21.Asrın Müslümanlara Vaadi

"Dünyada hüküm sürmekte olan "sistem” Rönesans’la be­raber niteliksel bir değişimden geçti. Batı dünyası hâkim sistemin yerine yeryüzü “ahalisini” farklı değerler ekse­ninde yeniden örgütleyerek kontrolü daha kolay, kendine göre istikrarlı ve merkezinde kendinin olduğu yeni bir dünya sistemi kurdu. Buna ilave olarak, meşruiyetini sü­rekli değişimden alan yine kendi ideallerini içeriklendirdiği yeni bir hayat düzenini de, bu dünya sistemi üzerinde yaşanan diğer hayatlar için egemen hale getirdi. Kendine ait kabuller taşıyan bu dünya sistemi iki şeyi; pozitivist hakikat anlayışı ve onun sosyal/siyasal açılımı olarak ulus devlet düzenini bütün insanlığa kabul ettirdi. Avrupalı zihniyet nasıl ki modern teknolojiyi kendine göre yaratıp geliştirdiyse, beşeri dünyamızı da aynı şekilde kendi tahayyülünde yeniden yarattı ve şekillendirdi. İnsanlar/ toplumlar bu sistem içinde kendilerini yeniden anlam­landırdılar. Bu sistemle beraber kendilerini homojen hale getirecek olan bir tarihin nesnesi haline geldiler.

Bugünkü şeklini 15. asırdan itibaren almaya başlayan dünya sistemi yaşadığımız 21. asırda yine niteliksel bir değişimden geçiyor. İlkinde olduğu gibi bu ikinci deği­şimin itici gücünü yine Batılı değerler ve idealler teşkil etmekte. Önceki değişim yeni çağla başlamış ulus devlet düzeniyle neticelenen bir sistem olarak tamamlanmıştı. Şimdi ulus devlet düzenini de bünyesine katan bu değişi­min nasıl bir sisteme gebe olduğunu kestirmek imkânsız gibi. Fakat bu belirsizliğe rağmen yaşadığımız dönemde cereyan etmekte olan değişim ilkinde olduğu gibi yine iki şeyi; rölativist hakikat anlayışı ve küreselleşmeyi bütün insanlığa kabul ettirmeye çalışmasıyla dikkat çekiyor.

Pozitivist ideolojinin kırılmaya uğrayan hakikat anlayışı ve buna bağlı olarak Aydınlanma “ethos’unun uğradığı çöküntüyle beraber ortaya çıkan sıkıntılar, dünyadaki toplumsal yapıları olduğu kadar sistemi de bir kez daha altüst etmektedir. Müslümanların kendi konumlarını yakından alakadar ettiği ve önem taşıdığı için yaşanan belirsizlikleri göz ardı edemiyoruz. Üstelik yapısal deği­şikliklerden geçmekte olan dünyayı, kazanmakta olduğu yeni dinamikleri de ayrıca anlamlandırmak gerekiyor, bunun için de yeni referans noktalarına ihtiyaç var. Bu nedenle nasıl bir dünyada yaşadığımız veya 21. asrın evrilmekte olan dünyasının Müslüman zihne onaylatmak istediği entelektüel kabullerinin ne olduğu üzerinde dur­mak elzem hale gelmiştir.

21.asrı önceki yüzyıllardan ayıran temel fark, bu as­rın kendine has ontoloji anlayışında yatıyor. Yaklaşık 20.asrın sonuna kadar uzanan tarih modernist zihniyetin “mutlak hakikat” anlayışına dayanıyordu. Oysa 21. asır bunun artık imkânsız olduğunu ilan etmekte; mutlak hakikat arayışının yerine rölativizmi ikame eden "yeni” bir zihniyeti temsil etmektedir. Günümüz Batı dünya­sının yaşanan bu ideolojik kırılmayla beraber dünyanın değişen şartları ve almakta olduğu şekil ve/veya şekilsiz­lik karşısında herhangi bir çözüm üretemediğini; veya ürettiği çözümlerin yeterli olmadığını söyleyebiliriz.

Söz konusu kırılma bütün toplumları üç önemli sorunla karşı karşıya bırakacağa benziyor. İlki, evvela dünyanın Batı eliyle kurulu sisteminin kontrolden çıkmakta oldu­ğu, Batı açısından "kontrol dışı” bir dünyayla yüz yüze gelinmesidir. İkincisi, bu durumun ilk şıkka bağlı olarak, Batı hegemonyasının çözülmekte olmasına işaret etme­sidir. Üçüncüsü de, çözülmenin sadece siyasal düzeyde cereyan etmemesidir. Yani Batılı, ya da pozitivist dünya görüşünün, değerlerin ve kültürün gücünü kaybetmesi, bunun da Batının eskisi kadar kendinden emin olama­ması, dolayısıyla bir güven kaybı doğurmakta olmasıdır.

21.asırda inkârı mümkün olmayacak kadar insan, kül­tür ve toplumla alakalı köklü dönüşümler meydana gel­mekte; insan ya da modern tanımı içinde birey ve toplu­ma dair temel tanımlarımızı yaşamakta olduğumuz yeni gerçekler değiştirmektedir. Değişimi tahlil etmek ve bu durumu yeniden anlamlandırmak dolayısıyla kavramsal­laştırmak gerekiyor. Bireyin, toplumun, hayatın, bilginin ve düşüncenin tanımlanmış bilinen kategorileri anlamlı ve açıklayıcı olmaktan çıkıyor. Özellikle entelektüel dün­yamıza ait her şeyi mahiyet olarak dönüştürmek isteyen bu sürecin insanoğluyla alakalı kadim doğruları, kendi kabullerine göre yeniden tanımlamakta ısrarlı davran­dığını görüyoruz.

Mesela sözkonusu ettiğimiz kategorilerden birçoğunun/hepsinin açıklayıcısı durumundaki Marksizm'in bu vasfını kaybettiğine inanılırken; buna karşılık aynı paradigmanın diğer yarısını temsil eden bu sürecin sahibi durumundaki neoliberalizmin daha açık­layıcı neredeyse tek imkân olduğunun iddia edilmesi cid­di bir yanılgıya sebep olmakta. Zira kendi köklerinin de nihayette birey ve toplumu, onların mutluluğunu ve öz­gürlüğünün teminatını akıl ve aklın imkânlarında aramış olan Aydınlanma idealleri üzerine kurulu olduğunu göz ardı edebilmekte. Liberalizm şimdilerde kendini epistemolojik rölativizmle tahkim ederek bu krizden kurtula­cağına inanmakta, ama bu imkânsız gibi görünmektedir.

Liberalizm, pozitivist kırılmayı kendine açılım yapmasını sağlayacak yeni bir yaşam alanı için kullanmaya çalış­maktadır. Kırılma, klasik liberalizmin tarihinden getir­diği, doğrunun salt akıldan/deneyden geldiği inancına dayalı rasyonalist mirastan kurtulmasını sağlıyor. Bilim­sellik iddiası nedeniyle sosyalizmin yapısal olarak razı olamadığı "esnekliği” göstererek rölativizmden devşirdiği içerikle kendini neoliberalizm olarak yeniden üretmenin imkânını bulmuş haldedir. Fakat şu da var ki, günümü­zün pozitivizm/rasyonalizmle alakalı krizi; birey, top­lum, bilgi, hayat, kültür ve özgürlüğü olduğu kadar, din ve laikliği de kendi kapsamı içine alan çok geniş çaplı bir kriz olma özelliği taşıyor.

Batı düşüncesinde vuku bulan yapısal değişim, aynı zamanda dünyanın her yerinde ciddi sarsıntıların sebe­bi olmakta. Bütün toplumları bulundukları mekânlarda sanal bir şekilde kendi “geleneksel” düşünme tarzlarının, sosyal yapılarının, hayat biçimlerinin içinde olduklarına ve içinde yaşadıklarına inandırırken aynı zamanda hızlı bir şekilde zihnen dışına çıkarmakta; onları, sirayet ede­meyeceği hiçbir alan bırakmaksızın kendi mekânları/konumları içinde bütünüyle çözmekte; kendi mevcut de­ğerlerine göre bu insanların birlikte varoluş biçimlerini yeniden düzenlemekte, onları iletişim/tüketim toplumu yapmaktadır. Üretimi olduğu kadar tüketim usullerini de ortadan kaldırmakta; üretimi topraktan, fabrikadan alıp laboratuvara bağımlı hale getirmektedir.

Görünen o ki yakın bir gelecekte hiçbir canlı, var olduğu günden beri olan haliyle, kendi geleceğini kendinde taşıyamayaca­ğa benziyor; en azından şimdilerde hiçbir yiyecek kendi tohumuyla çoğalmanın imkânını artık kendinde taşımı­yor. Kendi geleceğini, yani kendi türünü sürdürmenin imkânını dışarıdaki bir laboratuvarda arıyor. Bu varlık ile ona ait geleceğin birbirlerinden ayrıştırılması olarak “tohumun bankalaştırılması” yaşam ve yönetime ilişkin yeni bir totalitarizme işaret etmesiyle önem taşıyor. Siya­sal düzeydeki makro totalitarizmlerin ortadan silinmesi­ne sevinmek, bu nedenle neredeyse üçüncü dünyacı bir duygu olmaktan kurtulamıyor. Bu süreç, içinde yer alan insanı önce eşyaların maddi dünyası tarafından esir hale getirmekte, sonra da insanın gelecek tahayyülünü sadece bugünle sınırlandırarak ortadan kaldırmaktadır. Hayatı “narko-yaşam”lara dönüştüren ve adı postmodern olan bu dönem, insana hem çok şey vaat ediyor, hem de hiçbir şey!

Postmodern fikri değişim başta bilim olmak üzere fel­sefeyi, dini, teolojiyi ve hakikat anlayışını kavramsal dü­zeyde değişime uğratmakta ve giderek gündelik hayata yoğun şekilde sirayet etmektedir. Yapısal değişikliklerin kaçınılmaz olduğu bu durumu Müslümanların ciddiye alma mecburiyeti vardır. Meydana gelen yapısal değişik­likler sebebiyle, 21. asrın İslâmî entelektüel çabası akıl, bilgi, tabiat, insan, fıtrat, iktidar, toplum, hakikat, siyaset ve kültür üzerinde yeniden düşünmek zorundadır. Zira 21.asır Batılı zihniyetin dünyayı anlama, düzenleme ve bir sistem haline getirerek yönetmesine temel teşkil eden Aydınlanma geleneğinde kırılmanın yaşandığı yeni bir dönemi temsil ediyor. Fakat aynı zamanda bu dönem gü­venliğini kaybeden, insanı tehdit eden bir dünyayla bizi yüz yüze getiriyor.

Hâkim paradigmanın içine düştüğü güven kaybı ve bu gelenekten beslenen kuramların kar­şılaşılan yeni hadiseleri açıklamakta kifayetsiz kalmaları yeni ve farklı arayışları gündeme getirmektedir. Sosyal/ siyasal hadiseleri klasik açıdan değerlendiren kuramlar açıklayıcı olmakta zorluk çekerken, bunların yerine “din” ve “kültür” temelli yeni açıklama modellerinin ortaya çıktığını görüyoruz. Modernist ideolojinin yerini giderek farklı telakkiler almakta; Hinduizm, Şintoizm, Taoculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi dinler uluslararası ilişkilerde tesirlerini hissettirmekte. Ama bütün bunların hareket zeminini ve içerik anlamlarını, postmodernist felsefe kendine göre düzenlemek gayreti içinde bulunuyor.

Bu nedenle 21. asra, dünyanın siyasal/sosyal düzlem­de klasik düzenleniş biçiminin değişime uğradığını, siste­min yeniden anlamlandırılması gerektiğini iddia eden iki “ideolojik” görüşün açtığı tartışmalarla girdik. Fukuyama, dünyanın liberalizm sayesinde homojen ve uyumlu tek dünya haline geldiğini savundu. Huntington un söy­ledikleri ise bunun tam tersiydi. Huntington birbirleriyle anlaşmaları mümkün olmayan farklı kültürlerin/medeni­yetlerin -aslında buna bilimsel kariyerinden dolayı “din" demiyordu- çatıştığı bir dünyadan bahsediyordu. Bu iki düşünürün ortak tarafları ise, dünya sisteminde birincil rol üstlenmiş ulus devlet düzeninin yeni yüzyılda değiştiğini söz konusu etmeleriydi.

Bunlara göre geçmiş yüz­yılda uluslararası tehdit değerlendirmeleri daha çok ide­olojik, ekonomik, teknolojik düzeyde cereyan ederken;21.asırdaki tehdit değerlendirmelerinin farklı nitelikler kazanması söz konusudur. Yeni tehdit değerlendirmesi artık dini/kültürel temelde ele alınmaktadır. Bu yüzden ABD'nin önderlik ettiği neoliberal ideoloji ve onun de­ğerlerini paylaşmayan veya bu değerlere göre kendini düzenlemeyen din/kültür ve toplumların Batı ya yönelik ciddi tehdit kaynağı olarak görülmeye başlandığına şahit oluyoruz.

Dolayısıyla 21. asrın dünyasının önemli gündem mad­desini dinin yeri, rol ve doğasının çağdaş toplumda yeni­den düzenlenmesi meselesi oluşturuyor. Bu ise kaçınıl­maz olarak genelde din ve modernite ilişkisini yeniden tartışmaya açmakta; fakat özelde de bilhassa merkezinde İslâm'ın bulunduğu İslâm ve modernite ilişkisini dünya ölçeğinde tartışılan bir "sorun” olarak gündeme getirmiş durumdadır. Şimdilerde kendisiyle alakalı yoğun akade­mik sempozyumların, açık oturumların yapıldığı İslâm'ın küresel dünyadaki yeri; bunun yanında İslâm'ın, Batılı dünya görüşü ve hayat tarzını temsil eden ve anlamlı/ meşrû kılan moderniteyle uyumu meselesinin entelektü­el ve siyasi dünyayı meşgul etmesi, küresel hegemonyanın kendini değil İslâm'ı bir “sorun” olarak gördüğüne işaret ediyor.

Açıkça görünen o ki, 21. asrın küresel dünyası gü­venliğin, kendi refahının ve daha iyi bir geleceğin temi­natını, İslâm'ın modernite/postmoderniteyle yani onun düzenleyici ideolojisi olarak neoliberalizmle uyumunda görmektedir. Ama uyum meselesinin aynı zamanda Batı uygarlığı ve neoliberal ideolojinin üstünlüğünü güvence­ye alma kaygılarını da içerdiğini kaydetmekte fayda var.

IV

Bilindiği gibi 19. ve 20. asırlara ait mitler dinden değil, pozitivist bilim anlayışından üretildi. Aydınlanma sonrası gelişen pozitivist toplum bilim anlayışı ve bu anlayışın kendine temel edindiği ilerlemeci tarih fikriyle beraber dünya ölçeğinde yaygınlık kazanan sanayileşme, kalkınma, ilerleme, kentleşme, tabiat üzerinde egemenlik kur­ma ve insanın bütün sorunlarının bilimle çözüleceği gibi vaatler bu mitlerden sayılır. Sözünü ettiğimiz yüzyılla­ra ait dil, bilimsel kavramları sıkça kullanarak kendinin öngördüğü zihniyet tarzını, değerleri, hayatı ve ilkeleri­ni meşrulaştırmaya çalıştı.

Pozitivist zihniyetin ürettiği mitler Batı’da kendi şartları içinde kabulü zor olmayan dönüşümler sağlarken, Batı dışında ise trajik yıkımla­ra sebep oldu. Dışarıdan gelecek mitlere karşı tutunma imkânı olarak bütün dayanak noktalarının korunma çabası, çelişkili bir şekilde yine bu mitlere başvurularak yapıldı. Sosyal ilişkiler evreninin yıkılması ve dayanak mekanizmalarının ortadan kaldırılmasından itibaren bu toplumlar, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’nden devşirilmiş bir "düzen sorunu” ile başbaşa kaldılar. Nihayette öyle bir noktaya geldiler ki, kendilerinin kim ve ne olduklarını veya ne durumda bulunduklarını anlamak için “modern­leşme” kavramına müracaat etme ihtiyacım duymaktan kurtulamadılar.

Buna karşılık 21. asır, bilimin klasik nitelik ve işlevi' nin değiştiği, hakikat anlayışı ve düzen fikrinin yeniden kavramlaştırılmaya çalışıldığı bir yüzyıl olma özelliği ta­şımakta. Geçmiş yüzyıllara ait mitleri yıkma azmi taşı­yan bu yüzyıl, yerine kendi mitlerini geçirme mücadelesi içinde bulunuyor. Bir dünya görüşüne temel olacak bütün değerleri/kurucu elemanları -Tanrı, ben, amaç, anlam, dünya, hakikat- yıkmaktadır. Varlığın, hayatın, insanın yeniden tanımlama girişimi ve modern paradigmanın açılımı olarak yeni yollar önermekte; modernist toplum projesinin doğruluğunu tartışma konusu yapmaktadır.

Bu deneyimi ve bizim gibi Batı dışı toplumların kazanım olarak gördüklerini edinmek için yoğun çaba sarf ettiği hümanizm, sanayileşme, akıl ve bilimin evrenselliği ve rasyonelliği eleştirmekte. Bu nedenle Batının yaklaşık beş yüz yıllık yerleşik bilgi biçimine kendi içinden yönel­tilen meydan okumayı temsil ediyor. 20. asra hâkim felse­fe olarak pozitivizmin epistemolojik varsayımlarını red­dediyor; “yönteme hayır” diyor, nesnel bilgi iddialarını çürütüyor ve hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaş­tırıyor. Pozitivist ideolojinin her çeşitten siyasal, sosyal, kültürel tanımlarını anlamsız hale getiriyor. Buna göre hakikat belirli olmaktan çok belirlenemezliği, totallikten çok farklılığı, homojenlikten çok karmaşıklığı temsil et­mekte.

Hakikat yerini öznel, anlık olana bırakırken, modernist anlayışın şiddetle vurgu yaptığı tarafsız gözlem nosyonunun imkânsızlığını ilân etmekte, nesnelliğin ye­rini giderek rölativizm almaktadır. Bilimsel araştırmaya konu olan nesneler, yaşadığımız 21. asırda bundan dolayı artık pozitivizmin tanımladığı şekliyle, sadece nesneler olarak değil; önvarsayımların, ölçümlerin ve diğer kav­ramsal düşüncelerin gizlediği şeyler olarak nitelendiril­mekte. Diğer bir ifadeyle “gerçeği” dolaysız gözlemenin mümkün olmadığı, bağımsız bir gözlem dilinin mevcut bulunmadığı iddia ediliyor. Bu yeni zihniyet tarzı bunun­la maddenin “saf” olmadığını, belirli bir “kontekste” bağ­lı olduğunu ileri sürmektedir. Üstelik saflık meselesi de madde ile sınırlı kalmıyor, bu anlayışa göre “akıl” da saflık taşımıyor. Bu durumda yeni bir akılcılık ve hakikat anla­yışıyla bizi karşı karşıya bırakıyor.

Halbuki pozitivizm veya modernist bilim anlayışı, bilindiği gibi, bunların tam tersi olan kabuller üzerine kurulmuştu. Pozitivist anlayış evvela bilgiye bir temel bulmak/aramakla işe başlamış, kendi hakikat anlayışı­nın tayin ve mutlaklığını öncelikle aklın kapsamı içine almış; “nesne’yi de “aklı” da “saf “ olarak kabul etmişti. Fakat aklı sadece bilgi ve bilginin gelişmesinin değil, top­lumu örgütlemenin de kaynağı olarak görmüştü. Aklın imkânlarıyla hem fiziksel hem de sosyal gerçekliğe nüfuz ederek künhüne varacağına, onları bütünüyle kavrayabi­leceğine inanmış, varsayımlarını da bu “inanç” üzerine inşa etmişti.

Bu yüzden de pozitivist bilgiyi/bilimi mutlak doğruyu temsil eden bilgi biçimi olarak nitelendirmiş, evrensel olduğunu ilan etmişti. Pozitivizm için bilgiyi her türlü öznellikten/değerden/metafizikten arındırma temel hedef olduğundan hem gerçeğin dolaysız gözlenmesinin, hem de bilme sürecinde öznelliğin elenmesinin mümkün olacağına dair kabul yatmaktaydı. Halbuki bugün bilgiye alakalı yeni iddialar temel kabulleri cihetinden farklılık taşıyor. Bu iddialara göre öznelliğin/değerlerin, kuramla­rın oluşmasında kaçınılmaz şekilde etkisi olduğu ileri sü­rülmekte, dolayısıyla değer yüklü olmayan hiçbir gözlem ve bilgiden bahsedilemeyeceğine inanılmaktadır. İddialar gerçeğin dolaysız gözlenmesinin imkânını ortadan kal­dırmakta ve bilginin öznel/değerlerden ayıklanabileceği kabulünü çürütmektedir.

Batıya ait bilgi üretme geleneğinde tek Tanrı, tek ha­kikat ve tek yorum anlayışı her zaman belirleyici bir yere sahip olmuştur. Bilindiği gibi pozitivist ya da modernist felsefe ve bilimin başından beri amacı hakikatin keşfi me­selesidir. Pozitivist anlayışın kabulüne göre, hakikat insa­nın dışında ve ondan bağımsız olarak mevcuttur; zor ve meşakkatli de olsa mesele ona ulaşmak ve elde etmektir. Fakat bu anlayış cihetinden, hakikatin temelinin ne olaca­ğı veya hakikate neyin temel teşkil edeceği meselesi ciddi bir sorun olagelmiştir. Bunun sebebi hakikat ve düşün­cenin/kanaatin farklı kaynaklardan doğması, elde edilmesi gerektiği inancına dayanmakta olmasıdır.

Eğer bu iki bilgi türünün birbirlerinden ayrıştırılmaları mümkün olamıyorsa, bu durumda hakikatin keşfinin imkânının da o nispette zayıfladığına inanılmıştır. Dolayısıyla burada önemli olan esas nokta insandan bağımsız olan hakika­tin, elde edilme süreçlerinde insana ait ve/veya insani kanaatle “kirletilmesinin” önüne geçmek meselesidir. Diğer bir ifadeyle nesnellik, öznelliğin etkisinden kurta­rılmayı gerektirmiştir. Burada anlaşılmakta olan haliyle nesnellik, olayların algılandığı süreçlerden etkilenmeyen “özerk” varlığa sahip bir mesele olarak düşünülmektey­di. Bu nesnellik anlayışının ihtiyaç duyduğu veya kendini meşrulaştırdığı temeli de akıl temsil ediyordu.

Modernist zihniyet için hakikatin bu derece önemli olmasının se­beplerinden biri; dinin dışında, ondan bağımsız olmayı sağlayacak yeni bir bilgi biçimine duyulan ihtiyaç olur­ken; diğeri de, Hıristiyanlığın savunduğu kitabî hakika­te duyulan şüphenin toplumsal bir kaosla neticelenmiş olmasıydı. Nesnel bilgi, veya pozitivist bilgi, toplumu tekrar böyle bir kaosa düşmekten koruyacak tek imkân olarak görülmekteydi. Pozitivist hakikat anlayışının açılı­mı, neticede bilimi dinin yerine ikâme etti, aklın taşıyıcısı olan rasyonel bireyi de Tanrısal bir mevkiye yerleştirdi.

Sözünü ettiğimiz pozitivist hakikat anlayışının özü­nü teşkil eden ampirik bilgi ve bilim geleneği, yaklaşık 1950'lere kadar -eğer Immanuel Kant’ınkini saymazsak- herhangi bir ciddi itirazla karşılaşmadan geçerliliğini sürdürdü. Fakat 1950’lerin sonlarından itibaren mutlak hakikat anlayışını temsil eden bu “gelenekte”, yeni ve bü­yük değişikliklere sebep olacak haberlerin gelmeye baş­ladığını görüyoruz. Özellikle Kari Popper, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin yanına Karl Polanyi'yi de katarak; bu düşünürlerin yazdıkları köklü değişikliklere kapı açan “ilk” eserler oldu. Bu eserlerde söz konusu edilen çözücü üç önemli kavramı; hem pozi­tivist geleneği köklerinden sarsmaları, hem günümüzün zihniyet dünyasının temellendirilmesinde kurucu işlev­leri olması, hem de meselenin özetlenmesi cihetinden anmamız gerekiyor.

Bu kavramlar yüzyıllarca üzerinde fazla tereddüt göstermeden edinilen pozitivist kabulle­rin büyüsünün bozulmasında anahtar rol oynamalarıy­la önem taşıyor. Her düşünürün kendisiyle özdeşleşti­ği bu üç kavram: “falsification”, “incommensurable” ve “everything goes”tur. Filozofların bu eserleriyle beraber ilk değişikliğe işaret eden mantıksal ampirizmin içsel çöküşü gösterilmekte. Fakat telafisi mümkün olmayan esas önemli kırılma, bilimin soykütüğünde meydana ge­len köklü değişikliklerdi. Bu değişiklikler bizzat bilimin kendini üzerinde inşa ettiği felsefesiyle ilgiliydi. Orta­ya çıkan ve büyük gürültü koparan tartışmalarda özetle artık şu hususlar açık bir dille ifade edilmeye başlandı: Kuramdan bağımsız bir gözlem dilinin olmadığı/olama­yacağı; kuramların ampirik veriler tarafından tayin edil­diği; bilimin doğrudan ve genel tarzda bilgiyi kümülatif yapmadığıydı.

Tartışmalar açıkça pozitivist bilim anlayışının altında yatan felsefî standartlarının düzeltilmeye, gözden geçi­rilmeye ihtiyacı olduğunu gösteriyordu. Çünkü teorik yapısıyla alakalı yeni kabullere göre bilimsel bilginin ar­tık holistik, metaforik ve kendi içinde sınırlı olduğu sıkça söz konusu edilmektedir. Tabii ki bu değişiklikler aynı za­manda fiziksel gerçekliğin, yani tabiatın başka şekilde de kavramsallaştırılmasının mümkün olduğuna işaret edi­yor. Başka bir ifadeyle tabiatı artık pozitivist anlayışın dı­şında başka şekilde de anlayabilir ve açıklayabiliriz. Böylece “mutlak”ı arayan veya mutlakçı bilgi -buna “monist”bilgi anlayışı da diyebiliriz- anlayışına karşı rölativist bilgi anlayışı yeni ve ciddi bir alternatif olarak ortaya çıkmaya başladı. Bunun her yere nüfuz eden yeni bir ideoloji ol­duğunu söylememiz mümkün.

Bugün gerçeğin yasalar içeren bir düzeni ve/veya dü­zenlemeyi temsil ettiği; rasyonel karakterde olmalarından dolayı insan aklının bu yasaları keşfetme kapasitesine sa­hip olduğu inancına dayalı modernist/pozitivist anlayış­tan, postmodernist zihniyetin temsil ettiği gerçeğin ken­di içinde herhangi bir düzen içermediği ve nihaî olarak bilinemez bir özelliğe sahip olduğu, bunun ise şüphe ve belirsizlik anlamına geldiği fikri yaygınlaşarak kabul gör­mektedir. Postmodernist zihniyet dünyası şüphe, belir­sizlik, rölativizm, karamsarlık ve çok daha önemlisi yeni gerçekliğin ifadesi olarak bedenin arzularını öne çıkar­makta; uzun bir tarih sonrasında insanı tekrar "hakikatin ölçüsü” yapmaktadır.

Başta bilim olmak üzere, bu yeni değişim anlayışı felsefeyi, siyaseti, dini ve gündelik hayatı tesiri altına almış haldedir. Bu dönemde yeni kuramların, yeni siyasetlerin, yeni değerlerin ortaya çıktığına, kendi­lerine taraftar bulduklarına şahit olmaktayız. Yaşanan bu durum “büyük akim” sahibi/kurucusu Descartesle baş­layan rasyonel düşünceye karşı, adeta “küçük akıl”la sür­dürülen bir başkaldırı özelliği taşımaktadır. Bu nedenle Batılı paradigma içinde yeni bir düşünme modelini, yeni bir zihniyet dünyasını ya da yeni bir “aklı” temsil ediyor.

Bundan dolayı 21. asırda bilimin üzerinde inşa edile­bileceği kesin ve düzeltilmesi gerekmeyen bir temelinin olamayacağının; buna karşılık bilimsel bilginin kesinlik içermeyen, dolayısıyla hareket halindeki bir zemin üze­rinde inşa edilmeye çalışıldığını görüyoruz. Pozitivist bil­gi kuramının uğradığı kırılmayla beraber ortaya çıkan bu yeni bilim anlayışının siyasete dönük açılımı "açık toplum kavramı içinde kendini somutlaştırıyor. Buna göre artık hiçbir toplumun, kendine temel teşkil edecek kesin ve dolayısıyla mutlak/tekil bir bilgi üzerinde inşa edile­meyeceği veya bu türden bir bilginin toplumsal sistem üzerinde tekel kuramayacağı savunulmaktadır.

Kurması durumunda Karl Popper'in ifadesiyle, böyle bir sosyal va­roluş “açık toplum” olma imkânını asla bulamayacaktır. Adı geçen düşünüre göre açık toplum: özgürlüğün, fark­lı fikir ve siyasetlerin ve bunların neticelerinin rasyonel biçimde değerlendirilecek eleştirel tartışma tarafından güvence altına alındığı bir toplumdur. Açıkçası böyle bir toplumda hiçbir şey, hiçbir değer, buna elbette ki din de dâhildir, rasyonel eleştirinin konusu dışında kalamı­yor. Yaşadığımız yüzyıl özgür olmanın şartlarını her şeyi bireysel/küçük aklın “nesnesi” yaparak elde etmeye ça­lışmakta; öte yandan da bizzat “eleştiriyi” -bunu eleştiri yapılmamalı anlamına almıyorum- aklın “imanı” haline getirdiğini göz ardı etmektedir. Bu nedenle, kanaatimce eleştiriye konu olanı aklın nesneleştirmesine müsaade etmeyen bir eleştiri tarzını kavramsallaştırmanın imkânı üzerinde düşünmemiz; ya da varlıkla ilişkisini onu nesneleştirmeden kurabilen yeni bir “akıl” üzerinde yoğun­laşmamız gerekiyor.

21.asırda Batı epistemolojisi içinde sürmekte olan bu “yeni” tartışma aslında rasyonalizm ile rölativizm arasın­da cereyan etmekte. Ama Batılı paradigma içinde fark­lı gibi duran bu iki anlayışın ve/veya ideolojinin aslında ortak bir noktası var: İkisi de bütün bilgiyi ve bilginin imkânlarını “insani rasyonellik” üzerine yerleştirmek­tedirler. Biri rasyonalizme “büyük akıl” olarak evrensel boyutlu meşruiyet verirken, diğeri de “küçük akıl” ola­rak bunu bireysel boyutla sınırlı tutmaktadır. Dolayısıyla postmodernizmle beraber kartezyen aklın “parçalanması” aslında karşımıza mahiyeti farklı yeni bir ‘aklı” de­ğil, sonsuz sayıdaki Kartezyen akılları çıkarıyor.

Burada Müslümanların entelektüel dünyalarını derinden etki­lemekte olan bu iki ideolojinin taşıdıkları özelliklerden dolayı İslâm cihetinden kabulünün mümkün olmadığını söz konusu etmemiz gerekiyor. Zira pozitivist hakikat anlayışı, onun bilgi ve bilginin elde edilişine temel olan kabulleri kadar, bu bilgiye yüklenen işlev ve nihai amaç bağlamında İslâm'la uyuşması mümkün değil. Ayrı bir tartışma konusu olmasına karşılık şu kadarını kaydet­mekle yetinmek istiyorum: İslâm'ın “akıl” ve “hakikat” anlayışı, sözünü ettiğimiz anlayışlardan ciddi şekilde ma­hiyet farkı taşımakta; böyle olunca da akıl ve hakikate at­fedilen işlev de doğal olarak farklılaşmaktadır.

Bilindiği gibi pozitivist temelli bilgi ve bilim anlayı­şı modern döneme aittir. Bu yüzden onu alıp farklı bir varlık ve hayat telakkisinin, farklı zihniyetin ve din an­layışının hâkim olduğu başka bir dünyaya ikame etmek, uzun saymamız gereken bir tarih tecrübesi içinde daha iyi anlaşıldığı gibi, varsayıldığı kadar kolay olamamakta­dır. Bilimin kendi muhtevasında taşıdığı kabul, insanlığın evrim süreci içinde ilerlediğine dayanır. Bu hayatımızda cereyan etmekte olan şimdiki hadiselerin geçmişle kıyas­landığında daha mükemmel olduğuna dayalı bir inancı ifade eder. Ne var ki, bilimin söz konusu ettiği ilerleme nosyonunu doğrulayacak elde yeterli delil bulunmadığı gibi; İslâm cihetinden de böyle bir fikri ve onun zamana/ tarihe yüklediği anlamı kabul etmek asla mümkün de­ğildir. İslâm her şeyden evvel insan tabiatının ilerlemeci bir dönüşüm içinde olmadığını söyleyerek, insan “fıt­ratının” değişmezliğine vurgu yapar.

Bu nedenle bilime ait tahayyül ile İslâm'a ait tahayyül arasındaki egemenlik ve/veya yetki meselesinin ve sürmekte olan içsel çatışmanın çözüme kavuşacağını beklemek her zaman sonu boş bir umut olarak kalacağa benziyor. Ama yaşadığımız bu uzun tecrübeye rağmen, sanki tarih tekerrür ediyor gibi pozitivist hakikat/bilgi anlayışının yerine, şimdi de İslâm'ın postmodernist hakikat/bilgi anlayışıyla uyumlu hale gelmesi ve küresel dünyaya ait “episteme'ye eklem­lenmesi için gösterilen çabalarla karşı karşıya bulunmak­tayız.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:97-112

Devamını Oku »

Çoğulculuk

Çoğulculuk, Batı düşünce tarihinde ilk defa Aydınlan­mayla beraber dile getirilen bir kavram olmuştur. Kilise­nin monist yorum ve evrensel temsil anlayışına karşılık, Aydınlanma tahayyülünün farklı yorumlara olduğu ka­dar farklı siyasal temsillere ve hayat pratiklerine imkân veren bir çoğulculuğa kapı açması şüphe yok ki, kolay olmamıştır. Tek yorum, tek hakikat ve tek hayat anlayı­şından farklı ve çoğul yorumlara geçişi sağlayan imkân, ancak Hıristiyanlığın yüzyıllardır savunageldiği hakikat anlayışına ait kaynağın değiştirilmesi neticesinde müm­kün olabilmiştir. Hakikatin kaynağı İncil/kitabî olmaktan çıkmış bunun yerine tabiat ikame edilmiştir. Ne var ki, bu köken değişimi insanın hakikatle ilgili meselesini tarihsel/toplumsal bir sürece bağımlı hale getirmiş, bu süre­cin nesnesi yapmıştır.

Neticede bilginin zenginleşmesini sağlayacak bütün imkanları bir kenara iterek, sadece akıl temelli toplumsal bir süreç şeklinde anlaşılmasını doğur­muştur. Aydınlanma düşüncesi aklın imkânları içinde bunu yaparken, kilisenin temsil ettiği “kutsal” dışında, yani “profan” alanda bir bilgi temeli ya da epistemolojik alan oluşturmaya çalışmış, bu yüzden de Aydınlanma ço­ğulculuğu, monizmi temsil eden kutsalın/kilisenin karşıtı olarak tanımlanmış bir çoğulculuk olmaktan bütün iddi­alarına rağmen kurtulamamıştır. Köken olarak rasyonel nitelikli olmaları ve meşruiyetlerini salt akıldan almaları sebebiyle, rasyonalizm/pozitivizm modern dönemdeki her türlü çoğulculuğun tek epistemolojisini temsil etmiş­tir.

Aydınlanma çoğulculuğu bu nedenle farklı paradig­malarla değil, ancak Ortaçağın monist paradigmasıyla mukayese edildiğinde kendi anlamını bulmaktadır. Top­lumsal varoluş içindeki her türden farklılığın kendine ni­hai olarak bu akılcı epistemolojide hayat hakkı ve meş­ruiyet arayarak var olması; bu nedenle Aydınlanmanın tanımladığı çoğulculuğun kendi asliyeti içinde gerçekten çoğulcu olmaktan çok “akılcı monizm”i temsil ettiğini işaretlemektedir.

Çoğulculuk kavramının üzerinde duran ilk düşünür­lerden biri, Aydınlanma filozofu Kant’tır. Kant bununla, ideolojik düzeyde ortaya çıkan farklı dünya görüşlerinin evrensel bir dünya vatandaşlığı fikrine uyum gösterme­lerini sağlayacak imkânların arayışına işaret etmekteydi. Burada Aydınlanmanın çok zaman gözlerden kaçan “bir­lik” arayışı gibi temel kaygısıyla karşılaşmaktayız. Bu dö­nemin entelektüel faaliyetinin belirgin vasfı olan “uyum” ve birlik arayışı aslında Aydınlanmanın bir diğer boyutunu, farklılıkların yeni birlik biçimi olarak kültürel bir proje olma özelliğini yansıtır.

Aydınlanma yüzyıllar içinde Hıristiyanlık tarafından oluşturulmuş her yönüyle monist bir yapının; dinin ortaya çıkan farklı yorumlarıy­la, kilisenin tanımladığının dışında gelişen yeni yaşam tercihleriyle, kozmopolit fikirlerle Avrupa'nın parçalan­mış bütünlüğünü yeniden sağlamanın kabul görmüş yeni temsil tarzını ifade etmekteydi. Toplumsal birliğin yeni­den tesisinde sosyal gerçekliğin temeli olarak aklı gören bu yeni temsil tarzı meşruiyetini rasyonalizmden aldı. Aydınlanma bu yüzden Hıristiyanlığın monolitik dün­yasının parçalanmasıyla ortaya çıkan “kaos"un, rasyonel temelde yeniden “kozmoz” haline getirilmesini sağlayan bir proje olarak da önem taşımıştır.

Bu nedenle kendine göre bir gelecek tasavvuru ve öz­gürlük fikriyle ortaya çıkan Aydınlanmanın kurucu si­yasal/sosyal düşünürleri “tekil” hedefler peşinde olmuş; bütün insanlar için istenir ve geçerli olacak tekil bir “iyi” kavramı üzerinde fikri çaba sarf etmişlerdir. İnsanların bir arada uyumunu sağlamayı esas alan “ideoloji” kavramının Batı kültürü içinde doğup geliştiğini düşündüğümüzde, farklı olanları ortak bir temelde bir araya toplamaya çalı­şan bu türden çabaları anlamak kolaylaşıyor. Aydınlanma bu yüzden her şeye rağmen Batı toplumunda birlik ara­yan kültürel bir proje olarak, kaybedilmiş birliği yeniden sağlamanın bütün imkânlarını rasyonalizm/pozitivist ideolojide gören zihniyeti temsil eder.

Aydnlanmanınkiyle mukayese edildiğinde acaba gü­nümüzdeki çoğulculuk nasıl bir anlam ve içerik taşıyor. Başta pozitivist ideolojinin uğradığı kırılma ve buna bağlı olarak bilginin teorik yapısında meydana gelen dö­nüşümün hâsılası olarak, 21. asrın entelektüel dünyası­na hâkim felsefeye göre çoğulculuk yeni bir (olmayan) “hakikat” anlayışına işaret ediyor. Bu yeni postmodern felsefe, Aydınlanmanın tersine aslında zımnen tabiatın, hakikatin kaynağı olmaktan çıktığını söylemektedir. Bu her şeyden evvel artık dünyaya ait fiziksel gerçekliğin farklı şekilde de açıklanabileceği anlamına gelmekte; bundan böyle dünyanın bilimsel yönden kavranışının imkânsızlığı söz konusu olduğundan, fizik gerçekliği an­lamak gibi kozmolojik bir meseleyle insanlığı yeniden karşı karşıya bırakıyor.

Ciddi bir altüst oluşu ifade eden bu durum, bizi varlığın anlamlandırılması ve hakikat meselesinde yaşanan belirsizlik ve sorunlar üzerinde ye­niden düşünmeye davet ediyor. Zira her hakikat arayışı aynı zamanda varlığı anlamlandırma faaliyeti olmak gibi bir özellik taşır. Fiziksel gerçeğin artık farklı şekillerde açıklanabileceğinin ortaya çıkması, bilim konseptini de değiştiriyor. Artık monist karakterini yitirmiş modernist bilgi ya da bilim kesinlik iddiasından vazgeçmekte; bilimin farklı görüşler ve/veya yorumlar arasındaki re­kabetle ilerleyeceğine inanılmaktadır. Böylece dünyanın fiziksel açıklaması pozitivist/modernist felsefede oldu­ğu gibi, mutlak ve tekil olmaktan çıkıyor. Sadece fizik­sel gerçeklik değil onun yanında bu gerçeklik anlayışını temsil eden bilgi de artık kesinlik içermiyor, yani izafi bir niteliğe bürünmektedir. Dolayısıyla 19. asırdan itibaren gelişme gösteren pozitivist/modernist felsefe anlayışı­na göre şekillenmiş dünyayla alakalı fiziksel gerçekliğin açıklanabilirliğinin belirlenmiş "güzergâhı” meşruiyetini kaybediyor.

Fiziksel gerçeklikten sosyal gerçekliğe geldiğimiz­de, günümüz çoğulculuk anlayışı toplumun işleyişinde eleştirel akılcılığı esas alıyor. Önceki dönemde toplum­sal düzen ve hayat tekil bir norm üzerine kurulmuştu ve bu temelde işlerliğini sürdürmekteydi. 21. asırda hâkim çoğulculuk anlayışına göre tekil norm artık otoriter yapılar/düzen anlamına geliyor. Toplumsal hayatın bu ne­denle otoriter normlar üzerine kurulamayacağı savunul­makta. Teokrasi ve otoriter devlete karşı olmaktan gelen her türlü monizm, bireysel tercih ve özgürlüğün düşmanı olarak görülüyor. Tabii bunun yanında toplumsal hayatı düzenleyici olarak ahlaki çoğulculuk da gündemde bulu­nuyor. Bütün ahlaki meselelerin açık uçlu olmasını, yani bir bütün olarak ahlaki değerlerin/hükümlerin tartışma­ya ve yeniden düzenlenmeye açık hale gelmesi gerekti­ğine vurgu yapılıyor. Hiçbir ahlaki kural ve değer rasyo­nel düşüncenin eleştiri kapsamının dışında kalamıyor.

Bu nitelikli eleştirel anlayışla beraber toplumsal varo­luşun artık kesinlik taşıyan herhangi bir temele dayan­ması imkânsız hale geldiği gibi; bunun yanında kesinlik içeren herhangi bir değeri de bu zihniyet yapısal olarak kendi içinde barındıramıyor. Neoliberal anlamda çoğulcu demokratik toplum biçimi, bu yüzden kendi geleceğiyle ilgili herhangi bir soruya kesinlik içeren bir cevabın ve­rilemeyeceği yeni bir sosyal varoluşu temsil etmektedir. Sözgelimi “Nihai amacınız nedir?” sorusuna neoliberal bir toplum anlayışında kesin bir cevap verilemiyor, daha doğrusu verilmemesi gerekiyor. Verilmesi halinde böyle bir sosyal varoluşun kapalı ve totaliter bir toplum olma özelliği taşıdığı anlamı çıkartılmaktadır. Söz konusu so­ruya bu yüzden kesin cevabı olan bir dünya görüşü/inanç sistemi ya da ideolojinin, “açık” ve “çoğulcu” toplum fik­rine karşı olduğu peşinen kabul ediliyor.

Soruya kesinlik içeren bir cevap verilmesi; her şeyden evvel “kesin ha­kikat” olamayacağı inancıyla çatışıyor: Tarihin/zamanın önceden belirlenmiş bir güzergâh üzerine kurulduğu, bunun da toplumun geleceğini kestirmek ve dolayısıyla denetlemek anlamına geldiği; geleceği kestirmenin de in­sanın özgürlüğüyle çalıştığı ifade ediliyor.

Bunun yanında günümüz çoğulculuk anlayışının bilgi düzeyindeki açılımlarına baktığımızda neoliberalizmle bilim arasında sıkı ilişki kurulduğunu görüyoruz; ikisi­nin de ortak köklerini eleştirel akılcılık teşkil ediyor. Yeni epistemolojiye göre toplumda geçerli olacak bilgi, ras­yonel eleştirinin konusu yapılarak “nesnel bilgi” haline getirildikten sonra ancak kabul görecektir. Nesnel bilgi olma ölçüsü artık rasyonel eleştiriye tâbi olmak anlamına geliyor. Eleştirel akıl sayesinde insan ve toplumlar, dün­ya hakkında kesin yorumlardan ve hakikat arayışlarının dogmatik kesinliğinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bu tutum ister bilgi isterse toplumun örgütlenme anlayışın­da olsun, hayatın pratiğine öncelik veriyor.

Bu öncelik yaşanan hayat tarzını ve her şeyden soyutlanmış bireyin özel hayatını kendisi için epistemolojiye dönüştürmekte; aynı zamanda “haya” ve “kötu’nün kaynağına eleştirel akılcılığı yerleştirerek izafi bir nitelik katmaktadır. Ancak hayat pratiğini bilginin kaynağı haline getiren bu anlayış; bir taraftan bilginin hakikatle ilişkisini bütünüyle orta­dan kaldırmakta, diğer taraftan da “sosyal olanı” kapalı bir dünya haline getirerek epistemolojiyi hayat biçimine indirgemektedir. Farklı bireysel pratikler farklı rasyonel standartlar hâsıl etmekte, bunlar da insanın davranış ve inancını yeniden düzenlemektedir. Hayatı bilginin kay­nağı yapan çoğulculuk ve/veya neoliberalizm toplumların bütün değer yapılarını/yargılarını ve dayanışma iliş­kilerini çözmekte, kapitalizm lehine bireyi kendisiyle baş başa bırakmaktadır.

Bilhassa 20. asrın bitimi arefesinde çoğulculuk kav­ramının siyaset alanında giderek popüler hale geldiğini görüyoruz. Bunun haklı sebepleri olduğunu belirtmeli­yiz. Bilhassa Nazizm ve reel-sosyalizm tecrübeleri, ulus devlet iktidarı ve tekelci/monist devlet aygıtına karşı çoğulculuk, yeni bir demokratik imkân olarak görül­mektedir. Fakat burada söz konusu ettiğimiz iki totaliter tecrübe kadar, insanoğlunun devlet olma halinin bütün imkânlarını kendi tekeline alan ulus devlet örgütlenme­sinin de, nihayette aynı paradigmaya ait tecrübeler ol­duğunu belirtmeliyiz.

Günümüz için önemli hale gelen siyasal çoğulculuk her şeyden evvel çok partiye dayalı bir siyaset öngörmekte. Bunun yanında, diğer önemli nokta da devletin ve yönetim aygıtının aşırı merkezî yapısının gevşetilmesini, ademi merkeziyetçi bir özellik kazandırıl­masını istiyor. İktisadi cihetten çoğulculuk artık çok iyi bilindiği gibi serbest pazar ekonomisini öngörüyor; refah ve özgürlüğün biricik kaynağının sadece piyasada aran­masını salık veriyor. Neoliberal ideolojinin sözcülüğünü yaptığı bu çoğulculuk anlayışı, toplumun arz ve talep iliş­kileri içinde insani tercihten bağımsız, kendini düzenle­yeceği ve zenginleştireceği iddiasında bulunuyor.

Bugünün dünyasında giderek egemen hale gelen yeni kültürün veya "küresel episteme”nin anlaşılır sebeplerle dini çoğulculuk üzerinde yoğunlaştığını görmek şaşırtıcı değil. Küresel episteme nin tek bir yol, tek bir norm veya tek bir hakikat olduğu hususunda ısrar etmeyi "putpe­restlik” tek bir doğru din olduğu fikrine inanmayı tota­literlik ve uzlaşmaz bir tutumu temsil manasına alması; neoliberalizmin birçok şeye olduğu gibi dine de el koyma ve onu kendi ilkelerine göre yeniden yorumlama/şekil­lendirme isteğini yansıtıyor. Küresel kültür, dini çoğulcu­luğu farklı dinlere ait müntesiplerin barış içinde bir arada yaşamalarının imkânı olarak görmekte; dinlerin benzer taraflarım izafi ontoloji temelinde bir araya getirerek yeni bir din anlayışı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu din anlayı­şı hakikatin bütünüyle temsilinden çok, hakikate ancak kısmen ulaşılabilineceği fikrine dayanıyor.

Hakikatin temsilcisi olan vahiy temelli din anlayışı kendi müminle­rinden kesin bir tercih ve bütünüyle teslimiyet isterken; çoğulculuğun din anlayışı, yaşanan hayatı onaylayan ve sadece bireyi kapsayan bir din anlayışını meşru kabul ediyor. Bilimde olduğu gibi dini alanda da birbirleriyle -pazar ekonomisine uygun şekilde- rekabet halindeki dini organizasyonların çoğulculuğunu öngörmekte, bire­yin özgürlüğünü, kendine ait inançları seçme ve bunları oluşturma hakkı olarak tanımlıyor.

Sözkonusu ettiğimiz bu özellikler ışığında dini ço­ğulculuk; Müslümanların fakat özellikle Müslüman te­ologların anladığı gibi farklı dinden olanların bir arada bulunması, beraber yaşaması, alışveriş etmesi olmadığı gibi; “ötekine” dair sorunun nasıl hallolacağı veya ötekiy­le kurulacak diyalog meselesi de değildir. Hatta dini ço­ğulculuk, değişik ülkelerden çeşitli sebeplerle farklı dine sahip insanların bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan bir mesele şeklinde de görülemez. Hem böyle bir tecrübeyi -Batı yaşamamış olsa bile- yeni saymak mümkün değil, hem de insan kadar kadim olan böyle bir meselenin ta­rihte bugüne kadar kendisi için bir çözüm yolu bulama­mış olması düşünülemez.

Bugün küresel ölçekte bütün dinler için geçerli kılınmaya çalışılan, özgürlük ve barı­şın teminatı olarak bir yeniliği temsil ettiği iddiasındaki dini çoğulculuk anlayışı, kendilerine ait epistemolojinin değil öncelikle çağdaş epistemolojinin ufku içinde her dinin değerlendirilmeye tâbi tutulmasını istemekte; her dinin iddia ettiği “tek doğru din benim” fikrinin, dışlayıcı niteliğinden dolayı terk edilmesi gerektiğine vurgu yap­maktadır. Bu yüzden çoğulcu paradigma içindeki insan, kendi dininin dünyadaki yerini ve diğer dinleri anlamada yeni bir zihniyeti temsil ediyor; diğer bir ifadeyle insan başka dinleri değerlendirirken, artık kendi dininin ön-gördüğü ilkeler ve hükümlerden hareket etmiyor, söz gelimi İslâm'ın tevhid/adalet ilkesiyle, diğer dinleri anlama faaliyetini gerçekleştirmiyor.

21.asrın entellektüel dünyasında “inşacı" önem taşıyan dini çoğulculuk fikrinin, ister bir temel isterse bir yöntem olarak iki kaynaktan beslendiğini söz konusu edebiliriz. Günümüzde bilhassa Immanuel Kant ve Thomas Khun gibi düşünürlerin felsefî görüşlerinde kendine açıklama ve meşruiyet bulan çoğulculuk fikri, “hakikat” ve “kur­tuluş” meseleleriyle ilgili iki önemli noktayı gündeme getirerek oldukça yeni bir şeye işaret ediyor. Dünyayı anlamanın yolunu, varlığa aklın kategorilerinden diktiği elbiseyi giydirmekte bulan Kantçı anlayışa göre; insanın dış dünya hakkındaki bilgisi ya da bilgiye esas olan şey, varlığın fenomeni, yani algıdaki halidir.

Buna karşılık no-men, yani varlığın kendisi ise asla bilinemez olandır. Bu­rada önce bu Kantçı anlayışın, varlığın/dünyanın nome- nal olarak mutlak şekilde bilinebileceği inancına dayanan Aydınlanmacı kabule karşı dile getirilmiş bir iddia/görüş olma özelliği taşıdığını kaydetmemiz lazım. Dolayısıyla bu anlayışa göre dinin söz konusu ettiği hakikat dindarlar tarafından ancak bu ilişki bağlanımda geçerli olabilmek­te; dinin temsil ettiği hakikat ancak fenomenal olarak bilinebilen, bu yüzden de ferdin bulunduğu şartlara ba­ğımlı bir hakikat anlayışını temsil ettiği varsayılmaktadır.

Dinin, nomen-fenomen ilişkisi bağlamında Kantçı yön­temle okunmaya tâbi tutulmasının neticesi olarak; hiç­bir hakikat anlayışının mutlak şekilde değişmez olmadığı fikrini esas alan dini çoğulculuk anlayışı, bugün mutlak hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı, bili­nemeyeceği ve iddia edilemeyeceği kabûlüne dayanmak­tadır.

Buna göre farklı bütün dinler Tanrıya ulaşmanın sadece farklı yollarını temsil ediyor. Bu dinlerin hiçbiri kendi başına mutlak olarak ilahi hakikatin bilgisini temsil etmemekte; yani buna göre ilahi hakikatin bilgisi, haki­kate ait tüm bilgiyi temsil etmiyor, ancak hakikate dair kısmî bir bilgi olarak önem taşımaktadır. İlahi hakikat şüphe yok ki mutlaktır, fakat dini çoğulculuğa göre, bu mutlak hakikatle alakalı anlama gayretlerinin hepsi, ka­çınılmaz olarak rölatiftir; aynen nomen ile fenomen ara­sındaki “ilişkisizlik”, burada anlama ile metin arasında ce­reyan etmektedir.

“Kurtuluş” sadece Tanrıdan gelmekte ve farklılık taşıyan görüşlerine rağmen her dinde mev­cuttur. Hiçbir din kendini kurtuluşun meşru tek vasıta­sı sayamaz; kurtuluş her dinde kısmen de olsa bulunur. Bu nedenle farklı dinlerin taşıdığı hakikat iddiası, diğer dinlerinkine açık olmak zorundadır. Zira bu açık olma durumu diğer dinler üzerinde üstünlük kurma iddiala­rının geçersiz hale gelmesini sağlayacak, böylece eşitlik temelinde uyumun esas alınması öne çıkmış olacaktır. Bu anlayışa hâkim din tasavvurunun Hıristiyanlığı, özellikle Protestanik din anlayışını esas aldığını söyleyebiliriz.

Bu nedenle çoğulculuk fikrinin, İslâm söz konusu ol­duğunda, üzerinde kendini inşa ettiği kabullerinin ciddi zaaflar taşıdığı söylenebilir. Kantçı anlayışın ileri sürdü­ğü gibi, bir kere insan aklının düzenleyici kategorilerinin hem kesin hem de evrensel olduğu kabulü, İslâm cihe­tinden ne kadar meşru kabul edilebilir sorusunu sorma­mız gerekiyor. Burada hakikatin sadece bir “bilme” işine indirgendiğini görüyoruz, halbuki hakikat aynı zamanda “gayb”ı da içeren bir iman etme işidir. Bunun yanında ha­kikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı iddiası; bütünüyle mutlak, dolayısıyla monist bir din tasavvu­runu esas aldığından dolayı üzerinde durmayı gerektiriyor. Eğer din(ler) mutlak hakikati tam olarak tanımla­yamıyorsa, gerçekte böyle bir iddia doğru kabul edilirse,bu durumda Tanrı’nın iddiası nedir?

Çünkü gönderdiği din(ler)de varlık ve hayata dair her şeyi “hakikat” üzerine bina ederek açıklamada bulunuyor, öte yandan burada bir yöntem olarak kullanılan söz konusu ettiğimiz nomen ve fenomen şeklindeki Kantçı ayrımlamayı, her şeyden önce batılı zihniyete ait kesinlik içerimli bir kavrayış tar­zının; ya da kesinlik arayışının her zaman hâkim olduğu bir dini/felsefi, tarihi gelenek içinde kendine has taşıdı­ğı anlam ve önemin söz konusu edilmesi gerekiyor. Zira böyle bir ayrımlama varlık dünyasıyla kurulabilecek bü­tün “diyalogları” ilişkiyi peşinen yok etmektedir ve varlığı algı karşısında bütünüyle “ötekileştirdiğinden” dolayı ka­bulü kolay değildir.

Bu tarz bir ilişkiye ve “kesinlik” arayışı gibi bir “safsataya” kendi varlık ve düşünce/epistemoloji geleneğinde yer vermeyen İslâm dini açısından Kantçı ayırım anlamlı sayılamaz. Çünkü Kant'ın “nomen” olarak tanımladığı varlık anlayışıyla olduğu kadar, bu varlıkla kurulacak ilişki tarzı da İslâm'ın öngördüklerinden ciddi şekilde farklılıklar taşıyor. Bu yüzden de İslâm'ın varlık­la kurduğu ilişki tarzı, Batılı tefekkürü belirleyen idealist ve materyalist geleneklerden biri içinde değerlendirilip kavranamaz özelliktedir.

İnsan, hiç şüphe yok ki, dünya­yı kendine ait fiziksel/kültürel donanmayla algılamakta/ kavramakta, fakat buna rağmen algılama faaliyetinin, kendi muhtevasıyla bütünüyle bu donanıma feda edile­meyecek kadar öte bir boyut taşıdığı inkâr edilemez.Diğer yandan Thomas Khuncu felsefenin kendine te­mel aldığı fikirlerin/paradigmaların “Incommensurable” olduğuna dair okuma tarzı, dini çoğulculuğun tek boyutu olarak farklı dinlerin kendi müntesiplerine vaadettikleri kurtuluşun her din için “eşit geçerli” olmasının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Buna göre dinlerin kurtuluş vaadi, birbirlerine üstünlükleri tartışılamayacak

bir kabul üzerine inşa edilmeli, bu yüzden de her birinin eşit şekilde geçerliliğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Ne var ki, bu eşit geçerlilik ilkesi neticede Tanrının bu hususta ne söylediğinden çok dinlerin kabul edilmiş rölativ zemin üzerinde kendilerini yeniden konumlandır­malarını ve tanımlamalarını istemektedir. Rölativizm, farklılıkların önemini burada göz ardı etmekte; dini inanma biçimleri arasında herhangi bir yargıda bulunma yeteneğine sahip olamadığından, bunların birbirlerine olan üstünlüklerini söz konusu etmeyerek, aslında bun­ları değersizleştirmektedir.

İslâm bu değersizleştirmeyi, anlaşılacağı gibi kabul etmemektedir. Her din gibi İslâm da bir üstünlük noktasından hareket etmekte, müntesiplerinden kendinin temsil ettiği hakikati onaylamalarını istemektedir; bununla beraber kendine inananların da üstün olduğunu ilan etmektedir. Şüphe yok ki bu onay aynı zamanda bir iman meselesi olma özelliği taşır. Fakat buna rağmen eğer postmodernizmin çoğulculuk versi­yonlarında çözüm aramak gibi bir ısrarın sahibiysek, o zaman bazı teologların yaptığı gibi İslâm'ı teolojiye dö­nüştürmemiz gerekiyor. Zira çoğulculuk, bir otorite ola­rak bizzat kendisini merkeze koymak suretiyle dinleri kendinden daha aşağı seviyede görerek değerlendirmek­te, bu şekilde onlar hakkında karar vermekte ve nasıl bir din olmaları gerektiğini bildirmektedir.

Çoğulculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavi din­lerin evrenselci hakikat anlayışını dışlayıcı bulmakta ve kendisi için tehdit olarak görmektedir. Dini, tolerans ve özgürlüğe tekabül ettirmekte; dini özgürlüğü de ibadetle­rin/dini pratiklerin mabetlerde yerine getirilmesi şeklin­de anlamaktadır. Bu bağlamda üç husus üzerinde; önce din/ahlak meselesine, sonra tolerans kavramı üzerinde, daha sonra da evrensellik sorunuyla ilgili olarak kısa değinide bulunmamız gerekiyor.

Çoğulculuk, özgürlükle ilgili tanımlamasında, dini sadece mabetle sınırlamıyor, aynı zamanda ahlakı da dinden ayrıştırmaya çalışarak onu belirli bir alan içinde kayıt altına alıyor. Sorun çık­tığından dolayı çoğulculuk ibadetlerin/dini pratiklerin ahlaktan ayrı tutulmalarını istiyor. Zira dindar insanların ahlaka, hayatı düzenleyici rol ve işlev yüklemelerini di­nin siyasal, sosyal ve ekonomiye ait alanlara müdahalesi olarak görmektedir. Toplumu yeniden düzenlemek iste­yen “piyasanın” daha “serbest” hale gelebilmesi için yine toplumun ahlaktan arınmasını istemekte; bu da İslâm’ın ahlak olarak tanımladığı “şeyin” etik haline getirilmesini zorunlu kılıyor.

Son dönemlerde kendisinden sıkça söz edilen tolerans kavramım ele aldığımızda, bütünüyle Batının siyasal dili­ne ait bir kavram olduğunu görürüz. İlk defa Aydınlanma döneminde rastladığımız ve gösterilmeye çalışılanın ak­sine “hoşgörü”den çok, “katlanma” anlamına daha yakın duran tolerans, başka kültürlerden çok, sadece Batı’ya has ve Batının siyasal kültüründe bulunan bir kavram olma özelliğine sahip. Tolerans, üzerinde yoğun şüphe bulut­larının gezdiği Hıristiyanlığın geçerliliğini yitirmekte olan hakikat anlayışına karşılık, kaynağı tabiat olduğuna inanılan diğer hakikati yeniden buluncaya/keşfedinceye kadar, farklı fikirler arasında doğmuş bulunan gerilim ve çatışmaları önlemek için Aydınlanma döneminin, sü­rekli “katlanmaya” çağırdığı sıkça telaffuz edilen kavramı olmasıyla dikkat çekmekte.

Toleransı burada belirli bir monist/kesinlik anlayışına ve iddiasına verilmiş bir cevap sayabiliriz. Zira bu anlamda bir mutlaklık/kesinlik anla­yışını Kadim Grek mantığının bir devamı olarak Katolik kilisesi ve onun din anlayışında, daha sonra da neredeyse bu din anlayışının yansıması sayabileceğimiz modern dö­nemin Kartezyen mantığında buluyoruz.

Bu haliyle Descartes, Hıristiyanlıkla gelen mutlak kesinlik anlayışına dair düşünme geleneğinin modern dönemde devamını sağlayan filozof olmuş, modern felsefeye kesinlik ilkesini sokmuştur diyebiliriz. Modern bilimin ve felsefenin “teo- ri-merkezli çalışma tarzı büyüsünü, Hıristiyanlığın “te­olojik kesinlik” anlayışından almış; bu nedenle modern anlamda bilme biçimi/isteği, kendini teorileştirme ile yükümlü görmekten kurtaramamaktadır. Bu haliyle Ba­tılı aklın kesinlik anlayışının yeniçağda da aslında değiş­mediğini, sadece “teolojik bağlılık”tan “modern bağlılık”a geçerek yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Ayrıca buna ilave olarak, bu kesinliğin başka bir tezahürünü de modernist evrensellik anlayışında görüyoruz. Modern evrensellik Batı'ya ait tikel bir evrensellik olarak, muhtemel bütün evrenselliklerin üstünü örterek kendi hegemonyası altın­da ya yok saymakta ya da içeriğini dönüştürerek kendine benzetmektedir.

Bu yüzden sahibi olduğu “doğru”nun ve “iyi”nin herkes için mutlak/kesin doğru/iyi olduğuna ina­nan bir kültür/zihniyet, kendi dışında kalan herkes için mecburen ya “asimilasyoncu” veya “eliminasyoncu' ol­maktan başka bir seçeneğin sahibi olamıyor. Dolayısıyla rölativizmin kartezyen kesinlik anlayışıyla olan simetrik ilişiğini göz ardı edemiyor, kesinliğin bu “türünün” aşıl­madan sorunun çözülmesinin kolay olmadığını belirtme­miz gerekiyor. Zira bu iki ucun tarih içinde kendi karşıt­lıklarını “yeniden” ürettiklerini biliyoruz.

Öte yandan kendine ait rölativist varsayımlarının doğal hâsılası olarak çoğulculuk, pozitivist ideolojinin temsil ettiği tekil hakikat anlayışını kabul etmediği gibi, günümüzde dinlerin savunduğu hakikat anlayışını da reddediyor. Bunların yerine, karar vericisi birey olan ço-ğul hakikat anlayışını yerleştirmek istiyor. Küresel kültürün, dine karşı giderek yaygınlık kazanan, niteliği farklı meydan okuyuşunun buradan kaynaklandığını söyleye­biliriz. Bireye bağlı/bağımlı hakikat anlayışını esas alan çoğulculuk, her şeyden evvel dinin kendi müntesipleri için bağlayıcı olan evrensel ortak hüküm ve değerlerini küreselliğin alt kategorisi içinde yerelleştirmeye çalış­makta; bu haliyle rölativist niteliği içinde küreselleşme, her aşamada çoğulculuğun yeniden çoğulculuğu talebiy­le karşımıza çıkıyor.

Hayatın pratiği içinde bunun kar­şılığı; İslâm'ın belirli bir toplumsal varoluşun özelliğini ifade ederken kullandığı kavramla, “çoklukla övünmek" anlamına gelen “tekasür” kavramıyla somutlaşıyor. Dini çoğulculuğa yaygınlaşması veya dinin çoğulcu bir zih­niyetle “okunmaya" tâbi kılınması giderek dinin kendi içinde ontolojik çoğulculuğa kapı açmaktadır. Sorun da burada başlıyor: varsayılanın aksine, zaten mesele dinin farklı yorumları/yorumlanması değil, bu zihniyetin ger­çekleştirdiği dinle alakalı her yorumun, dinin tanımladığı ontolojiyi içerikte parçalayıcı nitelik taşıması, kendine ait yeni ve özerk bir ontolojik alan inşa etmekte olmasıdır.

Hıristiyan ve İslâm gibi evrenselci dinler için bu türden bir çoğulculuğun kabulü, anlaşılacağı gibi mümkün de­ğildir. İslâm'ın, tek kitaba, tek hakikate vurgu yapan ama tek yoruma dayanmayan ve dolayısıyla bilgiye ilişkin her çeşit mutlak/monist iddiaların imkânını ortadan kaldıran bir din olarak, -sadece teorik düzeyde değil ameli düzeyde de- çoğulculuğun bu türüne yaptığı itiraz, aynı zamanda Müslümanların küreselleşme ve onun kültürü­ne karşı gösterdiği muhalefetin kökenine işaret eder. Bu da İslâm'ı, rölativist temelli çoğulculuk anlayışına entegre etmenin imkânsızlığını göstermektedir.

İnsanoğlunun tarihi tecrübesinde, biri Doğu’da biri de Batı’da olmak üzere yaşadığı iki köklü paganizm türün­den bahsetmemiz mümkün. Yeni bir paganizm olarak günümüzün çoğulcu anlayışı, ait olduğu coğrafyada ken­disi için bir geçmiş sayabileceğimiz kadim Roma’dan çok, bugün postmodernist felsefenin kavram ve kalıplarını kullanarak kendini ifade etmeye çalışsa da, Uzak Doğu’lu paganizmle olan büyük benzerliği inkâr edilemez. Bu ne­denle dini çoğulculuk, yeni olarak nitelendirsek de, aslın­da günümüzde insanlık tarihinin tanıdık olmadığı yeni bir dini anlayışı temsil etmiyor; o hep insanlığın bir par­çası olarak var olup geliyor..

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:116-131

Birikim, 2004, savı 184-185)

Devamını Oku »

Aydınlanma ve Tabiat

'Geleneksel toplumda/düşüncede tabiatın kendine has bir yeri vardır ve ekseriya insan kendisi gibi tabiatı da Tanrı kavramı aracılığıyla inşa edip anlamlandırıyordu. Tabiat kısmen hesaplanabilir fakat bütünüyle hesap kitap işine dayandırılmazdı. Bu zihniyet dünyasında insan ve tabi­at birbirine karşı bağımlı ve sorumluluk taşıyan bir ilişki içinde tasavvur edilirdi.Buna karşılık aydınlanma insanı tabiatın bir parçası olarak değil, ondan ayrı ama ona hük­meden, onu kendine göre yeniden biçimlendiren ve onu egemenliği altına alınması gereken “tabiat dışı" bir var­lık şeklinde ele aldı. Zaten modern zihniyetin “uygarlık” dediği de tabiatın tasarlanabilir bir nesne olarak yeniden kurgulanması, nihayetinde üzerinde insanın egemenlik kurması meselesiydi.

Ancak hesaplanabilir bir tabiat ta­savvurunu öngörmesi sebebiyle bu, Tanrının “özerkleşti­rilerek” hesap dışı bırakılmasını gerektirmiştir; tabiatın Özerkleştirilmesi Tanrının özerkleştirilmesiyle birlikte başlayıp devam etmiştir. Üzerinde insanın sözünü ettiği­miz egemenliğinin kurulabilmesi için hem tabiatın, hem de eşitsiz ve hiyerarşik bir temelde kurulmuş sosyal dü­zenin değiştirilmesi ve yeniden şekillendirilmesini aydın­lanma zihniyeti bir mühendislik meselesi olarak gördü.

Buna göre mühendislik insanın içinde yaşamını sürdür­düğü fiziki ve sosyal düzenin dininkinden farklı bir şekil­de yeniden tasarlanmış bir gelecek için rasyonel ilkelere göre yeniden düzenlenmesiydi. Tanrı kavramı ve işlevin­den mülhem yeni çeşit bir “zanaatkârlığı” ima ederken modern dönemde bu evvela fizik mühendisliği, daha sonra da toplum mühendisliği şeklinde işlev gördü. Gü­nümüzde ise Platonik akıl mühendisliğe yeni bir boyut katarak bunu çeşitlendirmekte daha doğrusu çoğullaştır­makta; tabiat ve toplum haricinde “mühendislik” yeni bir alan olarak bu defa biyolojik dünyamıza açılmaktadır.

Yaşadığı asrın ruhunu dillendirirken, “filozoflar dün­yayı sadece yorumladılar, şimdi sıra değiştirilmesine geldi” diyen Karl Marx'ı geçen zaman şüphe yok ki hak­lı çıkardı. Ancak bugün cereyan eden hadiselere baktı­ğımızda ise tarihin bir ironisi olarak dünyanın “dışsal” müdahaleyle fiziksel düzeyde değiştirilme döneminin neredeyse sonuna gelindiğini işaretliyor. Başkaları yanın­da, 20. asırda meydana gelen iki önemli devrimi buna se­bep sayabiliriz. Bunlardan biri atomun parçalanmasıyla fiziksel, biri de gen mühendisliğiyle ortaya çıkan biyolo­jik devrimdir. Meydana gelen değişimleri göz önüne al­dığımızda sanki “sıranın” bu defa da, “içsel" müdahaleyle dünyanın muhteva düzeyinde değiştirilmesine gelmiş ol­duğu görünüyor. Bu yeni değişim görünüşte nisbi olarak fark yaratmayan bir değişmezliği, ancak muhtevada da olağanüstü bir değişimi ifade ediyor; bu yüzden bilinen tarih içinde ilk olmasıyla dikkat çekmekte.

Hayatın ve şeylerin düzenine müdahalenin iki çeşidi vardır. Bunlardan biri her zaman yapıldığı gibi “dışsal” olanıdır; İkincisi de bilinen tarih içinde bugünkü biçimiy­le benzerine rastlamadığımız “içsel” müdahaledir. Dışsal müdahale şeyleri kısmi değişikliğe uğratır; form düzeyin­de meydana gelen değişiklik “özü” etkilemez, öz kendi ta­bii ve özgün halini muhafazaya devam eder. Diğer İkincisi ise şeylerin kurulu düzenine değil, şeylerin bizzat kendi içsel düzenlerine/yapılarına yönelik olan müdahaledir; bu müdahalenin özelliği ise şeyleri muhteva olarak deği­şikliğe uğratmasıdır. Bugün yaşadığımız gibi, bu türden değişikliklerin tarihin istisnai dönemlerine işaret ettiği­ni ihtimal ki kabul etmek durumundayız. Bunun önemi hem değişikliğin bu türünün geçmişte biliniyor olmayışı, hem de günümüzde daha iyi anlaşılır hale geldiği gibi, böyle bir değişikliğin ciddi ve sofistike bir bilgi biçimini ve teknolojiyi gerektirmesidir.

Tabii hali içindeki fiziki dünyanın kendine has deği­şim tarzı ve seyri neredeyse 21. asırla birlikte sona er­mek üzere; şimdi canlı dünyayı kendi ellerimizle mahiyet düzeyinde doğrudan değiştirme dönemindeyiz Bugün biyolojik dünyamızın nesneleri, kapısı açılmaya başlayan yeni bir dönemin artık tasarım araçlarıdır; tasarı­mın aktörü olarak yeni mühendis modeli tecrübe titrini buradan alıyor. Bu nedenle günümüzde dünden farklı olarak, değişimin odağında yer alan başka bir mühendis türünden bahsediyoruz: Genetikçi.

Genetikçi diğer mü­hendisler gibi bir kısım malzemelerden fiziksel dünya­da dün olduğu gibi yapılar düzenleyip inşa eden klasik türün değişim sağlayan mühendis modeli değil. Tersine bu mühendislik türü biyolojik dünyanın kendine ait içsel işleyişini yeniden tasarlayarak müdahaleyle onun inşa­sını gerçekleştiren biridir. "Gerçeklik” geçmişte olduğu gibi önümüze gelen haliyle bir gerçeklik olmaktan bugün nasıl çıkmışsa, biyolojik dünyamızın canlı gerçekliği de dünküne nazaran artık bugün farklılıklar taşımaktadır.

21.asırda kimyacılar artık maddeye, gen mühendisleri de canlıya hakim durumda sayılırlar. Bu da bize, sınır­larını şimdiden kestirmemizin imkânı olmadığı yeni bir egemenlik türüyle karşı karşıya bulunduğumuzu işaret etmektedir. Organik bileşiklerin ancak tabii yoldan üreti­lebileceği fikrini kimya bilimi yıkmış oldu; yeni süreç in­sana yeni bir hayat türü yaratma hususunda cesaret veri­yor. Gen teknolojisi de insana "ısmarlama üretim” imkânı sunmakta; ısmarlama çocuk, ısmarlama organ; şekilleri, kokuları ve lezzetleri önceden belirlenmiş ısmarlama seb­ze ve meyveler. Ya da sözgelimi canlı sistemlerin genetik yapısı üzerinde denetim kurarak yetiştirilen bir ağacı ke­serek kerestesinden masa yapmak yerine, masanın ken­disini yetiştirmek mümkün hale geleceğe benziyor.

Dünün dünyasını kuran "akıl", bugün köklü bir dönü­şümden geçiyor; yeni teknolojiler aklın yeni "düşünme” biçimine uygun "biyolojik” ve "insani” bir dünya kurma­sına destek vermekte. Bu nedenle başta hakikat/gerçek­lik anlayışımız olmak üzere biyolojik dünyamız; bunlar yanında üretimin, tüketimin ve siyasetin işleyiş mantığı kökten değişiyor, içinde yaşadığımız siyasal/sosyal örgüt­lenme tarzı bu yeni mantığa dayalı üretim ve tüketimin öngördüğü ilişkileri karşılamaya yetmiyor. Müslümanlar için dindar-laik (muhtemelen laikler için de bunun tersi­ni söyleyebiliriz) sosyalistler için emek-sermaye karşıtlı­ğından yola çıkarak meseleyi tahlil etmek giderek zorlaşı­yor. Zira karşımızda artık bu aklın gerçekliği yorumunun hâsılası olan yeni bir “dindarlık" biçimi ve yeni bir “emek türü" bulunuyor.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:183-187

Devamını Oku »

Modern Toplumda Doyumsuzluk

Max Weber'in işaret ettiği gibi, modern top­lum için doyumsuzluk ya da hiçbir şeyle yetinememe hali artık günümüz toplumlarının küresel ölçekte ortak yapısı ve aynı zamanda da kaderini ifade ediyor. Zira üretim ya­pıları bununla beraber yeniden düzenlenmekte; üretim tarzının kapitalist özelliğiyle beraber insanı da kapsayan bir bütün olarak nitel bir değişim yaşanmaktadır. “Refah devleti” kavramının hızla içi boşalırken yerini, sınıfsal aidiyeti ne olursa olsun insanın doyumsuzluğu almak­tadır.

Doyumsuz toplum, ihtiyaçların ve taleplerin kendi “alanlarını” genişletmek, insanlar arası ilişkilerin uzamı­nı yeniden kurmakla oluşuyor. Ne var ki, bu alan içindeki ihtiyaçlar dünyasının gerçekliğini kabul etmekle, onların meşruluğunu kabul etmek, elbette bunların aynı şeyler olduğu anlamına gelmiyor. Bireyler kişisel doyumsuzluklarını karşılamak üzere artık ortak bir dil oluşturmakta; eşitlikçi bir dile dökülmesiyle de ihtiyaçlara, giderek de­mokratik olmak gibi bir nitelik kazandırmaktadır.

Tüketim toplumu, ya da neoliberal diyebileceğimiz bu toplum, ihtiyacın ahlaktan bağımsızlaştırıldığı bir toplum modeli olarak farklılığını kendine has bir "hayat tar­zıyla” temsil ediyor. İnsanlara önerdiği yeni hayat tarzı­nın öngördüğü ihtiyaç, kavramsal düzeyde bir ihtiyaçlar sisteminin kendine has mantığı içinde farklı boyutlarda bir ihtiyaç olarak yeniden "inşa” edilmekte, haz temelin­de meşrulaştırılmakta ve insana sunulmaktadır. İnsanda yaratılan doyumsuzluk duygusu, farklı dünya görüşlerine ve dinlere ait kültürel engelleri olduğu kadar, onu "kuluç­ka” döneminde özenle besleyip büyüten “sosyal devlet” ilkesini de, en azından şimdilik tedavülden kaldırıyor.

Çağımızın neoliberal toplumu için “doyumsuzluk” artık varoluşsal bir öneme haizdir. Toplumsal düzeydeki genel doyumsuzluk bu toplum modelinin kendini yeni­den üretmesinde kuvvetli ve yönlendirici bir işlev görür. Hatta bu o kadar önemlidir ki eğer insanlar az da olsa “israftan” kaçınıp “kanaatkar” davranabilse veya ellerin­deki kredi kartları bir süreliğine geri alınsa, bu toplum modelinin kendini sürdürmesi tehlikeye düşebilir. Ama bu “kredi kartı toplumunda ihtiyacın sosyal yaratımı, algılanışı ve karşılanışı ile, insanın ihtiyaçlar sistemiy­le kurmuş olduğu içsel/enfüsi bağ buna izin vermez; bu yüzden de sözünü ettiğimiz israf, kanaat gibi kavramlar, Müslümanın ihtiyacını karşıladığı amellerinin dünya­sında işlevsiz kaldığından dolayı anlamsızlaşıyor.

Siste­min bu “yaptırımcı” özelliği somut bir şekilde daha çok marketlerde kendini gösterir. İçinde bir ibadet aşkıyla alışveriş yaptığımız, yüz yüze geldiğimiz her tüketim nesnesiyle “erotik”mi, yoksa “aşkın”mı olduğundan yete­ri kadar bir türlü emin olamadığımız cinsten bir ilişkiye girdiğimiz ihtiyaçlar mabedi olarak markette yapılan her alışveriş, eksik kaldığına inanıldığından aynı zamanda oraya tekrar dönme vaadiyle birlikte gerçekleşir. Market­teki sayısız tüketim nesnesiyle karşılaşan ve bu yüzden de-rahatlayan” insan, “tekasür'u ya da “çokluk ideolojisini hayatının anlamına çoktan dönüştürmüş haldedir; bu se­beple hayat, çok sayıdaki nesnelerin sağladığı farklı tec­rübelerin dünyası olarak anlaşılmaya başlar.

Ne var ki bu yerler sadece çokluğu/bolluğu değil, bünyesinde barın­dırdığı malların çeşitliliği kadar, aslında aynı nisbetteki yoksulluğun da duyurucusudur. Marketler çok zaman ortaya çıkarmak istemediğimiz tüketim toplumunun ka­ranlık yüzünü de gösterir; yapılan her alışveriş faaliyeti aslında insanın metalar dünyasındaki kıstırılmışlığının, mahpusluğunun da dışavurumudur. Özgür bir tercihe sahip olduğuna inanmış birisinin satın aldığı her nesne aslında bu hayat tarzına hapsolmuşluk içindeki zorunlu bir seçimi ifade eder.

Doyumsuz toplum ahlaksız bir toplum değildir; ama ihtiyaçlarını ahlaktan bağımsızlaştıran bir toplumdur. Bunun, her şeyi kolayca ihtiyaca dönüştürebilen, dolayı­sıyla “transparent” bir toplum hali olduğunu söyleyebili­riz. Doyumsuzluk insan arzusunun karşılanması/temini veya onun bir “ana ait olması değil, sonradan gelecek olan arzunun yolunu sürekli açık tutma çabasıdır. Böyle bir toplumda sağlık, artık ihtiyaçların çoğalma kapasite­siyle ölçülür. Sağlık uzmanları, doktorlar, psikiyatristler, iktisatçılar, diyetistyenler ve tabii ki güzellik uzmanları, daha çok tüketim ve görünür olmaya ulaşmak için erdem­lerimizden vazgeçmemiz gerektiğini uygun bir “bilimsel dille” tavsiye ederler.

Söz konusu şey ihtiyaçlar olduğun­da, bu toplumun kültüründe önemli olan, ihtiyacın biyo­lojik tekabüliyeti değil, zihin düzeyindeki tekabüliyetidir. Sözünü ettiğimiz toplumda bu nedenle tedavülde olan ihtiyaç konsepti aynı zamanda bu toplumun insanında mahiyeti farklı, kendine has bir ihtiyaç algısı da yaratıyor, algının önemli özelliği, insanın ihtiyaç nesneleriyle kurduğu ilişki tarzını mahiyet olarak dönüştürmesidir. Her ne kadar söz konusu konsept insanın tabii veya temel ihtiyaçlarına dayalı, bilinen “ihtiyaç giderim" anlayışıyla benzer görünse de, mahiyet düzeyinde ciddi farklılıklar taşımaktadır.

Bir taraftan bu konsept insanın ihtiyaç algı­sını mahiyet olarak yeniden düzenlerken, diğer taraftan da insanda aynı nisbette doyumsuzluk yaratmaktadır. İki içkin boyut taşıyan; bir boyutuyla ihtiyaç gidermeyi sağ­larken, öbür boyutuyla da ihtiyaç doğuran bu algı tarzı ve onun aracılığıyla eşyayla kurulan yeni ilişki biçimi, bizi doyumsuz bir insanla ve doyumsuz bir toplumsal ilişkiler dünyasıyla yaşamak zorunda bırakıyor.

Doyumsuzluk günümüzün neoliberal tüketim toplumunun sadece özelliği değil, aynı zamanda bu toplumun varlığını ve mevcut örgütlenme tarzını muhafaza edebil­mesi için bir zarurettir. Bu nedenle bir yandan bu toplum modeli insana mutlu olacağı bir refah vaad etmekte, fakat diğer yandan da kendini yeniden üretebilmesi için çeliş­kili bir şekilde insanları devamlı olarak doyumsuzluk hali içinde tutmak “zorunda” kalmaktadır. İnsanlarda yarattı­ğı bu hal, toplumda müthiş bir dinamizmin oluşmasına sebep olmakta; ancak bunun yanında hayatın işleyiş tar­zını, dolayısıyla toplumun, siyasetin ve üretimin hakim mantığını da hızla dönüştürmektedir.

Yeni veya neoli­beral toplum olma halinin değişim dinamiği bu yüzden, günümüzde üretimin maddi ilişkilerinden çok, tüketi­min nesneleriyle kurmakta olduğumuz ilişkinin mahiyet ve amacında anlam bulmaktadır. Böylelikle insanın eşya dünyasıyla olan ilişki biçimi bu süreçlerde “izafi” bir ma­hiyet kazanıyor; herhangi bir referans kaynağının sahibi olmadığından izafileşen, bu yüzden de “bağımsızlaşan” bu ilişki biçiminin varmak istediği nihai amaç, insanın hakiki ihtiyacını ihtiyaç olmaktan çıkartmakta ve yerini hazza terk etmektedir. Günümüzün haz içerikli Platonik toplumunda insan, haz aracılığıyla artık ihtiyacını tespit etmekte ve kendini de ona göre tanımlamaktadır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:216-221

Devamını Oku »

Arzu'nun İktidarı

Görsel teknolojinin yeni imkanları insan bedenini plato­nik müdahaleye açık hale getirmiştir; bu da insanı kendi "gerçekliğinden” koparmakta, yeni anlamlara bürünme­sini sağlamaktadır. İnsanla ilgili bu dönüşüm “arzu'nun aracılığıyla gerçekleşiyor; fazlasıyla ikna edici güce sahip olan arzu, insanı kolayca dönüştürebilmektedir.

Günü­müzde Platonik özellik kazanmış muhayyile için “beden” ve ona ait “arzu”yu “ahlak-bağımsız” bir nitelikte kav ramsallaştırıldığı için birbirlerinden bağımsızlaştırarak ele almak artık irrasyonel olarak görülmektedir; buna rağmen beden dışında yeniden oluşturulma imkânı bu­lan arzu ve onun yöneldiği ihtiyaç, sanki bedenin onayını almış bir ihtiyaç şeklinde, beden-bağımsız olarak algılan­ma özelliği kazanmıştır. Böylece arzu aracılığıyla modelleştirilmiş alışkanlıkların ve/veya onların görünür hale getirdiği yaşam biçimlerinin bedene “trasplantasyonu” kolaylaşmaktadır.

'Arzu bugün yeni kimliğimizin içsel keşfi ve iç benli­ğimizi kamusal alanda canlandırma biçimini temsil et­mekte; her şeyi tüketme isteği olarak bütün toplumsal ilişkileri yeniden kurmaktadır. Kabul etmek istemese de günümüz insanı artık müdahil olmadığı halde kendi dı­şında oluşturulmuş “arzunun iktidarı” altına girmiştir; bu haliyle kapitalizm sürekli şekilde arzu hâsıl eden bir kaynağın sahibi durumundadır. Buna karşılık insanın, kendinden kaynaklanmadığı halde dışarıdan kendisine “bildirilen'' ihtiyaçları, iki zihinli hale gelmiş dolayısıyla platonik özellik kazanmış aklı ile, bunların ne kadar sahici ihtiyaçlar olduğunu sıhhatli bir şekilde değerlendirmemektedir,

Günümüzde İnsani arzu, ferdi veya sınıfsal hatta kişinin dinsel aidiyeti içindeki bedenin, tabii şekilde biyolojik dünyasında ihtiyaç sebebiyle kendiliğinden hâsıl olan bir şey değil; arzu artık bedene dışarıdan ulaştırılan beden-dışı” bir “fenomenedir. Platonik aklın lafzı formu sayacağımız görsel teknolojinin evreni içinde arzu bedenden bağımsız ve onun dışında yaratılmakta ve/veya “inşa” edilmektedir. Beden kendi dışındakini tahlil ederek “dışsal-denetleyici” kurucu bir otorite olarak arzuya kavuşmakta, kendini onda içselleştirerek hâsıl eden tara- fından öngörülebilir bir tecrübenin tiryakisi haline gelmektedir.

Üretimin klasik dünyasında her sınıfa, bir de diyelim ki her dini topluluğa ait tüketim kodları aynı zamanda o sınıfları ve o toplulukları kendi içlerinde birbirine uyum hususunda bilgi sahibi yapıyordu. Burada ihtiyacın önce bedene, sonra da sınıfa ve dindar topluluğa “aidiyeti” söz konusuydu. Oysa günümüzde bedensel tecrübe gerçeklik anlayışımıza kaynaklık yaptığından, phenomerıal dünya­da beden, toplumun kendisini temsil etmekte, Platonik akıl da ona uyumu meşrulaştırmaktadır.

Bu yüzden gü­nümüzün kamusal alanında inanan/inanmayan ya da müslüman yoktur, sadece “beden” vardır; tesettürlü veya tesettürsüz. Sınırları belirgin kodlardan bahsetme imkânı bu durumda ortadan kalkıyor; böylece adalet veya eşitlik kurucu “güçler” olmaktan çıkmakta ve anlamlarını yitir­mektedirler. Kişiyi, sınıfı ya da topluluğun dinsel hudut­larını aşan arzunun akışkanlığı, bütün toplumsal değer, norm ve ilişkilerin içini boşaltmakta, dolayısıyla adalet veya eşitlik peşinde koşan bütün inanç sistemlerini dö­nüştürmektedir.

Arzunun gündelik hayat içinde yüklendiği yeni işlev, bir yandan dindarlar için önemli sayıldığından sıkça dile getirilen toplumsal ilişkilerin adalete dayalı içeriğini, sosyalistler için de eşitlikçi tabiatını kolayca anlamsızlaştır­maktadır. Diğer yandan da başta yasalar ve hâkim top­lumsal kültür olmak üzere hayat evreni içindeki her şey güvenliğin, bunun neticesinde de konformist yaşamın te­minatı şeklinde algılanmasına sebep olmakta, dolayısıyla bunlarla ilgili meydana gelebilecek herhangi bir değişik­lik, insanlar tarafından bizzat kendilerine karşı yapılmış bir tehdit olarak görülebilmektedir. Böyle bir kültürün hakimiyeti altındaki toplumda algı, bedene ait tabii ih­tiyaçlarla alakalı olmaktan çok, beden-dışı arzunun ya­rattığı ihtiyaçların algısı olarak ortaya çıkmakta, aynı zamanda algılayan da kendisiyle beraber bir “yokluk” duygusu oluşturmaktadır.

Bu yüzden bugün karşımızda bulduğumuz, noumen olarak beden, onun phenomeni olarak da arzudur; diğer bir ifadeyle beden gerçekliğin kaynağı, yani “noumen”dir; arzu da dışsallaştırıldığı için bedenin inşasını tecrübe edemediği phenomeni temsil etmektedir. Platonik akıl ve okuma, bedensel tecrübeyi gerçeğin kaynağına dönüştürmekte, gerçek arzu aracı­lığıyla anlaşıldığından dolayı onun phenomenal halini temsil etmektedir. Zaten bunun da, gerçeklik hakkında harhangi bir kanaat sahibi olamayan insanı phenomenal/ contingent bir kişilik haline getirmesi tabii olarak kolay­laşıyor.

Söz konusu etmeye çalıştığım akıl; toplumsal olanı bedende, İktisadî olanı da laboratuvarda düzenlemek­tedir. Toplumsal olanın düzenlendiği alan artık beden üzerinden gerçekleşiyor; düzenleme görsel teknolojinin imkânlarıyla beden-dışı inşa edilen arzunun dışarıdan gelen müdahalesiyle sağlanmaktadır. Günümüzdeki üretimin düzenlendiği alan ise artık laboratuvardır; üretim, yeni teknolojik imkânlarla tohuma yapılan gensel müda­halenin bir hâsılası şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:225-228

Devamını Oku »

Günümüzün Transparent(Şeffaf) Toplumu

Aydınlanma, kiliseye ait cemaatin kendi içindeki Tanrı referanslı kapalılığına karşı tasarladığı toplumu; sosyal ilişkilerin dünyasına aklın kurallarını hâkim kılıp insan­ları cemaatin “büyülü” dünyasından arındırarak şeffaf­laştırmak, yani “transparent” hale getirerek kurmak iste­mişti. Toplum dediğimiz bu sosyal dünya, müzakerenin, yeniden inşanın mümkünlüğünün, hesap sorabilirliğin açık dünyası olarak tasarlandı; bu, sorunlarını Tanrıya referansta bulunmadan çözeceği varsayılan aydınlanma­nın sivil toplumuydu.

Bugün yeni bir sivil toplumun olu­şum sürecindeyiz. 21. asrın sivil toplumu kendine has bir özgürlük vaadi taşıması yanında, aynı zamanda yeni bir “transparent toplum” modeli olma özelliği de taşımakta; bu toplum modeli her şeyi kişiye has bir sorun haline ge­tirerek gerçeği bulmak adına rasyonel eleştirinin nesnesi yapmakta ısrar ediyor. Günümüzde "sosyal parçalanmadı kurucu ilke olarak gören postmodern felsefenin aslında sivil toplum dediği şeyin, transparent toplum modeliyle bugün bizi karşı karşıya getirmiş olmasıdır.

Günümüzün transparent toplumu artık kapalılığın karşıtı olan, her türlü haksızlığın hesabının sorulduğu şeffaf bir toplum demek değildir. Çözüm imkânlarının tartışmada olduğu­nu kabullense de, aklın "imanı” kabul edeceğimiz "akılcı eleştirinin, sorunları en sağlıklı şekilde çözmenin biricik yolu olduğuna inanan, bu yüzden de "tartışılamaz" kabul edilen her şeyi acımasız şekilde tartışarak ve tartışma sü­reçleri içinde değerlerini terk ederek kendini de sürekli "çıplaklaştıran” bir toplum demektir. Başka bir ifadeyle transparent toplum dışsal bir referans kaynağının sahibi olmadığından, bütün sorunlarını her zaman ve her yerde tartışma histerisi içinde bulunan toplum anlamına geli­yor. “Tartışma dışı” tutulanın tartışıldığı, bütün kutsal­lıklarını kendi inşa ettiği aklının kolayca nesnesi haline getirebilen, haya/mahrem addedilen her şeyi alenileşti­ren, söz gelimi ya sanat, ya sağlık, ya da bir hijyen me­selesine indirgeyerek açıkça herkesle tartışmayı bireye ait hak ve güçlü bir kişilik göstergesi olarak ödüllendiren bir toplumdur.

Günümüz sivil toplumunun transparent kültürü; önce Allah’ın bütün hükümlerini birey merkezli bir bağlama yerleştirmekte, sonra da ezeli ve ebedi olan bütün hakikat meselelerini “özgürlük” karşılığında Karl Popper’ci, insanla alakalı bütün iktisadi meseleleri de “haz” karşılığında Fredrich Hayek’çi akla peşinen teslim etmemizi istemektedir.

Bugün sadece siyasi, sosyal veya iktisadi düşüncemi­zin değil, aynı zamanda “dini” düşüncemizin de önemli konularından biri sivil toplumdur. Sivil toplumu bu kadar cazip hale getiren sebeplerden muhtemelen en önemli­si, onun hayatı “devletsizleştireceğine” inanılmasıdır. Bu husus günümüz Müslümanlarını bilinen sebeplerden do­layı fazlasıyla ilgilendirmekte, ama aynı nispette de yanılgıya düşmelerine sebep olmaktadır, diyebiliriz. Ancak sivil toplumdan bahsederken doğal olarak İslâm’ın tarih ve toplumla ilgili entelektüel muhayyilesinde bir arayışa girmiyoruz; zira biliyoruz ki onda sivil topluma karşılık herhangi bir kavram ve gerçeklilikten bahsetmek müm­kün değil.

Buna rağmen İslamcı muhayyilenin kendine has "kopyalama” alışkanlığına uygun şekilde İslâm'ın ta­rihsel/toplumsal tecrübesinde “analojiler” yaparak sivil topluma kavram ve gerçeklik olarak bir karşılığının bulu­nacağını, bunun da müthiş bir entelektüel çaba olduğunu ilan edenlere her zaman rastlayacağız. Buluş yapmak­ta maharet sahibi olan bu muhayyilenin tespitine göre İslâm'ın sosyal gerçekliğinin temeli saydığımız cemaat/ tarikatların aslında tam da İslâm'daki “sivil toplum’a denk geldiğine işaret etmesini, ancak bu aklın kendine has kurnazlığıyla açıklayabiliriz.

Bir taraftan sivil top­lumu vareden dini/tarihsel ve siyasal/sosyal tecrübenin İslâm'ınkinden farklı olduğunu sık sık dile getiriyoruz, diğer taraftan da o tecrübe süreçleri içinde ortaya çıkmış ve vücut bulmuş siyasal/sosyal unsurları hemen kendi­mizde aramakta, bulduğumuzda ise - ki mutlaka bulmak­tayız - onu hemen “yeşil renge” boyayarak, entelektüel yetkinliğin işareti olarak görmekteyiz. Oysa günümüzün postmodern dünyasında sivil toplum kavramıyla İslâm'ın cemaat kavramını birbirine karıştırmak büyük bir yanılgı olacaktır. Her şeyden evvel sivil toplum, cemaatsel iliş­kileri “emansipe” etmeyi içeren bir sosyal varoluşu ifade eder.

Buna rağmen yine de sivil toplum “devletsiz” olma imkânı sağladığından, dünya genelinde olduğu gibi, Müslümanlar için de müthiş bir çekiciliğe sahiptir. Fakat bu, sivil toplumun sahiden devletsiz olduğu anlamına gelmiyor; tersine sivil toplum ne devletsiz toplumdur, ne de salt yöneten ya da yönetilen ilişkisine indirgenebilir. Batılı paradigma içinde bu böyle görünür gibi olsa da,Müslüman’ca bir gözle baktığımızda sivil toplum her şey­den önce devletin niteliğiyle ilgili bir mesele olma özelliği taşır.

Ulus devlet gibi “teknolojik devlet” modelinde, sivil toplumdan önce bu hususu, yani teknolojik devletin de­netleyici gücünü ve bu güce sınır koymayı değil, bizzat devlet meselesinin kendisini tahlil etmek gerekiyor. Bu husus devletin iktidar alanı içinde insanların kullanabi­leceği “serbest alanların” kendisiyle doğrudan ilgili de­ğildir; nitekim neoliberalizmin yapmaya çalıştığı budur, oysa söz konusu etmeye çalıştığımız, daha çok devletin kendi iktidar alam ve o alanı nasıl kurduğuyla ilgilidir.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:268-271

Devamını Oku »

Sivil Kültür,Neoliberal Kültür

Sivil kültürden bahsetmek her şeyden evvel aydınlanma­nın, dolayısıyla ulus devletin kurucu rol üstlenmiş, buna karşılık kaypak özellikli birkaç kavramından biri olan “kültür" kavramını, sonra da Müslüman cihetinden bu kavramla hesaplaşmayı gündeme getirir. Ödünç alınmış bir kavram olarak “sivil kültürü" ancak bundan sonra söz konusu edebiliriz. Ne var ki, sivil kültür de bu defa bizi “vatandaş" olmakla “mümin olmak", ayrıca sivil değer­lerle İslâm'ın değerleri arasında istemesek bile mukayese yapmaya zorlayacaktır.

Hesaplaşmaya ve mukayese yap­maya bizi mecbur bırakan sorunlu bir kavram olmasına rağmen, yine onu kendine temel alarak yakın zamanlarda türetilmiş "İslâm kültürü” terkibinin de, aydınlanmadan sürüp gelen hastalıklı bir içeriğinin olduğunu belirtme­mizde fayda var. Yakın tarihin bir alışkanlığı olarak kul­lanmayı sürdürsekte, kanımca bizim "İslâm kültürü” adı altında yaptığımız bu kavramsallaştırmanın İslâm'ın en­telektüel muhayyilesi cihetinden uygun olacağını söyleyemiyoruz. Zira kültür kavramı, içeriğindekini gizleyen ve Müslüman muhayyileyi her zaman “iğva”ya sevk etme özelliği taşıyan bir kavramdır. Kültür kavramının İslâm'da karşılığı "sünnet"tir.

Aydınlanma geleneği içinden değerlendirdiğimizde kültürün, insanı din karşısında "özgürleştirici” bir kavram olduğunu kabul etmemiz gerekir. Klasik liberal anlayış si­vil kültürün imkânıyla insanı din ve gelenek baskısından kurtarma vaadinde bulunmuştur, buna karşılık üzerinde durmaya çalıştığımız günümüzün neoliberal sivil kül­türü de sözünü ettiğimiz gibi aklın, bilimin ve devletin baskısından kurtaracağını vaat ediyor. Klasik sivil kültür ile günümüzün sivil kültürünü birbirinden ayıran önemli noktalardan biri liberalizmin aydınlanmaya ait köklerin­den kopması olurken, diğer önemli bir nokta da çağdaş liberalizmin yaşadığı teleolojik dönüşümdür. Bunlardan biri toplumun ve toplumu kuran ortak iyinin meşruiyeti­ni tartışmaya açarken, diğeri de toplum dediğimiz "iler­leme” inancına dayalı varoluşun geleceğiyle ilgili bütün tahayyülleri anlamsızlaştırıp gündem dışına atmaktadır.

Klasik anlamı içinde "toplum/sosyal” şeklinde tanım­lanmış olan modernitenin yarattığı bir şeydir; nihayette toplum yani "sosyal olan”, bir "politik beraberlik” biçimi­ni ifade eder. Toplumu meydana getiren fertlerin onayını almış bir “ortak iyi'nin bu beraberliği sağladığı varsayılir. Söz konusu ortak iyi, hem toplum için öngördüğü bir hayat tarzını hem de toplumun gelecekte nasıl olacağına dair bir tasarımı içkindir. Bu klasik diyeceğimiz toplum modelinde sivil kültürün belirlediği kamu alanı ve/veya liberal demokratik kamu alanıyla, dini inanç ve ahlak de­ğerlerinin belirlediği “kamu alanı" benzer görünmelerine rağmen mahiyetleri farklı şeylerdir. Bunu modernist sos­yal/siyasal teorinin kuruluş tarzında olduğu kadar; dinin ideal insan modeli olarak gördüğü mümin/mümine mo­deli ile, ulus devletin veya modern iktidarın ideal insanı olarak vatandaş modeli arasındaki farkta açıkça görmek mümkündür.

Klasik liberal sivil toplumda eğitim, bireyi vatandaş olmaya ikna edecek uygun değerlerin aktarılmasıdır. Ta­nımlanmış bir ortak iyinin peşinden gitmesi için bireyin, söz konusu ortak iyinin hakikaten “iyi" olduğuna ikna edilmiş olması gerekir. Bu önemli imkânı ulus devlette “sivil kültür” sağlar. Sivil kültürün kendinde içkin ikna etme gücü olduğu gibi, sivil eğitim de ikna etmeye yöne­lik bir faaliyet olma özelliği taşır. Bu kültür, yönlendirici gücüyle her an ve her yerde insana hitap eder; ona göre hiçbir vatandaş sivil değerlere yeteri kadar sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu yüzden istisnasız her insanın eğitimden geçmesi gerekli görülür. Ulus devletin eğitimi karşılıksız ve bütün toplumu kuşatacak şekilde uygula­mak istemesi, sadece vatandaşlarını düşünmesinden de­ğil, onları kendi meşruiyeti için vatandaş yapma isteğin­den kaynaklanır.

Günümüzün liberal siyasal doktrini, pozitivist dünya görüşüyle beraber liberal kamusal alanla da olan düzen­leyici ilişkisini koparıyor; böylece bireyin tam özgürleş­mesine imkân vereceğini varsaydığı “ortak iyi"si olmayan bir özgürlük alanının oluşmasını öngörüyor. Zira tekil bir kültürün tanımladığı “ortak iyi"nin hakikaten peşin­den gidilmesi gereken bir iyi olduğuna, yaşanmakta olan ciddi epistemolojik dönüşümlerden sonra artık günümüz insanı emin değil; bu yüzden klasik sivil toplumun öngör­düğü ideal vatandaş bugün söz konusu ortak iyi ile olan bağlarını koparmaya çalışmakta ve kendi “kişisel” dün­yasına “dönmek” istemektedir.

Bunun İslâm cihetinden hiçbir zaman meşruiyeti olamamış modernist siyasal/ sosyal teoriye bunalım yaşattığını görüyoruz. Birey özel yaşamının kendine ait ideali ile sözünü ettiğimiz “iyi”nin kendisini tefrik etmeyi, kişisel bir tecrübe olarak artık yaşayıp öğrenmek istiyor. Bu nedenle günümüzün post- modern sivil toplumunun demokratik vatandaşı olmak, aynı zamanda “ortak iyi” den bağımsız sadece kendine has bir yaşam formunun temsilcisi olmak anlamına geli­yor; çünkü postmodern siyasal kültürde vatandaş olmak kendinin inşa ettiği bir yaşam biçiminin yolunu tutmuş olmak demektir.

Yine bu bağlamda sivil özgürlüğün amacı da, total- leştirici bir dünya görüşü veya ortak bir hayat tarzına karşı insan arzularının önündeki engelleri kaldırmaktır. Burada klasik özgürlük kavramının içerik olarak yeni bir anlam dönüşümüne uğradığını belirtmemiz gerekiyor. Yarın için ideal olan bir toplumsal düzen, bir gelecek ta­sarımında bulunmak fikri ve bunun için elzem olan öz­gürlük anlayışı, yerini sadece şimdi/bugünle kendini sı­nırlandırmış olan “arzu”nun tecrübe edilmesi için lazım olan bir özgürlük anlayışına bırakıyor.

Dolayısıyla dünün liberal sivil kültürü, ikna etmek üzere bireye ve topluma hitap ederken, günümüzün neoliberal sivil kültürü bire­yin arzularına hitap etmektedir ve bireyin kendine has arzularının karşılanması için toplumsal dünyayı kuran "ortak iyi'yi izafileştirerek özgürleştirmek istiyor. Bu yüz­den neoliberal siyaset sosyal, kültürel, iktisadi hâkimiyet ilişkilerine atfedilen insan arzuları üzerindeki baskıları kaldırma ideali taşımakta, bunu yapabilmek için de pozi­tivizmin karşısında dinin desteğine ihtiyaç duymaktadır.

Klasik sivil kültür aydınlanmanın akıl ve bilgi kavramı üzerine kurulu olduğundan, dinle kendisi arasına mesafe koymuştu. Pozitivizmi de kendini meşrulaştırma ve yeni­den üretmenin imkânı gördüğünden, doğal olarak dinden herhangi bir destek talebinde bulunmayı düşünmemiş, buna karşılık bilimsel bilgi, sivil kültürün, sivil değerle­rin ve sivil eğitimin temelini teşkil etmiştir. Oysa buna karşılık günümüzün postmodern sivil kültürü, kendi pozitivist köklerini terk ederken, kendini yeniden ve "çoğul­cu” bir yapıda inşa etmek üzere dinin yardımına ihtiyaç duyuyor. Ancak dinin savunduğu değerlerden bazılarının bireysel ideallere destek vermesi demek, dinin liberal si­vil kültürü onayladığı anlamına elbette ki gelmez.

Buna rağmen günümüzde pozitivizmle olan bağlarını koparma sürecindeki neoliberal sivil kültür, kendini yeni bir içe­rikle inşa edebilmek için dinin yardımına hayati derecede ihtiyacı olduğunu gizlememektedir. Dinin sivil kültürü, sivil toplumu, sivil siyaseti motive edici bir güç olarak yeni imkânlar sunabileceğine inanıyor; açıkçası sivilite nosyonu kendini din ile tamir etmek istiyor. Arzunun özgürleştirimini esas mesele olarak kabul edersek, neoliberalizmin, dini, postmodern sivil kültürü destekleyen ve onu dinamik kılan bir güç olarak görmesi ve katkı bek- lemesini doğal karşılamak mümkün; ancak bunu yapar­ken mevcut yapısı içindeki dinden beslenerek değil, dini kendi izafileştirici muhayyilesinin süzgecinden geçirerek yapmak istemektedir. Çoğulculuk şeklinde nitelendirdiği bu anlayış dinin yeni bir yorumu olarak görünse de, bunu kendi mahiyeti içinde değerlendirdiğimizde, dinin yeniden icadı olarak kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan bu izafileştirici felsefe, her dinin bu ne­denle bir diğeriyle "eşit değerde” kabul edilmesi gerek­tiğini söylemekte, dolayısıyla dinlerin birbirlerine karşı olan üstünlük iddialarının olamayacağını savunmaktadır. Bunun yanında dinlerin kendileri açısından ezeli ve ebe­di olduğunu kabul edip savundukları hakikatleri "tarih­sellik” kategorisine alarak izafileştirmektedir. Buna göre hakikat, yani varlığın anlamı ancak insan eliyle oluştu­rulmuş dünyada, yani tarihsel bir dünyada elde edilebi­len bir anlamdır. Dolayısıyla insanı tarihselliğin dışında nitelemek ve belirlemek, bu görüş açısından mümkün değil.

Tarihsellik insanın özü sayılmakta; her şey buna göre geçici ve tekil olmak özelliği taşımakta; insan kendi faaliyetleriyle yaptıklarının bir ürünü olarak kabul edil­mektedir. Aslında postmodern dönemde sorun, İslâm gibi bir dinde, öncelikle bireyi neoliberal anlamda inşa edecek değerlerin nasıl devşirileceği meselesi önemli bir hale gelmiş durumdadır; bu yüzden İslâm'ın değerlerini bağlamlarından koparmak suretiyle söz konusu bireyi motive edici bir işlevle yükleyerek, birey yeniden inşa edilmek isteniyor.

İslâm düşünceyi, hayatı, insani faaliyeti değil ama or­tak iyi'yi "totalize” eden bir dindir. Müslüman teologlar haddinden fazla talepte bulunsalar da, aşırı yorum bom­bardımanına tabi tutulsa da, tevhidden kaynaklanan gü­cünden dolayı İslâm'dan farklı "ortak iyi'ler hâsıl etmek asla mümkün değildir. Tevhid hayatın birliğinin belirle­yici teminatı olduğundan; bu demektir ki dünyada farklı ortak iyilerin peşinde koşan, dolayısıyla hayata dair farklı gayeleri olan, farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda ya­şamış olsalar da farklı Müslüman topluluklar olmayacaktır. Bu İslâm'ın somut bir şekilci şekilde zaman ve mekân üstü bir tehdit olma özelliği taşırlar.

Yaşamakta olduğumuz bu tarihsel dönem; neoliberal sivil toplumun imkânları içinde bir yandan dinin, diğer yandan da klasik anlamdaki sivilitenin deyim yerindey­se yeniden icadıyla bizi karşı karşıya getirmekte. Günü­müzün Müslümanları 28 Şubat 1997de yedikleri tokatla; tüketmeye başladıktan sonra tiryakisi haline geldikleri yeni içerikli özgürlük ile İslâm adına konuşurken çelişkili şekilde, bir türlü güven duygusu veremeyen kurnazlıkla yüklü neoliberal akıl arasında sıkışıp kaldılar. Aslında bi­zimkisi uçurumun kenarında elindeki kutsal kitapla baş başa kalan “âmâ”nın - yoksa “ümmi” mi demeliyiz - du­rumuna benziyor; görebilmek için ışığa değil kalp gözü­müzün açılmasına ihtiyaç olduğunu hala anlamakta zor­lanıyoruz.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:288-294

Devamını Oku »

Neoliberal Kültür

Modernist toplum tasarımı demokratik, politik kuram­ların sürdürülebilmesi için toplumların kültürel farklılık­larının ihmal edilmesini gerekli görmüş olmasına karşı­lık, küresel ya da neoliberal kültür bu farklıklara şiddetle vurgu yapmaktadır. Günümüzün evrilmekte olan toplumunun yeniden düzenlenmesinde ve bireyci tüketim toplumumun ihtiyaç duyduğu hedeflere ulaşmasında, söz konusu kültür aydınlanmacı geleneğin aksine bugün yeni yolların denenmesine kapı açmakta ve meşruiyet sağla­maktadır. Bu kültürün tanımlayıcı özelliği, fazlasıyla ikna edici bir gücünün olmasıdır.

Bu onun doğrudan doğruya sadece birey temelli taleplere açık olması ve bu taleple­ri cesaretlendirmesiyle ilgili olduğu kadar, aynı zamanda önerdiği “sivil iyi''nin içeriğiyle de ilgilidir. Sivil iyi, nihai olarak bilhassa yalnız bireye has ve bireyin tecrübesi ta­rafından onaylanmış bir iyidir. Bireyin kutsanan özerkliği, bilhassa sivil “etik” ve sivil “manevi değerlerin” toplumsal ortak iyiyi önceleyen idealler halini alması, bireysel hak­kın toplumsal ortak iyinin üstünde bir konum ele geçir­mesini kolayca meşru ve kabul edilebilir hale getiriyor.

Oysa daha önce bunlardan hiçbirisi tekil bir kültür veya bu kültüre ait insana göre tanımlanmış değildi; ter­sine bireye ait her şey bütünüyle evrensel olduğu varsa­yılan ölçülere göre tanımlanmıştı. Dolayısıyla klasik libe­ral düşüncenin evrensel ve normatif özelliği günümüzde meşruiyet kaybına uğrayarak ortadan kalkıyor, yerini birey merkezli yeni bir kültür ve değerler alıyor. Bu ise evrensel olmaktan çok, bireye has bir yaşam ve sorum­luluk tarzının her istediğini onaylamak anlamına geliyor. Bu sebeple başta din ve toplumsal gelenekler tüketim toplumunun iktisadi hedeflerinde birer motive edici güç olarak yeni süreçlere çoğulculuk söylemi altında katılma­ya teşvik edilmektedir.

Kültürel çoğulculuk şeklinde ifade edilen bu katılım talebi, üretimin değişen yeni mantığı içinde kapitalist ilişkilere yeni dinamizm, bizim gibi toplumlarda ise bu ilişkilere dini bir heyecan katıyor. Katılı­mın sebep olduğu önemli değişim günümüzün toplumlarında kendine has yeni dindarlaşma hareketlerine de sanal bir kapı açmakta olmasıdır. Özellikle küreselleşme ile beraber Batı dışı toplumların giderek postmodern ni­telik kazanan kültürlerini kendi dini/tarihsel miraslarını iktisadi ve teknolojik adaptasyon sağlamak üzere motive edici bir güç olarak geçmişe göre daha rahat ve dindar­lığı çağrıştırır şekilde fazlasıyla istekli olarak kullanmaya başladıklarını görüyoruz. Neoliberal kültürün açtığı yeni “imkânlar” içinde bölgeselleşmek (Asyalılaşmak, Afrikalılaşmak), İslâmlaşmak, Hindulaşmak, Hıristiyanlaşmak hatta kendisi için farklı anlama gelse de Avrupalılaşmak gibi yeni talepler dile getirilmekte.

Diğer dinlerin mensupları gibi Müslümanlar da bu süreçlere katılırken, İslâm’ın ne dediğinden çok, sözünü ettiğimiz kültürel çoğulculuk perspektifinden hareketle kendi farklılıklarını dile getirmek için bunu bir imkân olarak değerlendirmeye çalışıyorlar. Ancak kültürel ço­ğulculuk bağlamında dile getirilmekte olan kültürlerin ti- kelliği meselesi; bir yandan İslamı kültüre indirgemekte, diğer yandan da küresel çapta dile getirilmekte olan kül­türel çoğulculuk söyleminin bizzat batının kendisine has kültürel tekilliğinin bir formundan başka bir şey olma­dığını görememektedirler.

Yeni formu içindeki kültürün tikelliği, yani her kültürün “biricikliği” meselesi, içeriğini şimdilik kaydıyla bir kenara bıraksak bile, batının kültürel dilini/gramerini kullanmakta olmasıyla bizzat o kültürü ait olduğu kendi dini geleneğine karşı yabancılaştırmak­tadır. Müslümanlar küresel kültürle beraber geçmişe her referansta bulunduklarında, bu yabancılaşmayı yeniden üreterek yaşamak zorunda kalıyor. Bunun yanında önce­likle biliyoruz ki aydınlanma geleneğinin kültürel dili her türlü kültürel çoğulculuğa düşmandır; zira aydınlanma öncelikle Avrupa’yı merkeze koyarak evrensel insanlık için her zaman saf bir evrensel dil sağlama ideali taşımış­tır. Unutmamak lazım ki bugün bu ideal, postmodernitenin çoğulculuk formu içinde değişmeden kendini bir kez daha "ötekilerin” eliyle geleceğe taşımak istiyor.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:271-273

Devamını Oku »

Ailenin Hicreti

Aile sözcüğü köken olarak Arapça’dan gelmekte. Kav­ram semantik olarak, iki noktaya işaret ediyor: Biri, bir­birlerine çok yakın olan insanların oluşturduğu ilişkiler dünyası; diğeri de en geniş anlamı içinde, ihtiyaçların gi­derildiği yer anlamı taşımakta. Dolayısıyla aile hakkında konuştuğumuzda, biz aynı zamanda kadın ve erkek, anne ve baba, erkek ve kız kardeş, dedelik ve ninelik, çocuk ve torun, amca ve dayı, hala ve teyzeyle alakalı olan mah­rem ve namahremin düzenlenmiş verili ilişkiler dünyası hakkında da konuşuyoruz demektir. Fakat aynı zamanda bunlarla birlikte bir hiyerarşi, bir statü, kendine has bir ilişkiler örgüsü ve bundan da daha önemli olan; bir dini değerler evreninden bahsediyoruz demektir.

Unutmamak gerekir ki kadın ve erkek olarak insan de­nen varlık, imtihan edilmek üzere yeryüzüne aile dediği­miz bir form içinde gönderilmiştir. Dolayısıyla bu form, bu formun içindeki iki insanla ilgili muhtevasındaki iliş­kiler “âlemi” olarak aile insanın sınama yanılması, yani Hz. Adem ve Hz. Havva'nın “görücü usulü” yada “flör­te” dayalı tecrübeleriyle inşa ettikleri bir dünya değildir. İlişkilerinin hangi zeminde, “eşitlik” yoksa “adalet” zemi­ninde mi süreçlendirileceğine, karar veren onlar olma­mıştır. Aile insan için verili özelliğe sahiptir: ona şekil ve muhtevasını insanın tecrübesi vermemiştir. O bütünüyle din tarafından inşa edilmiştir ve dine ait bir kurumdur.

İnsanın iki türü olarak kadın ve erkek arasındaki bütün ilişkiler; bu ilişkilerin zemini, mahiyeti ve anlamı, bu iliş­kilere kalpleri birbirlerine ısınsın diye bir lütuf olarak nikâhla(elbette ki bu “resmi” nikah değil çünkü onun böyle bir gücü asla olamaz) katılan sevgi bağı, ilk defa bu form içinde dünya şartlarından bağımsız şekilde düzen­lenerek dünyaya gönderilmiştir. Bu yüzden yeryüzünde- ki bütün toplumlarda biz “aile” denen birliktelik biçimini buluruz. Bu özellik, beşerin paylaştığı ortak temellerden biri olmasıyla önem taşır. Bundan olacak ki, toplumsal bütün yapılar içinde toplumun değişimine en çok dire­nen unsuru ailedir. Toplum değişirken, aile değişime kar­şı bütün imkânlarını kullanarak direnir. Bunu, kendine ait her türlü değeri, aşırı şekilde sahiplenerek yapar.

IV

Aileyi; sadece geçmişi eleştirerek kendini haklı çıkar­maya çalışmaktan şimdilik başka bir şey ortaya koya­mamış ve koyması da asla mümkün olamayacak sözüm ona kadının “eşitlik" ve “özgürlük" talebine; bunun bizim Müslüman kesimdeki “töre cinayetleriyle" desteklenen oryantalist yankısı sayacağımız kadının ezilmişliğine; bu­nunla birlikte erkeğin, maişet temini adı altında kurnazca meşrulaştırmaya çalıştığı, İslâm'ın övdüğü ticaretle daha kapitalizmi birbirlerinden tefrik edemediği - daha doğ­rusu etmek istemediği mi demeliyiz - iktisadi faaliyetine kurban veremeyiz. İkisinin de bugün vardığı yer, büyük bir hüsran ve trajedidir; zira birini feminism, birini de kapitalizm teslim almış haldedir. Biri feminizmden hare­ketle erkeği ötekileştirmekte ve ötekileştirmeden düşün­ce üretememekte; diğeri de nasipsiz bir akılla, kapitaliz­mi İslâm ileştirmekten başka bir şey yapamamaktadır.

Aile; günümüzün iki önemli düşüncesini temsil eden ancak meşruiyetleri daha başlangıçtan itibaren tartışma­ya açık olan bu eğilimlerle birlikte değerlendirilemeyecek kadar azizdir. Bu “geleneksel aileyi" kutsamak değildir; onun içinde zamanın getirdiği deforme olmuş ilişkile­ri onaylamak demek de değildir. Nedir geleneksel aile; mahiyeti farklı bir ilişkiler dünyası mıdır; yoksa genelde basite indirgendiği gibi, “nüfus adedi” üzerinden anla­şılmaya çalışılan bir yapı mıdır? Geleneksel aile derken, kişisel olarak, şunu anlamaktayım: mahremiyetin, edebin ve güvenliğin, ama her türden güvenliğin yeniden üre­tildiği, yaşam biçimi kılındığı bu yolla üyelerine aktarıl­dığı ve sadece yine bu yolla “ötekilere” örnek olduğu bir aile. Yani içinde hem yetim ve hem de öksüz olan Hz. Muhammed (sav)! büyüten, ona sevgi, kol-kanat geren bir aile.

Çocukluğundan itibaren, sıkıştığında yeğeninin yanı başında beliren bir amca ve onun bu görkemli gö­revini anlayışla karşılayıp kolaylaştıran bir amca hanımı. Onun yerine döşeğinde yatarken, canları canına kurban ettiğimiz amcaoğlu ve diğerlerini” de ayrıca saymaya gerek yok. Açıkçası yaşlandığımda huzur evinde ölümü beklemeyi; torunlarımın da kreşlerde büyümesini iste­miyorum. Bunlar insani var oluşumuzun ve Rabbimizin yücelttiği akrabalık bağlarının tabiatına, bu bağların fıt­ratına aykırıdır. Müslüman toplum tahayyülümde yaşlı­larını huzur evlerine, sakatlarını hastanelere, çocuklarını kreşlere, ellerinden iş gelenleri de bürolara/fabrikalara gönderen bir toplumun yeri bulunmuyor. Bunların, bize önerilenlerin dışında "Müslüman'ca” bir tarzda düzen­lenmesini hayatı İslâmîleştirmek olarak anlıyorum; ikti­dar sahibi olmanın yolu buradan geçmekte, gerisi ancak bundan sonraki ikincil önemi ifade ediyor.

Geleneksel aile modeli bizim daha kaybetmediğimiz, ama trajik bir şekilde hızla çözülen, çözülürken bütün fertlerini ve toplumu sersemletici bireylere dönüştüren bir model olarak önümüzde duruyor. Onu 21. asrın dün­yası karşısında bir imkâna, bir savunma mekanizmasına, Kuran'ın ifadesiyle bir "karargâha” tekrar dönüştürmek mümkün. Bir tekrardan değil, bir restorasyondan bah­sediyorum. Bunu bir çağrı olarak anlayabiliriz. Bir kere bu aile modeli kendi formu içinde en azından "bölünen” hasta kişilikli insanlar/nesiller yetiştirmediğinden do­layı dikkate alınmayı hak ediyor. Önümüzde duran aile modellerini ve bunların hâsıl ettiği ruhsal sorunları olan nesilleri tecrübe ederek görüyoruz.

Çekirdek aile sadece ruhsal yapısı sorunlu insan modeli yetiştirmiyor; aynı za­manda "gay aile” "lezbiyen aile”de tekil ailenin evriminin vardığı sonraki durakları temsil ediyor. Unutmamak ge­rekir ki çekirdek aile ulus devletin aile modelidir; bu dev­let bu aile modeli üzerinde gelişti ve kendine meşruiyet buldu. "Siyasal toplum” karşısında güç verip bizi ayakta tutan bir aileye/aile ilişkilerine ihtiyacımız var. Tüke­tim toplumuna karşı direnç gösteren; kendi geleneksel değerlerinden hareket ederek ihtiyaçlarını belirlemeye çalışan bir aile; süper marketin ajanı olmayan bir kadın; evde bereket tükendiğinden geçinemiyorum diye sızla­narak kapitalizmin haramlarına batmış bir erkek; sonu gelmez ihtiyaçların sahibi olmuş bir çocuk.

Müslümanlar şimdilik yeteri kadar sofistike olmamış “ham” talepleriyle sadece tüketim toplumunun parçası olmadıklarım, aynı zamanda bir gün bu taleplerin kendilerini ve kendi Müs­lümanlıklarını da tükettiğini göreceklerdir. Kadınlığı ve erkekliği olduğu kadar, işi de modern bilginin ve hayatın dışındaki imkânlarla yeniden anlamlandırmak zorunda­yız. Bize bu hususta ne eşitlikçi ideolojinin ne de kapi­talizmin uzmanlarının söyleyecek meşru şeyleri bulun­muyor. Eğer ailenin önemine, onun bizim Müslüman'ca yaşamamızın imkânlarını güvenceye almasını ve ahreti­mizle ilgili bu dünyadaki işlevine inanıyorsak, kadınlığı­mızı ve erkekliğimizi olduğu kadar işimizi de aileye ve onun değerlerine göre yeniden düzenlemenin yollarım aramalıyız.

Bu nedenle günümüzde çok tartışılan haliyle, kadının hangi kıyafetiyle kamusal alana katılması mese­lesinden önce tartışılması gereken,Müslüman erkeğin modern kamusal alanda yaşadığı trajedidir; haramların yaklaştırılıp helallerin uzaklaştırıldığı bu alanda uğradı­ğı kişilik bölünmesidir; İslâm'ı neden temsil edemediği ya da İslâm'ı yeni temsil etme biçimidir; giderek hızla uğradığı güven kaybıdır; ve en korkuncu “emin" vasfı­nın uğradığı müthiş aşınmadır. Aynı şeyleri Müslüman kadm örtüsünün altında bir kez daha yeniden yaşamak isteyip istemediğine ancak bundan sonra karar vermeli­dir. Unutmamak gerekir ki kamusal alan “köy meydanı” değildir; o asla tarafsız olamaz.

........

IX

'Sağlığının korunması, bakımının sağlanması, eğitimi­nin tamamlanması; kadının annelikten “geri çekilmesi" ve böylece anneliğin fakirleştirilmesi aslında çocuğun artık uzmanlık alanlarının nesnesi olduğuna işaret eder. Çocuk bakım kitaplarının ve yeni uzmanların üstlendi­ği işlev, bundan böyle “aile-dışı” bir müdahale ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Bunların sağlık, hijyen, pedagoji meseleleri şeklinde isimlendirilmesi sadece bir kamuflajdır. Nasıl ki, evlilik bir “görev” olmaktan çıkarak bir “tercih” haline geldiyse, insana ve Müslüman'a ait bir­çok hususta mahrem olmaktan çıktı, bilgilendirme adına sağlık hijyen meselesi halini alarak kamusal alanda aleni­leşerek kabul görmekte.

Günümüzde çocuk ve çocuk yetiştirme meselesi bir bilgi ve bilgilenme meselesine indirgenmiştir. Çocuğun, aile içi kültürle gelen bakım ve büyütülmesi meselesi; ah­lakın, edebin, mahremiyetin ve dinin meselesi olmaktan giderek çıkmakta, zira yukarıda sözünü ettiğimiz üç hu­sustan dolayı anne ve baba bu işte artık yetersiz bulun­maktadırlar. Trajik bir şekilde onlarda kendilerini pey­gamberin sünnetinden bahsetmelerine rağmen çelişkili bir şekilde peşinen çaresiz ve yetersiz sayabilmektedirler. Modern bilimler çocuk hakkında annelik ve babalığı tec­rit eden bilgi hâsıl ettikçe, anne ve babalığında çocuğun yetiştirilmesi hususundaki rolleri o nispette azalıyor. Ço­cuğa karşı olan görevlerinin ne olduğu hususunda tered­dütler çoğaldıkça, aynı zamanda ailenin de içi boşalıyor.

Bu yüzden de batıda 20. asrın yarısından, biz de ise yak­laşık 20. asrın bitimi arifesinde “uzmanlar" artık “ebevey­nin eğitimi yada ‘aile içi eğitim" yoluyla çocuk bakımına ilişkin “yolları” bilimin ışığında düzeltmeye başlamışlar­dır. Evlenmek kadar anne ve baba olmanın da uzman gö­zetiminde bir eğitim sürecini gerektirdiği fikri eğer anne ve baba olmaya daha hazır değillerse- kim buna karar verecek belli değil- çocuk sahibi olma ertelenebilir bir mesele hâline gelebiliyor.

Böylece evlenmek kadar çocuk sahibi olmakta artık deneme yanılmanın neticesine bağ­lı bir kararı gerektirmeye başlıyor. Bundan böyle çeşitli sebeplerden dolayı anne ve babalığa uygun olmayanla­rın “bilimsel ölçüler içinde” ayıklanmasına uzmanların karar vermesi kolaylaşmış hale gelmektedir.Dolayısıyla uzmanların artık anne ve babalığı yaşanması değil, öğre­tilmesi gereken bir meseleye dönüştürdüklerini görürüz. Aslında bu uzmanların düzenlediği ve yönettiği bir top­lumsal yapıda anne ve babalığı, ait olduğu mahremiyet ve duygu dünyasından çıkarıp profesyonelleştirmekle neti­celenmektedir.

Uzmanların sürekli müdahale ederek dü­zenlediği ve bilgilendirdiği aile, mahrem bir alan olmak­tan çıkarak klinik çalışmalarının merkezi haline geliyor. Burada tesettürlü ya da tesettürsüz uzmanların çalışması bu gerçeği değiştirmiyor; Çocuk bu ortamda büyütülmeye çalışıyor; ama asla anne ve babanın bu tecrübe içinde elde ettikleri bilgiyle değil hele geleneğin hiç değil, sade­ce uzman bilgisiyle.

Allah'ın lütfedip verdiği değil; yapılmasına karar ve­rilerek dünyaya getirilen çocuk, bakımı yine uzmanların lütfuyla gerçekleştirilen bir üretimin nesnesi olarak de-ğerlendirilmekte. Kadın çalışma hayatına atıldıkça uz­manların sayısı ve müdahalesi artmakta; iş hayatındaki başarının sürekliliğinin imkânı, kadının çocuğunun ba­kımıyla ilgili yükten kurtulmasını gerektirmekte. Bu bağ­lamda değerlendirildiğinde, kadın hakları gerçekte aileye müdahale hakkını kendinde bulan ve onu idare etmeyi içeren bir uzmanlar programını meşru, hatta bir ihtiyaç haline getiriyor. Bu nedenle kadının hak arayışının man­tıksal neticesi kreş talebiyle sık sık gündeme gelir. Yoksa doğum yapmak, çocuk emzirmek, çocuğuyla birlikte ol­mak gibi gerçekte “kadınsı/ dişil”, yani anneliğe ait kimliksel taleplerle ortaya çıkmıyor. Burada bizzat kadının hakları sözcüğünün kavramsallaştırılırken bile, biyolojik yapıdan ne kadar çok ayrıştırıldığını, bağımsızlaştırıldı­ğını görürüz.

Anneliğin içinin boşaltılarak “fakirleştirilmesinin” ne­ticesinde, çocuk bakımının kendi başına bir profesyonel­lik alanı ve neticede de bir endüstri haline gelmesi, her şeyden önce çocuğu kamusal alanın, dolayısıyla devletin ve ekonominin bir parçası yapmıştır. Bu Müslümanlar ci­hetinden daha başlangıçtan itibaren, Allah'a karşı sorum­lulukları ve özgürlüklerinin tehdit altına girmesi, mahre­miyetin içerik olarak dönüşmesi ve dolayısıyla yok olması demektir. Müslüman kadının iş hayatına katılması bugün ekonomik olmaktan çok, İslâm dışındaki “ideolojik” etki­lerdendir.

Artık evliliği, çocuk doğurma ve yetiştirmeyi bir profesyonellik olarak gören eğitimli Müslüman ka­dın, “öteki” olarak gördükleriyle bir boy ölçüşme, kapi­talizmin ortak kulvarında yarışa girme arzusunu İslâmî bir form içine yerleştirerek meşrulaştırmakta, bununla birlikte anneliği ve çocuk yetiştirmeyi doğal bir durum olmaktan çıkartarak uzmanların alanına terk etmeyi de­nemektedir; ürkek, sıkılgan ve nasıl bir “suç” işlendiğini bilmekten gelen bir mahcubiyetle. Bugün İslâm adına ya­pılan hak arama mücadelesi kadını kendi biyolojisinden kopartarak bize “ötekiler” tarafından yapılmış bir kadın ve kadın hakları portresi çiziyor. Oysa Müslüman ka­dının yapması gereken, “karargâhını” terk etmemesi ve anneliğin “fakirleşmesine” asla müsaade etmemesiydi. Kirlenen denizlerin bir gün kıyılarımızı terk ettiği gibi, bugün aile de bu nedenle hicret'e hazırlanıyor.

X

Kainatta her şey çiftiyle mevcuttur;biri diğeri olmadan kendini tanımlayamaz.Yaratılış silsilesi göz önüne alın­dığında erkek makrokozmozu temsil ediyorsa, kadın da mikrokozmozu temsil eder. Ancak bunlar bir başları­na kendilerini tanımlama imkânına sahip değildir; ama buna rağmen ikisi de kendini tanımlamak gibi bir ihtiyaç içinde bulunur. Çağdaş bireyci telakkiye ters gelse de bu karşılıklı varoluşsal bağımlılık ilişkisinde kadın erkeğin yarısını temsil eder; kadın olmadan erkek, erkek değildir. Erkek kadınla tanımlanır. Kadınla erkek ya da eril ile dişil arasındaki ilişki dünya ile sema arasındaki ilişkiye benzer. Kozmozda olanları nefiste, nefiste olanları da kozmozta bulmamız bundandır.

İslâm'ın zaman algısı güneş ve ay olmak üzere iki koz­mik varlık üzerine kuruludur: Müslüman zamanı üstün­de yaşadığı dünyanın bunlarla olan ilişkisi bağlamında anlamlandırılır. Gündelik hayat olan "şimdiyi” belirle­yen güneştir: Geçmişi ve geleceği dönemleştiren, yani "ömrü” belirleyen ay'dır. Modern muhayyilenin kadın ta­savvuruna aykırı düşse de kadim kültürler kadının ev, ay ve erkekle dünya dolayımında birbirlerini çağrıştıran bir ilişki içinde bulunduğunu söz konusu etmişlerdir.

Dünya katmanında erkek ve ay müzekkerdir, yani aydınlatıtandırlar: oysa kadın güneş gibi müennestir. Evde kadın hâkimiyet sahibi olarak bu rolüyle bulunur. Bu hakkı ona sağlayan mahremiyetin uzamıdır. Bundan olacak ki, as­lında kadın tesettürle kendini dünyaya kapatmaz, tersi­ne bunu yaparken ayın kendini dünyaya açtığı gibi o da mahrem olana kendini açar.

Kadın ve ay arasındaki ilişki mahiyeti kozmik olan muamma dolu bir ilişkidir. Kadim Grek insanına göre ka­dın tabiata benzer; irfanî geleneğin büyük yorumcularına göre de kadın “müteşabih”tir. Dünyadaki bütün kültür­lerde ayla, fakat bilhassa ayın on dördüyle kadın güzelliği arasında bir ilişki kurulduğunu görürüz. O dünyaya ait zamanın ay olarak dönemselleştirilmesini ilk gözetleyendir. Bu ilişki içinde ayın geçirdiği safhaları aynı zamanda kadının da yaşadığına inanılır. Bunu zaman olarak harici, biyolojik olarak dahili bir tecrübenin uyumu olarak gö­zetler: bedenin yaşadığına bizzat kendisi şahitlik yapar.

Bu kozmik zamanın biyolojik bir varlıkta kendini açığa vurmasıdır. Kadın zamanın bu türünü mahrem mekanda temsil ederek erkeğe duyurur: ay yüzünü dünyaya, kadın da kendini erkeğe kapatır. Nutfenin beşer halini alması kozmik zamanın on kameri ayma denk düşer. Kadim kül­türlerde bu yüzden hamilelik, kameri takvim ve ebe ay- rıştırılmaları mümkün olmayan üçlü bir yapı teşkil eder. Bununla özne ile nesnenin birbirleriyle uyumlu ilişki içinde oldukları bütüncül bir epistemoloji kurulur. İnsa­na dair bilginin aynı zamanda bu kendini üzerinde inşa ettiği temeli teşkil eder. Bir ebenin çocuk doğurtmasın­daki sırrın, doğum yapan anneye gösterdiği kozmik du­yarlılık ile sahibi olduğu beşeri ilmin uyumunda yattığına şahit olunduğunda ancak bu anlaşılabilir.

Doğum ile ölüm arasındaki dünyevi ilişkide bu kadın, modern tıbbın yaptığı gibi doğum sırasında çocukta anneyi birbirlerinden yalıtarak araya kendini ikame etmez. Temsil ettiği epistemolojinin tabii hâsılası olarak, doğu­mu ölüm sebebine dönüştürerek bir tehdit aracı haline getirmediğinden, modern tıbbın yaptığı gibi beden üze­rinde egemenlik kurarak onu mülkiyeti hâline getirmez. Doğumu ölüm gibi tabii bir hâl olarak kendi kozmik “vaktine” iade eder ve anneyle çocuk arasından çekilir. Böylece nutfe için hapishaneden kurtuluşun sevinci olan annenin doğum sancısını ayrıştırılması imkânsız bir bü­tüne dönüştürür. Ay bir kez daha kadına erkeğin öteki olmadığını, kendini her şeyiyle apaçık dünyaya gösterdiği on dördü haliyle hatırlatmada bulunur. Bu müzekkerin ideolojilerden aldığı intikamdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf:303-307;316-321

(,Eğitim Yazıları, 2007, sayı 11)

Devamını Oku »