal/ contingent bir kişilik haline getirmesi tabii olarak kolay­laşıyor.

Söz konusu etmeye çalıştığım akıl; toplumsal olanı bedende, İktisadî olanı da laboratuvarda düzenlemek­tedir. Toplumsal olanın düzenlendiği alan artık beden üzerinden gerçekleşiyor; düzenleme görsel teknolojinin imkânlarıyla beden-dışı inşa edilen arzunun dışarıdan gelen müdahalesiyle sağlanmaktadır. Günümüzdeki üretimin düzenlendiği alan ise artık laboratuvardır; üretim, yeni teknolojik imkânlarla tohuma yapılan gensel müda­halenin bir hâsılası şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:225-228

Devamını Oku »

Sivil Kültür,Neoliberal Kültür

Sivil kültürden bahsetmek her şeyden evvel aydınlanma­nın, dolayısıyla ulus devletin kurucu rol üstlenmiş, buna karşılık kaypak özellikli birkaç kavramından biri olan “kültür" kavramını, sonra da Müslüman cihetinden bu kavramla hesaplaşmayı gündeme getirir. Ödünç alınmış bir kavram olarak “sivil kültürü" ancak bundan sonra söz konusu edebiliriz. Ne var ki, sivil kültür de bu defa bizi “vatandaş" olmakla “mümin olmak", ayrıca sivil değer­lerle İslâm'ın değerleri arasında istemesek bile mukayese yapmaya zorlayacaktır.

Hesaplaşmaya ve mukayese yap­maya bizi mecbur bırakan sorunlu bir kavram olmasına rağmen, yine onu kendine temel alarak yakın zamanlarda türetilmiş "İslâm kültürü” terkibinin de, aydınlanmadan sürüp gelen hastalıklı bir içeriğinin olduğunu belirtme­mizde fayda var. Yakın tarihin bir alışkanlığı olarak kul­lanmayı sürdürsekte, kanımca bizim "İslâm kültürü” adı altında yaptığımız bu kavramsallaştırmanın İslâm'ın en­telektüel muhayyilesi cihetinden uygun olacağını söyleyemiyoruz. Zira kültür kavramı, içeriğindekini gizleyen ve Müslüman muhayyileyi her zaman “iğva”ya sevk etme özelliği taşıyan bir kavramdır. Kültür kavramının İslâm'da karşılığı "sünnet"tir.

Aydınlanma geleneği içinden değerlendirdiğimizde kültürün, insanı din karşısında "özgürleştirici” bir kavram olduğunu kabul etmemiz gerekir. Klasik liberal anlayış si­vil kültürün imkânıyla insanı din ve gelenek baskısından kurtarma vaadinde bulunmuştur, buna karşılık üzerinde durmaya çalıştığımız günümüzün neoliberal sivil kül­türü de sözünü ettiğimiz gibi aklın, bilimin ve devletin baskısından kurtaracağını vaat ediyor. Klasik sivil kültür ile günümüzün sivil kültürünü birbirinden ayıran önemli noktalardan biri liberalizmin aydınlanmaya ait köklerin­den kopması olurken, diğer önemli bir nokta da çağdaş liberalizmin yaşadığı teleolojik dönüşümdür. Bunlardan biri toplumun ve toplumu kuran ortak iyinin meşruiyeti­ni tartışmaya açarken, diğeri de toplum dediğimiz "iler­leme” inancına dayalı varoluşun geleceğiyle ilgili bütün tahayyülleri anlamsızlaştırıp gündem dışına atmaktadır.

Klasik anlamı içinde "toplum/sosyal” şeklinde tanım­lanmış olan modernitenin yarattığı bir şeydir; nihayette toplum yani "sosyal olan”, bir "politik beraberlik” biçimi­ni ifade eder. Toplumu meydana getiren fertlerin onayını almış bir “ortak iyi'nin bu beraberliği sağladığı varsayılir. Söz konusu ortak iyi, hem toplum için öngördüğü bir hayat tarzını hem de toplumun gelecekte nasıl olacağına dair bir tasarımı içkindir. Bu klasik diyeceğimiz toplum modelinde sivil kültürün belirlediği kamu alanı ve/veya liberal demokratik kamu alanıyla, dini inanç ve ahlak de­ğerlerinin belirlediği “kamu alanı" benzer görünmelerine rağmen mahiyetleri farklı şeylerdir. Bunu modernist sos­yal/siyasal teorinin kuruluş tarzında olduğu kadar; dinin ideal insan modeli olarak gördüğü mümin/mümine mo­deli ile, ulus devletin veya modern iktidarın ideal insanı olarak vatandaş modeli arasındaki farkta açıkça görmek mümkündür.

Klasik liberal sivil toplumda eğitim, bireyi vatandaş olmaya ikna edecek uygun değerlerin aktarılmasıdır. Ta­nımlanmış bir ortak iyinin peşinden gitmesi için bireyin, söz konusu ortak iyinin hakikaten “iyi" olduğuna ikna edilmiş olması gerekir. Bu önemli imkânı ulus devlette “sivil kültür” sağlar. Sivil kültürün kendinde içkin ikna etme gücü olduğu gibi, sivil eğitim de ikna etmeye yöne­lik bir faaliyet olma özelliği taşır. Bu kültür, yönlendirici gücüyle her an ve her yerde insana hitap eder; ona göre hiçbir vatandaş sivil değerlere yeteri kadar sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu yüzden istisnasız her insanın eğitimden geçmesi gerekli görülür. Ulus devletin eğitimi karşılıksız ve bütün toplumu kuşatacak şekilde uygula­mak istemesi, sadece vatandaşlarını düşünmesinden de­ğil, onları kendi meşruiyeti için vatandaş yapma isteğin­den kaynaklanır.

Günümüzün liberal siyasal doktrini, pozitivist dünya görüşüyle beraber liberal kamusal alanla da olan düzen­leyici ilişkisini koparıyor; böylece bireyin tam özgürleş­mesine imkân vereceğini varsaydığı “ortak iyi"si olmayan bir özgürlük alanının oluşmasını öngörüyor. Zira tekil bir kültürün tanımladığı “ortak iyi"nin hakikaten peşin­den gidilmesi gereken bir iyi olduğuna, yaşanmakta olan ciddi epistemolojik dönüşümlerden sonra artık günümüz insanı emin değil; bu yüzden klasik sivil toplumun öngör­düğü ideal vatandaş bugün söz konusu ortak iyi ile olan bağlarını koparmaya çalışmakta ve kendi “kişisel” dün­yasına “dönmek” istemektedir.

Bunun İslâm cihetinden hiçbir zaman meşruiyeti olamamış modernist siyasal/ sosyal teoriye bunalım yaşattığını görüyoruz. Birey özel yaşamının kendine ait ideali ile sözünü ettiğimiz “iyi”nin kendisini tefrik etmeyi, kişisel bir tecrübe olarak artık yaşayıp öğrenmek istiyor. Bu nedenle günümüzün post- modern sivil toplumunun demokratik vatandaşı olmak, aynı zamanda “ortak iyi” den bağımsız sadece kendine has bir yaşam formunun temsilcisi olmak anlamına geli­yor; çünkü postmodern siyasal kültürde vatandaş olmak kendinin inşa ettiği bir yaşam biçiminin yolunu tutmuş olmak demektir.

Yine bu bağlamda sivil özgürlüğün amacı da, total- leştirici bir dünya görüşü veya ortak bir hayat tarzına karşı insan arzularının önündeki engelleri kaldırmaktır. Burada klasik özgürlük kavramının içerik olarak yeni bir anlam dönüşümüne uğradığını belirtmemiz gerekiyor. Yarın için ideal olan bir toplumsal düzen, bir gelecek ta­sarımında bulunmak fikri ve bunun için elzem olan öz­gürlük anlayışı, yerini sadece şimdi/bugünle kendini sı­nırlandırmış olan “arzu”nun tecrübe edilmesi için lazım olan bir özgürlük anlayışına bırakıyor.

Dolayısıyla dünün liberal sivil kültürü, ikna etmek üzere bireye ve topluma hitap ederken, günümüzün neoliberal sivil kültürü bire­yin arzularına hitap etmektedir ve bireyin kendine has arzularının karşılanması için toplumsal dünyayı kuran "ortak iyi'yi izafileştirerek özgürleştirmek istiyor. Bu yüz­den neoliberal siyaset sosyal, kültürel, iktisadi hâkimiyet ilişkilerine atfedilen insan arzuları üzerindeki baskıları kaldırma ideali taşımakta, bunu yapabilmek için de pozi­tivizmin karşısında dinin desteğine ihtiyaç duymaktadır.

Klasik sivil kültür aydınlanmanın akıl ve bilgi kavramı üzerine kurulu olduğundan, dinle kendisi arasına mesafe koymuştu. Pozitivizmi de kendini meşrulaştırma ve yeni­den üretmenin imkânı gördüğünden, doğal olarak dinden herhangi bir destek talebinde bulunmayı düşünmemiş, buna karşılık bilimsel bilgi, sivil kültürün, sivil değerle­rin ve sivil eğitimin temelini teşkil etmiştir. Oysa buna karşılık günümüzün postmodern sivil kültürü, kendi pozitivist köklerini terk ederken, kendini yeniden ve "çoğul­cu” bir yapıda inşa etmek üzere dinin yardımına ihtiyaç duyuyor. Ancak dinin savunduğu değerlerden bazılarının bireysel ideallere destek vermesi demek, dinin liberal si­vil kültürü onayladığı anlamına elbette ki gelmez.

Buna rağmen günümüzde pozitivizmle olan bağlarını koparma sürecindeki neoliberal sivil kültür, kendini yeni bir içe­rikle inşa edebilmek için dinin yardımına hayati derecede ihtiyacı olduğunu gizlememektedir. Dinin sivil kültürü, sivil toplumu, sivil siyaseti motive edici bir güç olarak yeni imkânlar sunabileceğine inanıyor; açıkçası sivilite nosyonu kendini din ile tamir etmek istiyor. Arzunun özgürleştirimini esas mesele olarak kabul edersek, neoliberalizmin, dini, postmodern sivil kültürü destekleyen ve onu dinamik kılan bir güç olarak görmesi ve katkı bek- lemesini doğal karşılamak mümkün; ancak bunu yapar­ken mevcut yapısı içindeki dinden beslenerek değil, dini kendi izafileştirici muhayyilesinin süzgecinden geçirerek yapmak istemektedir. Çoğulculuk şeklinde nitelendirdiği bu anlayış dinin yeni bir yorumu olarak görünse de, bunu kendi mahiyeti içinde değerlendirdiğimizde, dinin yeniden icadı olarak kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan bu izafileştirici felsefe, her dinin bu ne­denle bir diğeriyle "eşit değerde” kabul edilmesi gerek­tiğini söylemekte, dolayısıyla dinlerin birbirlerine karşı olan üstünlük iddialarının olamayacağını savunmaktadır. Bunun yanında dinlerin kendileri açısından ezeli ve ebe­di olduğunu kabul edip savundukları hakikatleri "tarih­sellik” kategorisine alarak izafileştirmektedir. Buna göre hakikat, yani varlığın anlamı ancak insan eliyle oluştu­rulmuş dünyada, yani tarihsel bir dünyada elde edilebi­len bir anlamdır. Dolayısıyla insanı tarihselliğin dışında nitelemek ve belirlemek, bu görüş açısından mümkün değil.

Tarihsellik insanın özü sayılmakta; her şey buna göre geçici ve tekil olmak özelliği taşımakta; insan kendi faaliyetleriyle yaptıklarının bir ürünü olarak kabul edil­mektedir. Aslında postmodern dönemde sorun, İslâm gibi bir dinde, öncelikle bireyi neoliberal anlamda inşa edecek değerlerin nasıl devşirileceği meselesi önemli bir hale gelmiş durumdadır; bu yüzden İslâm'ın değerlerini bağlamlarından koparmak suretiyle söz konusu bireyi motive edici bir işlevle yükleyerek, birey yeniden inşa edilmek isteniyor.

İslâm düşünceyi, hayatı, insani faaliyeti değil ama or­tak iyi'yi "totalize” eden bir dindir. Müslüman teologlar haddinden fazla talepte bulunsalar da, aşırı yorum bom­bardımanına tabi tutulsa da, tevhidden kaynaklanan gü­cünden dolayı İslâm'dan farklı "ortak iyi'ler hâsıl etmek asla mümkün değildir. Tevhid hayatın birliğinin belirle­yici teminatı olduğundan; bu demektir ki dünyada farklı ortak iyilerin peşinde koşan, dolayısıyla hayata dair farklı gayeleri olan, farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda ya­şamış olsalar da farklı Müslüman topluluklar olmayacaktır. Bu İslâm'ın somut bir şekilci şekilde zaman ve mekân üstü bir tehdit olma özelliği taşırlar.

Yaşamakta olduğumuz bu tarihsel dönem; neoliberal sivil toplumun imkânları içinde bir yandan dinin, diğer yandan da klasik anlamdaki sivilitenin deyim yerindey­se yeniden icadıyla bizi karşı karşıya getirmekte. Günü­müzün Müslümanları 28 Şubat 1997de yedikleri tokatla; tüketmeye başladıktan sonra tiryakisi haline geldikleri yeni içerikli özgürlük ile İslâm adına konuşurken çelişkili şekilde, bir türlü güven duygusu veremeyen kurnazlıkla yüklü neoliberal akıl arasında sıkışıp kaldılar. Aslında bi­zimkisi uçurumun kenarında elindeki kutsal kitapla baş başa kalan “âmâ”nın - yoksa “ümmi” mi demeliyiz - du­rumuna benziyor; görebilmek için ışığa değil kalp gözü­müzün açılmasına ihtiyaç olduğunu hala anlamakta zor­lanıyoruz.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:288-294

Devamını Oku »

Neoliberal Kültür

Modernist toplum tasarımı demokratik, politik kuram­ların sürdürülebilmesi için toplumların kültürel farklılık­larının ihmal edilmesini gerekli görmüş olmasına karşı­lık, küresel ya da neoliberal kültür bu farklıklara şiddetle vurgu yapmaktadır. Günümüzün evrilmekte olan toplumunun yeniden düzenlenmesinde ve bireyci tüketim toplumumun ihtiyaç duyduğu hedeflere ulaşmasında, söz konusu kültür aydınlanmacı geleneğin aksine bugün yeni yolların denenmesine kapı açmakta ve meşruiyet sağla­maktadır. Bu kültürün tanımlayıcı özelliği, fazlasıyla ikna edici bir gücünün olmasıdır.

Bu onun doğrudan doğruya sadece birey temelli taleplere açık olması ve bu taleple­ri cesaretlendirmesiyle ilgili olduğu kadar, aynı zamanda önerdiği “sivil iyi''nin içeriğiyle de ilgilidir. Sivil iyi, nihai olarak bilhassa yalnız bireye has ve bireyin tecrübesi ta­rafından onaylanmış bir iyidir. Bireyin kutsanan özerkliği, bilhassa sivil “etik” ve sivil “manevi değerlerin” toplumsal ortak iyiyi önceleyen idealler halini alması, bireysel hak­kın toplumsal ortak iyinin üstünde bir konum ele geçir­mesini kolayca meşru ve kabul edilebilir hale getiriyor.

Oysa daha önce bunlardan hiçbirisi tekil bir kültür veya bu kültüre ait insana göre tanımlanmış değildi; ter­sine bireye ait her şey bütünüyle evrensel olduğu varsa­yılan ölçülere göre tanımlanmıştı. Dolayısıyla klasik libe­ral düşüncenin evrensel ve normatif özelliği günümüzde meşruiyet kaybına uğrayarak ortadan kalkıyor, yerini birey merkezli yeni bir kültür ve değerler alıyor. Bu ise evrensel olmaktan çok, bireye has bir yaşam ve sorum­luluk tarzının her istediğini onaylamak anlamına geliyor. Bu sebeple başta din ve toplumsal gelenekler tüketim toplumunun iktisadi hedeflerinde birer motive edici güç olarak yeni süreçlere çoğulculuk söylemi altında katılma­ya teşvik edilmektedir.

Kültürel çoğulculuk şeklinde ifade edilen bu katılım talebi, üretimin değişen yeni mantığı içinde kapitalist ilişkilere yeni dinamizm, bizim gibi toplumlarda ise bu ilişkilere dini bir heyecan katıyor. Katılı­mın sebep olduğu önemli değişim günümüzün toplumlarında kendine has yeni dindarlaşma hareketlerine de sanal bir kapı açmakta olmasıdır. Özellikle küreselleşme ile beraber Batı dışı toplumların giderek postmodern ni­telik kazanan kültürlerini kendi dini/tarihsel miraslarını iktisadi ve teknolojik adaptasyon sağlamak üzere motive edici bir güç olarak geçmişe göre daha rahat ve dindar­lığı çağrıştırır şekilde fazlasıyla istekli olarak kullanmaya başladıklarını görüyoruz. Neoliberal kültürün açtığı yeni “imkânlar” içinde bölgeselleşmek (Asyalılaşmak, Afrikalılaşmak), İslâmlaşmak, Hindulaşmak, Hıristiyanlaşmak hatta kendisi için farklı anlama gelse de Avrupalılaşmak gibi yeni talepler dile getirilmekte.

Diğer dinlerin mensupları gibi Müslümanlar da bu süreçlere katılırken, İslâm’ın ne dediğinden çok, sözünü ettiğimiz kültürel çoğulculuk perspektifinden hareketle kendi farklılıklarını dile getirmek için bunu bir imkân olarak değerlendirmeye çalışıyorlar. Ancak kültürel ço­ğulculuk bağlamında dile getirilmekte olan kültürlerin ti- kelliği meselesi; bir yandan İslamı kültüre indirgemekte, diğer yandan da küresel çapta dile getirilmekte olan kül­türel çoğulculuk söyleminin bizzat batının kendisine has kültürel tekilliğinin bir formundan başka bir şey olma­dığını görememektedirler.

Yeni formu içindeki kültürün tikelliği, yani her kültürün “biricikliği” meselesi, içeriğini şimdilik kaydıyla bir kenara bıraksak bile, batının kültürel dilini/gramerini kullanmakta olmasıyla bizzat o kültürü ait olduğu kendi dini geleneğine karşı yabancılaştırmak­tadır. Müslümanlar küresel kültürle beraber geçmişe her referansta bulunduklarında, bu yabancılaşmayı yeniden üreterek yaşamak zorunda kalıyor. Bunun yanında önce­likle biliyoruz ki aydınlanma geleneğinin kültürel dili her türlü kültürel çoğulculuğa düşmandır; zira aydınlanma öncelikle Avrupa’yı merkeze koyarak evrensel insanlık için her zaman saf bir evrensel dil sağlama ideali taşımış­tır. Unutmamak lazım ki bugün bu ideal, postmodernitenin çoğulculuk formu içinde değişmeden kendini bir kez daha "ötekilerin” eliyle geleceğe taşımak istiyor.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:271-273

Devamını Oku »

Ailenin Hicreti

Aile sözcüğü köken olarak Arapça’dan gelmekte. Kav­ram semantik olarak, iki noktaya işaret ediyor: Biri, bir­birlerine çok yakın olan insanların oluşturduğu ilişkiler dünyası; diğeri de en geniş anlamı içinde, ihtiyaçların gi­derildiği yer anlamı taşımakta. Dolayısıyla aile hakkında konuştuğumuzda, biz aynı zamanda kadın ve erkek, anne ve baba, erkek ve kız kardeş, dedelik ve ninelik, çocuk ve torun, amca ve dayı, hala ve teyzeyle alakalı olan mah­rem ve namahremin düzenlenmiş verili ilişkiler dünyası hakkında da konuşuyoruz demektir. Fakat aynı zamanda bunlarla birlikte bir hiyerarşi, bir statü, kendine has bir ilişkiler örgüsü ve bundan da daha önemli olan; bir dini değerler evreninden bahsediyoruz demektir.

Unutmamak gerekir ki kadın ve erkek olarak insan de­nen varlık, imtihan edilmek üzere yeryüzüne aile dediği­miz bir form içinde gönderilmiştir. Dolayısıyla bu form, bu formun içindeki iki insanla ilgili muhtevasındaki iliş­kiler “âlemi” olarak aile insanın sınama yanılması, yani Hz. Adem ve Hz. Havva'nın “görücü usulü” yada “flör­te” dayalı tecrübeleriyle inşa ettikleri bir dünya değildir. İlişkilerinin hangi zeminde, “eşitlik” yoksa “adalet” zemi­ninde mi süreçlendirileceğine, karar veren onlar olma­mıştır. Aile insan için verili özelliğe sahiptir: ona şekil ve muhtevasını insanın tecrübesi vermemiştir. O bütünüyle din tarafından inşa edilmiştir ve dine ait bir kurumdur.

İnsanın iki türü olarak kadın ve erkek arasındaki bütün ilişkiler; bu ilişkilerin zemini, mahiyeti ve anlamı, bu iliş­kilere kalpleri birbirlerine ısınsın diye bir lütuf olarak nikâhla(elbette ki bu “resmi” nikah değil çünkü onun böyle bir gücü asla olamaz) katılan sevgi bağı, ilk defa bu form içinde dünya şartlarından bağımsız şekilde düzen­lenerek dünyaya gönderilmiştir. Bu yüzden yeryüzünde- ki bütün toplumlarda biz “aile” denen birliktelik biçimini buluruz. Bu özellik, beşerin paylaştığı ortak temellerden biri olmasıyla önem taşır. Bundan olacak ki, toplumsal bütün yapılar içinde toplumun değişimine en çok dire­nen unsuru ailedir. Toplum değişirken, aile değişime kar­şı bütün imkânlarını kullanarak direnir. Bunu, kendine ait her türlü değeri, aşırı şekilde sahiplenerek yapar.

IV

Aileyi; sadece geçmişi eleştirerek kendini haklı çıkar­maya çalışmaktan şimdilik başka bir şey ortaya koya­mamış ve koyması da asla mümkün olamayacak sözüm ona kadının “eşitlik" ve “özgürlük" talebine; bunun bizim Müslüman kesimdeki “töre cinayetleriyle" desteklenen oryantalist yankısı sayacağımız kadının ezilmişliğine; bu­nunla birlikte erkeğin, maişet temini adı altında kurnazca meşrulaştırmaya çalıştığı, İslâm'ın övdüğü ticaretle daha kapitalizmi birbirlerinden tefrik edemediği - daha doğ­rusu etmek istemediği mi demeliyiz - iktisadi faaliyetine kurban veremeyiz. İkisinin de bugün vardığı yer, büyük bir hüsran ve trajedidir; zira birini feminism, birini de kapitalizm teslim almış haldedir. Biri feminizmden hare­ketle erkeği ötekileştirmekte ve ötekileştirmeden düşün­ce üretememekte; diğeri de nasipsiz bir akılla, kapitaliz­mi İslâm ileştirmekten başka bir şey yapamamaktadır.

Aile; günümüzün iki önemli düşüncesini temsil eden ancak meşruiyetleri daha başlangıçtan itibaren tartışma­ya açık olan bu eğilimlerle birlikte değerlendirilemeyecek kadar azizdir. Bu “geleneksel aileyi" kutsamak değildir; onun içinde zamanın getirdiği deforme olmuş ilişkile­ri onaylamak demek de değildir. Nedir geleneksel aile; mahiyeti farklı bir ilişkiler dünyası mıdır; yoksa genelde basite indirgendiği gibi, “nüfus adedi” üzerinden anla­şılmaya çalışılan bir yapı mıdır? Geleneksel aile derken, kişisel olarak, şunu anlamaktayım: mahremiyetin, edebin ve güvenliğin, ama her türden güvenliğin yeniden üre­tildiği, yaşam biçimi kılındığı bu yolla üyelerine aktarıl­dığı ve sadece yine bu yolla “ötekilere” örnek olduğu bir aile. Yani içinde hem yetim ve hem de öksüz olan Hz. Muhammed (sav)! büyüten, ona sevgi, kol-kanat geren bir aile.

Çocukluğundan itibaren, sıkıştığında yeğeninin yanı başında beliren bir amca ve onun bu görkemli gö­revini anlayışla karşılayıp kolaylaştıran bir amca hanımı. Onun yerine döşeğinde yatarken, canları canına kurban ettiğimiz amcaoğlu ve diğerlerini” de ayrıca saymaya gerek yok. Açıkçası yaşlandığımda huzur evinde ölümü beklemeyi; torunlarımın da kreşlerde büyümesini iste­miyorum. Bunlar insani var oluşumuzun ve Rabbimizin yücelttiği akrabalık bağlarının tabiatına, bu bağların fıt­ratına aykırıdır. Müslüman toplum tahayyülümde yaşlı­larını huzur evlerine, sakatlarını hastanelere, çocuklarını kreşlere, ellerinden iş gelenleri de bürolara/fabrikalara gönderen bir toplumun yeri bulunmuyor. Bunların, bize önerilenlerin dışında "Müslüman'ca” bir tarzda düzen­lenmesini hayatı İslâmîleştirmek olarak anlıyorum; ikti­dar sahibi olmanın yolu buradan geçmekte, gerisi ancak bundan sonraki ikincil önemi ifade ediyor.

Geleneksel aile modeli bizim daha kaybetmediğimiz, ama trajik bir şekilde hızla çözülen, çözülürken bütün fertlerini ve toplumu sersemletici bireylere dönüştüren bir model olarak önümüzde duruyor. Onu 21. asrın dün­yası karşısında bir imkâna, bir savunma mekanizmasına, Kuran'ın ifadesiyle bir "karargâha” tekrar dönüştürmek mümkün. Bir tekrardan değil, bir restorasyondan bah­sediyorum. Bunu bir çağrı olarak anlayabiliriz. Bir kere bu aile modeli kendi formu içinde en azından "bölünen” hasta kişilikli insanlar/nesiller yetiştirmediğinden do­layı dikkate alınmayı hak ediyor. Önümüzde duran aile modellerini ve bunların hâsıl ettiği ruhsal sorunları olan nesilleri tecrübe ederek görüyoruz.

Çekirdek aile sadece ruhsal yapısı sorunlu insan modeli yetiştirmiyor; aynı za­manda "gay aile” "lezbiyen aile”de tekil ailenin evriminin vardığı sonraki durakları temsil ediyor. Unutmamak ge­rekir ki çekirdek aile ulus devletin aile modelidir; bu dev­let bu aile modeli üzerinde gelişti ve kendine meşruiyet buldu. "Siyasal toplum” karşısında güç verip bizi ayakta tutan bir aileye/aile ilişkilerine ihtiyacımız var. Tüke­tim toplumuna karşı direnç gösteren; kendi geleneksel değerlerinden hareket ederek ihtiyaçlarını belirlemeye çalışan bir aile; süper marketin ajanı olmayan bir kadın; evde bereket tükendiğinden geçinemiyorum diye sızla­narak kapitalizmin haramlarına batmış bir erkek; sonu gelmez ihtiyaçların sahibi olmuş bir çocuk.

Müslümanlar şimdilik yeteri kadar sofistike olmamış “ham” talepleriyle sadece tüketim toplumunun parçası olmadıklarım, aynı zamanda bir gün bu taleplerin kendilerini ve kendi Müs­lümanlıklarını da tükettiğini göreceklerdir. Kadınlığı ve erkekliği olduğu kadar, işi de modern bilginin ve hayatın dışındaki imkânlarla yeniden anlamlandırmak zorunda­yız. Bize bu hususta ne eşitlikçi ideolojinin ne de kapi­talizmin uzmanlarının söyleyecek meşru şeyleri bulun­muyor. Eğer ailenin önemine, onun bizim Müslüman'ca yaşamamızın imkânlarını güvenceye almasını ve ahreti­mizle ilgili bu dünyadaki işlevine inanıyorsak, kadınlığı­mızı ve erkekliğimizi olduğu kadar işimizi de aileye ve onun değerlerine göre yeniden düzenlemenin yollarım aramalıyız.

Bu nedenle günümüzde çok tartışılan haliyle, kadının hangi kıyafetiyle kamusal alana katılması mese­lesinden önce tartışılması gereken,Müslüman erkeğin modern kamusal alanda yaşadığı trajedidir; haramların yaklaştırılıp helallerin uzaklaştırıldığı bu alanda uğradı­ğı kişilik bölünmesidir; İslâm'ı neden temsil edemediği ya da İslâm'ı yeni temsil etme biçimidir; giderek hızla uğradığı güven kaybıdır; ve en korkuncu “emin" vasfı­nın uğradığı müthiş aşınmadır. Aynı şeyleri Müslüman kadm örtüsünün altında bir kez daha yeniden yaşamak isteyip istemediğine ancak bundan sonra karar vermeli­dir. Unutmamak gerekir ki kamusal alan “köy meydanı” değildir; o asla tarafsız olamaz.

........

IX

'Sağlığının korunması, bakımının sağlanması, eğitimi­nin tamamlanması; kadının annelikten “geri çekilmesi" ve böylece anneliğin fakirleştirilmesi aslında çocuğun artık uzmanlık alanlarının nesnesi olduğuna işaret eder. Çocuk bakım kitaplarının ve yeni uzmanların üstlendi­ği işlev, bundan böyle “aile-dışı” bir müdahale ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Bunların sağlık, hijyen, pedagoji meseleleri şeklinde isimlendirilmesi sadece bir kamuflajdır. Nasıl ki, evlilik bir “görev” olmaktan çıkarak bir “tercih” haline geldiyse, insana ve Müslüman'a ait bir­çok hususta mahrem olmaktan çıktı, bilgilendirme adına sağlık hijyen meselesi halini alarak kamusal alanda aleni­leşerek kabul görmekte.

Günümüzde çocuk ve çocuk yetiştirme meselesi bir bilgi ve bilgilenme meselesine indirgenmiştir. Çocuğun, aile içi kültürle gelen bakım ve büyütülmesi meselesi; ah­lakın, edebin, mahremiyetin ve dinin meselesi olmaktan giderek çıkmakta, zira yukarıda sözünü ettiğimiz üç hu­sustan dolayı anne ve baba bu işte artık yetersiz bulun­maktadırlar. Trajik bir şekilde onlarda kendilerini pey­gamberin sünnetinden bahsetmelerine rağmen çelişkili bir şekilde peşinen çaresiz ve yetersiz sayabilmektedirler. Modern bilimler çocuk hakkında annelik ve babalığı tec­rit eden bilgi hâsıl ettikçe, anne ve babalığında çocuğun yetiştirilmesi hususundaki rolleri o nispette azalıyor. Ço­cuğa karşı olan görevlerinin ne olduğu hususunda tered­dütler çoğaldıkça, aynı zamanda ailenin de içi boşalıyor.

Bu yüzden de batıda 20. asrın yarısından, biz de ise yak­laşık 20. asrın bitimi arifesinde “uzmanlar" artık “ebevey­nin eğitimi yada ‘aile içi eğitim" yoluyla çocuk bakımına ilişkin “yolları” bilimin ışığında düzeltmeye başlamışlar­dır. Evlenmek kadar anne ve baba olmanın da uzman gö­zetiminde bir eğitim sürecini gerektirdiği fikri eğer anne ve baba olmaya daha hazır değillerse- kim buna karar verecek belli değil- çocuk sahibi olma ertelenebilir bir mesele hâline gelebiliyor.

Böylece evlenmek kadar çocuk sahibi olmakta artık deneme yanılmanın neticesine bağ­lı bir kararı gerektirmeye başlıyor. Bundan böyle çeşitli sebeplerden dolayı anne ve babalığa uygun olmayanla­rın “bilimsel ölçüler içinde” ayıklanmasına uzmanların karar vermesi kolaylaşmış hale gelmektedir.Dolayısıyla uzmanların artık anne ve babalığı yaşanması değil, öğre­tilmesi gereken bir meseleye dönüştürdüklerini görürüz. Aslında bu uzmanların düzenlediği ve yönettiği bir top­lumsal yapıda anne ve babalığı, ait olduğu mahremiyet ve duygu dünyasından çıkarıp profesyonelleştirmekle neti­celenmektedir.

Uzmanların sürekli müdahale ederek dü­zenlediği ve bilgilendirdiği aile, mahrem bir alan olmak­tan çıkarak klinik çalışmalarının merkezi haline geliyor. Burada tesettürlü ya da tesettürsüz uzmanların çalışması bu gerçeği değiştirmiyor; Çocuk bu ortamda büyütülmeye çalışıyor; ama asla anne ve babanın bu tecrübe içinde elde ettikleri bilgiyle değil hele geleneğin hiç değil, sade­ce uzman bilgisiyle.

Allah'ın lütfedip verdiği değil; yapılmasına karar ve­rilerek dünyaya getirilen çocuk, bakımı yine uzmanların lütfuyla gerçekleştirilen bir üretimin nesnesi olarak de-ğerlendirilmekte. Kadın çalışma hayatına atıldıkça uz­manların sayısı ve müdahalesi artmakta; iş hayatındaki başarının sürekliliğinin imkânı, kadının çocuğunun ba­kımıyla ilgili yükten kurtulmasını gerektirmekte. Bu bağ­lamda değerlendirildiğinde, kadın hakları gerçekte aileye müdahale hakkını kendinde bulan ve onu idare etmeyi içeren bir uzmanlar programını meşru, hatta bir ihtiyaç haline getiriyor. Bu nedenle kadının hak arayışının man­tıksal neticesi kreş talebiyle sık sık gündeme gelir. Yoksa doğum yapmak, çocuk emzirmek, çocuğuyla birlikte ol­mak gibi gerçekte “kadınsı/ dişil”, yani anneliğe ait kimliksel taleplerle ortaya çıkmıyor. Burada bizzat kadının hakları sözcüğünün kavramsallaştırılırken bile, biyolojik yapıdan ne kadar çok ayrıştırıldığını, bağımsızlaştırıldı­ğını görürüz.

Anneliğin içinin boşaltılarak “fakirleştirilmesinin” ne­ticesinde, çocuk bakımının kendi başına bir profesyonel­lik alanı ve neticede de bir endüstri haline gelmesi, her şeyden önce çocuğu kamusal alanın, dolayısıyla devletin ve ekonominin bir parçası yapmıştır. Bu Müslümanlar ci­hetinden daha başlangıçtan itibaren, Allah'a karşı sorum­lulukları ve özgürlüklerinin tehdit altına girmesi, mahre­miyetin içerik olarak dönüşmesi ve dolayısıyla yok olması demektir. Müslüman kadının iş hayatına katılması bugün ekonomik olmaktan çok, İslâm dışındaki “ideolojik” etki­lerdendir.

Artık evliliği, çocuk doğurma ve yetiştirmeyi bir profesyonellik olarak gören eğitimli Müslüman ka­dın, “öteki” olarak gördükleriyle bir boy ölçüşme, kapi­talizmin ortak kulvarında yarışa girme arzusunu İslâmî bir form içine yerleştirerek meşrulaştırmakta, bununla birlikte anneliği ve çocuk yetiştirmeyi doğal bir durum olmaktan çıkartarak uzmanların alanına terk etmeyi de­nemektedir; ürkek, sıkılgan ve nasıl bir “suç” işlendiğini bilmekten gelen bir mahcubiyetle. Bugün İslâm adına ya­pılan hak arama mücadelesi kadını kendi biyolojisinden kopartarak bize “ötekiler” tarafından yapılmış bir kadın ve kadın hakları portresi çiziyor. Oysa Müslüman ka­dının yapması gereken, “karargâhını” terk etmemesi ve anneliğin “fakirleşmesine” asla müsaade etmemesiydi. Kirlenen denizlerin bir gün kıyılarımızı terk ettiği gibi, bugün aile de bu nedenle hicret'e hazırlanıyor.

X

Kainatta her şey çiftiyle mevcuttur;biri diğeri olmadan kendini tanımlayamaz.Yaratılış silsilesi göz önüne alın­dığında erkek makrokozmozu temsil ediyorsa, kadın da mikrokozmozu temsil eder. Ancak bunlar bir başları­na kendilerini tanımlama imkânına sahip değildir; ama buna rağmen ikisi de kendini tanımlamak gibi bir ihtiyaç içinde bulunur. Çağdaş bireyci telakkiye ters gelse de bu karşılıklı varoluşsal bağımlılık ilişkisinde kadın erkeğin yarısını temsil eder; kadın olmadan erkek, erkek değildir. Erkek kadınla tanımlanır. Kadınla erkek ya da eril ile dişil arasındaki ilişki dünya ile sema arasındaki ilişkiye benzer. Kozmozda olanları nefiste, nefiste olanları da kozmozta bulmamız bundandır.

İslâm'ın zaman algısı güneş ve ay olmak üzere iki koz­mik varlık üzerine kuruludur: Müslüman zamanı üstün­de yaşadığı dünyanın bunlarla olan ilişkisi bağlamında anlamlandırılır. Gündelik hayat olan "şimdiyi” belirle­yen güneştir: Geçmişi ve geleceği dönemleştiren, yani "ömrü” belirleyen ay'dır. Modern muhayyilenin kadın ta­savvuruna aykırı düşse de kadim kültürler kadının ev, ay ve erkekle dünya dolayımında birbirlerini çağrıştıran bir ilişki içinde bulunduğunu söz konusu etmişlerdir.

Dünya katmanında erkek ve ay müzekkerdir, yani aydınlatıtandırlar: oysa kadın güneş gibi müennestir. Evde kadın hâkimiyet sahibi olarak bu rolüyle bulunur. Bu hakkı ona sağlayan mahremiyetin uzamıdır. Bundan olacak ki, as­lında kadın tesettürle kendini dünyaya kapatmaz, tersi­ne bunu yaparken ayın kendini dünyaya açtığı gibi o da mahrem olana kendini açar.

Kadın ve ay arasındaki ilişki mahiyeti kozmik olan muamma dolu bir ilişkidir. Kadim Grek insanına göre ka­dın tabiata benzer; irfanî geleneğin büyük yorumcularına göre de kadın “müteşabih”tir. Dünyadaki bütün kültür­lerde ayla, fakat bilhassa ayın on dördüyle kadın güzelliği arasında bir ilişki kurulduğunu görürüz. O dünyaya ait zamanın ay olarak dönemselleştirilmesini ilk gözetleyendir. Bu ilişki içinde ayın geçirdiği safhaları aynı zamanda kadının da yaşadığına inanılır. Bunu zaman olarak harici, biyolojik olarak dahili bir tecrübenin uyumu olarak gö­zetler: bedenin yaşadığına bizzat kendisi şahitlik yapar.

Bu kozmik zamanın biyolojik bir varlıkta kendini açığa vurmasıdır. Kadın zamanın bu türünü mahrem mekanda temsil ederek erkeğe duyurur: ay yüzünü dünyaya, kadın da kendini erkeğe kapatır. Nutfenin beşer halini alması kozmik zamanın on kameri ayma denk düşer. Kadim kül­türlerde bu yüzden hamilelik, kameri takvim ve ebe ay- rıştırılmaları mümkün olmayan üçlü bir yapı teşkil eder. Bununla özne ile nesnenin birbirleriyle uyumlu ilişki içinde oldukları bütüncül bir epistemoloji kurulur. İnsa­na dair bilginin aynı zamanda bu kendini üzerinde inşa ettiği temeli teşkil eder. Bir ebenin çocuk doğurtmasın­daki sırrın, doğum yapan anneye gösterdiği kozmik du­yarlılık ile sahibi olduğu beşeri ilmin uyumunda yattığına şahit olunduğunda ancak bu anlaşılabilir.

Doğum ile ölüm arasındaki dünyevi ilişkide bu kadın, modern tıbbın yaptığı gibi doğum sırasında çocukta anneyi birbirlerinden yalıtarak araya kendini ikame etmez. Temsil ettiği epistemolojinin tabii hâsılası olarak, doğu­mu ölüm sebebine dönüştürerek bir tehdit aracı haline getirmediğinden, modern tıbbın yaptığı gibi beden üze­rinde egemenlik kurarak onu mülkiyeti hâline getirmez. Doğumu ölüm gibi tabii bir hâl olarak kendi kozmik “vaktine” iade eder ve anneyle çocuk arasından çekilir. Böylece nutfe için hapishaneden kurtuluşun sevinci olan annenin doğum sancısını ayrıştırılması imkânsız bir bü­tüne dönüştürür. Ay bir kez daha kadına erkeğin öteki olmadığını, kendini her şeyiyle apaçık dünyaya gösterdiği on dördü haliyle hatırlatmada bulunur. Bu müzekkerin ideolojilerden aldığı intikamdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:303-307;316-321

(,Eğitim Yazıları, 2007, sayı 11)

Devamını Oku »

Postmodernizm

Acaba yaşadığımız hayat; 1970lerden bu yana postmodern bir dönemde, postmodern bir kültür içinde yaşa­dığımızı söylediğimizde, bu söylediklerimizi anlamlı kılacak kadar değişikliğe uğradı mı? Bu soruyu, hayat de­diğimiz pratiğe klasik ölçülerle baktığımızda, çok anlam­lı değişikliklere uğramadığını söyleyerek cevaplamamız mümkün. Ancak postmodern olarak nitelendirilen bu yeni sürecin ve yaygınlaştırdığı kültürün önemli özelli­ği de, unutmamak gerekir ki form düzeyinde değil, daha çok muhteva düzeyinde ciddi değişikliklerle ilgili olması­dır. Hâttâ bu yeni sürecin, form düzeyinde mevcudu muhafazaya yönelmesi itibariyle, fazlasıyla “muhafazakâr" olduğunu söylemek bile mümkün. Dolayısıyla bugün yeni bir değişim anlayışının hızla hüküm sürmeye baş­ladığı bir döneme girmekte olduğumuzu söyleyebiliriz.

Günümüzde her şey, önceliği muhtevada olan köklü ve kapsamlı bir değişimden geçmekte; insan, toplum, ikti­sat, kültür, siyaset, kimlik anlayışı dönüşmekte ve yeni bir mahiyet kazanmaktadır. Alışmış olduğumuz değer sistemleri kadar toplumsal ilişkilerimiz de uğradıkları dönüşümden dolayı aynı zamanda ciddi bir kırılma yaşıyor. Dönüşümün nasıl bir yapıda karar kılacağı henüz kestirilebilir değil. Yaşadığımız bu süreç postmodernizm olarak adlandırılıyor. Bu yüzden toplum ve bireye ait te­mel tanımlarımızı, karşı karşıya bulunduğumuz yeni ger­çeklikler değiştiriyor.

Kompütürler, iletişim teknolojileri, teknolojinin imkânları içinde sahip olmaya başladığımız yeni bilgi biçimleri; sosyo-ekonomik sistemde bunların doğurduğu süreçler ve değişimler, yeni bir ilişki biçimi ve sosyal yapı inşa ediyor. Toplumun, düşünce ve duygu­nun standart kategorileri kullanışlı ve açıklayıcı olmak­tan çıkıyor. Postmodern toplum yeni bir hâkimiyet türü, yeni bir iktidar ve kendini yeni bir kültürel model olarak ifade ediyor. Kültürün kompütürler ve iletişim teknoloji­siyle üretimindeki yenilikler hem dışsal dünyayı, hem de insan tabiatının temsil biçimini dönüşüme uğratıyor. Bu dönem öncesinin modernist zihniyetine göre “toplum" dediğimiz sosyal varoluşun merkezileşmiş bir yapı özelli­ğine sahip olduğu varsayılıyordu; bir “tek-biçimli" olacak şekilde tasarlanmış ve ona göre inşa edilmişti.

Oysa bu­gün postmodernizm toplumun parçalanmışlığından söz ederek, modernist varsayımları ve ona göre inşa edilmiş gerçekleri altüst ediyor; toplumsal düzenin kaynağının merkezsizlik olduğunu savunuyor. Modernist zihniyet genel olarak pozitivist, teknoloji merkezli ve rasyonel ni­telikli olmuştu; doğrusal gelişme, toplumsal düzenin ras­yonel tarzda planlanmasıyla; bilimsel bilgi, bilgi ve üreti­mi standartlaştırmasıyla özdeşleştirilmişti.

Oysa buna karşılık postmodernizm parçalanmayı, heterojenliği ve farklılığı özgürleştirici dinamik kuvvet­ler olarak ortaya çıkarmakta. Bütün bunlardan hâsıl olan netice evrenselci iddiaların, yani “meta söylemelerin red­dedilmesidir. Bu yüzden postmodernizme göre, insana ilişkin kimlik de akışkan, nihai olarak sabit bir hususiyet kazanması, kendi tarihselliğinden dolayı asla mümkün olamayan süresel bir durum olarak algılanmaktadır. Artık kişiye has sabit bir benlik/kişilik ve özel kimlik, geçmişe ait kavramlar/isimler olarak görülüyor.

Terry Eagleton’a göre postmodernizm “üst-anlatıların” ölümünün ha­bercisidir. Bu anlatıların gizli terörist işlevi, evrensel bir insan tarihi olduğuna dair sahte bir iddiayı temellendir- mektir ve meşrulaştırmaktır. Şimdi artık manipülasyona dönük aklı ve bütünsellik fetişi ile bu modernlik karaba­sanından uyanma sürecindeyiz. İçinde yaşadığımız yeni ortam, bütünleşme ve kendini meşrulaştırma yönündeki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, ha­yat tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin ferah çoğulculuğudur. “Bilim ve felsefe o şaşaalı metafi­zik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini, daha alçak gönüllü bir tarzda, başka anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir”

Yaklaşık 20. asrın ikinci yarısından itibaren batı dün­yasında yaşanan değişiklikler mevcut bilgi teorisini sar­sarken, aynı zamanda postmodernist felsefenin oluşu­munda da etkin rol oynadı. Kari Popper, Thomas Khun, Paul Feyerabend in, bilim felsefesinde ortaya çıkardıkları yeni bakış tarzları; Kurt Gödel ve Alan Turing’in mate­matiksel doğrunun mutlak olmayacağına dair ileri sür­dükleri düşüncelerin süreçlendirdiği yeni gelişmeler; Michel Foucault'un tarihte süreksizlik ve farklılık konu­larına yaptığı vurgunun postmodernist düşüncenin olu­şumunda tesiri büyük olmuştur. Bunun yanında siyaset ve antropoloji okumalarının, “öteki”nin kavram ve ger­çeklik olarak aşağılanmadan geçerliliği ve bir özne olarak saygıyı hak ettiğine dair oluşan duyarlılık, insanın mo­dern muhayyilesini ciddi kırılma ve dönüşümlere uğra­tan, buna karşılık postmodern şartları hazırlayan etken­ler olma özelliği taşır.

Postmodernite “bütüncül” söyleme karşı açık bir te­dirginlik ve derin bir şüphe uyandırmakta, buna karşılık “parçalanma” ve “belirlenmezlik” kavramlarını özgürleş­tirici güçler olarak öne çıkarmaktadır. Bu düşünce ironik bir şekilde, aynen modernist düşüncenin bir zamanlar iddia ettiği gibi kendini bir özgürleştirme projesi ola­rak nitelendiriyor. Modernite aklı merkez yaparak kilise karşısında insanı özgürleştireceğini iddia ederken, post­modernite de aklı merkezden çıkartarak insanı moder­nite karşısında özgürleştirmek istemektedir.

Ona göre aydınlanmanın pozitivist temele dayalı “toplum bilim” anlayışı ve bundan neşet eden ilerlemeci tarih fikri in­sanın özgürlüğünü ortadan kaldırıyor. Zira ilerleme­ci bu tarih anlayışı toplumlar için gelişme ve kalkınma gibi insan özgürlüğüne sınırlar çizen ve kayıt altına alan birtakım varsayımları kabule zorluyor. Dolayısıyla böy­le bir varsayımla her şeyden evvel gidişatı planlanmış ve varacağı yer önceden belirlenmiş bir toplumda yaşamak­tan kurtulmak gerekiyor. Bu yüzden aydınlanma aklının Tanrı merkezli düşünce yerine insan merkezli düşünceyi ikame ederek sağladığı özgürlük anlayışı artık anlamını giderek kaybediyor. Postmodernite akıl merkezli moder­nist sosyal teoriyi bazı nedenlerle sorgulamakta, onun yerine merkezsiz bir düşünce ve dolayısıyla yeni bir “sosyal yapı” önermektedir.

Toplumun, bizzat kurulu­şundan kaynaklanan, geleceğinin önceden kestirilmesi ve denetlenebilirliği meselesi postmodernite tarafından yoğun eleştiri konusu yapılırken, bugün toplum dedi­ğimiz sosyal yapının işleyişi de aynı zamanda onu hak­lı çıkarmaktadır. Postmodernite özgürleştirme vaadi ile ortaya çıkarken, bu vaad günümüzün insanına fazlasıyla cazip geliyor.

Postmodernite sözünü ettiğimiz özgürleşme/özgür­leştirme vaadinde bulunurken, bunun imkânını ken­di söylemine ait “parçalanma” kavramında bulduğuna inanmaktadır. Postmodernist söylemin daha başlangıç­ta önemli saymamız gereken kavramının, “parçalanma” olduğunu belirtmeliyiz. Modernite söylemini ilerleme, süreklilik, bütünlük, belirleme kavramlarının üzerine kurarken, postmodernite söylemini parçalanma, kişilik, belirlenmezlik, süreksizlik üzerine kuruyor. Parçalanma acaba postmodernite için neden bu kadar çok önem ta­şımakta? Bu soruya cevap olarak, parçalanma kavramı postmoderniteye her şeyden evvel modernite karşısında eleştirel olma imkânı sağladığı için önemlidir, diyebiliriz.

Postmodernite bu kavramdan hareket ederek insanlara özgürleşme vaadinde bulunabilmektedir. Zira kendine ait açıklayıcı gerekçeleri de vardır. Ona göre insan eylemleri/ faaliyetleri “kavram bağımlı” olmak gibi bir özelliğe sa­hiptir. Meseleyi burada tartışacak değiliz, ancak böyle bir tespitin önemli olduğunu varsaymamız yanında bunun İslâm'a uygun olmadığını belirtmemizde de fayda var.Postmoderniteye göre insanı özgürleştirebilmek için önce kavramları iyice bir “eleştiri” süzgecinden geçirmek yani onların içsel yapılarını bozuma uğratmak gerekiyor. Kavramların içsel yapıları/bütünlükleri çözülmeye uğra­tıldığında insanın da “kavram bağımlı" eylemleri/faali­yetleri özgürleşmiş olacaktır.

Bu çerçeve içinde baktığı­mızda postmodernite bizi parçalanmayla beraber sosyal hayatta iki meseleyle karşı karşıya getiriyor: biri sivil toplum, biri de kültürel çoğulculuktur. Bu bağlamda sivil toplum, - bildiğimiz mi, yoksa mahiyetine daha yeteri ka­dar vakıf olamadığımız mı demeliyiz - klasik toplum an­layışının parçalanmasının bir hâsılası olarak ortaya çıkı­yor. Sivil toplumu meydana getiren insanlar “içsel" olarak herhangi bir bağla birbirlerine bağlı değillerdir, üstelik si­vil toplumun postmodern yapısı gereği birbirlerine bağlı olamazlar, sadece belli bir sorunu dile getirmek, seslerini duyurmak üzere bir araya gelmişliği ifade ederler. Sivil toplum, örgütlü bir yapıya sahip olamayacağından “med- cezir”i çağrıştırır şekilde bir araya gelinir ve sorun dile getirildikten sonra da dağılarak yok olur. Yani süreklilik arz etmez, geçici olma özelliğine sahiptir. Sivil toplumu var eden sebep her zaman dışsal olsa da gönüllü birlikte­liğe dayanmaktadır.

Günümüzde postmodernite ve parçalanmayla bera­ber tartışma gündemimize giren bir de çok kültürlülük kavramı var. Çokkültürlülük, farklı kültürlerin yaşama haklarını talep etmek yanında, farklı kültürlerin “eşit değerde” sayılması talebini ifade ediyor. Bu elbette ki modern/postmodern anlamda güçlü “kimlik” duygusu­nun varolması, korunması ve pekiştirilmesi olarak gö­rülüyor. Bu sebepten de fazlasıyla önemli sayılmaktadır. Burada meseleyi dağıtmadan ister modernitenin isterse postmodernitenin yapmış olduğu kimlik tanımlarının, Islâm'da kabulünün ve meşruiyetinin asla olmadığını söyleyerek yetinmeye çalışalım. Ancak bunun yanında Müslümanlar cihetinden önem taşıyan bir nokta var; bu önemli nokta da kimliğe neyin temel teşkil edeceği mese­lesidir.

Bugün sosyal yapının taşıdığı yeni nitelik, onunla beraber ortaya çıkan farklılıklara yapılan sürekli vurgu ve bunların karşılanması meselesi, klasik anlamı içindeki bildiğimiz modern devletin yönetme biçiminde de yeni değişim talepleri doğurmaktadır. Günümüzde bireysel haklar, dinsel yaşam, kültürel çoğulculuk, kimlik gibi ta­lepler daha çok neoliberalizm başlığı altında toplanan bir devlet modelinde kendileri için çözüm yolu aramaktadır.

Klasik liberalizmden ontolojik olarak farklılık gösteren neoliberalizm, mümkün olan en kuvvetli biçimde bireysel haklara ve bunun mantıksal açılımı şeklinde görebilece­ğimiz “tarafsız” bir devlet anlayışına vurgu yapmaktadır. İnsanlara herhangi bir şey empoze edip onları düzenle­meye yönelik faaliyeti olmayan, kendine göre kültürel ve dinsel önerileri bulunmayan hatta vatandaşlarının kişi­sel özgürlüğü, fiziksel güvenliği ve refahı dışında toplu herhangi bir projesi olmayan bir devlet anlayışını ifade ediyor bu. Ne var ki, bu devlet anlayışını, Müslümanla­rın son zamanlarda üzerinde düşünmeden nasipsiz bir akılla sıkça dile getirmekten müthiş haz aldıkları “ideolojisiz devlet” şeklinde nitelendirmek asla mümkün değil.

Günümüzde devletin mahiyet olarak değil ama fiziksel olarak işlev kaybına uğramakta olması ve kendine “taraf­sızlık” gibi aldatıcı bir özellik atfetmeye çalışması, onun görev bildiği birçok şeyi iletişim teknolojisine/medyaya birçok yerde isteyerek, birçok yerde de istemeden de olsa terk etmek durumunda kalmasındandır. İdeolojisiz dev­letin, bildiğimiz bütün totaliter, tahakkümcü baskıların insan zihniyle alay edecek kadar sofistike hale geldiği bir kültürel dünyada söz konusu edilmeye başlaması tesa­düf sayılamaz. Yeni tahakküm biçimleri artık bize devlet"eliyle” ulaşmıyor.

Müslümanların sorunu, hatta sorunu değil, görevi insanlığın başına ciddi şekilde bela olmaya başlayan bu yeni tahakküm biçimlerini, sömürüyü orta­ya çıkarmak ve onlarla hesaplaşmaktır. Yoksa görevleri modernitenin bakıcılığını yaptığı, içinde kendilerinin de bulunduğu kafes olarak ulus devletin klasik yapısını ahla­ki terbiyeye tabi tutmak değil.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:273-280

Devamını Oku »

Ailenin Hicreti

Aile sözcüğü köken olarak Arapça’dan gelmekte. Kav­ram semantik olarak, iki noktaya işaret ediyor: Biri, bir­birlerine çok yakın olan insanların oluşturduğu ilişkiler dünyası; diğeri de en geniş anlamı içinde, ihtiyaçların gi­derildiği yer anlamı taşımakta. Dolayısıyla aile hakkında konuştuğumuzda, biz aynı zamanda kadın ve erkek, anne ve baba, erkek ve kız kardeş, dedelik ve ninelik, çocuk ve torun, amca ve dayı, hala ve teyzeyle alakalı olan mah­rem ve namahremin düzenlenmiş verili ilişkiler dünyası hakkında da konuşuyoruz demektir. Fakat aynı zamanda bunlarla birlikte bir hiyerarşi, bir statü, kendine has bir ilişkiler örgüsü ve bundan da daha önemli olan; bir dini değerler evreninden bahsediyoruz demektir.

Unutmamak gerekir ki kadın ve erkek olarak insan de­nen varlık, imtihan edilmek üzere yeryüzüne aile dediği­miz bir form içinde gönderilmiştir. Dolayısıyla bu form, bu formun içindeki iki insanla ilgili muhtevasındaki iliş­kiler “âlemi” olarak aile insanın sınama yanılması, yani Hz. Adem ve Hz. Havva'nın “görücü usulü” yada “flör­te” dayalı tecrübeleriyle inşa ettikleri bir dünya değildir. İlişkilerinin hangi zeminde, “eşitlik” yoksa “adalet” zemi­ninde mi süreçlendirileceğine, karar veren onlar olma­mıştır. Aile insan için verili özelliğe sahiptir: ona şekil ve muhtevasını insanın tecrübesi vermemiştir. O bütünüyle din tarafından inşa edilmiştir ve dine ait bir kurumdur.

İnsanın iki türü olarak kadın ve erkek arasındaki bütün ilişkiler; bu ilişkilerin zemini, mahiyeti ve anlamı, bu iliş­kilere kalpleri birbirlerine ısınsın diye bir lütuf olarak nikâhla(elbette ki bu “resmi” nikah değil çünkü onun böyle bir gücü asla olamaz) katılan sevgi bağı, ilk defa bu form içinde dünya şartlarından bağımsız şekilde düzen­lenerek dünyaya gönderilmiştir. Bu yüzden yeryüzünde- ki bütün toplumlarda biz “aile” denen birliktelik biçimini buluruz. Bu özellik, beşerin paylaştığı ortak temellerden biri olmasıyla önem taşır. Bundan olacak ki, toplumsal bütün yapılar içinde toplumun değişimine en çok dire­nen unsuru ailedir. Toplum değişirken, aile değişime kar­şı bütün imkânlarını kullanarak direnir. Bunu, kendine ait her türlü değeri, aşırı şekilde sahiplenerek yapar.

IV

Aileyi; sadece geçmişi eleştirerek kendini haklı çıkar­maya çalışmaktan şimdilik başka bir şey ortaya koya­mamış ve koyması da asla mümkün olamayacak sözüm ona kadının “eşitlik" ve “özgürlük" talebine; bunun bizim Müslüman kesimdeki “töre cinayetleriyle" desteklenen oryantalist yankısı sayacağımız kadının ezilmişliğine; bu­nunla birlikte erkeğin, maişet temini adı altında kurnazca meşrulaştırmaya çalıştığı, İslâm'ın övdüğü ticaretle daha kapitalizmi birbirlerinden tefrik edemediği - daha doğ­rusu etmek istemediği mi demeliyiz - iktisadi faaliyetine kurban veremeyiz. İkisinin de bugün vardığı yer, büyük bir hüsran ve trajedidir; zira birini feminism, birini de kapitalizm teslim almış haldedir. Biri feminizmden hare­ketle erkeği ötekileştirmekte ve ötekileştirmeden düşün­ce üretememekte; diğeri de nasipsiz bir akılla, kapitaliz­mi İslâm ileştirmekten başka bir şey yapamamaktadır.

Aile; günümüzün iki önemli düşüncesini temsil eden ancak meşruiyetleri daha başlangıçtan itibaren tartışma­ya açık olan bu eğilimlerle birlikte değerlendirilemeyecek kadar azizdir. Bu “geleneksel aileyi" kutsamak değildir; onun içinde zamanın getirdiği deforme olmuş ilişkile­ri onaylamak demek de değildir. Nedir geleneksel aile; mahiyeti farklı bir ilişkiler dünyası mıdır; yoksa genelde basite indirgendiği gibi, “nüfus adedi” üzerinden anla­şılmaya çalışılan bir yapı mıdır? Geleneksel aile derken, kişisel olarak, şunu anlamaktayım: mahremiyetin, edebin ve güvenliğin, ama her türden güvenliğin yeniden üre­tildiği, yaşam biçimi kılındığı bu yolla üyelerine aktarıl­dığı ve sadece yine bu yolla “ötekilere” örnek olduğu bir aile. Yani içinde hem yetim ve hem de öksüz olan Hz. Muhammed (sav)! büyüten, ona sevgi, kol-kanat geren bir aile.

Çocukluğundan itibaren, sıkıştığında yeğeninin yanı başında beliren bir amca ve onun bu görkemli gö­revini anlayışla karşılayıp kolaylaştıran bir amca hanımı. Onun yerine döşeğinde yatarken, canları canına kurban ettiğimiz amcaoğlu ve diğerlerini” de ayrıca saymaya gerek yok. Açıkçası yaşlandığımda huzur evinde ölümü beklemeyi; torunlarımın da kreşlerde büyümesini iste­miyorum. Bunlar insani var oluşumuzun ve Rabbimizin yücelttiği akrabalık bağlarının tabiatına, bu bağların fıt­ratına aykırıdır. Müslüman toplum tahayyülümde yaşlı­larını huzur evlerine, sakatlarını hastanelere, çocuklarını kreşlere, ellerinden iş gelenleri de bürolara/fabrikalara gönderen bir toplumun yeri bulunmuyor. Bunların, bize önerilenlerin dışında "Müslüman'ca” bir tarzda düzen­lenmesini hayatı İslâmîleştirmek olarak anlıyorum; ikti­dar sahibi olmanın yolu buradan geçmekte, gerisi ancak bundan sonraki ikincil önemi ifade ediyor.

Geleneksel aile modeli bizim daha kaybetmediğimiz, ama trajik bir şekilde hızla çözülen, çözülürken bütün fertlerini ve toplumu sersemletici bireylere dönüştüren bir model olarak önümüzde duruyor. Onu 21. asrın dün­yası karşısında bir imkâna, bir savunma mekanizmasına, Kuran'ın ifadesiyle bir "karargâha” tekrar dönüştürmek mümkün. Bir tekrardan değil, bir restorasyondan bah­sediyorum. Bunu bir çağrı olarak anlayabiliriz. Bir kere bu aile modeli kendi formu içinde en azından "bölünen” hasta kişilikli insanlar/nesiller yetiştirmediğinden do­layı dikkate alınmayı hak ediyor. Önümüzde duran aile modellerini ve bunların hâsıl ettiği ruhsal sorunları olan nesilleri tecrübe ederek görüyoruz.

Çekirdek aile sadece ruhsal yapısı sorunlu insan modeli yetiştirmiyor; aynı za­manda "gay aile” "lezbiyen aile”de tekil ailenin evriminin vardığı sonraki durakları temsil ediyor. Unutmamak ge­rekir ki çekirdek aile ulus devletin aile modelidir; bu dev­let bu aile modeli üzerinde gelişti ve kendine meşruiyet buldu. "Siyasal toplum” karşısında güç verip bizi ayakta tutan bir aileye/aile ilişkilerine ihtiyacımız var. Tüke­tim toplumuna karşı direnç gösteren; kendi geleneksel değerlerinden hareket ederek ihtiyaçlarını belirlemeye çalışan bir aile; süper marketin ajanı olmayan bir kadın; evde bereket tükendiğinden geçinemiyorum diye sızla­narak kapitalizmin haramlarına batmış bir erkek; sonu gelmez ihtiyaçların sahibi olmuş bir çocuk.

Müslümanlar şimdilik yeteri kadar sofistike olmamış “ham” talepleriyle sadece tüketim toplumunun parçası olmadıklarım, aynı zamanda bir gün bu taleplerin kendilerini ve kendi Müs­lümanlıklarını da tükettiğini göreceklerdir. Kadınlığı ve erkekliği olduğu kadar, işi de modern bilginin ve hayatın dışındaki imkânlarla yeniden anlamlandırmak zorunda­yız. Bize bu hususta ne eşitlikçi ideolojinin ne de kapi­talizmin uzmanlarının söyleyecek meşru şeyleri bulun­muyor. Eğer ailenin önemine, onun bizim Müslüman'ca yaşamamızın imkânlarını güvenceye almasını ve ahreti­mizle ilgili bu dünyadaki işlevine inanıyorsak, kadınlığı­mızı ve erkekliğimizi olduğu kadar işimizi de aileye ve onun değerlerine göre yeniden düzenlemenin yollarım aramalıyız.

Bu nedenle günümüzde çok tartışılan haliyle, kadının hangi kıyafetiyle kamusal alana katılması mese­lesinden önce tartışılması gereken,Müslüman erkeğin modern kamusal alanda yaşadığı trajedidir; haramların yaklaştırılıp helallerin uzaklaştırıldığı bu alanda uğradı­ğı kişilik bölünmesidir; İslâm'ı neden temsil edemediği ya da İslâm'ı yeni temsil etme biçimidir; giderek hızla uğradığı güven kaybıdır; ve en korkuncu “emin" vasfı­nın uğradığı müthiş aşınmadır. Aynı şeyleri Müslüman kadm örtüsünün altında bir kez daha yeniden yaşamak isteyip istemediğine ancak bundan sonra karar vermeli­dir. Unutmamak gerekir ki kamusal alan “köy meydanı” değildir; o asla tarafsız olamaz.

........

IX

'Sağlığının korunması, bakımının sağlanması, eğitimi­nin tamamlanması; kadının annelikten “geri çekilmesi" ve böylece anneliğin fakirleştirilmesi aslında çocuğun artık uzmanlık alanlarının nesnesi olduğuna işaret eder. Çocuk bakım kitaplarının ve yeni uzmanların üstlendi­ği işlev, bundan böyle “aile-dışı” bir müdahale ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Bunların sağlık, hijyen, pedagoji meseleleri şeklinde isimlendirilmesi sadece bir kamuflajdır. Nasıl ki, evlilik bir “görev” olmaktan çıkarak bir “tercih” haline geldiyse, insana ve Müslüman'a ait bir­çok hususta mahrem olmaktan çıktı, bilgilendirme adına sağlık hijyen meselesi halini alarak kamusal alanda aleni­leşerek kabul görmekte.

Günümüzde çocuk ve çocuk yetiştirme meselesi bir bilgi ve bilgilenme meselesine indirgenmiştir. Çocuğun, aile içi kültürle gelen bakım ve büyütülmesi meselesi; ah­lakın, edebin, mahremiyetin ve dinin meselesi olmaktan giderek çıkmakta, zira yukarıda sözünü ettiğimiz üç hu­sustan dolayı anne ve baba bu işte artık yetersiz bulun­maktadırlar. Trajik bir şekilde onlarda kendilerini pey­gamberin sünnetinden bahsetmelerine rağmen çelişkili bir şekilde peşinen çaresiz ve yetersiz sayabilmektedirler. Modern bilimler çocuk hakkında annelik ve babalığı tec­rit eden bilgi hâsıl ettikçe, anne ve babalığında çocuğun yetiştirilmesi hususundaki rolleri o nispette azalıyor. Ço­cuğa karşı olan görevlerinin ne olduğu hususunda tered­dütler çoğaldıkça, aynı zamanda ailenin de içi boşalıyor.

Bu yüzden de batıda 20. asrın yarısından, biz de ise yak­laşık 20. asrın bitimi arifesinde “uzmanlar" artık “ebevey­nin eğitimi yada ‘aile içi eğitim" yoluyla çocuk bakımına ilişkin “yolları” bilimin ışığında düzeltmeye başlamışlar­dır. Evlenmek kadar anne ve baba olmanın da uzman gö­zetiminde bir eğitim sürecini gerektirdiği fikri eğer anne ve baba olmaya daha hazır değillerse- kim buna karar verecek belli değil- çocuk sahibi olma ertelenebilir bir mesele hâline gelebiliyor.

Böylece evlenmek kadar çocuk sahibi olmakta artık deneme yanılmanın neticesine bağ­lı bir kararı gerektirmeye başlıyor. Bundan böyle çeşitli sebeplerden dolayı anne ve babalığa uygun olmayanla­rın “bilimsel ölçüler içinde” ayıklanmasına uzmanların karar vermesi kolaylaşmış hale gelmektedir.Dolayısıyla uzmanların artık anne ve babalığı yaşanması değil, öğre­tilmesi gereken bir meseleye dönüştürdüklerini görürüz. Aslında bu uzmanların düzenlediği ve yönettiği bir top­lumsal yapıda anne ve babalığı, ait olduğu mahremiyet ve duygu dünyasından çıkarıp profesyonelleştirmekle neti­celenmektedir.

Uzmanların sürekli müdahale ederek dü­zenlediği ve bilgilendirdiği aile, mahrem bir alan olmak­tan çıkarak klinik çalışmalarının merkezi haline geliyor. Burada tesettürlü ya da tesettürsüz uzmanların çalışması bu gerçeği değiştirmiyor; Çocuk bu ortamda büyütülmeye çalışıyor; ama asla anne ve babanın bu tecrübe içinde elde ettikleri bilgiyle değil hele geleneğin hiç değil, sade­ce uzman bilgisiyle.

Allah'ın lütfedip verdiği değil; yapılmasına karar ve­rilerek dünyaya getirilen çocuk, bakımı yine uzmanların lütfuyla gerçekleştirilen bir üretimin nesnesi olarak de-ğerlendirilmekte. Kadın çalışma hayatına atıldıkça uz­manların sayısı ve müdahalesi artmakta; iş hayatındaki başarının sürekliliğinin imkânı, kadının çocuğunun ba­kımıyla ilgili yükten kurtulmasını gerektirmekte. Bu bağ­lamda değerlendirildiğinde, kadın hakları gerçekte aileye müdahale hakkını kendinde bulan ve onu idare etmeyi içeren bir uzmanlar programını meşru, hatta bir ihtiyaç haline getiriyor. Bu nedenle kadının hak arayışının man­tıksal neticesi kreş talebiyle sık sık gündeme gelir. Yoksa doğum yapmak, çocuk emzirmek, çocuğuyla birlikte ol­mak gibi gerçekte “kadınsı/ dişil”, yani anneliğe ait kimliksel taleplerle ortaya çıkmıyor. Burada bizzat kadının hakları sözcüğünün kavramsallaştırılırken bile, biyolojik yapıdan ne kadar çok ayrıştırıldığını, bağımsızlaştırıldı­ğını görürüz.

Anneliğin içinin boşaltılarak “fakirleştirilmesinin” ne­ticesinde, çocuk bakımının kendi başına bir profesyonel­lik alanı ve neticede de bir endüstri haline gelmesi, her şeyden önce çocuğu kamusal alanın, dolayısıyla devletin ve ekonominin bir parçası yapmıştır. Bu Müslümanlar ci­hetinden daha başlangıçtan itibaren, Allah'a karşı sorum­lulukları ve özgürlüklerinin tehdit altına girmesi, mahre­miyetin içerik olarak dönüşmesi ve dolayısıyla yok olması demektir. Müslüman kadının iş hayatına katılması bugün ekonomik olmaktan çok, İslâm dışındaki “ideolojik” etki­lerdendir.

Artık evliliği, çocuk doğurma ve yetiştirmeyi bir profesyonellik olarak gören eğitimli Müslüman ka­dın, “öteki” olarak gördükleriyle bir boy ölçüşme, kapi­talizmin ortak kulvarında yarışa girme arzusunu İslâmî bir form içine yerleştirerek meşrulaştırmakta, bununla birlikte anneliği ve çocuk yetiştirmeyi doğal bir durum olmaktan çıkartarak uzmanların alanına terk etmeyi de­nemektedir; ürkek, sıkılgan ve nasıl bir “suç” işlendiğini bilmekten gelen bir mahcubiyetle. Bugün İslâm adına ya­pılan hak arama mücadelesi kadını kendi biyolojisinden kopartarak bize “ötekiler” tarafından yapılmış bir kadın ve kadın hakları portresi çiziyor. Oysa Müslüman ka­dının yapması gereken, “karargâhını” terk etmemesi ve anneliğin “fakirleşmesine” asla müsaade etmemesiydi. Kirlenen denizlerin bir gün kıyılarımızı terk ettiği gibi, bugün aile de bu nedenle hicret'e hazırlanıyor.

X

Kainatta her şey çiftiyle mevcuttur;biri diğeri olmadan kendini tanımlayamaz.Yaratılış silsilesi göz önüne alın­dığında erkek makrokozmozu temsil ediyorsa, kadın da mikrokozmozu temsil eder. Ancak bunlar bir başları­na kendilerini tanımlama imkânına sahip değildir; ama buna rağmen ikisi de kendini tanımlamak gibi bir ihtiyaç içinde bulunur. Çağdaş bireyci telakkiye ters gelse de bu karşılıklı varoluşsal bağımlılık ilişkisinde kadın erkeğin yarısını temsil eder; kadın olmadan erkek, erkek değildir. Erkek kadınla tanımlanır. Kadınla erkek ya da eril ile dişil arasındaki ilişki dünya ile sema arasındaki ilişkiye benzer. Kozmozda olanları nefiste, nefiste olanları da kozmozta bulmamız bundandır.

İslâm'ın zaman algısı güneş ve ay olmak üzere iki koz­mik varlık üzerine kuruludur: Müslüman zamanı üstün­de yaşadığı dünyanın bunlarla olan ilişkisi bağlamında anlamlandırılır. Gündelik hayat olan "şimdiyi” belirle­yen güneştir: Geçmişi ve geleceği dönemleştiren, yani "ömrü” belirleyen ay'dır. Modern muhayyilenin kadın ta­savvuruna aykırı düşse de kadim kültürler kadının ev, ay ve erkekle dünya dolayımında birbirlerini çağrıştıran bir ilişki içinde bulunduğunu söz konusu etmişlerdir.

Dünya katmanında erkek ve ay müzekkerdir, yani aydınlatıtandırlar: oysa kadın güneş gibi müennestir. Evde kadın hâkimiyet sahibi olarak bu rolüyle bulunur. Bu hakkı ona sağlayan mahremiyetin uzamıdır. Bundan olacak ki, as­lında kadın tesettürle kendini dünyaya kapatmaz, tersi­ne bunu yaparken ayın kendini dünyaya açtığı gibi o da mahrem olana kendini açar.

Kadın ve ay arasındaki ilişki mahiyeti kozmik olan muamma dolu bir ilişkidir. Kadim Grek insanına göre ka­dın tabiata benzer; irfanî geleneğin büyük yorumcularına göre de kadın “müteşabih”tir. Dünyadaki bütün kültür­lerde ayla, fakat bilhassa ayın on dördüyle kadın güzelliği arasında bir ilişki kurulduğunu görürüz. O dünyaya ait zamanın ay olarak dönemselleştirilmesini ilk gözetleyendir. Bu ilişki içinde ayın geçirdiği safhaları aynı zamanda kadının da yaşadığına inanılır. Bunu zaman olarak harici, biyolojik olarak dahili bir tecrübenin uyumu olarak gö­zetler: bedenin yaşadığına bizzat kendisi şahitlik yapar.

Bu kozmik zamanın biyolojik bir varlıkta kendini açığa vurmasıdır. Kadın zamanın bu türünü mahrem mekanda temsil ederek erkeğe duyurur: ay yüzünü dünyaya, kadın da kendini erkeğe kapatır. Nutfenin beşer halini alması kozmik zamanın on kameri ayma denk düşer. Kadim kül­türlerde bu yüzden hamilelik, kameri takvim ve ebe ay- rıştırılmaları mümkün olmayan üçlü bir yapı teşkil eder. Bununla özne ile nesnenin birbirleriyle uyumlu ilişki içinde oldukları bütüncül bir epistemoloji kurulur. İnsa­na dair bilginin aynı zamanda bu kendini üzerinde inşa ettiği temeli teşkil eder. Bir ebenin çocuk doğurtmasın­daki sırrın, doğum yapan anneye gösterdiği kozmik du­yarlılık ile sahibi olduğu beşeri ilmin uyumunda yattığına şahit olunduğunda ancak bu anlaşılabilir.

Doğum ile ölüm arasındaki dünyevi ilişkide bu kadın, modern tıbbın yaptığı gibi doğum sırasında çocukta anneyi birbirlerinden yalıtarak araya kendini ikame etmez. Temsil ettiği epistemolojinin tabii hâsılası olarak, doğu­mu ölüm sebebine dönüştürerek bir tehdit aracı haline getirmediğinden, modern tıbbın yaptığı gibi beden üze­rinde egemenlik kurarak onu mülkiyeti hâline getirmez. Doğumu ölüm gibi tabii bir hâl olarak kendi kozmik “vaktine” iade eder ve anneyle çocuk arasından çekilir. Böylece nutfe için hapishaneden kurtuluşun sevinci olan annenin doğum sancısını ayrıştırılması imkânsız bir bü­tüne dönüştürür. Ay bir kez daha kadına erkeğin öteki olmadığını, kendini her şeyiyle apaçık dünyaya gösterdiği on dördü haliyle hatırlatmada bulunur. Bu müzekkerin ideolojilerden aldığı intikamdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:303-307;316-321

(,Eğitim Yazıları, 2007, sayı 11)

Devamını Oku »