İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-2

Başörtüsündeki Kimlik, Başörtüsündeki Kişilik

Başörtüsünün kimlikle eş değer olduğu durumlar, başörtü­lü kadınların psikolojik yapılarına da yansımaktadır. (Tuksal, 2000a, 59) Başörtüsünü çıkarmış çoğu kadının kendi görün­tüsüne alışamadığı bilinmektedir. Bu gerilim, başörtüsünün yalnız kimlikle değil kişilikle de ilgili olduğunu izah edebil­mektedir. Çünkü kişilik yapısını oluşturmada din birincil güç­lerdendir. Sosyalleşmenin, bireysel yeti ve kişiliğin oluşmasın­da, gelişmesinde dinin gücü diğer etkenlerin çok üstündedir. Üniversite eğitimi için başörtüsünden vazgeçmek tek başına siyasal veya kimlikle ilgili olmasa gerek. Bu tutum Türkiye deki İslâmî oluşumların genel yapısına sinmiş ve pragmatik hare­ketler mücadelenin kapsamı içine alınmıştır.

Türkiye'de İslâmcılık düşüncesinin çok parçalı, konjonk- türel, kısa vadeli hedeflere kilitlenmiş, yönlendirilmeye açık ve en başta temelli inşa faaliyetini, uzun soluklu yapı hedefi­ni gözetememesi umumi karakteri halini almıştır. Başörtüsü üzerinden siyasal mücadele esasında düşünce sorgulamasını da peşinden getirir. Uzun soluklu düşünce ve tutum geliştire­meyen İslâmcılık hareketinin “tereddüt”, "ihtiyat” başlıkları al­tındaki kısa vadeli çözüm arayışları, küçük menfaat birikimleri İslâmcılığın kendine özgü niteliğini zayıflatmıştır. Başörtüsü başlığı altında İslâmcılık düşüncesi kendine yönelik bakış açı- sını giderek kimlik ve karakter inşasını da gerçekleştirmiş olur.

Başörtüsü benim dindarlaşmamın sembolüdür; asla siya- sal bir sembol olmamıştır. Ben dindarlaşmaya karar verdiğim gün örtünmeye de karar verdim.” derken Tuksal bir tercihi de ortaya koymuş oluyordu. Bu, Türkiye'de İslâmî dönüşümün gerçekleşmesi talebiyle kabaca dindarlık başlığı altında yürü­yen düzenle problemi olmayanların neoliberal İslâmcılığın entegrasyonist tavrını ve ayrımını izah eder.

Başörtüsünün “değer oluşturucu”, “değer ölçücü” ve “mü­cadele sahası” niteliği bir kez daha kendini bu şekilde ifade eder. Seküler dünya içinde başkalarından bir adım önde olma başörtüsü ile sağlanır. Dindarlığın ölçütü de başörtüsü olarak kurgulandığına göre “dindarlığı gerekli görmeyenlerin” başör­tüsü takmaması zaten normaldir. Başörtüsü gerekçelerinde­ki dindarlık kıstası kendinden çok “başkalarının” selametini önemsemektedir aslında. Bu bireysel tutum modern kadının kendi kendine karar alabilme sürecinin adıdır. Kadınlar başör­tüsü kullanılması hususunda içtihatlarını kendileri yapabile­cek kadar özgürleşebilmişlerdir. Dolayısıyla bazı başörtülüler için başörtüsü tanımları modernleştirmenin bir türü olarak yerini alabilmektedir.

Başörtülü kadınların temel “imaj”larını sistem karşısındaki tutumları oluşturur. Bu bağlamda da başörtüsü çoğunlukla si­yasal “bayrak” olarak algılandı. Başörtülü okumanın geleneksel olarak ataerkil zihniyeti özelde Müslüman erkeklerin gelenek­sel tavırlarını kırdığı yollu tezin dışında büsbütün Türkiye’deki yerleşik otoriter zihniyet ve sistemle ilgisi vardır.

Türkiye'deki İslâmî düşüncenin yolunun tıkanması ve bir imkân olarak ortaya çıkmaya kalkıştığı her dönemde sekteye uğratılması, kurucu Cumhuriyet iradesinden sonra gerçekleş­miştir. Burada sistemin değişik referanslarının yanında, kendi­sine tehlike gördüğü ideolojilere karşı kullandığı metodoloji de çok ilginçtir. Çünkü Türkiye’de sistem sert müdahalelerle birlik­te daha çok “yumuşak geçişler” ve kontrollü / denetimli ilerle­meyi esas almış, totaliterliğini göstermeden de belli tarafları dö­nem dönem destekleyerek sonra onları da gayrı meşru sayarak muhataplarını saf dışı edebilmiştir. İslâmcıların devletin örtük ve aleni teklifleri karşısında ölçü koymamaları yalnızca “devlet bizim, yöneticiler değil” anlayışından kaynaklanmasa gerek.

İslâmcılığın ve Müslümanların çeşitli dönemlerde “irticai” faaliyetlerle bir tutulması yönlendirmenin başta gelen araç- larmdandır. özellikle başörtüsü, nikâh, çokevlilik, boşanma, okuma, miras, el kesme vs. konular İslâmcıların doktriner planda yıpratılmasında, savunma psikolojisine bürünmesinde kullanılan yöntemlerdendir. Başörtüsünün kamu macerası, si­yasal hareketlerde referans özelliği sistemle olan ilişkilerde dai­ma göz önünde olmasını getirmiştir. Bu bakımdan İslâmcıların olaylara ve düşünceye, dünyadaki gelişmelere, dünya sistemi­nin kendisine olan bakış açısında hakikatte sorunlar taşıdığı daha da önemlisi bu konular üzerinde sarih hemen hiçbir va­sıflı fikir geliştiremediği görülmektedir.Dünyada yürürlükte olana ruhun yansımaları Türkiye'de hemen kendini gösterebilmektedir. Dünyadaki sistemin dili ve metotları rahatlıkla Türk İslâmcılığında kendi usulünce dö­nüştürülerek kullanılabilmektedir.

İslâmcılığın “boy atmaya” başladığı dönemler, genellik­le siyasal hareketlenmelerin ve dünya sistemine karşı muha­lefetin ve yerel başkaldırma ve emperyalizmden “kurtuluş savaşlarının dönemine rastlaması, İslâmcıların diğer İslâm ül­kelerinde olduğu gibi devletin de demokrasi gibi “şirk” (Aktaş, 2000a, 44) düzeni nitelemesine varmasını kolaylaştınyor ve şartlarını oluşturmadan, dinamiklerini ve kurgusunu tam ola­rak yapmadan bir eleştiri furyasına gidilmesini gerektiriyordu. Zaman zaman marjinalliğe itilse bile başörtüsü mücadelesi hemen her dönemde merkezde yerini almıştı. Fakat başörtü­sünün İslâmî bir tercih ve iddiadan kaynaklandığını örtecek gelişmeler her dönemde açıkça vurgulandı.

“Devlet Bizim, Yöneticiler Değil!”

Başörtüsü mücadelesinin aslında yalnızca başörtüsü müca­delesi olmadığını hem İslâmcılar hem de başkaları sarahaten dile getirmekteydiler. Hayatlarında hiç başörtüsü takmayacak olanların başörtüsü mücadelesine destek vermeleri (Barbaro­soğlu, 2000,33) olayın bir yüzü. Mesele islâmcıların bu kişilere destek vermesi, aynı karede görünme isteği, onları öne çıkar­ma telaşıdır. İslâmcılığın "başka”ları nezdinde şirin gözükme meşruiyet kazanma kompleksi her daim yürürlüğünü sürdürmüş, onların bu destekleri karşısında takındıkları "ılımlı" "yumuşak” üslup temel karakter halini almıştır.

Buradaki çelişki İslâmcılığın geldiği noktayı da çok açık bir şekilde işaretlemektedir. Çünkü her gruptan İslâmî kim­lik sahipleri, Türkiye'deki İslâmî potansiyel, tarihsel köken ve kaynaklarla bu memleketin esasında rahatça "İslâm Devleti" biçiminde tanımlanabileceğini düşünmektedir. Böylece as­lında "devlet bizim ancak başkaları idare ediyor" fikri etkisini sürdürür ve kadrolaşma veya tepeden İslâmîleştirme yöntem­leri ile tekrar idare ele alınabilir. Türkiye’deki millet gerçeğinin böyle konjonktürel yöntemlerle ilişkisi çok da sağlam değildir. Bu düşünme biçimi daha çok entelektüellerin, okumuşların te­orileridir. Bunların dış etkisi açıkça fark edilebilmektedir. Me­selenin bir diğer ayağında da görüleceği gibi bu yöntemlerin klasik İslâm düşüncesi kaynaklarına dayandırılması, "Felsefî altyapı görüntüsünün entelektüel birikimle”(3) desteklenmesi sağlam dayanak oluşturma gayretleri olarak biçimlenmektedir.

Neoliberal İslâmcılık için aslında temel kaygının "bir İslâmî dönüşüm" yerine "devlet idaresinde devinim ve dönüşümdür."(4) Otoriter düşünce perspektifinden bakıldığında marjinalleri sisteme endekslemekten ziyade, toplumsal desteği kabule yat­kın ve direkt eleştiri getiren ideolojileri eklemlemek daha ko­laydır. Türkiye’de Komünistlere ve İslâmcılara yapılan da tam tamına budur. Çünkü belirleyici olan bireylerin ve hareketin kendi aralarındaki dayanışma ve kendilik bilgilerinden çok, devletle olan alışverişleridir.

İslamcı kadınların tezleri ile İslâmcıların devlet ile ilgili planları esasında örtüşür. DP döneminin rahatlığı sisteme kar­şı gelenlerin cüretlenmelerine neden olurken modernitenin ve Cumhuriyetin İslâm karşısındaki yok edici etkisini silebilmek yine modern yöntemlere bağlıdır. Çünkü İslâmcı kadınların sık sık tekrar ettikleri gibi bu iş ancak bilgi ve iyi yerlere gel­me, kariyer ve başarı gösterebilmeye bağlıdır. Onun için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadan okumalı ve devlette iyi bir yerlere gelmeli. Sistemin baskılarına karşı hem bilgi olarak hem de ekonomik planda “donanımlı” olmak gerekir.

Bu tezlerin örtük modernizm olduğu bugün daha net ken­dini gösterebilmektedir. İslâmcı kadının çıkışı, dinamik bir hal alışı ve dikkatleri çekmesi tamamıyla bununla ilgili. Çünkü sadece okumayla ilgili mesele değil İslâmcı kadının yaptığı. Sisteme karşı erkekler ne kadar donanımlı olması gerekiyorsa kadınların da aynı derece ve hatta “daha ileriye” geçmeleri ge­rektiği düşüncesi sistem karşıtlığının ötesine geçmiştir. İslâmcı kadın nitelemesi muhalefetin gereği olarak algılanmış, son za­manlarda söylendiği gibi kadının kendini öz-gerçekleştirimine yavaş yavaş gelinmiştir.

Doğal olarak İslâmcı kadınlar bir yandan Müslümanların, dinini yaşayanların “cahil kadın” imajını yıktıkları gibi sisteme karşı güçlenmeleri sayesinde de hayli etkili olmuşlardır. İslâm düşüncesinin aile kurumuna atfettiği ve kadın erkek ilişkile­rinde “tamamlayıcılık” ilkesine dayanan bu yapı başörtüsü konusunun çıkışında da kendini göstermiştir. Çünkü kadının başörtüsü ile okuması, hem bir “gösterge” hem bir bayrak hem de kadınsı işlerde donanımlı olmayı gerektirdiğinden, erkeğin ilgilenemeyeceği konularda yardımcı ve tamamlayıcı rolünü oynamasına uygun tasarlanmıştır. İslâm düşüncesinin, diğer ideolojiler tarafından eleştirildiği “yumuşak karınlarından biri olan aile, Tevbe suresi 71. ayette belirtildiği Müslüman ka­dını erkeğin yardımcısı olarak tespit etmiş, geleneksel olarak Müslüman kadın erkek ilişkilerinde ve evlilikte de geçerliliğini korumuş ve sağlamıştır. İşte aslında sisteme karşı geliştirilen İslâmcı kadının da yeterli donanımı alması, en azından cahil kalmaması, bu birliktelik anlayışının sonucu, gerekçesidir.

İslâmcı kadınların yapıp ettikleri ile ilgili esaslı çalışmalar hâlâ yapılmamıştır. Kimin hangi amaç ve metodoloji içinde oldukları sistematik olarak tespit edilmemiştir. İslâmcı kadın­ların hedeflerini sözlerinden kestirmek son derece zor. Bizim için veri, gelinen nokta. Bu açıdan İslâmcı kadınların Müslü­manları dönüştürmede gösterdikleri büyük başarı üzerinde tam durulmadığı gibi bunun planlı ve organize olmadığı fikri de işlenmemiştir. İslâmcı kadınların moderniteye karşı olup olmadıkları, bunun derecesi sarih değildir. Gelinen aşamada giyim kuşamdaki değişim böyle bir kaygının gelişmediği yö­nünde. Sorun İslâmcı kadınların ne için yola çıktıklarını sık sık unutmalarında: “İslâmcı kadınların temel sorunu, münte- sibi oldukları dinin ilkelerini belirleyici kılabilecekleri bir dün­yevi hayatın imkânlarını oluşturmada önlerine çıkan engelleri nasıl aşabilecekleridir.” (Ramazanoğlu, 2000, 160) Dolayısıyla yürürlükteki sistemle kadınların ilişkisi bile tam anlamıyla ta­nımlı değil:

Düzenle çok uğraştık değil. Çok uğraşmadık, bilinçsizce uğ­raştık. Düzen bize kan ağlatıyor. Türkiye’de hayatı burnumuzdan getiriyor. Düzen affedilmez, affedilmemeli. Ama herşey düzen değildir (Çakır, 2000b, 110).

........

Asıl Mücadele Evde

2000’li yıllardan önce üniversite kapısına dayanmamış ya da kamusal alana çıkmamış kadınların yaptığı en hafif tabirle mücadele olarak kabul ediliyordu. Çocuklarını “İslâmî bilinçle yetiştirmiş olmak" da bir mücadele biçimiydi ama sistemle direkt münasebete girmediği için çok da ehemmiyetli kabul edilmiyordu. Dönem itibariyle İmam Hatip okullarına ve akabinde üniversitelere bile kızlarını gönderseler de kamusal alana çıkmalarına müsaade edilmiyordu. Yani kızların çalışmaları gayri İslâmîydi.

Zira mesele donanımlı olmaktı. Cahil kalmadan, ilimden yoksun olmadan, üniversite hayatı görerek ev hanımlığına dönüş yapmak, çocuklarına bu bilinç ve görgü ile eğitim vermek temel esaslardan biriydi. Zaten kızların yönelimi de bu minvalde idi; “Zaten çalıştırmayacaklar” sözüyle başlayan üniversiteli örtülüler, aldıkları eğitimle hem iyi bir anne hem iyi bir eş hem de bilinçli bir Müslüman olma yolunda çaba göstermişler, eğitimleri ve birikimleri sayesinde çocuklarını da yetiştirmek istemişlerdir. 2000’li yıllardan sonra benzer yaklaşımlar İslâmî kesimin kamusundan çekildi. Kamuda yer almak sistem karşısında İslâmî kimlikle dimdik durmaktan gelişen Türkiye’nin nimetlerinden faydalanmaya, dönem itibariyle zorlaşan ekonomik durumlara karşı karı koca bir arada çalışarak durmaya evrildi.

İslâmcı kadınların görünmekten çok görünmemeye yönelik tavırlarında da değişimler hızla gerçekleşti. Sivil toplum kurumlarının piyasaya hâkim olmaya başlamasıyla birlikte İslâmcı kadınlar da kamuda daha çok yer aldı. Kadınların basörtüleriyle görünürlükleri mekan ve zaman tanımadan ilerlerken,kitle iletişim araçlarında yaygınlaştı.

Zihni kesinlik ve pür islâmi söylem,sahici metot yerine retorik yogun söylem kendini göstermeye başladı. 80 ve 90'lı yılların Çoğu zaman sonu pathos haline varan konuşmaları, paradigması 2000’li yıllarda saldırgan bir üsluba evrildi.Iki dönem arasındaki farklar gözle görülecek derecede belirginleştikçe 80'li ve 90'lı yılların halisane tavırları, mimikleri, dili yerini kendine güvenen, sistemin akışına müdahil olmak isteyen, başkalarının hayattan aldıgı payın aynısını isteyen yenibir dile evrildi.

Asıl mücadelenin evde olacağı fikri arkaik bir hal aldı: “Oysa bilinir ki; 'Salih hayat göze batmayan hayattır! Çünkü riya ve gösterişten daha uzaktır. Kadın için İslâmî mücadele meydanlarda, görünür alanlarda değil, tüm fertlerin yaşamını planladığı evlerde sürmektedir.” (Büyükcoşkun, 1996, 8)

........

İslâmcılığın Dönüşümü

'Türkiye'de İslâmcı hareketin kendini “aşırı kamulaştırması” sağlam bir fikir hareketi olmasını engelledi. İktidarı ve kay­nakları kullanmaya dönük kadro hareketi olmaya vakfetti. Bir yandan teorik açıdan kendini üst düzeyde koşullandıran İslâmcılar öbür taraftan kamunun içinde yaşamaya başladık­ça normalleşmeye başladılar, öyle ki teorinin esasında çok da tutarlı olmadığını dile getiren yorumlarını artırdılar. İslâmcı kadınların üniversite ve kamu macerası da benzer yola girdi. Üniversiteye girmek, sonra başörtülü iş güç sahibi olmak ha­yali gerçekleşemeyecek kadar büyüktü. Gerçekleşince büyük bir şaşkınlık oldu. Çünkü hiçbir şey olmamıştı, değişen yalnız­ca maddi refah seviyesindeki artıştı.

Hedef Türkiye'nin İslâmî dönüşümle yeniden büyük bir devlet ve millet haline gelmesi olmayınca, kamuda yer işgal etme hedefi büyük çoğunlukla başarılmıştı:

Müslüman kadının kendini gerçekleştirmesi için çıkmaya zorunlu sayıldığı o büyülü ve resmî kamusal alan ise, hegemonik iktidar merkezlerinin kitleleri biçimlendirmesi için tasarlan­mış, bulunma ve görünme koşullan iktidar sahipleri tarafından belirlenmiş, bir resmî baskı mekanizması olarak işlev görmeye hazırlanmış bir alandı. Böyle bir alan kurmacaydı, halüsinasyondu, koca bir yalandı, bir mizansendi, olanı değil olması gerekli bulananı gösterdi; sizin için çok önemli olma ve görünme biçim­lerinin karşılığı bulunamazdı orada (Aktaş, 2000a, 41).

Bundan sonra İslamcılığın genel çerçevesi ile birlik­te İslamcı kadınların gündemleri de farklılaşmaya başladı. İslamcı kadınların kamuda, gündelik yaşamda, ailede ortaya çıkan sorunlarını çözmeye yönelik, başarılı iş kadınlarının ka­zandıklarını tüketecekleri alanlar tartışılmaya başladı.

Türkiye’de II. Dünya Savaşı ile birlikte el değiştiren dünya sisteminin yöntemleri çok bariz biçimde etkisini, kıvraklığını gösterdi. Denetim, izleme, kontrol ve yönlendirme fonksi­yonunu, sert tedbirlere başvurmadan gerçekleştiren sistem, İslâmcıların dönüştürülmesini de bu sayede gerçekleştirdi. Devlet/sistem her durumda İslâmcılar gelişip, güçlendikleri dönemde bile yumuşak yasaklar, maddi ve manevi destekle­melerle İslâmcılığın kamu başlığı altındaki alana hapsolmasını sağladı. Sonra da o alanı kendine uygun idare edebilmeleri için yetiştirdi. “Eylem devletinin yerini, platformları ve karşılıklı görüşmeleri ayarlayan ve bunların yönetmenliğini yapan pa­zarlık/müzakere” (Beck, 1999, 210) metodu İslâmcılığın ken­dine dönük yüzünü törpüledi.

Kamuda yer bulmak marazi hal aldı. Sistem kamuyu İslâmcılar için ulaşılması güç, şaşalı, parıltılı haline getirdiği için şizofrenik durum İslâmcılığın karakteri oldu. (Eraslan, 2000, 102) Sistem hem kamuyu kutsallaştırdı hem de bağla­nımdan kopartarak dar bir çerçeveye sıkıştırdı, başörtüsü dı­şındaki her tür problem dekor halini aldı:

''ne öteki ezilenler ve bakı görenlerle yeteri kadar ilgilenebilmekte ne de kendi dünya görüşü etrafındaki herhangi bir mesele veya etkinlik alanında yeteri kadar derinleşebilmektedir.'' (Aktaş, 2000a, 39).

İslâmcılar, 2000 li yıllara geldiklerinde masumiyetlerini, safiyetlerini kaybetmişlerdi. İslâmcılık hareketi müntesiplerine yüksek kültür, hayat karşısında donanım sağlama bir tarafa geldikleri yerin saflığını da bozdurmuştu. Üniversiteye ve son­ra kamuya başörtüsüyle giren sonradan başını açmak zorunda kalan İslâmcı kadınların ruhi ve fikri yapıları eskisi gibi değildi artık. En azından İslâm! inançlarını dönüştürmüşler kamunun İslâmî dönüşüme uğraması fikrini zihinlerinden tamamen çı­karıp, İslâm'ı özel hayatlarına yöneltmişlerdir. Türkiye'de ba­şörtüsü mücadelesi geride kamuda başım açarak çalışan, tüke­tim kültürüne yatkınlığı had safhaya çıkmış, türedi orta sınıf halini almış, ritüel düzeyinde İslâmî kimliği önemseyen büyük bir kitle üretti.

Modernite ulaşamadığı kesimlere başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla ulaştı ve onları da sistemin içine çekti. İslâmcı er­keklerin “çalışma zorunluluğu" ile başörtüsü eylemlerini orga­nize ettikleri kadınları kendi hallerine bırakması, Müslüman işyerlerinin başörtülü çalıştırmada tereddüt göstermesi, üni­versiteye girişte okurken, çıktıktan sonra çalışma hayatında devamlı çatışma, kabul ettirme çabası, psikolojisi çöküntü ile sona erdi.

İslâmcı hareketin konjonktürden bağımsız geliştiği söyle­nemez. Öyle ki zamanın ruhu bir tarafa dili bile konjonktürün eseridir İslâmcılarda. Moda haline getirilen bazı değerlerin he­men “İslâmcası” İslâmcıların diline yerleşmede zaman kaybet­mez. Bu bakımdan İslâmcıların talepleri de döneminin genel hayallerine denk düşer.

İslâmîleşme sürecini yeni bir dünya, vicdanlı ve adil bir dünya özlemiyle yaşadık. İlerlemenin ve gelişmenin, çağdaşlığın ve me­deniliğin görüntülere, kendini inkâra ve aşağılamaya, yerli olan her şeyden tiksinti duymaya başlandığı bir paradigmaya duydu­ğumuz tepkiyle, kimlik tanımlaması ihtiyacıyla, İslâmiyeti öğren­meye ve yaşamaya çalıştık (Aktaş, 2000b, 129).

Mensubiyet arayışının had safhaya çıktığı 70'li yıllardan sonra İslâmcılık düşüncesi çok yönlü gelişme ve atılım içine girdi. Belirttiğimiz gibi kontrollü bile seyretse İslâmcılık tek boyutlu değildi. Fakat İslâmcı kadın cephesinden aktörler önemli hal almıştı. İslâmcı kadınların bilinçlenmesinde, başör­tüsü ile sokağa inmesinde, başörtülü kadın olarak konuşma, tebliğ yapma, okuma ve çalışmasında erkeklerin büyük des­teği ve öncülüğü olmuştur. Bu bakımdan İslamcılık öncelikle erkeklerin yürüttüğü bir harekettir. (Aktaş, 2000b, 128; Çakır, 2000b, 15)

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:337-352;357-359;370-373

Önceki yazı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-1/

Dipnotlar:

1- Bu sayılanlar aslında tamamen modernitenin insana “yüklediği” bir zorunlu­luk. Dolayısıyla kadınların eğitim ve çalışma başta olmak üzere kamusal saha­da "iş" yapması mahremiyet sahasının da bir anlamda yeniden tanımlanma­sıyla ilgilidir. Çünkü ailenin özel alandan kamusal alana çekilmesi, ekonomik, sosyal ve siyasal konumlanmaların birbirleriyle içsel hale getirilmesi, kadınla­rın "talep" hakkını da beraberinde getirmiştir. Kadınlar çoğunca ucuz iş gücü olarak görüldükleri oranda fabrikalarda çalıştırılmış, kentsel alanın yayılımı ve nüfus, uzmanlaşma bağlamında gelişen eğitim ve sağlık alanlarında özel tercihe tâbi tutulmuşlardır. Dolayısıyla "yeni dünya görüşü” teknolojik ve fel­sefi sorunsallar en çok kadınların “aleniyet sahasını erkeklerle paylaşmasına” neden olmuştur. (Hobsbavvm, 1998,60; Habermas, 1997, 270; Touraine, 2000, 248; Canatan, 1995,95)

2 -1968 Dünya Sistemi’nin en "sıkı” muhalefete uğradığı, liberal merkeziyet fikrinin yıkılarak, sağ ve sol ideolojilerin muhafazakâr sistemden "kendi”lerine bir yer açma uğraşında olduğu doktriner temellerin tekrar düşünüldüğü ve ge­leceğe yönelik adımların atıldığı bir yıldır. (Wallerstein, 1998, 93-117; 1998b, 134) Dolayısıyla Türkiye’de sol hareketler kadar İslâmcıların da bu dalgadan etkilendiği görülmektedir. Milli Nizam Partisinin ortaya çıkması da bu süre­cin bir ürünüdür.

3- İslâmî hareketin 70'lerde diğer ülkelerden yapılan çeviriler ve gazete ve dergi gibi kamusal imkanları (Habermas, 1997, 309) kullanmaları bilinçlenmeye, entelektüel bilgi birikimine yol açmış, bir takım ve çoğu “devşirme” fikirler spesifik düşünceler gibi algılanmıştır. “Başkalarının İslâmcı tehlike hayali de gene bu “epistemolojice dayanır.

4- AK Parti’nin Türkiye’deki İslâmî yönelimlerin çok büyük bir kısmının des­teğini alması bu hakikati doğrulamıştır. Devleti idare eden kadroların sirkülâsyonu ve “suyun başına geçme” psikolojisinin tatmini İslâmcılara kâfi gelmiştir.

Devamını Oku »

İslâmcı Kadının Geleneksel ve Modern Fonksiyonu-1

Müslüman kadının, geleneksel rolü “kendi halinde” ve “ev”le ilgili olarak tasvir edilirken statüsünde ona yüklenen “analık rolü”, modern dünyada hem “evle ilgili” hem de “evin varlığını” teminat altına almaya evrilmiştir. Böylece Müslüman kadının modern sonrasında içine düştüğü durum ona modernleştirici rolünü de yüklemiştir. Geleneksel ihtiyaçlar, siyasal örgütlen­me ve cemaat temelli yapıyla sosyolojik konumlanma, kadın­ların başörtüsü için mücadele etmesinin anlamını onaylama­dığı gibi buna meşru bir temel bulamamıştır. Çünkü kadının geleneksel yapıda başörtüsü “bayrağı altında” toplanmasına ne gerek ne de ihtiyaç vardır. Dolayısıyla gelenek sonrası ka­dınlarının geleneksel kadın imgesini yıktığını söylemek tarih­sel kırılmayı işaretlemekten çok farklı ihtiyaçlardan kaynakla­nan yeni toplumsal ilişkileri, kamunun örgütlenme biçimini, Türkiye'nin içine girdiği değerler sistemini gösterir:

Zihinlere yerleşmiş kaderine boyun eğen, pasif, yumuşak başlı, itaatkâr, geleneksel Müslüman kadın imgesi, evinin kapalı kişisel dünyasından çıkarak koUektif kitlesel hareketlere kansan,aktif, talepkâr, hatta militan olan İslâmcı kadınlar tarafından ki- olmaktadır (Göle, 1994,78).

Bu yargı, Müslüman kadınların "talepkâr "lığının geleneksel kadın fikrini ortadan kaldırmaya yönelik olduğu gibi kadınla­rın modern hayatta yaşaması, buna uygun dönüşüm geçirme­sine yatkın işler yaptığını da açıklar. Bu, Müslüman kadının yeni rolüdür artık.

İslâmcılığın başta siyasa üzerine yoğunlaşan düşünceleri, bu yöndeki birikimler ve hareketin umumi görüşü Asrı Saadet modelinin Müslümanların içinde bulunduğu yenilgi ve geri­liğin giderilmesi için tek çare olduğu yönündedir. İslâmcılık hareketinin çelişkisi Asrı Saadet gibi "altın çağı” modern yön­temlerle kurmaktan geçer. "Asrı Saadet miti”ne ilk sarılanların şehirli ve eğitimli kadınlar olması hiç de tesadüf değildir. (Kur- toğlu, 2000, 24)

Modernite toplumları dönüştürmenin önemli unsurların­dan biri olarak kadınları keşfetmiş, kadınların öncü, ikna edici gücü sayesinde seküler değerlerin kurumsallaştırılması sağlan­mıştır. Bundan payını geç modernleşmeyi yaşayan Türkiye’de almış ve Müslüman kadınlar 1970’li yıllardan itibaren aktif rol üstlenerek sisteme karşı başlattığı hareket ile kıyıda köşede kalmış tüm kadınları kamunun içine çekmeyi başarmış, kendi giyim kuşam reformunu dahi yapmıştır.

İslâmcı kadın hareketinin modern bir "kalkışma” olması birçok yazar açısından "geleneksel ve evinde oturan”, "kendi­sini ispatlayamamış ev ve çocuk eksenli yaşam” kipindeki ka­dına karşı kazanılmış bir mücadeledir aynı zamanda. İslâmcı kadının modernleştirici etkisi o derece kuvvetlidir ki kamuya açılmak şeklinde sunulan seküler faaliyetlere bigane kalmış kendi İslâmî dünyasında yaşayan kadınları bile "gözler önüne” çıkarmayı başarmıştır.

İslâmcı Kadın Kimliğinin Oluşumu

Hareketin feminist niteliğini tartışmak esasların gözden kaç­masına neden olur. Bu bakımdan İslâmcı kadın hareketinin marjinalleşmemesi, etkisini kaybetmemesi için feminist tanı­mı hiç yapılmamıştır. Dış görünüş itibariyle kendine özgü nitelık arzeden İslamcı kadın hareketi içerik bakımdan feminist öğeler taşır. Zira başörtülü kadının “cahil imajını yıktığı” (Ak- taş,1992,42), değişmenin bir “gereklilik” (Meriç, 2000, 59) ola­rak görüldüğü fikirlerinin yaygınlığı göz önüne alınırsa “mili­tan bir kadına dönüşen (Göle, 1994,78) Müslüman kadınların İslâm'ın mı yoksa modernitenin mi savaşını verdiğini sormak gerekir.

Müslüman kadınların mücadelesi bu açıdan tek yönlü de­ğildir. Bir yandan “yönetime karşı başörtüleriyle okuma ve ça­lışma mücadelesi” veren İslâmcı kadınlar öte taraftan da “şim­diki dünyanın” koşullarıyla yaşama mücadelesi içinde varolma savaşımı içindedirler:

Okumak, çalışmak, meslek sahibi olmak, ekonomik bağım­sızlık... evet, çok modernist talepler gibi görünüyor. Ama Müslü­man kadınlar da herkes gibi ‘şimdi ve burada’ yaşıyorlar. Çevreleri Allah dostlarıyla, sahabeyle çevrili değil. Müslüman erkeklerin de dahil olduğu karmaşık, insanın kötü tarafının ağır bastığı, şeyta­nileşmiş bir dünyada yaşıyorlar ve böyle bir dünyayla baş etmek zorundalar (Gülnaz, 2000,104).

Müslüman kadının, İslâmcı diye tavsif edilerek, “sahaya in­mesine” neden olan süreç de tastamam bununla örtüşür. Evini çekip çeviren, tarım ve hayvancılık yapan kadının modern za­manlarda kentli vahşiliğe dâhil olması, modern İktisadî sektör­lerde kendine yer bulma çabası buna bir de başörtüsüyle çalış­ma isteğinin eklenmesi ister istemez “İslâmcı kadın” kimliğini icbar ettirir. Artık kamusal sahada “kadın” olarak yer almanın yanında bir de başörtüsü ve “dinsel geleneği” ile de “var olmak” hatta sahayı “dönüştürme” niyeti, moderniteyi kendiliğinden içselleştirmenin göstergesidir.

Yürürlükteki sistemin içinde çalışarak ideal İslâmî hayatı yaşamanın daha da ötesi Asrı Saadeti kurmanın imkansızlığı kadınların aşamadığı, modernitenin çok iyi yönettiği bir me­seledir:

Modern hayat nefs ile mücadele etmenin daha önceki zaman­lara göre daha zor olduğu bir hayattır. Çünkü her şey hız etrafında cereyan etmektedir. (...) Modern insan, ulvî olan ile bağını yitirmemek için sürekli olarak akışa karşı durmak, akışa karşı yüzmek zorunda. Geleneksel dünyada hayat durgun bir sudur. Hayat usul usul yaşanır. Ve bir üslûp içinde yaşanır (Barbarosoğlu, 2000,22)

Romantik bakış açısından nefs ile mücadele etmenin imkânsızlığı ile “kendinize ve çevrenize, akışa karşı durduğu­nuzu söylemiş" olmak mümkün görünmemektedir. İslâmcı kadınların örtüleriyle ve dini inançlarıyla modern şartların içinde yaşamak, çalışmak, okumak(1), kısaca kamusal bir sa­hada görünmek isteği modernitenin kendi içinden çıkardığı bir hedeftir. (Eraslan, 2000b, 213) Müslüman kadın için mo­dernitenin koşullarından işe başlamak ne kadar paradoksal görünürse, aynı koşullar ve paradigmayla moderniteye karşı durmak da o kadar paradoksaldır.

Çok Partili Hayat, Dünya Sistemi ve İslâmcılık

Türkiyede İslâmcılığın olduğu kadar İslâmcı kadının da en­telektüel yapı kazanması ve aktif, belirleyici, yön verici çoğu zaman da özne konumunda yer alması 1980'li yıllara denk gelir. 60, 70, 80’li yılların darbelere rağmen/darbelerle bera­ber İslâmî canlanma, Müslümanların daha rahat imkânlara kavuş(turul)ması, tesettürlü kızların üniversite hayallerini ge­liştirmiş, üniversitede okuyarak sistemle mücadele hevesleri gittikçe artmış, kamusal sahada bir yer edinme çabaları ile bir­likte yeni sorunlar peşinden gelmiştir.

Dünya sisteminin yeni evresinin Türkiye'de Özal ile hayat bulması Müslümanların şirket, para kültürü ile yüz yüze kalma­sı, küçük cemaatlerin bile desteklenerek büyümesi Türkiye'de İslamcılığın yeni evreye girdiğini gösterir. Bir yandan dünyada­ki ekonomik sistemin kurumlarını içselleştiren İslâmcılar öbür taraftan başta tesettür olmak üzere tezlerini kuvvetlendirme­ye çalışmıştır. Ama umumi manzara İslâmcıların Türkiye'deki sisteme karışmak için büyük bir atak yaptığını göstermektedir. Çünkü ekonomik plandaki atılım, siyaset düzlemindeki et­kinlikle birlikte kadınların artık çekinmeden “hayatın içinde" gezinmeleri, eğitim, siyaset hatta kamunun çeşitli kollarında görünmeleri İslâmcı tezlerle sistemin işleyişinin aynı zemine oturmakta kararlı olduğunu göstermekteydi.

Bu karşılıklı olarak birbirini yontarak gelişen bir süreç­ti aslında. Zaman zaman desteklenen çoğu zaman sindirilen İslâmcılık düşüncesi ittifaklarla birlikte eklektik düşünceyi kanıksamaya başlamıştı. İslâmcı kadınların bu eklektizmdeki rolleri her zamanki gibi üst düzeydeydi. “Başörtüsü mücadele­sinde yol alma” bu eklektizmin en belirgin ifadesidir.

Alınan yolların kaybedilmemesi, “bir onlardan bir bizden” yargısını güçlendirmişti. Meşruiyet ve mensubiyet arayışı İslâmcıların savunma refleksini güçlendirirken, savunurken uyuşmayı beraberinde getirmiştir. “Karşı tarafın saldırıları” ve sürekli sorulan sorular karşısında İslâmcılar ritüellerine bir dayanak aramak, “sisteme karşı yürüttükleri savaşımda” simgelerine ve simgeselliklerine “meşruiyet” bulmak kaygusu içinde kalmış, başörtülülerin okumalarına dayanak bulma en­dişesi üst düzeye çıkmıştır.

Karşı taraf nezdinde güçlü ve bilgili olmak, mücadeleyi va­sıflı hale getirmek amaçları kamusal plana çıktığında “memle­ket için” söylemine dönüşmüştür. İşte bu eleştiriler ve sorular karşısında İslâmcı erkeklerin olduğu kadar kadınların da zi­hinleri teşevvüş hale gelmiş, örtünmenin anlamı bilinenin öte­sine geçmeye başlamış, yeni yeni anlam arayışlarına gidilmiş hatta tesettürün klasik ontolojisi sorgulanmaya başlamıştır.

İslamcı kadınların başörtüsü takmalarındaki sebep hep tar- tışılagelmiş ancak bu konuda sarih bir açıklama veya yorum İslâmcılardan da laiklerden de gelmemiş, iki tarafın birbirine karşı kullandıkları dil, taraftarlık ithamları hakiki ve sahici gerekçeyi örtmüştür. Dolayısıyla tesettürle bir mükellefiyeti yerine getirme niyetindekiler bile aslında bunun birden fazla anlama geldiğini, kendilerinin bile hadisenin aslına vakıf ola­madıklarını “deneyimle” öğrenmişlerdir. Çünkü Türkiye İslâmî hareketinin genel geçer yapısına uygun epistemolojik yakla­şımla pratik “düşünsel” yapının kesiştiği düzlem olarak başör­tüsü, zaman zaman “kurmaca” bir fantezi ve hayal dünyasının peşine sürüklenmiştir. Hadise biraz da konjonktürel mahiye­te bürünmüştür. Süreç başörtüsünün ontolojisini açıklamaya değil örtmeye yönelmiştir. Öyle ki laik kesim ve sistemin it­hamları karşısında savunmacı dil başörtüsünün varoluşunu yönlendirecek yeni gerekçelere kapı aralamış; esası gizli tuta­rak karşı tarafın isteklerine göre cevap vermekte mahir olan İslâmcılar günlük siyaset diliyle bu suçlamaları geçiştirmeyi becermişlerdir.

Türkiye’nin İslâmî Dönüşümü ve İslâmcılık

İslâmî hareketler Türkiye’nin İslâmî bir dönüşüm geçirmesi hedefini gütmüşler mi? İslâmî dönüşümün hangi kaynak, kad­ro ve alt yapıyla gerçekleşeceğini hesap etmişler midir? Dö­nüşümün metodu hususunda sahici yaklaşım içine girmişler midir? Yoksa kendilerinin bile niyetleri o kadar olmadığı hal­de “sistem” onlara bu hedefleri dikte mi etmiştir? Başörtüsü hususunda kontrolü çoğu zaman elinden kaçıran İslâmcılar yönlendirilmiş tartışma ortamları içinde kalmışlardır. Çünkü sistem İslâmcıları kendilerinden daha iyi tanıdığı için başör­tüsünün mahiyetini manipüle edebilmektedir. İslâmcı ya da Müslüman kadın kavramı İslâmcı kadınların bile kabul edebi­lecekleri bir şey değil zira. Kendi tezleri ve başörtüsü anlam­landırması içinde varlık gösterme İslâmcı kadınlar için çok cazip değil. Mühim olan feminist tezlerde olduğu gibi kadına değer vermek, Îslâmî nitelemelere başvurmadan kendi başına kadını ele almak daha ötesi “gerçekten kadın" üzerinde dur­maktır. (Aktaş, 2000a, 39)

İslâmcı kadının taleplerinden “başını da örtenlerin" ta­leplerine evrilmek Türkiye’de İslâmî fikriyatın niteliğini, İslâmcılığın takip ettiği yönü net olarak gösterebilir. Başörtü­sünün ontolojisi üzerine tartışmalar hangi yöne giderse gitsin, başörtüsünün “safiyane niyet”le örtüldüğü tartışıladursun te­melde başörtüsü / İslâmcı kadının “siyasileşen İslâm’ın bayra­ğı” haline geldiği eleştirileri tükenmeyecektir. (Göle, 1994, 77) Çünkü örtülüler bir anlamda İslâmî hareketlerin simgesi du­rumuna gelmiş (Aktaş, 1992, 36), toplumsal yönlü bir algılayış ve “Müslüman kadınları sembolize etme” imkânının yanında (Şişman, 1996, 38) onlara bir kimlik de sağlamıştır:

İslâmî örtünme, Müslüman kadınların kendi kimlik tanım­lamalarında dini ve ahlaki değerleri laik modernizm karşısında mazur gösterme çabası olmadan öne sürmelerini ifade etmekte­dir (Göle, 2000a, 28).

Bu gerekçelerin açıkça kabul edilmesi, başörtüsünün modernizmin “cazip” teklifleri karşısında bir tepki olarak yeniden düşünülmeye başlandığı (Aktaş, 1992, 37) gibi yorumlarla bir­leştiğinde mevzu daha çekilmez hale evrilir. Başörtülülerin bir “kimlik”le beraber algılanması gerektiğini belirten ve örtünün takanlara kimlik verdiğini düşünen, dolayısıyla örtüden sıyrıl­manın kimlikten sıyrılma manasına geldiğini öne süren anolojiler de kurulmaktadır. Kimlik derken İslâmî kalıplar içinde, kadınların örtünmesinin “manevi” yönlerinden ziyade formel unsurlarıyla bağlantılı olup, onların “görünürlüklerine kat­kı yapma kastedilmektedir. Temel sorun kimliğin “belirleye­ni” gözler önüne sermesindedir. Modern dünyada başörtüsü Müslümanlığın gösterenidir. Modern dünyada kimlik sizi baş­kalarından ayırmaya yarar:

''İslâmî açıdan kimliğinizi aleni kılmanız şartı vardır. Çünkü İslâmiyet hem bireysel hem de toplumsal bir din olma özelliği taşır.'' (Barbarosoğlu, 2000, s. 137).

Dolayısıyla kimlik ile başörtüsü örtüşür. Modern yaşam ala­nı içinde kimliği göstermenin farklı yolları vardır. Müslüman kadın için başörtüsü aynı zamanda kimliktir. Ancak İslâmcı kadınların bu gerçeği dile getirmelerine rağmen tesettür söz konusu olunca indirgemeci yapıları, sistemin ithamlarına ma­ruz kalmama endişeleri, kompleksleri devreye girer:

''Ki ben başörtüsünün bir kimlik değil, kimliği olanların kul­landığı örtü olduğunu vurgulamaktan vazgeçmeyeceğim.'' (Barbarosoğlu, 2000, 36).

Başörtüsünün ne olduğu belli bir aşamaya kadar yorum­lanarak getirilir fakat hakikatin kapısından hep geri dönülür. Acaba gerçek, karşı tarafın “onun arkasındaki asıl niyet baş­ka” ithamına maruz kalmamak mıdır yoksa gerçekten İslâmcı kadınların böyle bir niyet taşımamaları mıdır? Başını örten kadınların örtünme gerekçeleri her zaman kategorilere ayrı­lır. Çünkü örtünme için karşı tarafın argümanları “dindarlık ve siyasallık” olarak belirlenirken, “din” emrettiği için örtün­düğünü söyleyenler de bir ana başlık altında toplanabilir. Bu anlamda Ruşen Çakır iki örnek verir ve başörtüsünü dinleri gereği takanlar ve radikalleri karşılaştırır. Buna göre ilk yolu deneyenler toplumun vicdanına seslenip hitap ettiği çevreyi genişletmek, radikaller ise “küfür düzenini teşhir etmek” ni­yetindedirler. Konunun özeti, Türkiye'deki İslâmcı kadınların fikirlerinin ortak noktası ve başörtüsü konusunda sarih bir ni­yet ve pratiğin oluşmamasının kesiştiği nokta aynı görünmek­tedir; İslâmcıların kendi aralarındaki metodolojik farklılıklar yani “davaya giden yoldaki uygulayımlar.” (Çakır, 2000b, 60)

Kadınların Kamuda Yer Alması mı Başörtüsünün Kamuda Olması mı?

Sahiden mesele yalnızca yöntem üzerinde anlaşamamakta mı­dır? Tüm cemaatler, tarikatlar, Müslümanlar "yok birbirimiz­den farkımız” mı demektedir? İslâmî kesimdeki tüm bu grup­ların "İslâmlaştırma - İslâmîleştirme” ikilemine sıkışmaları sorunun cevapsız kalmasındandır. Meselenin düğümlendiği yer sahiden Türkiye’nin İslâmî dönüşüm geçirmesinde Müs­lümanların aktif rol alıp almayacağı ile ilgili görünüyor. Bu soru başörtüsü ile özdeşleştirilebilir. Başörtüsü ile kamuda yer almak ile kamuda kadının yer alması ayrımı Müslümanların en büyük meselesi olmalı idi. Bütün bu soruların geçerliliği İslamcılar nezdinde yok farz edilmekte.

Oysaki kültürel ve siyasal hedefleri olan Müslümanlar için, kullanılan “ara” yöntemler, bir anlamda başörtüsüne de sirayet etmiş dolayısıyla da çoğu zaman “devlet” söylemi karşısında başörtüsü feda edildiği gibi, öncü bir “yoklama” olarak da hep kurban verilmiştir. Başörtüsü sistem ile İslamcıların iktidar hırsları arasında mücadele simgesi olarak yerini aldığı müd­detçe örtünme enstrümantal niteliğini muhafaza edecektir. Tesettür, örtünme İslâmcı kitlelerin hemen sarılabilecekleri potansiyel gücü oluştururken sistem açısından da İslâmcıları iktidara kendi yöntemleriyle taşımanın garantisidir. İki kesim arasında başörtüsü, konjonktürün el verdiği ölçüde görünür­lüğünü artırmış, fonksiyonu bittiğinde tamamen saf dışı bırakılıverecek “imaj” bozan bir “nesne” olarak tanımlanmıştır. Başörtüsünün işlevsel bir niteliğe bürünmesinde “başörtüsüne kimlik” biçmenin etkisi varken siyasal örgütlenmede yerleri­nin olmadığını söyleyen cemaatlerin, başörtüsüne yükledikleri bu “verili” kimlikle, tamamen “siyasal bir çıkarsama” içine gir­dikleri de gözlenir.

Üniversitelerde eylem yapan ve uzatılan mikrofonlara ba­şörtüsünü “siyasal bir kimlik” taşımadan taktığını, Allah’ın emri olduğu için örtündüğünü söyleyen kızlardan, “bir mü­cadelenin” içinde olduklarını söyleyenlerine kadar, başörtüsü konusundaki “temsilî” söyleme ne kadar yatkın bir dil gelişti­rildiğinin fark edilmemesi en çok da sistemin işine yaramakta­dır. Tüm bu gerekçelerin sonucunda “postmodern başörtüsü çoğulculuğu” doğmakla kalmamış, her türden insan için bu söylem havuzundan yararlanabilecekleri pragmatik bir gerek­çe kendiliğinden oluşmuştur.

İslâmcı Pragmatizm, Pragmatizm İçinde Başörtüsü

islâmcılık hareketinin pragmatik hedefleri geçtiğimiz on beş yıllık süreçte daha net gözlendi. Yalnızca başörtüsü husu­sunda değil çoğu İslamcı tez ve kutsal ile devlet ilişkisinin bu pragmatizme malzeme olduğu görülmüştür. Başörtüsünün “kutsal" yönü pragmatik hedefler karşısında kimlik kaygısının arkasında kalmış ve örtünme İslamcı tezlerin devletle olan pa­zarlığının en önemli nesnesi olmuştur. İslâmcılığın devlet he­defi karşısında sekülerizmi bile içselleştirmeleri, kutsalla olan irtibatlarını arka plana itmeleri başörtüsü konusundaki kaygı­larını da asgariye indirmektedir. Buna göre başörtüsünde gös­terilen hassasiyetin İslamcılar bağlamında da “devletin kutsal­lığı" ve ele geçirilmesi kadar yeri olmadığı, başörtüsünün türlü yorumlara indirgenebilmesinden anlaşılmaktadır.

Bu bağlamda Türkiye'de başörtüsüyle okula girmeye baş­layan İlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacariın bu eylemi, bir yandan o günkü gençlik-özgürlük hareketlerine bağlan­makta diğer yandan da pozitivist bir mağlubiyet olarak vasıf- landırılmaktadır. (Barbarosoğlu, 1996, 20) Dolayısıyla dünya sisteminin oturmuş yapısında bir yırtılma yeri, sisteme karşı oluşturulan “her türlü" muhalefet hareketinde Müslüman bir “duruş'un temsili(2) geleneksel Cumhuriyet fikrinde oluşturulan “cahillik" savının da sonudur. Bu durumdan İslamcı kadınlar her zaman yakınmakta ve en kısa zamanda bunun düzeltilme­sini istemektedir. Ancak sorun sadece okumakta değil, başör­tülü olarak okumanın bir “araç" olarak kullanılması ve “dip­lomayı amaç değil, İslâm'ın yeryüzünü huzurla doldurması için araç olarak görmeli, onu kazanmak için de asla inancının, imanının gereğini yaşamaktan taviz vermemelidir.” (Nuroğlu, 1996,15) durumuna getirmektedir.

Başörtüsünün buradaki araçsal varlığı, sonuçta bir tek ken­di bağlamı içinde değerlendirilmeyecek derecede çok yönlü­dür. Siyasal sonuçlar da dindar niyette bu sözlere eşlik edebilir. Mesele, diplomadan “Allah rızası”nın nasıl çıkarılacağı, oku­manın İslâmcı kadınlara hangi vasıfları yükleyeceği, kamuda yer almanın İslâmcı düşünceye ne tür açılımlar sağlayacağı, geleneksellikten kurtulmuş modern İslâmcı kadınların İslâmcı düşünce ve kamuya katkısının hangi yönde olacağı yönündedir.

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamci-kadinin-geleneksel-ve-modern-fonksiyonu-2/

Devamını Oku »

Ev, Aile ve İşbölümünün Değişmesi

2000’li yıllardan sonra İslâmcı kadınların girdiği yol kadınların hareket sahasının genişletilmesini amaçlar. Önceleri İslamcılık hareketi içinde kadınların üsluplarından, tezlerinden bahsedi­lirken, şimdi “İslamcı kadın hareketi” var. Bir merkezi yok an­cak geniş kadrosu bulunmakta. İslâmcılık hareketinin hali na­zır tezleriyle irtibatı çok güçlü dolayısıyla konjonktürün kendi yönlerinde seyretmesine itiraz etmedikleri gibi bunu daha da ileriye götürme telaşı içindeler.

Bu modernitenin pratiğe uygulanması esnasında önemli taşıyıcılardan biri olarak kadınları gerektirdiği için İslâmcı ka­dınların geç modernleşme döneminde palazlandığı Türkiye’de aşırı modernleşmenin en önemli öznelerinden biri haline gel­mesiyle bağlantılı. Çünkü Türkiye'nin gelişen ekonomik yapısı, sınıfların yeniden belirlenmesi, geçim standartlarının yeniden düzenlenmesi buna bağlı olarak yeni taşıyıcıların piyasada görünmeye başlamasıyla irtibatı büyük. İslâmcı kadın hare­ketinin yalnızca tüketim toplumunun aktif unsurlarından biri olduğunu söylemekten ziyade Müslümanların modernleşmesi daha da ileride kapitalist dünya sisteminin bünyesinde etkin­leştirilmesi misyonu daha da belirginleşmiş durumda. Öyle ki kitle iletişim araçlarını kullanmada İslâmcı kadınların hayli öne çıktığı gözlenmektedir.

Türk modernleşmesinin önemli bir ayağı, Türk toplumu­nun geriliğinin kadınların durumunun aşağılarda olmasına bağlar. Bunun temel sebebi de dindir. (Berkes, 2005, 444) Ab­dullah Cevdet ve İttihatçılar “Hem Kur’an’ı, hem kadınları aç” sloganı etrafında kadınlar için reform önerilerinde bulundu. Kadınların eğitim ve kamu hayatındaki etkisi arttı. Ancak ka­dınlar hâlâ kocalarıyla bile lokantalara gidemezdi. Tramvay­larda, vapurlarda kadınlara mahsus perde çekili bölümlerde otururlardı. Kızların üniversite hakkı birinci dünya savaşı yıl­larını buldu. Onda da kızlar perde çekili bölümde otururlardı. Örtünmenin hedefi esasında sadece İslâmî emirlere bağlıdır, toplumsal rol ve statü ile ilişkisi bulunmaz. Dahası “dışarı” çı­kan kadın için geçerlidir:

Örtünme ise, kendisini normal cinsel ilişkilerdeki karışıklık­tan koruması ve kötülük yollarını tıkayıp, erkekle kadın arasında engel olması için dini yada ahlaki teşvikle, onun kemale ermesin­den sonra ortaya çıkan bir durumdur. Evin dışında çalışmasından dolayı, örtünme, erkeğe değil de kadına has kılınmıştır (Mustafa Sabri, 1994,41).

Zaten kadınların baş açma isteği yalnızca başın açılması ile yetinilmeyecek kadar başka amaçlar taşımaktadır. Geç modernliği yaşayan Türkiye, kadınların talepleri konusunda da geç uygulamalarla karşılaştı. Avrupa'da dünya savaşları ka­dınların özgürlük, kamusal hayat isteklerinin zirveye çıkma­sına neden oldu. Özellikle II. Dünya Savaşı'ndan sonra kadın­lar “kendilerine yöneltilen eleştirileri çok ciddiye almamaya” başladı. (Kadıoğlu, 2005, 163) Batı'da kadınların eğlenceden spora, siyasetten çalışma hayatına kadar istekleri olabildiğince ertelendi. 1950'li yıllara gelindiğinde artık bu arzulara set çek­mek mümkün olmadı. Türkiye Batı’dan çok sonra kadınların engellenemez isteklerine muhatap oldu. 30'lu yıllarda devle­tin radikal modernliği ile verilen siyasal haklardan ayrı olarak modernitenin yaygınlaşmasıyla gelişen kadın hareketi 2000’li yıllara gelindiğinde Batı'daki seviyesini yakalamıştı. Öyle ki kitleselleşmeye eğilimli her sahada kadınların yönlendirici et­kisi Batı'nın çok önüne çıktı.

Peygamberimizin vefatından sonra kadınlar giyim kuşam ve ziynet kullanımını o derece ileri götürmüşler ki bu işin mo­dası oluşmaya başlamış. (Tosun, 2003,19) Kadınların toplum­sal hayatı yönlendirici etkisi bilinenin çok üstünde. Bu yüzden tesettür gerekli kılınmış. Türkiye’de özellikle dünya sisteminin yeni konseptinin 1970’li yıllardan sonra etkisini iyice göster­mesiyle birlikte modern hayatın hem fikri planda hem de tek­nik alet edevat düzleminde “herkese” ulaşması İslamcı kadın­larda da kendini göstermeye başladı.

Tüketimi yalnız kültür sayan ve onu küçümseyen bakış açı­sı kadınların yapıp ettiklerini de normalleştirmiş olmaktadır. Hadiseye şöyle bakıldığında tesettürün kimlik belirlemek bah­si içinde modern bir etkinliğin nesnesi haline gelmesinin önü alınamıyor:

Tüketim kültürünün ve ona bağlı olarak metropol hayatının örgütlediği yeni davranış biçimlerinin, hızın ve hazzın birbirinin içinden geçerek oluşturduğu kaos ortamında, tesettürlüler, kıya­fete bağlı olarak fark edilen bir kimliğin sahipleri olarak fark edil­mekte (Barbarosoğlu, 2006,181).

Çünkü İslamcı kadınların etkinliklerini yönlendiren baş­kalarının, laiklerin eleştirileri, ithamları. “Başörtülü kadınların kıyafetlerini dini değil, siyasi kimlik olarak tanımlamak isteyenler”i eleştirirken (Barbarosoğlu, 2006, 181) bir başka şey din ile siyasetin, dünya ve sistem karşısında iddia sahibi olma ayrımına gidilmiş oluyor. Dolayısıyla tesettür modalarını dindar-muhafazakârların değil laiklerin eleştirmesi bu konu­daki netliği daha da sarahaten izah etmektedir.

Kadın ve aile konularında İslâmî kesimdeki yayınlarda aile­nin önemi vurgulanır ve eşlerin birbirleriyle uyumları, çocuk­ları İslâmî biçimde yetiştirme, kadınların evi idare etme usul­leri tartışılırdı. Kadınların görevleri vardı. Erkeğin ödevleri, nikâhın mahiyeti, evlilik öncesi, nişanlılık, “kadınların da belli hakları olduğu” dile getirilirdi. (Demir, 1998, 20-55)

Ailenin iç işleri kadınlardan sorumluydu ki ev işleri kadına aitti. İslâmcı kadınların kamu macerasını büyük oranda kazan­mış olmaları, birçok kadının belli bir işe sahip olmasıyla bir­likte “işbölümü” tartışmaları başladı. Burada kritik kavramlar; “kadının ekonomik özgürlüğünü kazanması”, “İslâm hukukun­da kadınların ev işleri hatta çocuklarını emzirme zorunluluğu dahi bulundurmaması” öne çıkmaya başladı.

İslâmcı kadın hareketinin kadın hareketine dönüşmesi her alandaki özgürlüğün yalnızca kazanılması değil tabana yayıl­masıyla gerçekleşti. Çünkü kamudaki İslâmcı kadınlar değil “ev kızları” da benzer talepleri dile getirir oldu. Sonuçta din­darların evliliklerindeki boşanmalarda dahi artış meydana geldi. Bu tür tartışmaların matbuatta, kitle iletişim araçların­da görünmesi muhal. Çünkü bu tür konular aşılmış durumda. İslâmcı kadınların mevzuları aileyi ayakta tutmaktan çok kadı­nı dik tutmaya yönelmiştir.

Aşırı modernliğin devlet eliyle uygulandığı yıllarda ka­dınları çalıştırmamak üstünlük belirtisiydi. Aynen başörtü­sü gibi. Başörtülü olmak başkalarının karşısında, bürokratik elitin dilinde aşağılayıcı bir mahiyet arz etse bile millet nez- dinde yüksek statü niteliği taşımaktaydı. Aşırı modernliğin kitleselleşmesi ve kültürel harekete dönüştüğü yıllarda üstün- lük kız çocuklarını okutmak ama çalıştırmamaktaydı. Çünkü İslâmcılık hareketinin sahici tarafı hâlâ etkinliğini koruyordu.

İddia sahibi olmak ve bu minvalde kendini görünür kılmak üs­tünlük belirtisiydi. Bu dönemde yavaş yavaş kadınların çalışma hayatında görünmesiyle İslamcı kadınların iki kesimle müca­dele ediyordu. Laik kadınlar ve İslâmcıların büyük çoğunluğu bu gerçeği kabul edemiyordu. (Demir, 1998, 87) Tartışmalar bu minvalde iken kadınların kamuda başörtülü olarak her tür­lü işi yapacağı kesinleştikten sonra bu sefer çalışma şartları, yeni talepler tartışılmaya başladı. İslâmcı kadınların başka fe­ministler gibi taleplerinde azalma olmadığı halde artış meyda­na geliyordu.

Eskiden, mesela otuz - kırk yıl önce, dindar aileler zarar gö­recekleri endişesiyle kızlarının modern okullarda okumasına izin vermezlerdi. Yani sistem karşısında kendi kızlarını güçsüz görür­lerdi. Modern okullara giden kızlarının eksilmeden, dış dünyanın nimetlerine sırt çeviri okullarını bitirdiklerini gördükçe, kızlarının okula gitmesine izin vermeye başladılar (Barbarosoğlu, 2006,199).

Bu paragrafta İslâmcılık hareketinin değişimi çok rahat şe­kilde görülebilir. Otuz - kırk yıl önce aileler kızlarının sistemin hangi zararlarını göreceklerdi? Okula giden kızlar dış dünya­nın nimetlerine sırt çevirmiş midir? Modern okullara giden kızlarının eksilmediklerini gördükleri için mi yoksa kendileri de eksildiği için mi aileler kızlarının okumalarına müsaade et­mişti.

Türkiye'de İslâm'ın gidişatı meselesi oldukça çetrefillidir. İslâm'ın kamuda devlet planında geçerliliği olmasa bile millet kendi içinde doğru bildiği İslâmî umdeleri hayata geçirme ko­nusunda mütereddit davranmadıkları gibi eylem ve söylemle­rinin gayri İslâmî öğeler taşıyıp taşımadıklarını ölçmede, hatalı buldukları hususları kendileri üzerinde göstermemekte direnç gösterirlerdi. Gelişen hadiseler kimsenin sistemden ya da se-küler modern hayattan zarar görmediğini değil bu hassasiyet­lerini kaybettiklerini gösterir. Türkiye’de kamunun gelişimiyle Müslümanların İslâmî anlayışlarındaki gerileme paralel yürür.

Türkiye'de başörtüsünün açtığı yol Müslümanlarla devlet arasındaki ilişkinin seyrini açıklayıcı mahiyette. Bu bakımdan başörtüsü hem insan portremizi ve kalitesini gösterirken hem de milletin İslâmî anlayışını açıklar. Bir zamanlar omuzları da kapatan başörtüsünün yerine bugünkü türbanın gelmesiyle birçok konu açıklığa kavuşmuş olur aslında. Başörtüsü için ailesini karşısına alan insanların hikâyelerinden kapalı annele­rin açık hatta oldukça iddialı açık kızlarının manzarasına geçiş yaşanmakta. Bu sanıldığı gibi başörtüsü sahasının bir müca­deleye mi açık olup olmadığını gösterecek denli netlik içerir aslında. Çünkü başörtüsü takanların niyetlerini en çok medya ve “karşı sahadaki”lerin tartıştığını gözlersek onların bakış açı­sından gelinen noktaya daha farklı bakabiliriz. Zira başörtüsü mücadelesi bireysel çabaların ötesinde bir şey ifade etmemek­tedir esasında:

(Elisabeth) Özdalga, Türkiye’de ‘halk İslâm’ının hiçbir zaman modern sisteme meydan okumadığını hatırlatarak, başörtüsü le­hindeki değerlerin daha çok kişisel ve ahlaki saygınlık, mesleki hırslar ve ebeveyn baskısı, sosyal ve kurumsal baskılardan kur­tulma arzusu ile ilgili olduğunu vurguluyor. Kısacası son tahlilde savunulan değerler sistem değişikliğinden çok bireysel özgürlük sorunları ile bağlantılı. Türkiye’deki laikçi kesimin bir türlü anla­mak istemediği de bu zaten (Özcan, 2008).

“Beynimi Değil Başımı Örtüyorum”

Laik kesime karşı “akıllı” olduklarını kanıtlama çabasını ba­şörtüsünün ontolojisiyle birleştirme gayreti İslâmcı kadınlar­da çok yaygındı. Öyle ki meselenin kafanın içindekilerle ilgili olduğu tezi başörtüsünü “başkalarının gözünde meşrulaştır­mak için kullanılıyordu. Böylece kafanın içindekiler yani beyin ve düşünce ile başörtüsünün hiçbir bağlantısı yoktu. Bu izah tarzı da yine “dini inancım gereği örtünüyorum” savunmasıyla çelişme içindeydi. Başörtüsü gerekçelerinin hepsi “İslâm em­rettiği için örtünüyorum” görüşüyle çoğu zaman taban tabana denecek kadar tezatlar içeriyordu. Hayrünnisa Gül gibi siya­setin içinde ve kamusal görünmenin zirvesinde olan başörtülü kadınların, Batıl,farla yaptıkları mülakatlarda bunlara de­ğinmeleri ve '‘Beynimi değil başımı örtüyorum” açıklamaları (Gül, 2008) yalnız Batıya garanti vermeyi değil, başörtüsünün enstrümantal yönünü de vurgulamış olmaktadır. İslâmcı ka­dınlar bir ideal uğruna mı örtünüyorlardı?

Ayrıca o dönemde örtünmek tek başına bir şey değildi; hayata bakışımız, yaşam tarzımız örtünmekle birlikte bir bütün olarak değişmişti. Sadece örtünmek değildi mesele, örtü 'Ben kimim, varlığımın anlamı ne olmalı’ sorusuna verdiğimiz cevapla ilişkili bir şeydi. Hayatımızı anlamlandıran bir şey olduğu için de karşılığında bedel ödemeyi göze aldık. Kendi seçimimizdi. İdeallerimiz vardı (Böhürler, 2009).

Şimdi örtünüp örtünmemeyi tartışmak, idealizmle ilgili. Çünkü İslâmî kesim para ve güç ile değişti. Böhürler'e göre bu tür maddi imkânlarla birlikte “idealler ve iman sağlam tutulamadı.” İdeallerle birlikte siyasetteki görev de bitince başörtü­sünün anlamı azalıyor doğal olarak. Böhürler’in ideallerin biti­miyle birlikte başörtüsünü sorgulamasına karşın eski İstanbul Belediye Başkanı Gürtuna’nın eşi Reyhan Gürtuna belediye görevi bitince başını açanlardan. Kadınların gelinen durumla ilgili izahları başörtüsünün İslâmî gerekçelerle dahi örtülme­diğinin göstergesi aslında:

''Özel hayatımla ve giyim tarzımla gündemde yer almak iste­miyorum. Kendime özgü giyim tarzım var. Yaşam tarzımla, du­ruşumla siyasete asla malzeme olmak istemiyorum.'' (Gürtuna, 2007).

Benzer haberler ekstrem örnekler olarak sunulabilir ki bu İslâmî kesimde yaygın tavırlardan biridir. Öyle ki Amina Wadud misalinde olduğu gibi sonradan Müslüman olmuş ve Cuma namazı kıldıran ilk kadın olan birisi başörtüsünün dini emir olmadığını iddia edebilir. Buradaki mesele başörtüsünün meşruiyet kaynağından ziyade hadiselerin kadınların iradesi­ne terk edilme yetkisinde. Türkiye'de başörtüsü takan kadın­ların tezleri de benzer alt yapıya sahip. Uygulayıcı konumda olduğuna göre kadınlar işin teorisini de yapabilmeli:

''Örtünme ya da açık olma konusunda kimseye bir şey empo­ze etmiyorum. Cennetle Cehennem arasındaki farkın 45 inch’lik bir bez parçası olduğunu düşünüyorsanız çok yanılıyorsunuz. Vücudumu gösterip göstermeme konusundaki tercih bana aittir.'' (Wadud, 2006).

Başörtülü olarak kariyer planlayan ve fakat örtüsü yüzün­den bunu gerçekleştiremeyen kadın sayısı hayli fazla. Kariyeri için başörtülerini çıkarmak en azından “mesai saatleri” içinde açık gezmek İslâmî kesimde “normalleşmiş” durumda. Bunu kaldıramayan pek çok kadının başörtüsünü tamamen çıkar­dıkları da hakikat. Başörtülü kadınların kariyerleri ile başör­tüleri arasındaki sıkışıklığı esasında dünya nimetleriyle İslâmî inançları arasındaki çatışma alanına bağlamak gerek. Kısa süreliğine başını açan kadınların geneli kendilerine özgü ma­zeret beyan ederlerken, tabii şekilde bunun normal olduğunu bildirenlerde yoğunlukta. Kamunun ağırlığını kaldıramayanlar ise başı kapalı görüntülerini görmekten bile mustaripler. Çün­kü hayal edilen şeylerle başörtüsü bir arada yürümemektedir. (Doğru, 2008) Bir başka tesettürlü haber spikerinin şikâyeti benzer yönde:

Ben neden CNN Türk ve NTV’de haber spikeri olarak çalışa­mıyorum? Hâlbuki şu anda kendimi haber tarzı olarak en yakın hissettiğim kanallar onlar. Ama ben oralarda olamıyorum. Tek suçum başörtülü olmak (Erdoğral, 2008).

........

Modern Ahlak, Modern Yaşama Biçimi ve İslâmcı Kadın

İslâmcı kadınlar da bu kesimlerden birçok ismi barındırdı. Öyle ki kadınların meslekleriyle başörtüleri arasındaki uçu­rum çok belirgindi. İstanbul'daki bir alışveriş merkezinde eski bir bar İslâmîleştirilip alkolden arındırılarak “halkın hizmetine sunulmuş.” İçeceklerin servis edildiği yerde görev yapanlar ise başörtülü kızlar. Bu, seküler dünyada olup bitenlere başörtü­lülerin de kayıtsız kalmaması gerektiği fikriyatının bir devamı esasında. Çünkü kapalılar rahibe değildir. (Kara, 2010) öy­leyse tesettürlü bir kadın da âşık olabilir, aldatabilir. Daha da önemlisi bunu anlatabilir. Çünkü İslâmcı kadının bakış açısın­dan özne artık kadındır. Modernitenin içinde yaşamak zaman­la moderniteyi geliştirmeye, dönüştürmeye doğru gideceği için muhtemelen aldatan bir İslâmcı kadının bunu anlatması da normalleşebilir.

İslâmcılık hareketinin sistem tarafından ithamları arasında klişe haline gelmiş olanları dört kadınla evlilik, boşanma, mi­ras vs. idi. Muta nikâhı da istihza ile anlatılırken içinde yaşadı­ğımız dönemde gerçekliğe kavuştu. Genç dindarlar karı-koca hayatı yaşarken günaha girmeyelim diye nikâh da yapmaktalar. (Paksu, 2011)

Ünlü gece kulüplerine giden başörtülüler (Ongun, 2011) olduğu gibi gay-lezbiyen derneğinin denetçiliğini yapan ken­disi de lezbiyen olan tesettürlüler de günümüzün önemli vakı­alarından. (Terzi, 2007) Buna benzer birçok olay iletişim or­ganlarında haber olmaya devam ediyor. Türkiye'de İslâmcılık hareketinin modern değerlerle olan uyumu ve taşıyıcılığı farklı kanallardan etkinliğini sürdürürken kavramsal olarak buna tam manasıyla değişim adının verilip verilmeyeceği muhata­ralı. Çünkü değişimden ziyade İslâmcı kesimin başka bir hale geçmesinden söz edilebilir.

İslâmcı kadınların feminizmle aralarına koydukları mesafeye kendilerine feminist denme­sine karşı çıkmalarına rağmen (Akagündüz, 2006) söylemle­riyle feministlere katılmaları yeni dönemin en belirgin özelli­ği. İslâmcı kadınların, İslâmcılık hareketi gibi İslâm'ın temel kavramları ve değerlerini yorumlayıp modern kalıplar içinde yeniden üretmeleri bu dönüşümün önemli metodolojik eği­limlerinden biri. İspanya'da düzenlenen “Uluslararası İslâmî Feminizm Konferansına katılan feministlerin kadın hakları için “cihat” ilan etmeleri şimdilik Türkiye'de fikren karşılık bulmasa da fiilen etkinliğini sürdürmektedir.

Kitle iletişim araçlarında İslâm'a ve Müslümanlara karşı ithamlar çok aşağılayıcı şekilde yapılırdı. Kapıcı, temizlikçi kadın imajları devamlı işlenirdi. Bugün de benzer yönelim­ler olmasına rağmen etkisini azalttı. “Haremlik-Selamlık Sü­ren Yaşamlar Homoseksüellik Oranını Artırıyor” (Vahapoğ- lu, 2009) türü araştırmalar, yazılar da hâlâ görülebilmekte. İslâmcı kadınların kamusal alandaki rolüne en büyük desteği erkekler özellikle o kadınların eşleri vermektedir. Bu, karşı ta­rafın ithamlarını karşılamaya matufken üstünlük belirtisi de olabilmektedir. Müslümanların da eğlenebileceği, alışveriş ya­pabileceği, modayı takip edebileceği hatta hakkı olduğu gide­rek “Müslümanların en iyisine layık olduğu” görüşü podyum­lardan, sahillere uzanmanın gerekçesi oldu.

Süreç içinde yalnızca İslâmcılar dönüşmüyor, yeni nesil es­kilerle irtibatı hiç kurulmayacak şekilde kendine özgü biçim­de geliyor. Alkollü olduğu için kolonya kullanmayan, “Cuma rüzgârı” süren, ilahi, marş ve yeşil pop müzik dinleyen, fıkıh kitapları okuyan gençlerden çok farklı, uzun saçlı, top sakallı, hippi kılıklı İslâmcılar yetişmektedir. (Bilici, 2010) Gençlerin tesettür anlayışı da değişiklik göstermekte ve yepyeni “tarz”lar piyasaya hâkim olmakta. Klasik tesettür kıyafetlerini “hanım teyzelere” layık bulan gençler, örtünmeyi modern, seküler ma­ğazalardan toplayarak gerçekleştirmektedir:

İpekyol’dan uzun ve yırtmaçsız bir etek, Zara’dan diz altına inen tunik, Mango'dan bol pantolon. Toplama işlemi kimi zaman Kadıköy'deki Salı Pazarı'na, İstiklal Caddesi üzerindeki Terkos Çıkmazı, Atlas Pasajı, Uğurböceği’ne kadar uzanıyor. Özgün ta­sarımlarıyla dikkat çeken Uğurböceği, bol pantolonları ve uzun elbiseleriyle fabrikasyon giyinmekten bunalmış genç tesettürlüleri cezbediyor (Akagündüz, 2005).

Seküler hayat o derece ilerlemiş durumdadır ki tesettürlü abiye açığını giderme konusunda modacılar harekete geç­mektedir. (Tunçel, 2011) Buna uygun olarak yeni dergilerde çıkmaktadır. Tesettürün modasına uygun olarak dergisi de çıkmıştır. Âlâ dergisi ileri modernliği tesettüre kadar indir­me amacını gütmektedir. İslâmcılık hareketinde olduğu gibi İslâmcı kadınlarda da geçmişte yapılanlara karşı büyük piş­manlıklar yaşamaktadırlar. Tesettür anlayışındaki değişime bağlı olarak ilk giyilen bol pardösüler için şimdilerde eleştirel konuşmak yaygınlaştı:

Tesettüre girdiğim ilk gün robalı bol bir pardösü giymiş ve büyük bir başörtüsü takmıştım. Şimdi o başörtüleri bulamıyoruz, tuhaflığa bakın ki büyük eşarpları yalnızca Vakko üretiyor. Bol pardösülü ve büyük başörtülü kızların, halk arasında güzel ahla­kın ve bilginin temsilcisi olduğu o günlerin yeniden yaşanmasını isterim (Akagündüz, 2008).

Tesettürlülerin moda ve tüketime yönelmeleri artık bir eğilim olmaktan çıkarak yaşam biçimi halini almaya başladı. Tesettüre ulaşım kolay olduğu kadar, modayı takip etmek in­ternet sayesinde son derece kolayca gerçekleşirken {Zaman,18.06.2011),fuarlarda tesettür değişik ürünleri deneyebilmektedir. {Zaman, 05.03.2011) Tesettür giyim beyin fırtınaları ile yönlendirilirken {Zaman, 25.06.2011) sosyal medyada hem reklamı hem de yönlendirmesi yapılabilmektedir.{Zaman,26.03.2011)Bronzlaştıran tesettür mayolarından, mankenlerin defilelerde boy göstermesine kadar {Yeni Şafak, 05.03.2011) te­settür artık İslâmî vasfıyla değil, modern tüketim nesnesi haliy­le haber olabilmektedir. Bu durumdan mustarip İslâmcı kadın varlığından ise bahsetmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü artık Türkiye'nin dünyaya açılım “ürün"lerinden birini tesettür modası oluşturur. Ünlü mankenler Türkiye'nin “kapa­lı" yüzünü gösterirken, defileyi düzenleyenler “Dünyanın ilgi­sini çekmenin çok güzel” olduğunu dile getirmektedir. {Mil­liyet, 02.05.2006) Artık defileler yalnız kıyafet ya da manken sergilenen alanlar olmaktan da çıkarak İslâm'ın temel değer­lerinin, ritüellerinin kamuya, zenginlere gösteri sunan yerler biçiminde ortaya çıkmaktadır. {Posta, 02.07.2011)

İslâmcılar tatillere gitmeye başladığında çok yadırganmıştı. Son yıllarda bu oran o kadar arttı ki turizm normalleşti. Ken­di hayat tarzlarını ikame etmek için siteler kurmaya çalışan İslamcılar şimdi zenginliklerini, yaptıklarını örtmek, düşük gelir grubundan ayrılmak için konutlar üretmeye başladı. (Za­man, 26.09.2006) Yemeklerini lüks restoranlarda yiyip, lüks mağazalardan alışveriş yapan “İslâmî kesim”in kendilerini do­ğuran ve büyüten şartların gereklerini yerine getirmede hiç çekinceleri bulunmamakta.

İslâmcılığın ekonomik kısmı siyasa ve fikirden ayrı değil. Türkiye'de İslâmcılık düşüncesi saadeti demokrasinin kanatları altında buldu. Erdemli toplum ve idare tarzı demokrasi, insan hakları ve laikliğin güdümünde gerçekleşebilir, İslâmcılar için. Bugün artık daha net görülmekte ki ekonomik olarak refaha kavuşan İslâmcıların zaten sistemle, devletin idare tarzıyla bir sorunu yok. Mesele modernleştirme etkinlikleri sırasında İslâmcıları da dikkate almak ve etkin bir rol vermektedir. Müs­lümanları sistemin taşıyıcısı, rehabilite edicisi olarak görmek yeni dönem İslâmcılığın en belirgin vasıflarından.

İslâmcı kadınların hâlihazır süreçteki katkıları erkeklerin- kinden az değil. Çocuklara, eve ve gündelik hayata, tüketimin her noktasına olan nüfuzları onların hayatı dönüştürmede seküler kalıpların yerleşip meşrulaştırılmasında vazgeçilmez konuma getirdi. Kadınlar kamusal hayata katılarak, başörtü­sünün ikbalini demokraside görerek,(9) her ne sonuç doğurursa doğursun, gerekirse mesai saatleri içinde başını açarak, kazan­dıkları ücretlerini bilinen dünyanın sınırları içinde tüketerek bir zamanlar muhalif oldukları sistemin önde gelen dayanak­ları haline geldiler.

Kendilerine ait bir dünya kurmaları beklenirken kendile­rine teklif edilen dünyayı, imkânları, modayı sorgulamadan kullanmadan kabul ettiler. İslâmcılar "Yumurtadan çıktıkları halde kabuklarını beğenmemişlerdi." İçinden çıktıkları İslâm kültürünü küçümseyip yok saymışlardı, (özel, 1997a)

İslâmcıların ayırıcı vasfı dünya sistemine karşı tavır alabil­me potansiyeliydi. Bu potansiyel tabi oldukları dinin gerekleri ve tarihsel pratikleriydi. Hiç de simülatif olmayan bu dünyada kendi varlık koşullarını inkâr ettiler. Gerçek uğruna hakikati katlettiler.

Kusursuz bir cinayeti gözlerimizin içine baka baka işlerken aslında bunun bir cinayet olmadığını iddia etmeye yeltendiler.

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:378-392

Dipnotlar:

9- Burada İsmet Özel'in başörtüsüyle ilgili yazdığı bir yazıdan bir pasa) aktarmak istiyorum. Bu yazının ardından Yeni Yüzyıl dan Gülay Göktürk iki yazı yaza­rak (27 - 28.09.1997) İsmet Özeli “türban yasakçılarıyla, “ibretlik bir ittifak” kurmakla itham etmişti. “Demokratik toplum örtünmeyi demokratik bir hak sayanlardan bu hakkı kendilerine tanıyan kuruluş ve o kuruluşların yer aldı­ğı düzenin militanca savunmasını yapmalarını beklemektedir. Onlara alkollü içecek kullanmasalar bile, gelip ayran içtikleri bu barın temizliğine katkıda bulunmalarını, onarımına katılmalarını istemektedir. Giderek barın düşman­larına karşı girişilen savaşta görev almalarını önermektedir. Onlara örtülü ola­rak oturmaya hak kazandıktan bu barın geliştirilmesi, yaygınlık kazanması, atılım yapması için hangi taşanlara sahip olduğunu sormaktadır.”

“Örtünmek demokratik hakkımdır diyenler, bu talepler karşısında ayranı be­dava içmediklerini ileri sürerek bir meşruiyet elde etmeye gayret ediyorlar. Ba­rın sahibi: Yağma yok diye cevap veriyor örtülü demokratiklere, Viski içenler de paralarını paşa paşa ödemektedirler. Üstelik viski ayrandan daha pahalı. Barın her bakımdan yükseltilmesi, üstün tutulması için en az sarhoşlar kadar çalışacaksınız. Aradaki farkı kapatmak için en hizmeti vermek zorundasınız, aha da ötede, sizin bara girişinize göz yumuşumuzun, katlanışımızın bedeli olarak da bir şeyler yapmalısınız. Hem bardaki iskemleleri işgal edecek, hem sadece bu barda kurulabilen ilişkilerden istifade edeceksiniz; hem de bütün geceyi iki ayran, bir kolayla atlatacaksınız Nerde o pırasanın bolluğu?” (özel, 1997a)

Devamını Oku »

İslâmcı Bireylerin Kendi Özgür Ahlakları (İndividüalist Ahlak)

...Böylece İslâmcıların zaten kritik eşikte gezinen fikri ve günde­lik ahlaki düzeyleri tamamıyla neoliberal etik tarafından ifsat edilmeye başladı. Bunlara bir başka eklektik düşünce biçimi, neoliberal ahlakı bir şekilde İslâmî kaidelerle “denkleştirme” girişimi de eklenerek sonuçta individüalist tekil ahlakçılıklara geçiş başladı.

Bir grubun, dinin, mezhebin, devletin, grubun ahlakı yerini tek tek bireylerin kendi ahlak alanlarını özgürleştirme çabasına bıraktı. Başörtülü kızların ya da sakallı erkeklerin, fıkhı ya da kelamı bilmeden, itikadi ya da fıkhi meseleler üzerinden “ben o anlayışa karşıyım, bana göre” ile başlayan cümleleri bu birey­sel özgür ahlak anlayışını geliştirdi. Bir Müslümanda olmaması gereken ve Batıda bile örnekleri çok az görülen bu individüalist yapı İslâmcıların bir bütün olarak hareket etmelerini engelledi. Çünkü özetle ve kabaca kişisel ikballerin devreye girmesi, mo­dern eğitim ile felsefenin küresel manada temellendirilmesiyle postmodernizmi İslâmcılar kendilerine yatkın buldu.

Belki de postmodern ilkeleri dünya sathında kendi bünye­lerine bizim kadar rahat adapte eden başka millet olmamış-tır. İslamcılar postmodern ilkeleri, felsefi anlayışı ve yeni birey ve devlet kavramını bünyelerine çabucak yerleştirdi. Bunun İslamcıların kendilerinden kaynaklanan nedenleri olduğu gibi uluslararası sistemle bizdeki devlet anlayışıyla ilgisi bulunuyor.

Devlet Müslümanları kamusal alanda kıstırıp, devlet kapı­sında bekletince, İslamcılar kaçışı / açılımı özgürlük söylem­leri, yerellik, kültürel çoğulculuk ve belki de en çok “hakikat” anlayışını Batılı yeni yönelimlere uygun şekilde düzenlemekte buldu.

Kemalizm'in kendi ürettiği doğruları ve değerleri “hakikat” gibi sunması karşısında oluşturulan liberal-sol-İslâmcı mu­halefet, yeni bir “hakikat” anlayışını benimseyip yerleştirmek yerine post yapısalcıların ve post modernistlerin sistematize ettiği etiği, ana çizgileriyle “hakikatin çoğulluğu”nu kabul etme kolaylığını gösterdi.

Hakikat Örtülü müdür?

Hakikat yerine hakikatlerden bahsedebiliriz. Dolayısıyla haki­kat klasik İslâm teorisinde olduğu gibi mutlak değildir. İslâm düşüncesinde ve buna bağlı olarak erken İslâmcılarda haki­kat potansiyeldir, henüz gerçekleşmemiştir, yaşanan dünyada Müslümanın içinde bulunup bulunmaması hiç önemsenme­den hakikatin varlığından söz etmek imkânsızdır.

Hakikat yalnız İslâm ile gerçekleşebilir dolayısıyla yaşanan çağ açısından bir hakikat çağı demenin imkânı yoktur zira çağ İslâm'ın ya da Müslümanların değil ötekinindir, başkasınındır, Batının yani batıl olanın, kâfirindir. O zaman bu hakikat değil bir gerçekliktir, vardır, nesnel dünyada, somut gerçeklikteki karşılığı vardır fakat ideal olanda ya da hakiki imkânlar dünya­sında yeri yoktur. Bu yüzden modernite İslâmcılar için, Müs- lümanlar için hakiki değil, gerçektir.

Hakikat bu yüzden potansiyeldir hâlâ “kuvve” halindedir, fiile geçecek zamanı beklemektedir. Hakikati çağ örter. Haki­kat örtünün altındaki, gizin arkasındakidir. İslâmcılar, moder­nite örtüsünü kaldırarak onun sakladığı hakikati ortaya çıkar­makla yükümlüdür.

İslâmcılar modern dönemin ruhuna uygun olarak öncelik­le hakikat eleştirisine girdiler. Büyük oranda geçmiş tarihsel deneyimler, temel kaynakların hakikiliği ile ilgili sorgulama­lara ardından bunların İslâm coğrafyasındaki karşılığım yar­gılamaya vardılar. Dolayısıyla İslâmcılar moderne karşı kendi hakikatlerini savunurlarken bu sefer yavaş yavaş hakikat eleş­tirisine giriştiler. Hakikat bilinen ile bilme arasındaki süreç olarak tasavvur edilmeye başlayınca uzun bir dönemin eşiği­ne gelindi. Süreç aslında oluşun sürekliliğini mecbur kıldığı ve oluş hiçbir zaman sona ermediği için hakikat hep açığa çıkma­yı beklemeye başladı dolayısıyla bulunduğu yerde kısılıp kaldı. Akıl ile anlama yetisi arasındaki ayrım, bilgi ile bilim arasın­daki fark, biçim ile öz arasındaki tezatlık varlığını sürdürdüğü müddetçe hakikatin bu kıstırılmışlıktan kurtulması mümkün olamaz.

Alain Badiou, bu yüzden hakikati süreç olarak değerlendi­rir zira hakikat tamamlanamaz. (Badiou, 2012, 29, 33) Çünkü çoğulcu mantığın işlevselleşmesiyle her birey bir hakikat tem­silcisidir. Bu kadar çok hakikatler sonuçta tanımlanamayacağı gibi elbette tamamlanamayacak kadar çokluk içerir. Bu post- modern ve postyapısalcıların felsefe tarihine ilişkin giriştikleri bir yıkım faaliyetinin adıdır aslında. Çünkü klasik düşünme biçimlerinde Batı felsefesinde bir ile çok arasındaki denge her zaman bir’in lehine gelişmiştir:

Batı felsefesi, doğuşundan itibaren çeşitliliği, ‘bir'de eriten ontolojik bir düşünce olagelmiştir. Sokrates’ten beri hakikat ara­yışı, kendi kendine yeterlilik, eksiksizlik kavramlarını ayrıcalıklı ve üstün addetmiştir. Akla ve logosa atfedilen üstünlük, sabit ve değişmez olarak kavranmasına koşuttur; kendine yeterli bir bü­tünün ‘aynı' olarak kalması böylece idealleştirilir. (...) Böylece her türlü ‘başkalık’, başka/öteki olan her unsur, ‘aynı’ya tabi kılınır (Türk, 2013, 33, 34).

Fakat postmodernler ve postyapısalcılar, bu bütünlüğü, ay­nılığı ve birliği dağıtırlar, dağıtmak isterler. Çünkü bir olan her zaman özne için tehdittir ve modern anlayış ne derece geleneksel Batı düşüncesini hırpalasa bile "hakikat" fikrini dönüş­türmediği için "yeni" bir süreç, birey ve hakikat kurgulayamaz Bu yüzden günümüzde öteki kavramı öne çekilmiş, çokluk, türdeşlik, farklılık üretilmiştir.

Levinas’da olduğu gibi muadillerinde de "Hakikat, kendi kendine ulaşabileceği bir şey değildir; öteki’yle ilişkide üretilir.” (Türk, 2013, 42) ötekiyle ya da ötekilerle, çokluk ile üretilen hakikat tabi ki nihayete ermez, tam olmaz ve tamamlanamaz; çoğul bir hakikatler silsilesi halinde birbirini ya tekrarlar ya da yeni hakikat parçacıklarına yol verir. Burada sonuçta Bir'e yani varlığın kendisine bir yol açılır ve Bir ile varlık arasında tar­tışmalı durum ortaya çıkar. Bir ile birliği ayrıştırmak isteyen Levinas gibi düşünürler sonuçta Tanrı'nın birliğini mutlak­laştırma kaygısı güderken birlik kaygısını Tanrıdan da soyut­layarak Tanrıdan bağımsız bir hakikat alanı açar. Badiou gibi düşünürler ise Bir ile Birliği hiç bölüştürmezler ve Tanrının varlığına ilişkin birlik algısını da yıpratırlar. Hâsılı Levinas gibi Tanrıya toz kondurma derdinde olanlar bile hakikati Tanrıdan bağımsızlaştırır ve hakikati çokluğun ürettiğine kanaat getirir.

Yeni hakikat algısı üzerinde bir başka önemli yıkım süreci de insanın "doğa"sına dair olandır. İnsanın olayları, kendiliği­ni yönlendirdiği bir doğası yoktur. Eğer öyle olsaydı ya hare­ketlerde bir mükemmellik ya da kurulmuş olan sisteme hiçbir itiraz getirmeyen pasiflik hâkim olurdu. İnsan bu ikisinden "münezzehtir." Doğa yerine eylem, bilgi ve öteki ile çokluğun kurguladığı bitimsiz hakikatler yer bulduğu için insanın doğası ve biraz daha ileride özü bu tarihte yani yapıp ettiklerinin sonucundadır.

Tekil Hakikat ve Hakikat Oyunları

Bütün bunlar İslâmcıların günümüzdeki tavırlarını etkileyecek felsefi izah tarzına bizleri götürebilir zira etik üzerine düşün­meyen, ahlakı yalnız davranışlar arasındaki "ayıplama" teme­linde kuran Müslüman zihin hiçbir zaman bütüncül bir ahlak teorisi kuramamıştır. Ahlak üzerinde bu kadar yetersiz belki de ilgisi davranan İslâmcıların sonuçta gelecekleri yer “genel bir ahlak teorisinin olmadığı tamamen tekil hakikatlerin ahla­kının bulunacağı” fikridir. (Badiou, 2006,13)

Tekil hakikat, tekil özne veya tekil gerçeklikler bu sefer post modernin “eğlence” atmosferi içine girdiğinde otomatik- man “hakikat oyunları”na dönüşür. (Rewel, 2005, 97) Hakikat oyunları zamanla tekil şahısların benlik ve kendilik bilinçlerini daha da yükselteceği için “hakikat iktidarı”nı kuracaktır. Haki­katin iktidarı değil fakat hakikat-lerin iktidarı zamanla çatışma doğuracaktır. Postmodernin ve postyapısalcıların anlamadığı ve İslâmcıların bu felsefî kavrayış yüzünden birbirleriyle ir­tibatı kopardıkları nokta, her gerçekliğin ve özne iddiasının sonuçta öznenin iktidar kaygılarına yenik düşeceğidir. İktidar hakikat üzerinde gerçekleşmeye başlarsa, sonuçta hakikat ik­tidar olmaz ama çatışma iktidara geçer. Çatışma her zaman hakikati sınırlar ve dahası sindirir.

İçinde bulunduğumuz zaman dilimi felsefi algı bakımdan tüm geleneksel yapıların tersine işliyor. İslamcıların, İslâm al­gısı da buna paralel olarak gelişiyor. İslâmcılar erken dönem İslâmcılığında, özneye İslâm'ın durumunu değil Müslüman­ların durumunu yerleştirmişlerdi. Müslümanların maddi du­rumu iyi olsaydı, teknik bakımdan Avrupa ile yarışabilselerdi, kâşanelerde yaşasa, sokakları Batı sokakları gibi bakımlı olsay­dı muhtemelen tepkilerini daha naif göstereceklerdi.

Ahlakın genel prensipleri bakımından iyinin ve kötünün kaynağı meselesi İslâm düşüncesinde erken dönemlerde bile tam manasıyla şekillenmemişti. Modernitenin İslâm coğ­rafyasına girişinde bir çatışma, savaş ve geriletme, yoksulluk olmasaydı, iyi ve kötü kıstasları yine erken dönemde kâmilen yerini bulmayacak ve Batı mutlak şeklinde algılanmayacaktı. İslâmcılar, modern imkânlardan uzak kaldıkları için geçmişle­rine yönelik sorgulamaya giriştiler.

Adı konmasa ve bir kuram olarak şekillenmese de bu sor­gulama post modernlerin yaklaşımlarına paralel şekillendi. Çünkü İslâm tarihi kesinlikle bir örnek olmayacağı gibi “ha­kikati ört müştür. Dolayısıyla tek bir hakikat varsa ve bu da

yüzyıllarca örtülü kalmışsa, bunu kaldırmak kolay olmayacak­tır. Bu yüzden hakikat algısı dolayısıyla ontolojik şekillenme yenilenmek zorundadır.

İnsan her daim kesinliği, yani zamana, mekâna ve insana göre değişmeyeni aramıştır. Bunu ifade etmek için birbirinden farklı kelimeler kullanmış olsa bile, insanın kesinlik arayışı hiç kesilme- miştir (Demirli, 2013,189).

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:395-400

Devamını Oku »

Ferdi Özgürlük

"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ına aittir, "insan", kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgürlüğü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının esasından kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğasına aykırı düşer.

Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" oluşudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal" olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal edilmesine bağlıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal edilir.

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasında, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından "sözde özgürlüktür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük" ün yolu "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisinde, "sınırlandırma serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde- özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından takdir edilir.

Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda "kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılınır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedilmez.

Üstelik, yığın içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi" yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda, "sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı" dır.

İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda "vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında "yeniden köleleştirilmesi"dir.

Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kölelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.

Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası nedir ?

Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür. Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" olur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık"olan bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bu diyarda böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebiyatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulunmaz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gönül"den bahis edilmez.

Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy. süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e ve bunlardan oluşan yığına "eklemlenerek", bu şeye "iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sarfedilmiştir.

Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne "ait"tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan'ın esası" değildir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği" tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluşturmaz.

"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği" oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini "taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyonel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu konuya ilerde kısaca değineceğiz.

Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulunsun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan" m, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak, örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Eflatun kozmogonisinde bu manada bir "iç"den bahis yoktur.

Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak "kısmi bir belirlenim"dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.

Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.

Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" in "cevher" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davranış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkirlerin hatası, buradan hareketle, "cevher" kavramını bu diyarın "fikriyatından gidermeye uğraşmalarıdır .

"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö- zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.

Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirlenir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi bireysel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış"tır.

Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "özgürlük" konusuna devam edeceğiz.

Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik" tir. Yani, bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak" değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemleme" ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyardaki fikriyatın yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisi"ne baktığımızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıklanamayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları üzerinden açıkça zikredilir.

"Dönüşerek aşma"nın bu diyarda mümkün olmayışı sebebiyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında felsefe adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliyetini, öteki ni ' beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.

Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir. "Söz de özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi biıeyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak, yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde Özgürlük" Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat", yani "kurum "lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluyla "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığınsal mevzuat" da, " Kilise" nin unsurudur.

Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığma tanınan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan "çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgürlük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele alalım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik" bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyorsa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve "çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.

Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çeşitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "ilişkisizdir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitlilik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik", "özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.

Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Descar- tes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıkları ve benzerlikleri ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher" olarak seçtikleri "şey"lerin "kimliklerinin bulunmaması sebebiyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacakları, "insan"ın esası itibariyle söz konusu edilememiştir.

Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbestlik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mevcuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu alanların kendi varlık esasları"na göre mevcudiyet kazanır. Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim"dir; realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı, zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmektedir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "analiz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sentez"e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve "konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen kadar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddettiği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayısiyle, fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıtasiyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni, "reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" düşen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değildir,bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı açık hale getirmektir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar, birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temellerine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemini" nin, yani "esas"ın "açılması"nın yolu, daha önce de anlattığımız şekilde bu diyarda "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarın doğası sebebiyle, "düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansızlık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani "esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca açacağız.

Daha önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı", bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların "dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşünce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu "kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk" a dönüşebilir.

Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda "asli değişim" in, yani "dönüşüm" ün yolu da kapatılmıştır. Bu diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.

Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için geçerlidir.

Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek" tir; aksi takdirde "maya" dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşerek" bulunur.

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:28-34

Devamını Oku »

Eflatun Hakkında

Eflatun, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı açısından bakarsak, yazılı metinlerindeki "kavram çeşitliliği" itibariyle bu diyarın en "zengin" "düşünür"üdür.

Ancak, talebesi Aristoteles, Eflatun'un "kavram sistematiğini "empirik" esaslı bir zemine indirerek "saptırmış"tır. Daha sonra gelen Yeni-Eflatun'cular, bu sistematiği "esoterik" bir zemine oturtarak geliştirmek istemişlerse de, bu çabalar bir yerlere varmadan "sönmüş"tür.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikir tarihi kitaplarında Eflatun ile alakalandırılan Leibniz, Hegel, Schopenhauer gibi düşünürlerin de, Eflatun ile, kendi söylemleri bakımından bir yakınlıkları bulunmaz.

Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi"nin bir kısmı üzerinde yürüttüğü "kazı çalışmaları" da sonuç vermemiş, Heidegger'in pulluğunun Eflatun'un tarlasında takıldığı küpler hep boş çıkmıştır. Heidegger, işin aslını bilse bu tarlayı ve benzerlerini alt üst ederek ömür tüketmezdi.

Şimdi soralım: Anadolu mayası itibariyle, Eflatun "kim"dir ? Cevap verelim: Anadolu mayası itibariyle Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisi"nin zemininde ve "rasyonalite" esasında aktaran ve anlatan bir Grek-Latin-Kilise diyarı "düşünür"üdür.

Bir "ilim"in, "malumat dairesi"nde "alınması" demek, bu "ilim"in "esas"ının kaybedilerek, "söylem"inin "esas" "alınması" demektir. "Esas" kaybedildiğinde, "söylem", "esas" olarak bir değer ifade etmez. "Esas"ı "söylem olan", "aşina" görünebilir, ancak, bunun, söylemin esası ile alakası bulunmaz.

Bu itibarla, aşinalığı esas’a almadan, önce, "söyleven"in "kim"liğine bakmak gerekir.
"Kim"liği itibariyle Eflatun, yukarıda belirttik, birbiri ile "aykırılık" ve "uyuşmazlık" gösteren birkaç "esas"dan mürekkeptir. Eflatun'a mahsus bu "'kim'lik terkibi"nin, Grek-Latin- Kilise diyarında açılma imkanı bulunmaz. Bu diyar itibariyle, Eflatun'un "'kim'lik terkibi", "kapalı"dır.

Eflatun'un "Kilise"den uzak tutulmasının zemininde, Eflatun'un fikri esasının, "Musa'nın kelam ilmi" ile ilgili "kısmi malumat"a dayanması yatmaktadır. Eflatun'un, bu "malumat"ı, Mısır'da bulunduğu yıllarda öğrenmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

Yazılı metinlerinde, bu malumatı "Sokrates'in görüp geçirdikleri" olarak, bunlara "bağlayarak" anlatması, metinlerine "esoterik" bir atmosfer sağlamakta ve Eflatun'un da "philo-sop- hos", üstelik de "sophos" olduğu izlenimine yolaçmaktadır.
Eflatun'un, yazılı metinlerinde eleştirdiklerinin başında "sophist" gelir; bunlardan birinde de "sophist"i etraflı bir şekilde inceler.

"Sophist", Eflatun'a göre, kendisini "eğitmen" olarak takdim eden ve icraatı itibariyle de aynen öyle görünen, ancak esasında "zengin genç'leri bir "köpeğin" yaptığı şekilde dişlerinin arasına alarak bu yolla kendisine "çıkar" sağlayan bir "iktidar avcısıdır.

"Sophist"i, saklandığı yerden dışarı çıkartmak, "kimliği"ni görünür kılmak çok zordur ve bu ancak "sophos"a mahsustur. Bu metni okuyup anlayan ve de benimseyen zanneder ki, önündeki en önemli tehlike "sophist" tir. Oysa, farkedemez ki önündeki en önemli tehlike, "sophist"i de kendisine bildiren "Eflatun" dur.

Bu bölümde anlattık: "Asli özgürlük"ün önündeki engel Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Çünkü, "ferdi birey"in esası, ''asli özgiirlük"tür ve "asli özgürlük", bu diyarda "kapalı"dır. Eflatun, bu diyarda "asli özgürlük"ün önünde farkedilmesi en zor olan "engel" dir.

Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisinin zemini"nde ve "rasyonalite" esasında aktarmıştır. Yazılı metinlerde önerdiğinin esası, bu zemin ve malumat itibariyle "rasyonel yeti "yi, "katman" lara ayırmaktır. Önerdiğinin esası, "rasyonal yeti'nin 'gözlüğü'nü kırıp", "birey"i "dönüştürerek" "özgür kılmak" değildir.

Eflatun'un, metinlerinde öne çıkardığı "noetik" faaliyetin, esasında, "mathesis" gibi bir "rasyonel yeti katmanı"na dayandığı anlaşılırsa, "meteksis" ile kastettiğinin yeni katman itibariyle ortaya çıkan "kavram"a "geçiş" olduğu görülürse, "meta- bole" ile kastettiğinin, esasen bu yeni katman itibariyle ortaya çıkan bir "kavram değişikliği" olduğu bilinirse ve "aletheia"nın da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret olduğu farkedilirse, bu husus kolayca anlaşılacaktır.

"Mağara" "benzetme (istiare)"si de, ancak bu cihetten anlaşılabilir. Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "mağaradan çıkış", "hislerin dünyası"ndan kurtulup, "noetik" esasa ulaşmaktır. "Noetik" faaliyet neticesinde, "şey", hislere bağımlı kalınmadan, "görülebilir" esası, yani "eidos" cihetinden idrak edilir. "Idea" olarak da isimlendirilen bu "idrak", esas itibariyle, "rasyonel yeti"nin, Eflatun'un tabiriyle "noetik" katmanına aittir.

Bunların ve benzeri "muhakeme"lerin, "ferdi birey"in "gönül" cihetinden "hakikat"i ile, "maya"sı ile hiçbir alakası bulunmaz. Bu hususu daha fazla açmayacağız.
Eflatun, metinlerinin esasına aldığı "malumat"ın mahiyeti, bu "malumat"a zemin olarak seçtiği "Grek teolojisi" ve bu "malumat"ı Sokrates vasıtasiyle aktarma şekli itibariyle, "tabiyet’’isteyen bir fikriyatçıdır. Bu bakımdan, kendisine, kendi nezdin- de biçtiği paye, Anadolu mayası bakımından hiç de muteber degildir. Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "hür"dür.

Eflatun, Sokrates'in ağzından, "dünya"yı bir "hapishane" olarak anlatır; aynen "sophist"i de anlattığı gibi. Oysa, "Eflatun'un hapishanesi" bu metinlerde görünmez.
Eflatun hakkında yukarıda kısaca bahsettiklerimiz dikkate alınırsa, Eflatun'un, "asli özgürlük"ün önünde zor farkedilen bir "engel" olduğu ve fikriyatının bir "hapishane" oluşturduğu anlaşılır. Çünkü, Eflatun'un fikriyatının esası, "özgürlük" sağlayacak bir "dönüşüm" değildir; aksine, bu "dönüşüm"ü "kapatan" bir "rasyonalite"dir.

Anadolu mayası açısından bakarsak, Eflatun'a uymakla ve tabi kılınmakla, sadece, Eflatun'un inşa ettiği "Eflatun rasyona- litesi'nin hapishanesi"ne dahil olunur.
Eflatun'a tabi olup da, "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"ne düşenler, "sophos'un, yani Eflatun'un, kendilerini 'döndürmesi' " neticesinde "sophia"nın diyarına ulaşmış olduklarını zanneder.
Oysa, Eflatun'un "döndürmesi", sadece, ortaya koyduğu "rasyonalite katmanları" arasında ve "rasyonalite" esasında bir "geçiş" dir; "rasyonalite yetisi"nin "aşılması"nı temin eden ve "özgürlüğe yönelten" bir "dönüşüm’’, bir "mayalânma" değildir.

Bu mahpuslar, yazıktır, bilemezler ki "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"nde "gördükleri", aslında muhayyilelerinde ortaya çıkarılan "serap" tır…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:58-61

Devamını Oku »