Ferdi Özgürlük

"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ına aittir, "insan", kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgürlüğü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının esasından kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğasına aykırı düşer.

Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" oluşudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal" olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal edilmesine bağlıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal edilir.

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasında, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından "sözde özgürlüktür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük" ün yolu "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisinde, "sınırlandırma serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde- özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından takdir edilir.

Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda "kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılınır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedilmez.

Üstelik, yığın içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi" yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda, "sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı" dır.

İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda "vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında "yeniden köleleştirilmesi"dir.

Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kölelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.

Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası nedir ?

Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür. Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" olur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık"olan bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bu diyarda böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebiyatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulunmaz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gönül"den bahis edilmez.

Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy. süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e ve bunlardan oluşan yığına "eklemlenerek", bu şeye "iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sarfedilmiştir.

Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne "ait"tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan'ın esası" değildir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği" tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluşturmaz.

"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği" oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini "taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyonel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu konuya ilerde kısaca değineceğiz.

Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulunsun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan" m, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak, örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Eflatun kozmogonisinde bu manada bir "iç"den bahis yoktur.

Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak "kısmi bir belirlenim"dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.

Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.

Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" in "cevher" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davranış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkirlerin hatası, buradan hareketle, "cevher" kavramını bu diyarın "fikriyatından gidermeye uğraşmalarıdır .

"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö- zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.

Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirlenir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi bireysel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış"tır.

Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "özgürlük" konusuna devam edeceğiz.

Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik" tir. Yani, bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak" değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemleme" ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyardaki fikriyatın yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisi"ne baktığımızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıklanamayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları üzerinden açıkça zikredilir.

"Dönüşerek aşma"nın bu diyarda mümkün olmayışı sebebiyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında felsefe adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliyetini, öteki ni ' beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.

Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir. "Söz de özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi biıeyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak, yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde Özgürlük" Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat", yani "kurum "lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluyla "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığınsal mevzuat" da, " Kilise" nin unsurudur.

Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığma tanınan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan "çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgürlük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele alalım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik" bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyorsa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve "çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.

Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çeşitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "ilişkisizdir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitlilik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik", "özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.

Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Descar- tes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıkları ve benzerlikleri ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher" olarak seçtikleri "şey"lerin "kimliklerinin bulunmaması sebebiyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacakları, "insan"ın esası itibariyle söz konusu edilememiştir.

Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbestlik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mevcuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu alanların kendi varlık esasları"na göre mevcudiyet kazanır. Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim"dir; realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı, zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmektedir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "analiz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sentez"e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve "konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen kadar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddettiği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayısiyle, fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıtasiyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni, "reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" düşen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değildir,bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı açık hale getirmektir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar, birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temellerine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemini" nin, yani "esas"ın "açılması"nın yolu, daha önce de anlattığımız şekilde bu diyarda "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarın doğası sebebiyle, "düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansızlık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani "esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca açacağız.

Daha önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı", bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların "dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşünce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu "kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk" a dönüşebilir.

Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda "asli değişim" in, yani "dönüşüm" ün yolu da kapatılmıştır. Bu diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.

Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için geçerlidir.

Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek" tir; aksi takdirde "maya" dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşerek" bulunur.

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:28-34

Devamını Oku »

Eflatun Hakkında

Eflatun, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı açısından bakarsak, yazılı metinlerindeki "kavram çeşitliliği" itibariyle bu diyarın en "zengin" "düşünür"üdür.

Ancak, talebesi Aristoteles, Eflatun'un "kavram sistematiğini "empirik" esaslı bir zemine indirerek "saptırmış"tır. Daha sonra gelen Yeni-Eflatun'cular, bu sistematiği "esoterik" bir zemine oturtarak geliştirmek istemişlerse de, bu çabalar bir yerlere varmadan "sönmüş"tür.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikir tarihi kitaplarında Eflatun ile alakalandırılan Leibniz, Hegel, Schopenhauer gibi düşünürlerin de, Eflatun ile, kendi söylemleri bakımından bir yakınlıkları bulunmaz.

Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi"nin bir kısmı üzerinde yürüttüğü "kazı çalışmaları" da sonuç vermemiş, Heidegger'in pulluğunun Eflatun'un tarlasında takıldığı küpler hep boş çıkmıştır. Heidegger, işin aslını bilse bu tarlayı ve benzerlerini alt üst ederek ömür tüketmezdi.

Şimdi soralım: Anadolu mayası itibariyle, Eflatun "kim"dir ? Cevap verelim: Anadolu mayası itibariyle Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisi"nin zemininde ve "rasyonalite" esasında aktaran ve anlatan bir Grek-Latin-Kilise diyarı "düşünür"üdür.

Bir "ilim"in, "malumat dairesi"nde "alınması" demek, bu "ilim"in "esas"ının kaybedilerek, "söylem"inin "esas" "alınması" demektir. "Esas" kaybedildiğinde, "söylem", "esas" olarak bir değer ifade etmez. "Esas"ı "söylem olan", "aşina" görünebilir, ancak, bunun, söylemin esası ile alakası bulunmaz.

Bu itibarla, aşinalığı esas’a almadan, önce, "söyleven"in "kim"liğine bakmak gerekir.
"Kim"liği itibariyle Eflatun, yukarıda belirttik, birbiri ile "aykırılık" ve "uyuşmazlık" gösteren birkaç "esas"dan mürekkeptir. Eflatun'a mahsus bu "'kim'lik terkibi"nin, Grek-Latin- Kilise diyarında açılma imkanı bulunmaz. Bu diyar itibariyle, Eflatun'un "'kim'lik terkibi", "kapalı"dır.

Eflatun'un "Kilise"den uzak tutulmasının zemininde, Eflatun'un fikri esasının, "Musa'nın kelam ilmi" ile ilgili "kısmi malumat"a dayanması yatmaktadır. Eflatun'un, bu "malumat"ı, Mısır'da bulunduğu yıllarda öğrenmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

Yazılı metinlerinde, bu malumatı "Sokrates'in görüp geçirdikleri" olarak, bunlara "bağlayarak" anlatması, metinlerine "esoterik" bir atmosfer sağlamakta ve Eflatun'un da "philo-sop- hos", üstelik de "sophos" olduğu izlenimine yolaçmaktadır.
Eflatun'un, yazılı metinlerinde eleştirdiklerinin başında "sophist" gelir; bunlardan birinde de "sophist"i etraflı bir şekilde inceler.

"Sophist", Eflatun'a göre, kendisini "eğitmen" olarak takdim eden ve icraatı itibariyle de aynen öyle görünen, ancak esasında "zengin genç'leri bir "köpeğin" yaptığı şekilde dişlerinin arasına alarak bu yolla kendisine "çıkar" sağlayan bir "iktidar avcısıdır.

"Sophist"i, saklandığı yerden dışarı çıkartmak, "kimliği"ni görünür kılmak çok zordur ve bu ancak "sophos"a mahsustur. Bu metni okuyup anlayan ve de benimseyen zanneder ki, önündeki en önemli tehlike "sophist" tir. Oysa, farkedemez ki önündeki en önemli tehlike, "sophist"i de kendisine bildiren "Eflatun" dur.

Bu bölümde anlattık: "Asli özgürlük"ün önündeki engel Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Çünkü, "ferdi birey"in esası, ''asli özgiirlük"tür ve "asli özgürlük", bu diyarda "kapalı"dır. Eflatun, bu diyarda "asli özgürlük"ün önünde farkedilmesi en zor olan "engel" dir.

Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisinin zemini"nde ve "rasyonalite" esasında aktarmıştır. Yazılı metinlerde önerdiğinin esası, bu zemin ve malumat itibariyle "rasyonel yeti "yi, "katman" lara ayırmaktır. Önerdiğinin esası, "rasyonal yeti'nin 'gözlüğü'nü kırıp", "birey"i "dönüştürerek" "özgür kılmak" değildir.

Eflatun'un, metinlerinde öne çıkardığı "noetik" faaliyetin, esasında, "mathesis" gibi bir "rasyonel yeti katmanı"na dayandığı anlaşılırsa, "meteksis" ile kastettiğinin yeni katman itibariyle ortaya çıkan "kavram"a "geçiş" olduğu görülürse, "meta- bole" ile kastettiğinin, esasen bu yeni katman itibariyle ortaya çıkan bir "kavram değişikliği" olduğu bilinirse ve "aletheia"nın da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret olduğu farkedilirse, bu husus kolayca anlaşılacaktır.

"Mağara" "benzetme (istiare)"si de, ancak bu cihetten anlaşılabilir. Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "mağaradan çıkış", "hislerin dünyası"ndan kurtulup, "noetik" esasa ulaşmaktır. "Noetik" faaliyet neticesinde, "şey", hislere bağımlı kalınmadan, "görülebilir" esası, yani "eidos" cihetinden idrak edilir. "Idea" olarak da isimlendirilen bu "idrak", esas itibariyle, "rasyonel yeti"nin, Eflatun'un tabiriyle "noetik" katmanına aittir.

Bunların ve benzeri "muhakeme"lerin, "ferdi birey"in "gönül" cihetinden "hakikat"i ile, "maya"sı ile hiçbir alakası bulunmaz. Bu hususu daha fazla açmayacağız.
Eflatun, metinlerinin esasına aldığı "malumat"ın mahiyeti, bu "malumat"a zemin olarak seçtiği "Grek teolojisi" ve bu "malumat"ı Sokrates vasıtasiyle aktarma şekli itibariyle, "tabiyet’’isteyen bir fikriyatçıdır. Bu bakımdan, kendisine, kendi nezdin- de biçtiği paye, Anadolu mayası bakımından hiç de muteber degildir. Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "hür"dür.

Eflatun, Sokrates'in ağzından, "dünya"yı bir "hapishane" olarak anlatır; aynen "sophist"i de anlattığı gibi. Oysa, "Eflatun'un hapishanesi" bu metinlerde görünmez.
Eflatun hakkında yukarıda kısaca bahsettiklerimiz dikkate alınırsa, Eflatun'un, "asli özgürlük"ün önünde zor farkedilen bir "engel" olduğu ve fikriyatının bir "hapishane" oluşturduğu anlaşılır. Çünkü, Eflatun'un fikriyatının esası, "özgürlük" sağlayacak bir "dönüşüm" değildir; aksine, bu "dönüşüm"ü "kapatan" bir "rasyonalite"dir.

Anadolu mayası açısından bakarsak, Eflatun'a uymakla ve tabi kılınmakla, sadece, Eflatun'un inşa ettiği "Eflatun rasyona- litesi'nin hapishanesi"ne dahil olunur.
Eflatun'a tabi olup da, "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"ne düşenler, "sophos'un, yani Eflatun'un, kendilerini 'döndürmesi' " neticesinde "sophia"nın diyarına ulaşmış olduklarını zanneder.
Oysa, Eflatun'un "döndürmesi", sadece, ortaya koyduğu "rasyonalite katmanları" arasında ve "rasyonalite" esasında bir "geçiş" dir; "rasyonalite yetisi"nin "aşılması"nı temin eden ve "özgürlüğe yönelten" bir "dönüşüm’’, bir "mayalânma" değildir.

Bu mahpuslar, yazıktır, bilemezler ki "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"nde "gördükleri", aslında muhayyilelerinde ortaya çıkarılan "serap" tır…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:58-61

Devamını Oku »

Descartesin 'Düşünüyorum, o halde varım' Sözü Hakkında

Bir "şey"in, "var olduğu"nun nasıl "ispat edileceği", Grek- Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın asli "mesele" lerinden bir tanesidir. Çünkü, bu diyarda "esas"ı itibariyle tesis edilemeyen "şey"in, "varolduğu"nun "ispat edilmesi" neticesinde "kimlik" kazanacağı zannedilir.

Bu diyarın "düşünür"leri, "Tanrı"nın, "dış dünya"nın, "nesne"lerin, hatta "kendi"lerinin "var olduğu"nu ispat edebilmek için yüzyıllar boyunca gayret sarfetmiştir.

Bu düşünürler, sözkonusu "mesele" itibariyle ya Eflatun gibi, "Grek teolojisine dayanan "kozmogenik senaryo"lar ortaya koymuşlar, veya Descartes gibi, "Kartezyen analitik" yoluyla geliştirdikleri "kanıt"lara dayalı "netice"ler ileri sürmüşler, ya da Kant gibi, "mesele"yi, "kategoriye bağlayarak "giderme"ye çalışmışlardır. Burada, sadece kısa bir özet yapmış olduk.

Daha yakın dönemde, bu diyarda Heidegger'in "varlık" ile ilgili yaptığı "araştırma"lar, esası itibariyle, "mevcut yumurta akının çırpılarak köpürtülmesine benzer; getirdiği "yenilik"ler de, "mevcut yumurta akı" ile "yumurta akının köpüğü" arasındaki "fark" ölçüsündedir. Heidegger'in çalışmaları, bu "mesele" de esasa dair herhangi bir "açılma" sağlamamış; ancak, "mesele'nin devam ettirilmesi" yönünde, "düşünür"lere, "eski malzeme"nin "yeni yollarla pişirilme" imkanını temin etmiştir.

Yakın dönemde, bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler dahi bir "şey"in "var olduğunun" nasıl ispat edileceği "meselesi"ne muhatap olmuşlar ve, "sağ el"lerinin "var olduğunu" ispatlamak yönünde bir hayli gayret göstermişlerdir.Ancak, bu diyarın "mütefekkir"leri, harcadıkları yüzlerce yıllık mesaiye rağmen, "mesele"nin "esası"nı bir türlü "ele geçirememiş"dir.

Bu diyarda, "düşünen"in "var olduğu"nun "ispat edilemediğine dair kısa bir örnek vermek üzere, Descartes'in fikriyatını kısaca ele alacağız.

Önce, Descartes'ın, "kendisi"nin "var olduğunu" "ispat etmek" üzere geliştirdiği "muhakeme zincirine bakalım.

Descartes, "var olup olmadığı"na karar verebilmek üzere "şüphe" etmeğe başlar.
"Şüphe etmek", bir "düşünme fiilidir. Kartezyen metafizik'te, "düşünme fiilleri", "res cogitans"a "dayalı" olan, yani Pesas"ı "res cogitans" olan "zihin" vasıtasiyle oluşur veya oluşturulur.

"Şüphe fiili"ne "konu" olan "şey", "zihin"de mevcut bir "idrak"tır. "Zihin", bu "idrak"ı "düşünür" ve bu "düşünme"ye bağlı olarak, "idrak" hakkında "yanılma" cihetinden hüküm verir.

Kartezyen metafizikte, "şüphe fiili"ne "konu" olan bu "id- rak"ın "kaynağı", esas itibariyle, ya "hissetme" yoluyla, "res ex- tensa"ya "dayalı" "nesne"lerdir, ya da "düşünme" yoluyla, "res cogitans"a "dayalı" "zihin"dir.

Esası "res extensa" olan bir "şey"in "hissedilerek algılanması" neticesinde, esası "res cogitans" olan "zihin"de, bu "şey"in bir "yansıma"sı ortaya çıkar. "Yansıma", bu "şey"in "idrak"ıdır.

Mesela, "düzgün saplı" bir "çay kaşığı", su dolu bir bardağın içinde ise, "ışığın kırınımı" sebebiyle kaşığın sapını "bükülmüş" olarak "idrak ederiz". Descartes, "şüphe etmek" üzere, "zihnin" deki bu "idrak"ı, yani "bükülmüş saplı çay kaşığı idrakı"nı, "yanılma" cihetinden "düşünür" ve "bükülmüş saplı çağ kaşığı idrakının kendisini "yanılttığını" farkeder.

Descartes, benzer olarak, "hissetme" neticesinde "zihnin"de ortaya çıkan birçok "idrak"ı "düşünerek", bu "idrak"ların "kendisini "yanılttığina hükmeder ve, böylelikle, "hissetme" neticesinde "zihnin"de ortaya çıkan "idrak"den "şüphe eder".

"İdrak", Kartezyen metafizikte göre, "esas"ı "res extensa" olan "şey"in "hissedilerek algılanması" neticesinde "zihin"de ortaya çıkandan ibaret değildir; "esas"ı, "zihin" itibariyle "rescogitans" olan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünülerek""idrak edilir". "Zihin"deki bir "düşünce"nin, "zihin" vasıtasiyle düşünülerek idrak edilmesi' de, bu "idrak" itibariyle,"düşünülmüş" olan "düşünce"nin "zihin"deki bir "yansıması" dır.

"Düşünmek yoluyla, düşünce'den şüphe edilemeyeceğini ileri süren Descartes, "mesele"yi şöyle sonlandırır: Cogito ergo sum (Dilimizde kullanılan tercümesi ile: Düşünüyorum, o halde varım). Bu hususu biraz açalım.

Bir noktayı kısaca hatırlatalım. "Cogito ergo sum"un esası, "düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltmasının "imkansız" olmasıdır. "Düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltmasının "imkansızlığı"ndan bahsedebilmek için, sadece "zihin" ve "zihin"de mevcut bir "düşünce" yeterli değildir; bunun için, "zihin"de mevcut bir "düşünce" ile bu "düşünce"nin "zihin" vasıtasiyle "düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan bir "idrak"in de bulunması gerekir ki, "düşünme fiili"nin "yanılma"ya meydan vermediği bu "idrak" üzerinden anlaşılabilsin; aksi takdirde, "zihin"de "şüphe edecek" bir "şey" bulunmaz. Bu hususu, Kartezyen metafizik itibariyle gözden kaçırmamak gerekir.

Şunu belirtelim: Descartes, benzer bir "muhakeme"yi, "res extensa"yı da içeren şekilde ortaya koymaz; yani, "Düşünüyorum ve uzam'lıyorum, o halde varım" demez. Bu husus, Descartes'in "cevher" olarak kabul ettiği ve "birey"e bağlamaya uğraştığı "res extensa"nın, "birey"e "bağlanamadığını" gösterir. Bu itibarla, "res extensa"ya "dayalı" "şey"leri, yani "dış dünya"yı, "zihinsel" olarak nasıl "kavradığı" hususu, Kartezyen metafiziğin içinden çıkamadığı bir sorundur. Bu konuya girmeyeceğiz.

"Res cogitans" ile "res extensa"nın birbirlerine "bağlanmasının, "nörolojik" bir sorun olmadığını ve, "Turing makinası" veya benzeri kavram ve kuramlarla halledilemeyeceğini de belirtelim. Bunları da bir kenara bırakalım.

Grek-Latin-Kilise diyarında, Descartes'ın bu neticesini eleştiren bazı "düşünür"ler, mesela: "Yürüyorum, o halde varım"/ "zıplıyorum, o halde varım" gibi iddialarla da, "kendilerinin var olduğu"nun ispat edilebileceğini; bu itibarla, "zihni" esas alan, "düşünüyorum, o halde varım" şeklindeki bir iddiaya gerek bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

Ancak, bu eleştirmenler, yukarıda kısaca anlattığımız "Kartezyen analitik" itibariyle "zıplamak" ile "düşünmek" arasındaki "asli fark"ı kavrayamamışdır.

"Uzayıp giden" ayrıntılara girmeden, "cogito ergo sum"u kısaca" ele alalım.

"Şüphe etmek", tekrar edelim, bir "düşünme fiili"dir. "Şüphe etmek" için, "şüphe"ye "konu" olacak "idrak"ın, "yanılma" cihetinden "düşünülmesi" gerekir. "Zihin"de bulunan "idrak", ekleyelim, geniş manada "düşünce"dir. "Zihin", "kendisinde bulunan" "idrak"ı, "yanılma" cihetinden "düşünerek" "şüphe eder". "Zihin"de bir "idrak" tesis edilmeden ve bu "idrak", "yanılma" cihetinden "düşünülmeden", "şüphe" edilemez.

"İdrak etmek" neticesinde "zihin"de ortaya çıkan "tesis", "tesis"i "zihin" vasıtasiyle yapılan "şey"in bizzat "kendisi" değildir.

Mesela, "çay kaşığı" ile ilgili olarak hissettiklerimizden "şüphe" ediyor isek, "şüphe" edilen bu "şey", "esas"ı "res ex- tensa" olan "çay kaşığı"nın bizzat "kendisi" değildir; "şüphe edilen" "şey", "idrak" itibariyle,"çay kaşığı"nın "zihin’deki tesisi "dir.

Çay kaşığının "zihin'deki tesisi"nin "düşünülmesi" ve bu yolla, bu "tesis"te "yanılma" imkanının bulunduğunun farkedilmesi, bu "tesis"den "şüphe" edilmesine yolaçar. "Tesis" de, tekrar edelim, "geniş mana"da "düşünce"dir.

Descartes, önce, "res extensa"ya "dayalı" "şey"in, "idrak edilmesi" itibariyle ve "zihnin"deki "tesis"inden hareketle, ve bu "tesis"i "düşünerek", "his"lerinin kendisini "yanıltmış" olabileceği hükmüne varır ve, bu "tesis"den "şüphe" eder.

Tekrar edelim: "Şüphe"nin bir "düşünme" fiili olması sebebiyle, Descartes'in "şüphe" edebilmesi için, "hissettikleri"nin,"idrak etmek" yoluyla "zihnin"de "tesis edilmesi" gerekir ki "zihnin"de "şüphe" edilebilecek bir "şey", yani bu "tesis" bulunsun ve Descartes bu "tesis"i "yanılma" cihetinden "düşünsün"; aksi takdirde, "şüphe etme" imkanı bulunmaz.

"İdrak etmek", tekrar edelim, Kartezyen metafizik itibariyle, sadece, esası "res extensa" olan "şey"in "hissedilerek algılanmasından", "kavranması"ndan ibaret değildir; "zihin"de bulunan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünülerek" "idrak edilir". "Düşünce"yi "düşünmek" yoluyla "zihin"de temsil eden bu "yansıma" da, "idrak" itibariyle bir "tesis"dir ve, "geniş mana" da "düşünce" dir.

Descartes sorar: Bu "tesis"den, yani "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde "zihnim"de ortaya çıkan "düşünce"den de "şüphe" edebilir miyim ? Bu "tesis"i de, yani "düşünce'nin düşüncesini" de, "yanılma" cihetinden "düşünebilir" miyim ?
Hem "düşünce"yi, hem de "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"i, "düşünme fiilleri" yoluyla oluşturan bizzat Descartes'ın "zihni"dir; bu bakımdan, hem "düşünce", hem de "düşünce'nin düşünülmesi" yoluyla oluşan "tesis", aynı "esas" itibariyle, yani "res cogitans"a "dayalı" "zihin" vasıta- siyle oluşur.

Descartes'ın "zihni"nin, "düşünce"yi bir "esas"a göre oluştururken, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan "tesis"i "farklı" bir "esas"a göre oluşturarak Descartes'ı "yanıltması", "Kartezyen zihnin" tabi olduğu "esas", yani "res cogi- tans" itibariyle "mümkün" değildir.

Bu nedenle, Descartes'ın, sözkonusu "tesis"i, "yanılma" cihetinden "düşünerek", "tesis"den "şüphe etmesi" imkansızdır; çünkü, "şüphe" de, "düşünce"dir ve hem "tesis"in hem de "düşünce" nin meydana geldiği "esas"a göre ortaya çıkar. Bu itibarla, "tesis"den "şüphe" edilmesi, yani "tesis" itibariyle bir "ya‘ nılma"nın "düşünülmesi", "res cogitans" cihetinden "mümkün" değildir. Bu netice, Kartezyen metafizik itibariyle, "analiik"tir.

Böylece, Descartes, "bu durumda, düşünce'yi meydana çıkaran 'şey'in varolması gerektiği" kanaatinden hareketle, şu neticeye ulaşır: "Cogito ergo sum."

Kartezyen metafizik itibariyle, "cogito (düşünüyorum)"dan, yukarıda anlattık, "şüphe edemeyiz". Ancak, "Kartezyen analitik" itibariyle, "cogito (düşünüyorum)"dan, "sum (varım)"a, "Kartezyen analitik"e dayalı bir "muhakeme" yoluyla "geçmek" "mümkün" değildir. Bunu kısaca açıklayalım.

Tekrar edelim: "Şüphe etmek" bir "düşünme fiili"dir. Des- cartes'in, "yanılma" cihetinden "düşündüğü şey", yani "tesis" de bir "düşünce"dir. "Tesis", "res cogitans" itibariyle, "düşünce" nin "zihin" vasıtasiyle "düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkar.
"Düşünce"nin, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"in ve "şüphe"nin "esas"ı aynıdır; bu "esas", yani "dayanak", "zihin"dir ve, "zihin" cihetinden "esas", "res cogitans" dır. Bu itibarla, "tesis"den "şüphe edilmesi", yani "tesis"in "yanılma" cihetinden "düşünülmesi", "imkan"sızdır.

Şimdi soralım: "Şüphe etmenin"nin "imkan"sızlığından hareketle, "düşünen (cogito)"in "var olduğu (sum)" ileri sürülebilir mi?

Önce, Kartezyen metafiziğin incelenmesinde kullanacağımız bir "ayrım" yapalım: "Şey", ya bizzat "kendi esası" cihetinden "var"dır, ya da bir "esas"a "dayanarak" "var"dır. Mesela, "res cogitans", "kendi esası" ile "var"dır. "Düşünce", bir "esas"a "dayanarak" vardır.

Bu "ayrım" sebebiyle, "res cogitans"a "varlık"tır demeyelim; asli mevcut diyelim. Düşünce", elbette "var"dır ve bu itibarla "varlık"tır; ancak, "düşünce", "asli mevcut" değildir. Her "asli mevcut", bir 'varlık 'tır; ancak, her "varlık", bir "asli mevcut’’ değildir.

"Aslen mevcut" olmayan "şey", bir şekilde, "aslen mevcut olan"a "dayanarak" "var olur" ve "varlık" olur. "Düşünce" "zihne" "dayanan" "varlık"tır. "Kartezyen zihnin" esası, cogitans"tır.

"Res cogitans'ın hangi yolla "aslen mevcut" olduğu, Kartezyen metafizik itibariyle "bilinmez"; sadece, "yaratılma" yoluyla "Tanrı'ya bağlanır ve Kartezyen metafiziğin, her nasılsa, temeline, bir "analitik" dahilinde yerleştirilir. Bu konuyu daha fazla açmayacağız.

Bu itibarla, "sum", "varım" şeklinde değil de, "aslen mevcudum" şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü, "aslen mevcut" olmadan "var olma"nın, "cogito ergo sum" cihetinden bir kıymeti bulunmaz. "Gölge" de "var"dır ve "varlık"tır; ancak, "gölge", "aslen mevcut" değildir.

"Cogito"yu, Kartezyen metafiziğin esası itibariyle anlayabilmek için, "düşünce" ile bu "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan "düşünce", yani "tesis" arasındaki "bağlantı"yı ele alalım.

"Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin "bizzat kendisi" değildir. "Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin, "zihin"deki bir "resmi", bir "yansıması"dır; bir "temsil"idir. Üstelik, "tesis" de bir "düşünce"dir.

Bu noktada, "ayna" benzetmesine tekrar dönelim. "Şahıs" ile "ayna"da ortaya çıkan "aksi", aynı çerçevedeki "fiziksel esaslar"a dayanır. Ancak, "ayna"yı kırarak, aynadaki "aksini" yoketsek de, "şahsı" yokedemeyiz.

"Şahıs" ile bu şahsın "resmi"ni ele alalım. "Şahıs" ile "resmi", aynı çerçevedeki "fiziksel esaslar"a dayanır. "Şahsın" bu dünyadan ayrılması durumunda, "şahsın resmi", bu dünyadaki mevcudiyetini aynen korur. "Resmi"ni yırtarak "şahsı" "parça'lara ayıramayız; bu dünyadan uzaklaştıramayız.

"Şahıs" ile "resmi" arasındaki bağıntı, bir "temsil bağıntısıdır. Bu "temsil bağıntısı" "tek yanlı"dır. "Resim, "şahsı" "temsil eder"; oysa, "şahıs", "resmin" "temsili" değildir. Bunu şöyle de söyleyebiliriz: "Resim", "şahsın resmi"dir; oysa, "şahıs", "resmi'nin resmi" değildir. "Şahıs", aynı zamanda "resminin bir "resmi" olsaydı, bu "temsil bağıntısı" "iki yanlı", yani "yansımalı (refleksif)" olurdu. Bu mümkün değildir.

"Tek yanlı" bu "temsil bağıntısı", sadece, " 'şahıs'dan 'resim' " oluşturur. Bu bağıntı, "varlık (asli mevcut) yüklenmez" ve, "şahıs"dan "resmine ve "resminden de "şahıs"a "varlık (asli mevcut) aktarmaz". Bu "temsil bağıntısı", "şahıs"dan "resme" "varlık (asli mevcut)" aktarsa idi, "bir şahıs", "tek yanlı" "temsil edilerek" "aynı iki şahıs" olurdu. Bu mümkün değildir, çünkü "bir şey", "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla, "aynı iki şey" olamaz.

"Resim" sadece "resimdir ve "varlığı (asli mevcudu)" "şa- hıs"ta bulunmaz; "şahıs" da sadece "şahıs"tır ve "varlığı (asli mevcudu)" "resim"de bulunmaz. Aksi takdirde, "resim" sadece "resim" olmazdı; "şahıs" da sadece "şahıs" olmazdı; yani, "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla, "şahsın" ve bu itibarla da "resmîn" "kimliği" değişirdi. Bu mümkün değildir. "Tek yanlı" "temsil bağıntısı"ndaki "şahsın" ve "resmin" "varlık (asli mev- cut)"ları, sadece "kendileri"ne "ayrı ayrı mahsus"tur; bu "bağıntı" içerisinde de "kendileri"ne "ayrı ayrı mahsus" olarak kalır..

"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "aslı mevcut" aktarmaz. "Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "varlık"ın "dayanağını da aktarmaz.

"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "asli mevcut'un aktarılması"Veya ‘’varlık’’ın dayanağı’nın aktarılması" anlamında değil de, özel bir manada "varlık Aktaran’’ bir bağlantı dır; akşi takdirde, bu "bağlantı" vasıtasiyle "resim" oluşturulamaz. Ancak bu "özel" manadaki "aktarma", "varlığın bizzat aktarılması" değildir. "Temsil bağıntısının mahiyetini incelemeyi, "metafizikçi"ye ve "mantikçi"ya bırakarak konumuza dönelim.

"Düşünce" ile, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde "Kartezyen zihin"de ortaya çıkan "tesis", esas itibariyle, "tek yanlı" bir "temsil bağıntısı"nın iki "unsur"udur; "tesis", bu manada, "düşünce"nin, "düşünülmesi" yoluyla "zihin"de ortaya çıkan bir "temsil"idir.

"Tek yanlı" "temsil edilmek" yoluyla, "düşünce"nin "dayanağı", "tesis"e "aktarılmaz". "Tesis", sadece, "düşünce"nin, "düşünsel" bir "resmi"dir. "Düşünce"nin "dayanağı", kendisi de "düşünce" olan "tesis"de, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" itibariyle mevcut değildir. Bu bakımdan, "tesis", "düşünce'nin dayanağı"na, yani "düşünce" itibariyle "faal zihne" "temas etmez".

Dersek ki, "tesis"in "dayanağı" vardır, "tesis"in dayanağı "düşünce"nin de "dayanağı"dır ve bu "dayanak" "zihindir; bu ifade, Kartezyen metafiziğin analitiği itibariyle doğrudur. Çünkü, bu analitik itibariyle, her "düşünce"nin "dayanağı" "zihin" dir.Ancak, bu "dayanak", yani "düşünce" itibariyle "faal zihin", "şüphe" cihetinden gerekli olan "tek yanlı temsil bağıntısı" vasıtasiyle "aktarılmaz"; "düşünce'nin dayanağı", yani "düşünce" itibariyle "faal zihin", "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"te mevcut değildir.

Oysa, "düşünce"nin "dayanağı"nın, yani "düşünce" itibariyle "faal zihnin", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" vasıtasiy- le "tesis" te mevcut olması, "sum" ifadesinin ileri sürütebilmesi için esastır.

"Şüphe edilemeyen 'tesis' " ile "düşünce'nin dayanağı olan 'faal zihin' ", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" cihetinden, yani "tek yanlı temsil bağıntısı" üzerinden Kartezyen metafizikte "bağlı" değildir. Sebeplerini anlattık.

Şöyle söyleyebiliriz: Kartezyen metafizikte, "şüphe etmenin imkansızlığından hareket ederek, "muhakeme" yoluyla "faal zihin" tesis edilemez.

Bu nedenlerle, Descartes, "Kartezyen metafizik"te, "cogito" diyebilir; ancak "sum"u, "cogito"ya, "ergo" diyerek "eklemle- yemez".

"Düşünüyorum" diyebilir; ancak, buradan hareketle ve "Kartezyen analitik" itibariyle, o halde "aslen mevcudum" diyemez. Çünkü, "Kartezyen analitik" te kullanılan "tek yanlı" "temsil bağıntısı", "tesis" ile "düşünce"yi, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" cihetinden, "düşünce"nin dayanağı olan "faal zihin" itibariyle birbirine bağlamaz.

"Düşünce" itibariyle "faal zihnin", temsil yoluyla "tesis edilememesi" sebebiyle, "düşünen"in, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi fiili" cihetinden "res cogitans" a "dayandığı", Kartezyen metafizikte ileri sürülemez.

Bu bakımdan, "tesis"den "şüphe etmenin" Kartezyen metafizikteki "imkansızlığı", Descartes'a, "düşünen Descartes"ın, yani "kendisi"nin, "asli mevcut" olarak tesis edilmesi imkanını vermez.

"Asli mevcut" olarak tesis edilemeyen "Descartes"ın, "hak ve hukuk"u, "ethik"i, ve de öbür "yanları" "esasen" tesis edilemez; buradan sonrası "Kilise"ye aittir. Bu itibarla "Descartes", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal toplum"un "bireyi"dir; "birey" olarak "kimliği", "yığınsal" dır ve "Kilise"ye dayanır.

Descartes, tekrarlarsak, "cogito" yoluyla "var olduğu (aslen mevcut olduğu)"nu kanıtlayamaz. "Sağ el" meselesi ile uğraşan bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler ise, Descartes'e göre daha 'sağlam" vaziyettedir; hiç olmazsa, "sağ ellerî haricinde kalan kısımları şimdilik kurtulmuş görünmektedir. Burada duralım.

Kartezyen metafiziğin temel eksikliğinin farkına varan ve "varlık (asli mevcut)"ın "cogito" yoluyla tesis edilemeyeceğini gören Kant, çok kısa olarak bahsedelim, "varoluş"u, "rasyonel yeti"nin "zeminline ait bir "kategori" vasıtasiyle temellendirmeğe çalışmıştır; yani, "var"lık, "düşünme yetisi"nin "idrak et- tiği"ne "giydirdiği" bir "kılık"tır.                                                      "

Oysa, daha önce de söyledik, Kant'ın bu yöndeki "düşünce manzumesi", kuruluşu itibariyle hatalıdır. Bu "düşünce manzumesi" ile, Kant'ın "kategori"leri tesis ettiği "transandantal dedüksiyon"u kastetmiyoruz. Kastettiğimiz, esası, "ruh (Se- ele)"un, "idrak'ın zemini"nden "giderilmesi" olan ve, "transandantal estetik", "transandantal dedüksiyon" ile "transandantal analitik"i de birbirine "bağlayarak" içeren "düşünce manzume- si"dir. Bu konuya girmiyoruz.

Grek-Latin-Kilise diyarında ortaya çıkan "varlık ispatları" ve, herhangi bir "şey"in "var olduğunun" bu diyarda bir türlü "ispat" edilememesi, bu diyardaki "düşünür"ün, "aşma özürlü yığınsal birey" olmasından kaynaklanır.

"Yığınsal birey", "rasyonalite yetisi" vasıtasiyle "kendisi"ni veya bir "şey"i "tesis etmeye", "kendisi"ne veya bu "şey"e "varlık (asli mevcut)" atfetmeye uğraşsa da, bu yolla "netice" elde edemez. Bu hususu, "esas"a dair birçok konuya değinmeden, sadece Kartezyen metafiziği örnek vererek kısaca anlattık.

Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki "varlık (asli mevcut) ispatları"nın "sakat"lığı başlıbaşına bir inceleme konusudur. Bu "sakatlığı" sadece bir örnek ile kısaca gösterdik.

Oysa, Anadolu mayasının "ferdi birey"i için, "mayalanmak" ve "dönüşerek aşmak" esastır. Bu yolla "özgür (hür)" olunur. Anadolu mayası cihetinden "özgür (hür)" olan, "kendisi"ni herhangi bir yeti vasıtasiyle "tesis etmeye" de, "var olduğunu ispatlamaya" da gerek duymaz. Neden duysun ki ? "Aşikar’’ı "muhakeme" yoluyla "söze dökmek", Anadolu mayasında "abes"tir; ("irrasyonel" sözcüğü, bu manada "abes"i karşılamaz)…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:37-49

Devamını Oku »

Grek-Latin-Kilise Diyarının Rasyonel Yetisi

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonel yetisi"si, "bindiği dalı kesemez", "gözlüğünü kıramaz"; bu nedenle de, "esas"ını "bulamaz".

Yığınsal birey, "esas"ı görmesini engelleyen gözlüğün, "esas"ı görmesini engellediğini "bilemeyeceği" için, bu gözlüğün "asli köle"sidir. Bu "asli kölelik", "yığınsal mevzuat" ve "yığınsal serbestlik" yoluyla giderilemez.
Burada, "bilmenin" şartı, "dönüşmek"tir. Grek-Latin-Kilise diyarında "dönüşme"nin yolunun "kapalı" olması, "nihai zemin" in, yani "esas"ın bilinmesinin yolunu da kapatır.

Oysa, Anadolu mayasında "dönüşerek aşmak" esastır; "nihai zemin" bu yolla "bilinir" ve "esas"ın görülmesini engelleyen "gözlük" bu yolla kırılır.

Grek-Latin-Kilise diyarında "bilgi (episteme)", rasyonel yeti vasıtasiyle oluşturulan "hüküm (yargı)" dür; ancak, bu diyarın "mütefekkir" leri, bir hükmün hangi şartları sağlayarak bilgi olabileceği üzerinde henüz bir anlaşma sağlayamamıştır; anlaşma sağlanması ihtimali de bir hayli zayıf görünmektedir.

Hüküm, "rasyonalite yetisi"nin icra ettiği fiildir. Grek-Latin Kilise diyarında, "rasyonalite", "asli" ve "basit" (yani "mürekkep" olmayan) bir "yeti" olarak "yığınsal birey"in tesis edilişinde "idrak yetisi" ile birlikte kullanılır. "Rasyonalite" yetisinin icra ettiği eylem "zihinsel"dir; bu itibarla, bizzat bu eylem, aynı zamanda "idrak" yetisine de sahip olan yığınsal bireyi "fiilen dönüştürme" imkanına sahip değildir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "bilgi"nin, "zihinsel" bir "hüküm" olarak çerçevelenmesi, "bilgi"nin, esasında bir "dönüşüm" olma imkanın, ortadan kaldırır. Bu imkanın ortadan kaldırılmasiyle birlikte, "epistemoloji" adı altında bu diyarda yürütülen çalışmalarda, bilginin mahiyetini araştırmanın bir anla- mı kalmamıştır.

Anadolu mayasında "bilgi", mayalanma neticesinde "gönlün bilinmesi" ile, "aslın bilinmesi" ile ortaya çıkan bir "dönüşüm"dür. "Gönül", ne "rasyonel yeti"nin ne de "idrak yetisi"nin fiilleri ile kavranamaz. Bu "dönüşüm", "bilinç"e de bağlı değildir; üstelik "bireysel irade" yoluyla da oluşmaz.

Mayalanma neticesinde "sütün yoğurda dönüşmesi"ne benzeyen bu "dönüşüm", "rasyonel yeti"nin hükümleri ile ne "açığa" çıkartılabilir ne de "dile" getirilebilir.

"Maya"nın esasını, "rasyonel yeti"nin hükümleri vasıtasiyle "açmağa" kalkışan, yönünü Grek-Latin-Kilise diyarına çevirerek, ya "irrasyonali- te"ye saplanır, ya da "boş laf'la iştigal eder ve bazen zarar ziyana yolaçar.

Anadolu mayasında "akıl", zemine ulaşmak için "bindiği dal"ı keser; böyle söyleyelim. "Esas"a giden yol, "binilen dal"ın kesilmesinden geçer.

Anadolu mayasının "aklı" ile Grek-Latin-Kilise diyarının "rasyonel yeti"si "aslen" farklıdır. "Binilen dalın kesilmesi" konusuna, bu farktan bahsetmeden, kısaca değinelim.
Grek-Latin-Kilise diyarında yığınsal bireyin asli vasfı, "rasyonel" oluşudur.

"Rasyonalite yetisi", esas itibariyle "kavram" ve "düşünsel nesne" oluşturma, "kavram" ve "düşünsel nesne"yi birleştirerek "hüküm (yargı)" oluşturma, "nesne" leri "kavram'larına bağlı olarak "döndürüp" yeni "kavramlara bağlama", yani "çıkarım" yapma ve dış dünyadan "algı (idrak)" yoluyla sağlanan malzemeyi genel ilkelere göre sınıflandırma ve düzenleme işlevlerini yerine getirir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonalite yeti"si ve "idrak"ı ile kavrayamadığı, kuşatamadığı şey "irrasyonel" olarak kabul edilir. Anadolu mayasında, böyle bir degerlendirme, basit ifadesiyle "cehalet"tir.

"Binilen dalın kesilmesi", Anadolu mayasında bireyin, "gözlüğü" kırarak "rasyonel yetinin hükmü"nü bir kenara bırakması ve, "görerek ve dönüşerek aşma"sıdır. "Görerek ve dönüşerek aşma" için esas olan "gönül"dür.
"Aşma"yı, "gönül"e bağlayamamış olması sebebiyle Eflatun'un öğretisi bu cihetten de eksiktir. Bu hususa ilerde değineceğiz.
"Binilen dalın kesilmesi" neticesinde ayak yere basar. "Binilen daldan düşüş" ve bunun neticesinde "yere basış", bir "dönüşüm" dür. "İnilen", artık "kesilebilecek bir şey" değildir; "esas"tır. Burada yol yürünür.

Grek-Latin-Kilise diyarı, kendisine "köle kıldığı" yığınsal bireye bu "dönüşüm"ü "kapatmıştır". Bu diyarda, ne bir yol, ne de bir yolcu vardır; bu itibarla, burası, yığınsal bireye tanınan"serbestlik" miktarı ne olursa olsun, "esaret'in diyarı" dır.

Bu hususa başka bir örnek ile biraz daha açıklık getirmeye çalışalım. Göl kenarında gezinenler bir de bakarlar ki Nasreddin Hoca, bir elinde yoğurt kabı bir elinde kaşık göle maya çalıyor. Başlarlar gülmeye; biri der: "Hoca, aklını mı kaçırdın, koca göl maya tutar mı ?" Hoca gülerek cevap verir: "Bilirim tutmaz; ama ya tutarsa."

Grek-Latin-Kilise diyarında böyle bir hikaye, sadece insanı gıdıklayan, güldüren bir "irrasyonalite" örneğidir. Oysa, Anadolu mayasında durum farklıdır.

Vaziyetin "irrasyonel" oluşu, "abes" oluşu bazen vaziyetin esası itibariyledir, bazen de "rasyonel yeti"nin kavrayış imkansızlığı sebebiyledir.

Grek-Latin-Kilise diyarı, yığınsal bireyin "görme ve dönüş-me" imkanını "kapattığı" için, "aşma özürlü"dür. "Aşma özürlü" oluşu, bu diyarın "insan"ını, yani "yığınsal birey"i "etik" "estetik", "teoloji" gibi isimler altında yürüttüğü düşünsel faaliyetlerde "aslen dar bölgeler"e hapsetmiştir. Bu "hapis", Grek- Latin-Kilise diyarının içerisinden idrak edilemez, görülemez.

"Aşma" konusunu kısa bir örnekle açıklayalım. Bir müzik parçası, ancak zamana tabi olarak dinlenir ve idrak edilir. Notaların birbiri arkasına çalınması ve dinlenilen seslerin hafızada bir şekilde korunması gerekir ki, dinlenilene "bütünlük" verile- bilsin. Aksi takdirde, an be an bazı sesleri dinler ancak bunlardan "bütünlüğü" olan bir müzik eseri dinlemekte olduğumuz izlenimini oluşturamayız.

Dersek ki, bir konçertoyu bir "an" da "duyarız"; bu, "zaman’’a tabi olan "düzenleme ve duyuş"un "aşılması"dır. Grek- Latin-Kilise diyarında, önemli bir bestekarın böyle bir "du- yuş"u, bestelerinin "esas"ı olarak ifade ettiğini belirtelim.

Benzer olarak, "virtüöz", "beste" icra etmekte kullandığı aletinin "fiziksel imkan"larının "aşan" kişidir. İşin doğrusu budur da, Grek-Latin-Kilise diyarında bu hususları açıklama imkanı bulunmaz.

Bu diyarda, "aşma"yı açıklamak için, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"in, "dönüştürülmesi" gerekir. Oysa, "dönüşüm"ün yolları bu diyarda "kapalı"dır. Bu nedenle, "açıklama" yapabilmek için "öz- nel-nesnel" ayrımı ortaya çıkartılmıştır.

Bu diyardaki "öznel-nesnel" ayrımı, yığınsal bireyin "aşma özürlü" oluşu sebebiyle, "aslen dar bölge"ye hapsedilmesinin bir neticesidir.
Ancak, bu ayrım, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli" bir ayrım olarak da temellendirilemez. Sadece, bu ayrımın unsurları "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e "eklemlenir". Bu "eklemleme", aslen bir"genişleme" sağlamaz; aksine "daralma"ya yolaçar.

Grek-Latin-Kilise diyarının esası "evrensel" değildir. Bu diyarın "evrensel" olamayışı, yığınsal bireyin "aşma özürlü" oluşu ile ilgilidir. "İnsan"ı kuşatamayan diyar, "evrensel" olamaz.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın temelleri itibariyle, "insan"ın "fikri olarak" kuşatılamadığını anlattık. Mesela, Grek "tragedia"sına baksak, Dante ve Geothe'ye, Nietsche'ye, Camu'ye, Sartre'a ve diğerlerine baksak, bunların da, Anadolu mayası itibariyle "insan"ı kuşatamamış olduklarını görürüz.

Dolayısiyle, hem "fikriyatı" hem de "estetiği" itibariyle bu diyar, "evrensel olanın" diyarı değildir; aksine, "asli dar"lığın, "evrensel"lik olarak ortaya çıkarıldığı bir diyardır.

Oysa, Anadolu mayası "evrensel"dir; çünkü esası, "fert" olan "insan" dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "kronolojik" bakımdan oldukça yakın bir dönemde, Almanca konuşan kesimde "felsefi antropoloji" adı altında yürütülen ve "insan"ı konu alan çalışmalar da, bu faaliyeti yürüten düşünürlerin "aşma özürlü" olması sebebiyle, bu diyara bir açılım getirmemiştir.

Nasreddin Hoca'nın çaldığı maya hiç tutmaz mı, tabii ki tutmuştur; ama nerede ve nasıl tutar ? "Göl" nedir, "çalınan maya" nedir, "mayayı çalan" kimdir ?

"Rasyonel yeti", algı yoluyla edindiği malzemeyi kendi ilkelerine göre düzenler ve mevcut bilgiyi de kullanarak hükmeder: Göl maya tutmaz. "Rasyonel yeti"nin, doğası sebebiyle, düzenlediğini "aşarak" daha "geniş" bir kap içerisinde "değerlendirme ve hükmetme" imkanı yoktur; bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarına göre, Anadolu mayasının bu "görerek aşma"sı, "irrasyoneldir" ve dolayısıyla, esas itibariyle "anlamsız" dır.

Nasreddin Hoca'nın cevabındaki "bilirim tutmaz; ama, ya tutarsa sözlerinin iki yüzü vardır: "Bilirim tutmaz", "rasyonel yeti"nin bir hükmüdür. "Ya tutarsa", bir "olasılıksal ifade", tatistiksel değerlendirme" değildir. Aksine, "rasyonel yeti"ye "cehalet"ini ve "yetersizliğini bildiren sözlerdir: Ya "rasyonali- te yetisi "nin kuşatamadığı bir şekilde tutarsa. "Ama" bağlacı, bu iki kavrayışın, bu çerçeveler itibariyle asli farkını ve zıtlığını gösterir.

Nasreddin Hoca, Anadolu'ya, "Anadolu insanı"na maya çalar; bu maya elbette ki tutmuştur. Nasreddin Hoca'nın mayalama işini, "rasyonalite yetisi", doğası ve imkanları itibariyle kuşatıp kavrayamaz.

"Maya"lamanın "kuşatılması", "gönül"e mahsustur; dolayısiyle, bu işin ne bir "fikriyat"ı, ne de Grek-Latin-Kilise diyarına uygun bir "felsefe"si olmaz; olsaydı, Nasreddin Hoca bunu "rasyonel yeti"nin imkanlarını kullanarak en açık ve özlü bir şekilde anlatırdı. Çünkü, birkaç sözle gösterek anlattığı bir derya- dır.

"öznel-nesnel" ayrımına tekrar geçmeden önce, "binek" meselesini kısaca ele almak istiyoruz. Grek-Latin-Kilise diyarında, bildiğimiz kadariyle, "rasyonel yeti"nin "kavram"larını "binek (merkep)" olarak bir sistematik içerisinde ilk değerlendiren Kant'tır.

"Rasyonel yeti"nin asli faaliyetlerinden bir tanesi, Kant'a göre, "sentez" yapmasıdır; "sentez", Kant'ın anlattığı şekilde, bir "malzeme"yi, bir hüküm yoluyla yeni bir "kavram"a bindirme fiilidir; "sentez", bir "malzeme"ye, bu "malzeme"nin analitiğinde mevcut olmayan yeni bir "binek" tayin eder.

"Sentez" karşılığında kullanılan "terkip" sözcüğü, "binek (merkep)" ile olan ilişkisi gözönüne alındığında, Kant'ın bu konuda kastettiğini açık bir şekilde dile getirmektedir.

Şimdi soralım: Nasreddin Hoca merkebine neden ters biner ? Cevap verelim: Merkebe ters binenin "gördüğü" ile "gittiği'" yönler zıttır. Nasreddin Hoca, merkebine ters biner ve bize "gülerek gösterir" ve "anlatır"; der ki:

"Rasyonel yetin 'önünü' göremez; bu yetinin hükümleri yoluyla nereye gittiğini bilemezsin. 'Görmeden' gidersin ve ancak bu gidişin neticesinde ortaya çıkan 'ard'ı, 'arka'yı kuşatabilirsin."

Bu şekildeki "göstererek anlatma"ya, Grek-Latin-Kilise diyarında hiç de itibar edilemez; Nasreddin Hoca'nın işi, yani "ma-yalamak", bu diyarın ölçülerine göre "irrasyonel" dir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının "yığınsal birey"i, aynı zamanda "görme özürlü"dür.

"Gösteren" bulunmazsa, nasıl "görülür" ? Bu mümkün değildir. Anadolu mayasında, "gösteren"ler, bu mayayı Anadolu insanına "çalanlar"dır. "Aşarak görme"nin şartı, "mayalanmak" tır. Eflatun, bunu da bilmez.

Grek-Latin-Kilise diyarı, bu sorunları halledebilir mi ? Cevap, Nasreddin Hoca'nın türbesinde "gösterilerek" verilmiştir: Bir kapı, üzerinde kocaman bir kilit; ancak duvarlar yok. Rasyonel yeti der ki: "Duvar ile çevrelenmeyen yer 'iç' değildir; o halde 'kapı' esas itibariyle anlamsızdır. İlerlemek için kilidin ve kapının etrafından dolaşabilirsin."
Nasreddin Hoca da "göstererek" der ki: "Kilidi aç ki 'iç'i bulasın, 'içeri' girebilesin. Açmadan aklına uyarsan 'buldum' sanırsın; o zaman da 'dışarı'da kalırsın."

Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"i karşılık verir: "Hayret... Rasyonel yeti'nin hükümlerine uymadan nasıl 'açarsın'; bu mümkün değildir, çünkü 'irrasyonel'dir..." Ve "Kilise", "mütefekkir"ini tastik eder: "Doğru söylüyor..."

Bunlar, Anadolu mayasının "gönül" işleridir; daha fazla söze gelmezler ve, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli anlamları"nı kaybederek "irrasyonalite"ye dönüşürler…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:49-55

Devamını Oku »

Türkistandan Gelen Kelam Anadolu'yu Mayaladı

''Endülüs yok edildikten sonra Avrupa yeşermiştir. Greko-Latin-Kilise diyarının bekası, Anadolu’nun, Anadolu mayasının yok edilmesine bağlıdır.'' Yalçın Koç ile, 'Anadolu Mayası' kitabı etrafında yapılan bir söyleşiyi alıntılıyoruz.

24/05/2015

Yalçın Koç, Türkiye'de yaşayan kıymetli isimlerden birisi. ODTÜ Fizik Bölümünden mezun olduktan sonra felsefe alanında uzmanlaşan Koç, Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü başkanlığından emekli olarak kenara çekilmeyi tercih etmiş. Uzun süre sessizliğini koruduktan sonra, Türkiye Günlüğü dergisinde yayınladığı makaleleri, Anadolu Mayası ismiyle Cedit Neşriyat tarafından yayınlandı. Halen, nadiren Türkiye Günlüğü dergisinde yazılarına rastlamak mümkün. Kitapları, yine Cedit Neşriyat tarafından neşredilmekte.

Göz önünde olmayı sevmeyen ve pek röportaj vermeyen Yalçın Koç ile yapılmış nadir röportajlardan bir tanesini, kıymetine binaen alıntılıyoruz. Sadık Yalsızuçanlar veMukaddes Mut tarafından gerçekleştirilen bu röportaj, "Anadoluyu Mayalayanlar" [H Yayınları] kitabında yer alıyor.

.

‘Anadolu mayası’ kavramlaştırması ile neyi kastediyorsunuz?

İnsan, insanlığını maya ile bilir. Maya olmadan insandan bahsedemeyiz. İnsanın kendini bilmesinden de bahsedemeyiz. Maya, esastır, özdür. Mayasını, aslını esasını bilen, gönlüne gelen, gönlüne çalınan kelamı bilen kendini bilir. Kendini bilmenin, insan olmanın esası mayadır. Maya demek öz demek.

Maya ile kastettiğimiz burada metafordur. Maya ile kastedilen Anadolu’ya Türkistan’dan gelen kelamdır. Bu kelam Anadolu’yu mayalamıştır. Bununla kastettiğimiz de insandır. Bu kelam olmadan beşerden insan olarak bahsedemeyiz. Anadolu’nun esası, özü bu mayadır. Maya ne yapar? Nasıl yoğurt yaparız? Mesela yoğurdun bir mayası vardır. Sütü uygun koşullarda ısıtır ve maya çalarız. Maya çalındığı şeyi, sütü dönüştürür. Neye? Yoğurda dönüştürür. Yani çalınan şeyin kimliğini değiştirir. Kimlik nasıl değişir? Özünü değiştirir. Özünü değiştirmek yoluyla değiştirdiği şeye birlik verir. O birlik itibariyle mayalanmış şey, dönüşmüş bir şeydir. Esası özü de o dönüşmüş şeyin, ona çalınan mayadır.

Kültür ile maya arasındaki fark nedir?

Mesela yoğurt mayalamakla, ıspanak ekmek arasında bir ayrım yaparak anlatabiliriz. Ziraat, tarla kültürüdür. Kültürel örnek vermek istersek bunun güzel örneklerinden birisi ziraattir. Tarlaya mesela ıspanak tohumu ekeriz. Uygun koşullarda bu tohumlar yeşerir, ıspanak olur. Ispanakları devşiririz. Devşirmediklerimiz, tohumlarını verir. Vakti zamanı gelince de bunlar
ölür veya tarladan söker alırız. Bu süreç bir kültür sürecidir. Bu süreç itibariyle bir kimlik değişmesi ortaya çıkmaz. Tarla tarla olarak kalır. Ispanağın tarlada yetişmesi, yetiştiği ortamı dönüştürmez. Ona yeni bir kimlik vermez. Kültürü kabaca ifade edersek, esasa, öze dair bir kimlik oluşturmaz.

Halbuki maya öyle değildir. Süte yoğurt mayası çaldığımızda ve tuttuğunda yoğurt olarak dönüşmüştür, artık geriye süt kalmaz. Sütün kimliği değişmiştir. Başka bir şey olmuştur. Maya bu itibarla çalındığı şeyi dönüştürür. Ama nasıl dönüştürür? Farklı farklı şeyler olarak değil, birlik vererek. Mesela inek sütünü, keçi sütünü karıştırıp mayalarsak ortaya çıkan yoğurt keçi, inek, koyun yoğurdu değildir. Bir tek yoğurttur. Birliği de bu şekilde düşünebiliriz. Ama kültürde bu manada bir birlik düşünemeyiz. Kültür daha ziyade dışsal koşullarla alakalıdır. Dışsal değişimlerle alakalıdır. Maya içle alakalıdır. Asıl maya ile kültür arasındaki asli fark da budur. Mayanın içe mahsus olması, kültürün dışa mahsus olması. Bu bakımdan Greko-Latin-Kilise dediğimiz diyarın esası dışa mahsustur. Anadolu’nun esası ise içe mahsustur.

Cümle varlığın birliği ve beraberliğidir Anadolu mayasının esası? Değil mi?

Çünkü Anadolu mayasının esası Türkistan’dan gelen kelamdır. Kelam söz değildir. Önce bu ayrımı dikkatli bir şekilde yapmamız gerekiyor. Söz, konuştuğumuz dile, lisana mahsustur. Fikirdir, düşünceye mahsustur. Düşünceye bağlıdır. Halbuki kelam gönle mahsustur. Gönül işidir. Mahalli gönüldür. Gönülde gelir, gönüle iner. Fikrin, düşüncenin, sözün, dilin mahalli zihindir. Buradaki ayrım gönül ve zihin ayrımı olmuş oluyor.

Kelam ve söz ayrımı önemlidir. Kelam ve söz ayrımını anlamadan mayanın ne olduğunu anlayamayız. Ne olduğunu anlamadan da insanın ne olduğunu bilemeyiz. Bu bakımdan ayrımı dikkatle yapmamız gerekiyor. Demin onu söyledim. Söz dile mahsustur, düşünceye mahsustur, kelam gönüle mahsustur. Ancak bizim anladığımız manada dilsel unsur değildir kelam. Kelam cevherdir de diyebiliriz ama bunu dikkatli şekilde açmamız gerekir. Bu da çetin bir meseledir.

Anadolu’yu mayalayan ‘kelam’ın kaynağının Türkistan olduğunu söylüyorsunuz.

Kelam, Anadolu’ya mahsustur. Kelamın, Anadolu mayasının kaynağı Türkistan’dır. Türkistan’da Yesi’de yetişmiş, büyümüş bir yüce insana mahsustur. Bu kelamın kaynağı kadim demde hatem olan kelamdır. Yani ilk demde son olan kelamdır. Bu itibarla araya başka bir safha koyamayız. Kelamdan bu şekilde bahsetmez isek, kelamı esas, asıl, öz, cevher olarak düşünemeyiz. Dolayısıyla kadim demde hatem olan kelam, kadim demde hatem olana mahsustur. Ona aittir. Ona gelmiştir ve söz olarak o söylemiştir.



Bu itibarla esası bakımından herhangi bir sosyolojik unsura da tabi değildir. Kelamın sosyolojik hiçbir yanı yoktur. Kelamı biz beşeriyetin herhangi bir safhasına bağlamak istersek, kelamın esasına uymayan şeyler söylemiş oluruz. Kelam zamana tabi değildir. Aksine zamanın tamamını kuşatır. Yani diyemeyiz ki kelam şu tarihte geldi. O tarihte söylenen kelamın sözüdür. Tarihe bağlı olan kelam ile alakalı sözdür. Onu kadim demde hatem olan söz olarak telaffuz etmiştir. Söz olarak telaffuz etmesi de sadece ona mahsustur. Bu sebeple, kelamın sözünü, kelamın sahibinin telaffuz ettiği tarihe bağlayabiliriz. Ama kelam zamana bağlanamaz. Bu bakımdan da kelamdan kadim demde hatem olan kelam diye bahsederiz. Ne öncesi bulunur ne sonrası bulunur. Bu şekilde de söyleyebiliriz.

Bu bakımdan beşerin düşünmek ve söylemek yoluyla idrakinin ötesindedir kelam. Çünkü beşerin sözü ve söylemi zamana tâbidir. Zamanın kaydı altında şekillenir. Oysa kelamı bu manada bir kaydın altına alamayız. Alır isek o zaman kelam olmaktan çıkartırız. Tabi bunun çok sıklıkla yapıldığını ve Aristoteles’in etkisinde yüzyıllar boyunca, demin anlattığım manada kelama büyük zararlar verildiğini görüyoruz. Ayrıntılı olarak da açabiliriz, anlatabiliriz.
Bu bakımdan söz zamanın kaydı altındadır. Düşünceye ve idrake bağlıdır. Kelam bunların hiçbirinin kaydı altında değildir. Ve sadece sahibine mahsustur.

Kelamın sözünü kelamın mahalli söyler. Kelam kime gelmiş ise eksiksiz olarak o sözü teşkil eden, söze, dile döken kelamın mahallidir bu anlamda.

Mahal ile yer farklıdır. Yer, herhangi bir şeye mahsus değildir. Bir yerde sandalye vardır, sandalyeyi oradan alırsınız, oraya bir masa yerleştirirsiniz. Dolayısıyla yer yerleştirilene tâbi bir şey olarak düşünülemez. Halbuki mahal, kelama tâbidir. Yani kelamın indiği yere bir başka şey yerleştiremezsiniz. Sadece kelama mahsustur. Onu oradan aldım, yerine bunu koydum diyemezsiniz. Bunun da anlamı şudur. Kadim ve hatem olan sahibidir kelamın, anlamı budur.

Batı dediğimiz şeyin esası iki dildir: Biri Grekçedir, öbürü Grekçedeki kavramların geliştirilmesi ve genişletilmesi sonucunda oluşturulan Latincedir. Bu iki dilde konuşanların, yazanların, düşünenlerin, söyleyenlerin ürünlerinin kiliseyle çerçevelenmesi, kiliseyle zarflanması ki buna Greko-Latin-Kilise diyarı demekteyiz. Bu diyarın esası fikriyattır. Sözdür. Bu diyarda kelam bulunmaz. Halbuki Anadolu’nun esası mayadır yani kelamdır. Yani Greko-Latin-kilise diyarındaki, bol bol düşünür, bol bol konuşur, yazar, çizer ama özü yoktur. Anadolu’da mayalanan konuşursa çok az konuşur, söylerse çok az söyler. Çoğu defa hiç söylemez. Ama özü vardır. Aradaki fark bu şekilde anlatılabilir.

Batı insanı ile Anadolu insanını kıyaslar mısınız?

Batıda insan yoktur. İnsan olmak için özünü kelam kılmak gerekir. Kelamdan doğmak gerekir.
Ana hatlarıyla söylersek iki doğuş düşünebiliriz. Birisi biyolojik doğuştur, ana babadan doğuş. Öbürü de maya itibariyle söylersek asli doğuştur, kelamdan doğmaktır yani insan olmaktır. Kelamdan doğmayan Anadolu anlamında insan olamaz. Yani eli vardır, ayağı vardır, kaşı gözü vardır ama bu öz itibariyle insan olmak demek değildir.

Öz itibariyle insan olmak demek, özünü kelama bağlamak demektir. Kelamdan doğmak demektir. Batıda bu anlamda ne öz vardır, (Batıdan kastettiğimi tekrar söyleyeyim: Greko-Latin-Kilise diyarında) ne de Anadolu’daki anlamında insan vardır. İnsan Anadolu’ya mahsustur. İnsan olmanın esası kelam ile mayalanmaktır. Bu Anadolu’dadır. Benzeri başka hiçbir diyarda bulunmaz. Anadolu’ya mahsus bir iştir.

Nasreddin Hoca’nın göle maya çalmasının anlamı nedir?

Nasreddin Hoca kelam ile Anadolu’yu mayalayanlardandır ama anlayabilene, ama mayalanabilene. Hem güleriz hem mayalanırız. Yani Nasreddin Hoca’nın sözünü gönlüne maya edebilen elbette ki Anadolu’da mayalanır. Hoca’nın işi de budur.

Nasreddin Hoca düşünce ile gönül arasındaki ayrımı ortaya koymaktadır. Anadolu gönül üzerinden yürür. Nasreddin Hoca’nın yaptığı, gündelik hayatın içinden gelen manzaralar yoluyla kelama mahsus hakikati anlatmaktadır. Güldürmek tarafından. Ağlatmak yoluyla da olur. Merkebe niye ters biner? Gösterir. Görün bakın der. Merkep sizin düşüncenize benzer. Siz düşündüğünüzde aynen merkebe ters binmiş biri gibi gidersiniz, önünüzü görmezsiniz, sadece katettiğiniz yolu görürsünüz, etrafı göremezsiniz. Düşünce böyle çalışır ama gönül başka türlü çalışır. Gönlün esası farklıdır. Düşüncenin esası farklıdır.

Gönül söze gelmez. Düşünceye kapalıdır. Yani düşünmek yoluyla, dil yoluyla analitik olarak gönlü açamazsınız. Eğer bunu açmak mümkün olsaydı, Greko-Latin-Kilise diyarının düşünürleri, mütefekkirleri Anadolu’ya gönül ehli olurlardı. Oysa bu manada hiçbir mütefekkir Anadolu’ya gönül ehli değildir. Çünkü düşünmek yoluyla, analiz yoluyla, rasyonalite yoluyla hakikati çerçeveleyemezsiniz. Kelamı kuşatamazsınız, zaptedemezsiniz o anlamda.

.

Dil nedir?

Teologyanın Esasları kitabımda anlattım dilin ne olduğunu. Dilin ne olduğunu dile bakarak açamazsınız. Dilin ne olduğunu anlayabilmek için nazariyata bakmak gerekir. Nazariyat nedir sorusunun cevabını aramak gerekir. Dil, bu itibarla bakacak olursak nazariyattan düşenin seyretmek aracıdır. Dil bir seyretme işidir, manzara seyretme işidir.

Türkçe şunun için önemlidir. Türkçe kimliğimizin omurgasıdır. Sebebi, Türkistan’dan gelen kelam Türkçe gelmiştir. Ancak burada şöyle bir yanılgıya düşmemek gerekir. Türkistan’dan Türkçe gelen kelam, kadim demde hatem olan kelamın Türkçe’ye tercümesi, tefsiri, meali olarak düşünülemez. Türkistan’dan Türkçe gelen kelam, kelamın gönlünde açıldığı yüce insana mahsustur. Kadim demde hatem olan kelamdır ve Türkçe olarak açılmıştır. Bu tefsir değildir, tercüme değildir, meal değildir. Ve bu açıdan da Anadolu kimliğinin esasıdır. Anadolu kimliğinin omurgasının Türkçe olması, etnografik bir düşünce şekli olarak düşünülemez. Kelamın etnografyayla hiçbir alakası yoktur. Irkla, cinsle hiçbir alakası yoktur. Kelam geneldir. Umuma mahsustur. Herhangi bir ayrım gözeterek kelam inmemiştir. Ancak açılışı Türkçe’dir. Bu kelamı Anadolu’da Türkçe ifade edenler doğup yaşamışlardır. Bu kelamın Türkçe olarak açılmış olması, tercüme yoluyla asla ve esasa bağlanabilecek bir husus da değildir. Bunu rasyonel olarak, analitik olarak, bir dil analizi yaparak, çözümleme yaparak aslına geri götüremezsiniz.

Bir yapı nasıl esere dönüşür?

Yapıyla kastettiğimiz herhangi bir manada malzemenin birbirine bağlanmasıdır. Bir bireşim içerisinde ürüne dönüştürülmesidir. Bu manada; bir evden, bir besteden, bir edebi metinden, bir matematik teoreminden, bir mantık teorisinden birer yapı olarak söz edebiliriz. Kastettiğimiz ise insandan gelen izdir. Dolayısıyla soru şunu sormaktadır. Bağlanmış malzeme ile insandan gelen arasındaki fark nedir? İnsandan gelen iz ile kastedilen gönüle mahsus olandır. Yani kelam ile, maya ile, öz ile alakalı olandır.

Siz bir malzemeyi, diyelim taşı, tuğlayı, demiri statik hesaplar yaparak doğru bir şekilde yapıya dönüştürebilirsiniz. Bu yapının kendi parçaları itibariyle tanımlanan içi vardır, dışı vardır. Kendi parçaları itibariyle zemini vardır. Duvarları vardır ancak yapının doğru, kurallara uygun şekilde yapılmış olması bunun eser olması anlamına gelmez.

Mesela gotik mimariyi düşünelim. Gotik mimaride unsurlar malzeme olarak ustaca birbirine bağlanmıştır ve bir bütünlük tesis edilmiştir. Ortaya çıkan bir yapıdır ama ortaya çıkanın bir eser olabilmesi için- demin söylediğimiz- iç-dış ayrımının giderilmiş olması gerekir. Esere dönüşebilmesi için yapının aşılması gerekir.

Yapının aşılması demek, yapı üzerinden yapıyı kuranın gönlüne temas edilmesi demektir. Mimar Sinan’ın bir eserini seyrederken siz Mimar Sinan ile birlikte olduğunuzu hissederseniz o yapının ne içi, ne dışı kalır, ortada taş da kalmaz, ortaya bir eser çıkar. Yani ustanın gönlünden gelen iz çıkar.

Bu tarzda bir ayrımı Greko-Latin-Kilise diyarına mahsus estetik kuramlarında bulamayız. Çünkü o diyara mahsus estetik kuramlarının esası özetle söylersek subjektif hissiyattır. Yani sizde uyandırdığı beğeni duygusudur. Sizde ne ölçüde duygulara yol açtığıdır. Halbuki eserin bu manada duyguyla bir alakası yoktur. Eser bir görüştür. O izin görüşüdür.

Kelamın olmadığı yerde eser olmaz. Eser, insanın olduğu yerde vardır. İnsan kelamın olduğu yerde vardır. Her ne yerdir ki orada kelam yoktur, orada insan da yoktur. İnsanın olmadığı yerde usta da yoktur, ustanın olmadığı yerde gönülden gelen iz olarak düşündüğümüz eser de bulunmaz. O sebeple Batıda yani Greko-Latin-Kilise diyarında seyrettiklerimiz, dinlediklerimiz bu manada eser değildir.

Yani şu vardır: Batıdaki yapı kurallarına uygun yapılmıştır. Yani müzikolojinin kurallarına, harmoninin kurallarına, mimarinin, estetik anlayışın, simetri kurallarına uygun bir şekilde inşa yapılır. Ancak bunların hiçbirisi yapıyı esere dönüştürmez. Yapının düzgün, doğru, sağlam bir yapı olmasını temin eder. Ama bunların hiçbirisi eser için yeter şart değildir. Bir yapının eser olabilmesi demin dediğim şartlara bağlıdır.

Kelamın olmadığı yerde insan olmaz, insanın olmadığı yerde usta olmaz, ustanın olmadığı yerde de eser olmaz. Eser Anadolu’ya mahsustur. Greko-Latin-Kilise diyarında eser yoktur. Düzgün yapılar vardır ama o düzgün yapılar kastettiğimiz manada eser değildir.

Mimar Sinan’ın bu kadar muhteşem eserler yapmasının sebebi nedir? Mimar Sinan Anadolu’da mayalanmıştır. Mimar Sinan bir insandır. Mayası olan, kelamdan gelen bir insandır. Ve büyük bir ustadır. Bu iki özellik yoluyla eser ortaya koymuştur.

Eser ortaya kaymak, bir yapıyı kurallara uygun şekilde inşa etmek demek değildir. Siz bir yapı inşa edebilirsiniz. Düzgün bir yapı olarak ortaya koyarsınız. Bu, matematikte bir teorem olabilir, mantıkta bir teori olabilir. Bir ikametgah, bir ibadethane, bir şiir olabilir. Bağlamak birlik vermek değildir. Esere dönüşenin birliği vardır. Birliğin kaynağı da kelamdır. Kelam olmadan yapıya, yani bağlanmış malzemeye birlik vermek mümkün değildir. Birliğin kaynağı o yapıyı kuran ustanın kelam ile olan alakasıdır. Burada subjektif duyguların falan hiçbir etkisi yoktur. Ne zaman ki o birliği verir ve o çokluk tekliğe indirgenir ve siz o teklik içinde farkları kaldırırsınız, ortada ne iç kalır, ne dış kalır.

Mesela Mimar Sinan’ın Şemsi Paşa Camii'nde ne iç vardır ne dış vardır. Ne deniz vardır, ne kara vardır. Hepsiyle bir bütündür. Bir birliktir. Baktığınızda her şeyiyle bir tek görürsünüz. Şemsi Paşa’yı çeker ordan alırsanız Üsküdar’ı bitirirsiniz. Yani sanki yaratılıştan o orda imiştir. Eser odur. Ama yapı, yapı öyle değildir.

Tefsir nedir?

8., 9. yüzyıldan itibaren başlayan bir fikri faaliyet alanı değildir. En az birkaç bin yıllık geçmişi vardır. Bu itibarla bir diyara mahsusen tefsiri düşünemeyiz. İkincisi belli bir zamana mahsus olarak düşünemeyiz. Ama tefsirden bahsettiğimizde kastedilen düşünceye bağlı bir açma faaliyetidir.

Anadolu Mayası'nda anlattığım şekliyle, özetle birkaç cümleyle söyleyecek olursam tefsir, yerden mahalle giden yolu düşünce esasında arama faaliyetidir. Yani sözün mekanından kelamın mekanına düşünmek yoluyla bir geçiş aramaktır. Böyle bir geçiş imkanı maalesef bulunmaz. Eğer bulunsaydı o zaman kelama gerek kalmazdı. O zaman Greko-Latin-Kilise diyarının mütefekkirleri Anadolu’ya kelam ehli olurdu. Böyle bir şey mümkün değildir. Bu ilahiyatçılara çok kötü dokunuyor ama ne yapayım. Yani tefsirin esası özü budur. Yer ile mahal arasındaki farkı düşünce yoluyla gidermek faaliyetidir. Bu çok genel bir ifade şeklidir. Yani hem Greko-Latin-Kilise diyarındaki felsefe fikriyatı kuşatır, hem kabalayı kuşatır, hem daha sonraki dini metinleri ve teolojiyi kuşatır. Özü budur tefsirin.

Anadolu'nun mayalanması Anadolu’da yaşamış kavimlere ait kültürlerin antropolojik sentezi olamaz.

Kelam ne fikriyattır, ne sözdür. Zamanın kaydı altında değildir kelam. Ve her daim bizatihi kendisidir. Her daim bizatihi kendisi olan ve zamanın kaydı altına girmeyen hiç bir şekilde bir başka şey ile terkibe de girmez. Bir başka şeyle terkibe girmeyen sentezlenmemiş olur. O doğduğu şekliyledir. O doğduğu ahvalindedir ve hep öyle kalır. Yani, sabittir, tek bir şeydir. Kendisiyle hep aynıdır. Bu itibarla Anadolu’dan birçok kavimler geçmiştir binlerce yıl boyunca. Bu binlerce yılın geriye bıraktıkları vardır. Bu geriye bırakılanlar sentezlenmiştir. Terkibe girmiştir. Genişlemesine yol açmıştır Anadolu’daki kavimlerin. Sonra gelen önce gelenden bazı şeyleri miras olarak almıştır. Ama bu miras olarak alınanların hiçbiri kelam değildir. Senteze tâbi olan, zamana tâbi olan, değişmeye, dönüşmeye tâbi olan unsurlardır. Kültürün unsurlarıdır. Kelam kültür değildir. Aksi takdirde kelamın inmesinden önceye mahsusen kelamın izini bulabilmemiz gerekirdi. Böyle bir izin bulunmasından bahsedemeyiz. Dolayısıyla bir an vardır. O iniş anıdır. O geliş anıdır. Doğuş anıdır ve onun ne öncesi o anda kayıtlıdır ve mevcuttur ne de o an doğan önceden bir şey almıştır. Farklı bir yerden gelmiştir. Böyle söyleyelim, teşbih olsun diye.

Endülüs mayasının uğradığı kırımla, Anadolu mayasının karşılaştığı yok olma, yok edilme tehlikesi aynı mıdır?

Aynıdır tabi. Endülüs’te bir maya var idi. Ve modernitenin başlatılması, Endülüs mayasının o topraklardan çıkartılmasına bağlanmıştır. Ve o mayayı ayakta tutanlara bir kırım uygulanmıştır. Ve o kırımı uygulayanlar Greko-Latin-Kilise diyarıdır. Aynı kırımı Anadolu’ya da uygulamak istiyorlar. Çünkü Greko-Latin-Kilise diyarının bekası, Anadolu’nun, Anadolu mayasının yok edilmesine bağlıdır. Endülüs yok edildikten sonra Avrupa yeşermiştir. Kendi haliyle kendi ahvaline göre. Anadolu mayası yok edilirse Greko-Latin-Kilise diyarı sökülüp atılmış olduğu bu coğrafyaya yeniden gelecektir. Papa bunun için gelmiştir. Burası benim diyarım demek için gelmiştir Anadolu’ya. Ve ne yazık ki, Papa'nın yanında konuşanlar ve Anadolu’yu temsil etmek durumunda olanlar gereken şeylerin asgarisini dahi söyleyememişlerdir. Papa sadece onun için gelmiştir. Anadolu, kilisenin yeşertildiği coğrafyadır. Türklerin öncesinde. Onun için söylemiş, ima etmiştir kendisi de. Burası benim ikinci vatanım demiştir. İnşallah bunları muhakkak idrak edenler, görenler vardır ve buna göre davranacaklardır.

Arabistan’daki Vahabiler Anadolu’da da damar sürmüştür. Vahabiliğin esasıyla kilisenin esası aynıdır. Esas iktidardır. Başka hiçbir esas yoktur. Ve bu iktidar esasında ele geçirmektir. Hükümran olmaktır. Tabi Vahabiyle kastettiğimizle teoloji açısından söyleyecek olursak geniş anlamda Sodom ve Gomore’yi kastederiz.

Kadim demde hatem olan kelamın söze döküldüğü ki, o zamanın kaydı altındadır. Tarih öncesinde Arabistan’da yaşamış olup da dökülen sözün şartlarına dış kabuk esasında uyup, ama sözü dökülüş öncesi itibariyle kendi esaslarını muhafaza edenlerdir Vahabiler. Dolayısıyla davranış ve kabuk bakımından siz zannedersiniz ki söze dökülen kelamın gereğini, esasını yerine getirirler. Bu böyle değildir.

Modernleşme mayayı ne ölçüde etkilemiştir?

Batılılaşma, modernleşme mayayı hiçbir şekilde etkilememiştir. Nasıl etkilesin ki. Batılılaşma, modernleşme zemini, esası fikriyat olan, söz olan, kültür olan bir faaliyetten ibarettir. Değişkendir. Kılık değiştirir. Ancak, kelam öyle değildir. Kelam etkilenmez. Ama terk eder gider. Onun için dikkat etmek gerekiyor, Anadolu’yu terk etmesin diye. Kitabın sonunda bundan kısmen bahsettim.

Eğer sözü ağırlıklı hale getirirsek, fikriyatı ağırlıklı hale getirirsek kendi öz kimliğimizi, kendi esasımızı, kendi öz mayamızı açamaz isek, bilemez isek, birliğimizi bozar isek, o zaman kelam bu coğrafyada durmaz, buradan gider. Ama kelamın etkilenmesini düşünemeyiz.

Mesela Batı yani Grek-Latin-Kilise diyarına mahsusdüşünürlerden Kant diyelim Schopenhauer’i etkilemiştir. Schpenhauer Kant’ı okuyarak, Kant’ı hareket noktası alarak yeni bir fikriyat geliştirmiştir. Bu fikriyatın bir kısmı Kant’ın söylediklerine uygundur, bir kısmı ise Kant’ın fikriyatının reddedilmesine dayanır. Dolayısıyla Schaupenhauer üzerinde Kant’ın etkisinden bahsedebiliriz. Benzer olarak Schopenhauer’ın daha sonraki yıllarda, günümüze daha yakın dönemlerdeki düşünürler üzerindeki etkilerden de sözedebiliriz. Fikriyat ve kültür etkileşme içerisinde ilerler ve devam eder.



Ancak kelamın etkilenmesi demek, kelamın değiştirilmesi ve dönüştürülmesi demektir. Böyle bir şey mümkün değildir. Esas itibariyle mümkün değildir. Kelama temas edemezsiniz ki onu değiştirebilesiniz. Etkilediğiniz ve değiştirdiğinizi zannedebileceğiniz şey ancak kelamın belli bir kültür içerisindeki tezahürüne mahsus unsurlardır. Bizatihi kelamın kendisi değildir. Kelamdan hiçbir şey çıkartamazsınız, nokta dahi ekleyemezsiniz. Öyledir, o kadardır, sabittir, zamanın kaydı altında değildir. Ve sadece inene mahsustur. Fikir konuşanlara mahsustur. Aktarabilirsiniz. Ama bu manada kelamı bir fikir olarak aktaramazsınız. Düşünerek fikir oluştururusunuz. O fikri savunursunuz. Bazıları kabul eder, bazıları etmez, bazıları kısmen kabul eder ama düşünerek kelam oluşturamazsınız. Düşünmek yoluyla, dolayısıyla dil esasında kelam tesis edemezsiniz. Kelamın sözü vardır. Kelamın sözünü sadece kelamın sahibi söyler. Ve sadece ve sadece o sözü dinleriz veya okuruz. Ama ona ne bir şey katabiliriz ne ondan bir şey eksiltebiliriz. Ne de onun üzerinde bir muhakemede bulunabiliriz. Çünkü kelamın sözü üzerinde muhakemede bulunmak demek bir şekilde o söze katmak, eklemek demektir. Halbuki kelamın sözüne katma, ekleme yapabilecek olan kelamın sahibidir. Dolayısıyla neresinden bakarsak bakalım kelam etkilenmez. Kelam etkiye tâbi bir şey değildir. Fikir etkilenir. Düşünce etkilenir. Ama kelam mahiyeti itibariyle etkilenecek bir şey değildir.

Kelamın olmadığı yerde insan da olmaz. İnsanın olmadığı yerde medeniyet olmaz. Dolayısıyla bir Batı medeniyetinden söz edemeyiz. Bunlar hep afaki, hayali fikirlerdir Batı medeniyeti diye. Medeniyet insana mahsustur. İnsanın olduğu coğrafyaya mahsustur. Bu manada Batıda insandan bahsetme imkanımız bulunmaz. Kimin insanından bahsedeceğiz. Kilisenin insanından mı? Kilisenin insanı mı vardır? Dante’nin insanı mı vardır? Niçe’nin insanı mı vardır? Batı insansızdır. Bizim anladığımız manada insan teşkil olunamamıştır. Yığın vardır. Batının bireyi yığınsaldır. Yığının bir unsurudur. Halbuki Anadolu’nun bireyi ferttir. Ferdi bireydir. Sebep, Grek-Latin-Kilise diyarındaki bireyin dayanağı yığının esaslarıdır. Yani kilisedir. Anadolu’daki ferdi bireyin dayanağı Türkistan’dan gelen kelamdır. Yani bizatihi kendi özüdür, kendi esasıdır. Yığına dayanılarak ferdi birey olunmaz. Ferdi birey olunmadan insan olunmaz. İnsanın olmadığı yerde medeniyet olmaz. Medeniyet Anadolu’ya mahsustur. Teknoloji ile medeniyeti karıştırmamak gerekir.

İnsanın kendine ve ötekine acı vermeden yaşayabilmesinin yolu nedir?

Kelamdan doğan insan ne kendisine acı verir ne de başkasına. İnsan olan için cümle yaratılmış birdir. Kurdun, kuşun, böceğin, otun, çöpün ötekileri bir, ayrı gayrı söz konusu değildir ama insan olan için. Biyolojik olarak doğarak insan olunmaz. İnsan olmak için Anadolu’da Türkistan’dan gelen kelamdan doğmak gerekir. Türkistan’dan gelen kelamdan doğarsanız Anadolu’ya insan olursunuz, Anadolu’da mayalanırsınız, o vakit cümle varlığın birliği nedir o yolla anlarsınız. Ama bu düşünerek, analiz yapılarak, muhakemeye tâbi kılınarak anlaşılacak bir şey değildir. Olsaydı Batıda görürdük, Greg-Latin-Kilise diyarında görürdük. Böyle bir şey söz konusu değildir.

Medeniyet içindeki kriz nedir? Bundan çıkmanın yolları nelerdir?

Anadolu mayası bir krizle karşı karşıya değildir. Kelamın krizi olmaz. Kriz topluma mahsustur. Bireye mahsustur. Bu krizin esası da kimliğin doğru şekilde açılamamasıdır. Anadolu Türk Kimliğinin esaslarının ortaya konamamasıdır ve Anadolu'daki bireyin Grek-Latin-Kilise diyarına tebaa yapılmak istenmesidir. Toplumun krizi buradan kaynaklanmaktadır. Bu krizi aşmanın yolu da okumaktır, çalışmaktır, dil öğrenmektir. Esaretten kurtulmaktır. Bireysel özgürlüğü kazanmaktır. Doğru düzgün düşünmeyi öğrenmektir. Alınteri dökmektir. Ama teba olmak değildir. Grek-Latin Kilise diyarının tebası değiliz. Eğer o yöne saparsak kelam Anadolu’dan gider, o zaman Anadolu yok olur. Anadolu'yu Anadolu yapan, Türkistan’dan gelen kelamdır. Bu kelamın burada kalması da mayalanmaya bağlıdır. Kim ki mayalanır, o kelamı sağlam tutar. Mayalanma düşünme, öğrenme, konuşma değildir. Mayadan doğmaktır.

Sadece Batı değil, Arabistan kimliğine dönerseniz de kendi kimliğinizi yok edersiniz. Bu tek taraflı değildir. Anadolu Türk Kimliğinin esası ne Arabistan kültürüdür ne de Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Kendi özümüzü, kendi mayamızı açabildiğimiz takdirde bunu görürüz. Bunu gördüğümüzde anlarız ki, ne Arap kültüründe ne Grek-Latin-Kilise diyarında bizim esasımıza dair herhangi bir şey bulunmaz. Kadim demde hatem olan kelam, Arap kültürüne mahsus değildir. Aksi takdirde kelamın belli bir döneme ait olduğunu söylemiş oluruz. Bunu söylersek kelamı göndereni inkar etmiş oluruz. Çünkü kelam kainattadır. Ne belli bir zamana ne belli bir zümreyedir. Sözdeki açılış itibariyle öyleymiş gibi görünür, cevher olması cihetinden durum farklıdır. Zamanın kaydı altına girer, o zaman da cevher olmaktan çıkar yani kelam olamaz. Dolayısıyla kelam olabilmenin şartı, geneldir, umumadır. Hiç bir ayrım gözetmeden. Aksi halde kelam olmaz.

Arap kültürüyle alakalı değildir Anadolu’daki Türk kimliği, yani Anadolu Mayası (bu herhangi bir düşmanlık değildir). Çünkü Türkistan’dan gelen kelamın esası birliktir. Varlığın birliğidir dolayısıyla ayrı gayrı yoktur. Arap dünyasını da Grek-Latin-Kilise diyarını da ayrı gayrı tutmaz. Grek-Latin-Kilise diyarı kendi varlığının devam edebilmesi için düşmanlık eder. Kelam ile mayalananın kelamın indiğiyle bir düşmanlığı olabilir mi? Olamaz. Esası birliktir. Ama Grek-Latin-kilise diyarında kelam bulunmaz. Esası fikriyattır. Kilisedir. Bu itibarla da kendini dönüştürebilecek olan şeye can düşmanlığı eder. Bu bakımdan bizim Arap kültürüyle de alakamız bulunmaz. Özümüz, esasımız, aslımız Türkistan’dan gelen kelamdır.

Anadolu’da neye baksak o kelamın izini görürüz. Otunda, çöpünde, kuşun ötüşünde, yağmurunda, karların eriyişinde bu kelamın izi vardır. Batılı gibi olmak komikliktir. Kayboluş, ayağa kalkmayış söz konusudur. Batının esası esarettir. Anadolu mayasının esası özgürlüktür. Bu özgürlük parlamentoda kanun çıkartılarak tesis edilen bir özgürlük değildir. Birey olmanın şartıdır ve hakikati, özü bulmakla alakalıdır. Bu ayrım son derece önemlidir. Anadolu Mayasının esası özgürlüktür, hürriyettir. Anadolu ferdi, bireyi hürdür. Grek-Latin-Kilise diyarının en derin mütefekkiri daha esarettedir.

Aşk olsun Anadolu’daki mayaya...
Aşk olsun Anadolu’yu mayalayanlara...
Aşk olsun ve de selam olsun Anadolu’da mayalananlara...
Aşk olsun ve de selam olsun Anadolu için can pazarına çıkanlara...
Ve can verenlere ve vereceklere…



Mehmet Erken alıntıladı

 http://www.dunyabizim.com/alinti/22428/turkistandan-gelen-kelam-anadoluyu-mayaladi

Devamını Oku »