Rasyonalizm ve Hakikat

'İnsanlar, Kilise'nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon'un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber'in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno'nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx'ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789'dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann'ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri'sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.

Devamını Oku »

Batıda Medeniyet Kavramı

Batı’ya nisbetle deskriptif bir anlama sahip olan medeniyet, XIX. asırda mutlak olarak kullanıldığında artık normatif bir anlam ifade eder olmuştu.Tasvirî anlamda medeniyetin algılaması, tabiatıyla normatif anlamda medeniyet tasavvuru tarafından
belirlenecekti.

Geleneksel dünyada kimlikler, “Müslüman/kâfir” gibi katı bir inanç ayırımına dayanıyor, Doğu da Batı da islâm ve Hıristiyanlık gibi evrensel dinlerini karşı tarafa dayatmaya çalışıyordu. islâm dünyası da uzun süre Batı’yı bu inanç ayırımı açısından, kâfir Frenkler olarak görerek Hıristiyanlığın rengini taşıyan her şeyi reddetti. islâm dünyası, Batı’da sekülerleşme sürecinin kritik aşamalarını teşkil eden XV. asırda Rönesans, XVI. asırda Reformas-yon, XVII. asırda Bilim, XVIII. asırda Aydınlanma hareketlerine temelde Hıristiyanlığa karşı önyargıdan dolayı kayıtsız kalmıştı. Ancak bu dönüşümün zirveye çıktığı XIX. asır ideoloji çağında durum değişti. Batı, artık tamamıyla dönüştürerek seküler-evrensel kılığa soktuğu dinini Doğu’ya dayatabilecek güce erişmişti. Napoleon, Mısır’a hem medeniyet, hem de bunun
dayandığı ideolojiyi yaymak için gelmişti.

Doğal olarak önce somut olduğu için, kısaca “Batılı hayat tarzı” diyebileceğimiz Batı medeniyeti Doğululara cazip geldi. Napoleon, Mısır’a bu medeniyetten ancak bir nebze getirmiş, daha sonra bundan etkilenen Müslüman aydınlar bizzat yerinde bu “medeniyetin nimetleri”ni gözlemlemeye başlamışlardı.

Osmanlı dünyasına civi-lisation, Frankofon Tanzimat Paşası Mustafa Reşîd’in Paris’ten gönderdiği resmî yazılarıyla geçmiştir. Paşa, tabiatıyla Türkçe karşılığını bulamadığı bu modern kelimeyi dilimize terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât gibi hem geleneksel, hem de modern anlamlarını bir arada kullanarak aktarır.

Daha sonra da bu dilimize medeniyet olarak yerleşir. Hâlbuki bu, kavramın orijinali civility’nin karşılığıdır; civilisation’un esas kelime karşılığı temeddündür. Nitekim Cevdet Paşa, bu iki kelimeyi de kullanır (Göçek 1996: 117—137).Medeniyet kavramının Avrupa’da giderek artan tedavülüyle entelektüel söyleme hâkimiyeti (Boer 2005), modern dünyanın tam doğuşunu haber verdi. Katolik Batı, aslında tarihteki medeniyetler gibi tarihî, deskriptif anlam taşıyan medeniyetine gücüyle normatif bir anlam kazandırmış, medeniyet “olgu”sunu “ideal”e dönüştürmüş, geleneksel “hak/batıl din” ayırımının yerine “Batı/Doğu medeniyeti”ayırımını geçirmişti.

Medeniyet, böylece Batı-dışı toplumlar için bir standart, norm ve ideal haline gelmişti. Tek başına, artikelle kullanıldığında “din” ile “hak din” kasd edildiği gibi, aslında Batı ürünü, tikel “medeniyet” ile de “hak, evrensel medeniyet” kasd edilir hale gelmişti. Ya medeniyetten yana veya karşısında olmak dışında nötralite gibi üçüncü bir alternatif yoktu hâkim imaja göre. Nitekim seküler Yeni Osmanlı aydını Şinasî’nin Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşîd Paşa’yı “medeniyet peygamberi” olarak görmesi, medeniyeti, insanlığın yeni, evrensel, seküler dini olarak algıladığını açıkça gösterir (78)

Katolik evrenselciliği sekülerleştiren Fransız Aydınlanma filozofları tarafından medeniyet, geniş anlamda hem bir inanış, hem de yaşayış sistemi anlamına gelen din gibi kendi kendini meşrûlaş-tırıcı bir sistem olarak düşünülmüştü. Örneğin medeniyeti maddî ve manevî gelişimin bir bileşimi olarak gören Guizot (1997), tarihte olduğu gibi modern Avrupa’da da toplumsal refahın gelişimine paralel olarak
bizzat insanın entelektüel ve moral kapasitesinin de gelişeceğini öngörüyordu. Bu anlayışı sistemleştiren Comte (2000: III/168—232), ünlü üç hal kânununa göre medeniyet tarihini de üç toplum tipine tekabül eden üç çağa ayırdı. Teolojinin hâkim olduğu fetihçi-askerî toplum, sadece hayatını sürdürmek için gerekli temel tekniğe sahip olarak devamlı fetih ve ganimet peşinde koşar. ikincisi, metafizik ve hukukun
yön verdiği savunmacı-feodal toplumda gözlem hayale hâkim olmaya başlar; sanayileşmenin gelişmesiyle toplumsal ilişkiler değişmeye başlar. Bilimin hâkim olduğu üçüncü endüstriyel çağda insan zekâsı tabiata egemen olur; bu çağda, bilim, teknik ve ekonomiye dayalı medeniyet inkişaf eder.

Bilim, teknik ve ekonomi sayesinde doğanın denetim altına alınması, toplumun da denetim altına alınmasını sağlar. Medeniyet, böylece tarihi denetim altına alma azminin eseri Fransız Devrimi ile doğayı denetim altına alma sürecinin eseri Sanayi Devrimi’nin bileşimi bir kavram olarak belirir. Bu maddî medeniyet geliştikçe insanın entelektüel ve moral kapasitesini geliştireceği gibi toplumun şeklini, amaç ve yönünü belirleyecekti. Civilisation, böylece hem bilimsel-teknik ve endüstriyel gelişme yoluyla doğa kadar toplumun da denetim altına alınması, medenileşmesi sürecini (terakkî), hem de bu sürecinsonunda ulaşılan bir düzeni, medeniyeti ifade etmektedir. Comte’a göre insanın yapacağı, zekâsıyla doğayı ve toplumu yöneten yasaları keşfettikten sonra kendini tarihin doğal akışına bırakmaktı. Çağdaş
modernlik eleştirmenlerinin “seküler teslis” adını verdikleri, akliyetin ürünü “bilim, teknik ve ekonomi” ile mütemayiz maddî bir medeniyet imajı böylece onda kemale erdi.

Zorlu epistemolojik arayıştan yorulan Avrupalı aydınların beklentisine göre modern hayat tarzı,aklîleştirme yoluyla zamanla kendine özgü bilgi tarzını da üretecekti; Marx’ın “altyapı/üstyapı” ayırımıyla net olarak gösterdiği ve Foucault’nun, modern diskurların “diskörsif formasyon”larda gömülü olduğuna dikkat çektiği gibi. Ancak XIX. asrın ortasına gelindiğinde medeniyetin şekli netleşti; medeniyet denen şey, modern endüstriyel kapitalist toplumdu. Kökten değişen bu toplumun kendi kendini aklîleştirmesi-nin imkânsızlığı görüldüğü için ideolojiler ortaya çıktı. Bu ihtiyacı ilk gördüğü için Destutt de Tracy, ideoloji kavramını icat etmişti. Marx ise, ekonomik ve politik tahakküm ilişkilerine dayalı kapitalizmin hem altyapı, hem üstyapısına, hem burjuva medeniyetine, hem liberal ideolojiye kökten karşı çıkarak bilimsel
bir öğretiye dayalı yepyeni bir dünya tasarladı (Meyer 1969: 47—73).

Bu açıdan kanaatimce XIX. asır sekülerizm çağında üç ibrahimî din, Yahudilik, Hıristiyan ve islâm’ın da modernlikle ortak bir hesaplaşma örüntüsü fark edilebilirdi. Bildiğim kadarıyla bu konuda maalesef esaslı bir mukayeseli modernizm incelemesi henüz yapılmış değildir. XIX. asırdaki teolog ve filolog kökenli oryantalistlerin “yüksek” denen hermenötik eleştiri yoluyla yaptıkları “tarihî/gerçek peygamber”
ayırımıyla dinlerini tarihîleştirmelerine, çağın dışına itmelerine karşı dindar aydınların benimseyeceği iki şık vardı. Birincisi, islâm’da kelam metodolojisinde dinî delillerin eleştirisi için kullanılan “sübut/delâlet” (izmirli 1981: 27) ayırımıyla, önce karşı-girişimle, aynı hermenötik metotla kaynaklarının sübutu yoluyla dinlerinin içeriğinin evrenselliğini göstermek.

Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlık örneğinde bu yolun zorluğu karşısında ise daha çok ikinci şık, yani dinlerinin kaynaklarının sübutu yerine içeriğinin delâleti bakımından evrenselliğini gösterme tutumu benimsenecekti.Yakından bakıldığında bu tutumun da iki adımdan oluştuğu görülecekti. Geiger, Cohen, Loisy,Tyrrell,Afgânî, Abduh gibi XIX. asırda, Marx’a göre “gemileri yakmak” yerine daha ılımlı bir yol seçen üç ibrahimî dinden aydınların hepsinin ortak hedefi, iki temel yolla rasyonalizm ve rasyonalite sayesinde dinlerinin evrenselliğini göstererek ayakta kalmasını sağlamaktı. Birincisi, dinlerinin temel teorik yapılarının, genel olarak bilim denen rasyonalizmin eseri modern bilgiye, ikincisi dinlerinin temel pratik yapılarının rasyonalitenin eseri medeniyet denen modern hayat tarzına uyabilir-liğini göstermek. Ancak karakterlerine göre bu üç dinin modern bilgi ve hayat tarzına uyarlanma derecesi değişecekti.

Yahudilik, gelenek, Hıristiyanlık teoloji, islâm ise fıkıh ile karakterize edilebilir. Marx (Tucker 1978:26—52)’tan J. Neusner (1975)’e farklı açılardan birçok Yahudi aydının ifade ettiği gibi zaten Yahudilik’te din, haham geleneğine indirgenmişti. Dolayısıyla 1934’te çıkan eserinde olduğu gibi Mordecai M. Kaplan (1967), Yahudiliğin doğrudan medeniyete dönüştürülmesini savu-nabilmişti. Diğer taraftan, de Tracy, Hegel ve Comte, Hıristiyan teolojiyi ideoloji ve sosyolojiye dönüştürmekte
zorlanmadılar. Ancak ilâhî yasa şeriatın kurumsallaşmış yorumu olarak fıkıh, içtihat kapısı açılmadıkça bu tür işlemlere gelemezdi. Afgânî ve Abduh’un bu amaçla içtihat kapısının açılması için bastırması da sonuç vermeyecek ve her ne kadar çağımızda islâm dünyasında Endonezya örneğinde görüldüğü gibi,islâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılır hale gelse de (Steenbrink 2004) modernlik projesine üç din
arasında en dirençli islâm çıkacaktı.

Gene de XIX. asırda Müslüman aydınlar, Batı’nın temel silahları olarak gördükleri medeniyet ile ideolojiyi misilleme mantığıyla kendilerine mal etmenin yollarını arayacaklardı. Birincisi ideolojiler,Müslümanlar tarafından geçmiş Batılı entelektüel hareketlerin aksine gayr-i Hıristiyanî içerikte, yeni bir dünyayı kuran evrensel fikirler olarak en azından incelenmeye değer görülmüştü (Lewis 1994: 51,Hodgson 1974: III/120). ikincisi, Napoleon Fransa’sı geçmiş Batılı entelektüel hareketlerden farklı olarak bizzat devrim ideolojilerini Doğu halkları arasında propaganda yoluyla yaymaya yönelmişti. XIX. asır -izmler, ideolojiler çağıydı; meşrûiyet krizinden kıvranan dünya, pek çok açık, sert kadar gizli, yumuşak ideoloji ye vücut verdi. Sadık Rifat Paşa, ancak itikat kavramıyla anlatabildiği ideoloji ve kamuoyunun Batı sayesinde modern dünyada kazandığı öneme belki de XIX. asır islâm dünyasında dikkat çeken ilk kişiydi.(79)

Ancak ideoloji, zamanla münhasıran politik küreyi dönüştürmeye yönelen bir entelektüel silah olarak pejoratif bir anlam kazanmıştı; XIX. asırda, XX. asırda olduğu gibi liberalizm veya sosyalizm gibi Batılı bir politik ideolojiyi açıkça benimseyen bir Müslüman aydın bulmak zordu. Bu yüzden Comte, sosyolojiyi
objektif ve evrensel bir disiplin olarak tasarladı. Doğal ve sosyal bilimin arkasında yatan pozitivizm,özellikle yükselen milliyetçilik çağında Doğu dünyasında evrensel, felsefî bir ideoloji olarak revaç kazandı. Osmanlı’da Hoca Tahsin ve Ahmed Rıza, Mısır’da Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh gibi bilinçli olarak pozitivizmi benimseyen Müslüman aydınlar görmek mümkündü.

Pozitivizm,evrenselliği bakımından birçok gelişmekte olan ülke aydınının daha sonra Marksizm’de bulacağı teselliyi sağladı. Örneğin din ile ideoloji arasında bir ayırım yapan ve ideolojileri nötral ve evrensel düşünce sistemleri olarak gören Ahmed Rıza, farklı dinlerden insanların ortak ideolojilerde buluşabileceğine inanıyordu (Mardin
1983a: 137).

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,lotus yay,syf.309-314

Dipnotlar:

78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.

79 “Mizâc-ı asr 78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.ve efkâr-ı zamâne cûş u hurûşa gelmiş bir nehre şebîhtir ve cihânda def ‘ü izâlesi muhâl olan ahvâlden biri i’tikâd ve diğeri efkâr-ı ‘âmmedir” (Aktaran, Mardin 1996: 210).

Devamını Oku »

Kurban Keserken Tekbir Getirmenin Manası

Tekbir getirince kurbanlık koç gibi alemden çıktılar. Ey ulu tekbirin manası şudur:

Yarabbi huzurunda kurbanız. Koyun keserken “ Allahu ekber-Allah uludur” dersin ya o geberesi nefsi keserken de bu söz söylenir. Allahu ekber de,de o şom nefsin başını kes, kes de can, mahvolmaktan kurtulsun. Ten İsmail’e benzer can Halil’e can bu semiz bedeni yaptırdı da tekbir getirdi mi,

Ten kesilir, şehvetlerden hırslardan kurtulur. Besmeleyle kesilmiş temiz bir kurban haline gelir. Kıyamette olduğu gibi Hak huzurunda saf kurulur, hesaba, Allah ile konuşup görüşmeye girişilir. Allah huzurunda, gözyaşları dökerek ayakta durmak, kıyamet gününde kabirden kalkıp mahşer yerinde dikilmeye benzer.

Hak, “ Sana bunca zamandır mühlet verdim, bana ne getirdin? Ömrünü neyle bitirdin, verdiğin gıdayı, ihsan ettiğim kuvveti ne uğruna mahvettin, gözünün nurunu nerelerde tükettin, beş duygunu nerelerde yıprattın? Gözünü, kulağını, aklını, arşa ait bütün cevherlerini harcadın. Ferş aleminden bunlara karşılık ne satın aldın?

Sana kazma ve bal gibi el ve ayak verdim. Onları sana bizzat ben bağışlamıştım, ne yaptın onları?” der. Hak’tan buna benzer seni dertlere uğratan yüz binlerce haberler gelir. Kıyamdayken kula gelen bu haberlerden kul utanır, iki büklüm olur, rükua varır. utanmadan ayakta durmaya kudreti kalmaz, rükuda Allahı tespih eder.

Allahdan “ Başını kaldır, rükudan kıyama dön de Allahnın sorgularına birer, birer cevap ver” fermanı gelir. O utanan kul, rükudan başını kaldırır. Fakat olgun bir iş yapamamış olduğundan bu sefer yüzüstü düşer. Yine emir gelir: “ Başını kaldırır ama yine yılan gibi yüzüstü düşüverir! Allah, tekrar “ Başını kaldır da şöyle. Kıldan kıla yaptıklarını araştırmak istiyorum” der. Artık ayakta durmaya kuvveti kalmadığından, Allahnın heybetli hitabı, canına tesir etmiş olduğundan;

O ağır yükün altında, yere oturur. Allah “ Söyle bana sana nimet verdim, nasıl şükrettin? Sermaye verdim, hadi göster kazandığını!” der. Kul, sağ yanına dönüp peygamberlere, o ululara selam verir; “ Padişahlar, bu kötü kişiye şefaat edin. Ayağım da balçıkta kaldı, kilimim de” der.

Peygamberler, “ Çareye başvuracak gün geçti. O orada yapılacak bir şeydi, elde alet oradaydı, orada kaldı! A bahtsız kişi, git oradan sen vakitsiz öten bir horozsun. Bırak bizi, kanımıza bulaşma!” derler. Bunun üzerine sol tarafa baş çevirir, hısımından akrabasından yardım ister. Onlar da “ sus,”

Allaha kendin cevap ver. Bizi kim oluyoruz ki? Bizden el çek!” derler. Ne bu yandan bir çare olur, ne o yandan. O biçarenin canı da yüz parça olur! Herkesten ümidini keser de ellerini açar, duaya başlar: yarabbi, herkesten ümidim kesildi. Evvel de sensin, ahır da sen; senden başka önü, sonu olmayan yok, diye niyaza koyulur.

Namazdaki bu hoş işaretleri gör de bunun eninde sonunda böyle olacağını bil! Namaz yumurtasından civcivi çıkara gör yerden tane toplayan yolsuz yordamsız kuş gibi yere başvurup durma!

(Hz.Mevlana, Mesnevi)

Devamını Oku »

Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi

Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müş­terek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği ça­lışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dö­nüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilim­lerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sos­yal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolo­jik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebile­ceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frank­furt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kav­ramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerin­deki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışı­nın önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafın­dan Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın baş­larında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültü­rel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kül­türel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleş­tirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeple­rinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyat­roya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kit­lenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen po­pülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydın­lanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydın­lanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydın­lanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemen­lik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası ola­rak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru ola­rak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülür­ken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Mark­sist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Di­yalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir te­melden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişki­leri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini sa­vunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edi­lerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte he­men her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üre­tim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kül­tür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kit­lesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçek­lik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne de­ğil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak oldu­ğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji saye­sinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, fark­lar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özel­liklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tü­ketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının ha­ritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kulla­nım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, göre­bilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri sey­rederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itiba­riyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim va­sıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanları­nın, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan eme­ğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu an­lamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, fay­danın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,ör­neğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içerik­lere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesne­lere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sa­yede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. En­düstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sa­yesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kül­tür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın göster­diği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmakta­dır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil te­levizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, top­lumsal sizsiniz, olay sizsiniz...” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bu­gün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (...) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolo­jiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölye­sinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şe­yin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği'nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içe­ren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dö­nüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söy­lenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şe­kilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaş­mak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın ke­faretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal va­roluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanma­nın Diyalektiği'nin  en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklan­masıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru ola­rak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx'ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç ola­rak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sun­masından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx'a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araç­larını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu et­kisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun bas­kınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelt­tikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32

Devamını Oku »

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim'den Alıntılar

Gerçek olan şu ki, bu kişilerin düşüncesi, ücra köşelerdeki ihtimallere uzanamıyor. Bilakis itikatları, zayıf bir takım sebeplerle karara bağlanmıştır. Baş ağrısı çeken şu avama bak: başkası ona şöyle der: “Gülsuyunu kullan! Zira benim de başım ağrıyordu; gülsuyunu kullandım ve faydasını gördüm.” Bu kişi sanki şöyle diyor: “Seninki de bir baş ağrısıdır, öyleyse gül suyu bu ağrıya da iyi gelir, benimkine iyi geldiği gibi (kıyas)." Hastanın kalbi de bu söze meyleder (ve gidip gül suyunu kullanır).

Ona şöyle demeyi düşünmez: “Önce gülsuyunun bütün baş ağrılarına -soğuk, hararet, mide bulantısı... gibi sebeplerin hangisinden kaynaklanıyorsa kaynaklansın- iyi geldiğini bir ispat et. Ve benim baş ağrım, seninki gibi mi; mizacın senin mizacın gibi mi; yaşım senin yaşın gibi mi; yapım senin yapın gibi mi; diğer hallerim senin hallerin gibi mi? Bunları da ispat et; zira bütün bu etkenlerle tedavi şekli değişir!” İşte bu gibi şeyleri sormak, avamın işi değildir. Zira bu gibi şeyleri araştırmaya meraklı değiller. Kelâmcıların da işi değildir; zira -avam kitlenin aksine araştırma merakları olsa da, yakînin kesinliğine götüren yolları bir türlü bulamıyorlar. Araştırarak doğruya ulaşmak, sadece bunun bilgisini Ahmed (aleyhisselam) ’dan almış bir topluluğun karakteristik özelliğidir (şinşine). Onlar, Kur’ân’ın ışığında Allah’ın nuruyla hidâyeti bulmuş kişilerdir. Kur’ân’dan aldılar âdil bir mîzânı ve “el-kıstasü’l-müstakîm”i/ dosdoğru ölçüyle tartmayı. Böylece Allah için, adaleti ayakta tutan kişiler haline geldiler.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.176-178

Türkiye Yazma Eserler

------------



Re’y ve Kıyasın Tasviri ve Bunların Geçersizliğine Dair

Dedi ki: Arkadaşlarla ilişkiyi kesip senden öğrenme konusuna gelince: daha önce sana anlattığım gibi, annemin ölünce yaptığı vasiyet beni bundan engelliyor.

Ancak re’y ve kıyasın bozukluk yönünü açıklamamı çok istiyorum. Zira sanırım aklımı zayıf görüyor, kafamın karışık olduğunu düşünüyorsun. Re’y ve kıyasa mîzân adını veriyor ve buna uygun âyetler okuyorsun bana. Oysa ben, mizan dediğin şeyin aslında senin dostlarının savunduğu kıyasın ta kendisi olduğunu düşünüyorum.

Dedim ki: Heyhât! Re’y ile kıyastan benim ne kastettiğimi ve onların ne kasrettiğini hemen sana açıklıyorum.

Re’ye gelince: Mutezile’nin “Kullar için “aslah” olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözü buna örnektir. Mu‘tezile’den bu sözün tahkiki talep edildiği zaman, hiçbir dayanak göster(e)miyorlar. Bu sadece, yaratanı yaratılana mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmek yoluyla akıllarınca güzel buldukları (istihsân) bir re’ydir.

Mahza akılların güzel gördüğü şeyler (müstahsenâtu’l-“ukül), re’yin ta kendisidir ki, buna itimad edilmesini doğru bulmuyorum. Re’y, öyle neticeler doğurur ki Kur’ân mîzânları onların bozukluğuna şahitlik yapar. Mesela yukardaki söz gibi. Nitekim bunu alıp “telâzum” ölçüsü ile tartacak olursam şöyle derim:

-Eğer "aslah"a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

-Yapmadığı bilinmektedir.

-0 halde "aslah"a riâyet, Allah'a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Denilse ki: “Aslah'’ vacip olsaydı,

Allah mutlaka yapardı” sözüne teslim olduk, ama Allah'ın “aslah“ı yapmadığına teslim olmuyoruz; (müsellem kabul etmiyoruz).

Derim ki;

-Eğer "aslah'ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. (Zira kullar için en iyi olanı budur.)
-Böyle yapmadığı bilinmektedir.
-O halde,Allah "aslah"ı yapmış” değildir,

Bu da aynı şekilde “telazum mizanı"ndan elde edilmiş bir neticedir.

Bu aşamada hasım kişi, ya inkâr edip “Allah’ın, kullarını cennette bırakması 'aslah' olan değildir” der ve böylece yalanı ortaya çıkmış olur. Veya şöyle der:

“Kullar için en iyi (aslah) olanı, onların cennetten çıkarılıp, belalar yurdu olan dünyaya konmaları ve hatalara maruz bırakılmaları, daha sonra, hataların yüzünden perdenin kaldırıldığı o gün (kıyamet günü) -Sahih hadis’te geçtiği üzere Yüce Allah’ın Hz. Adem'e (a.ş.): “Ey Adem! Cehennem heyetini çıkar!” demeni, Adem de: “Ne kadar?” dediğinde “Her bin kişiden dokuz yüz doksan dokuzu!" demesidir.

Bu iddiaya göre, Allah'ın insanları cennetten çıkarıp dünyaya yerleştirmesi, onları cennette yaratıp orada bırakmasından daha iyidir (aslah). Çünkü aksi durumda bütün bu nimetler, insanların çabasıyla ve hak ettikleri için elde edilmemiş olurlardı ki, böylece onlara olan minnet daha da büyür. Ve minnet ağır bir yüktür. Oysa duyup (kendi iradeleriyle) itaat etseler, kazandıkları nimetler, minnetsiz bir ücret ve yaptıklarına karşılık olmuş olur.

Böyle bir hikâyeye cevap vermek bir tarafa hem onu duymaktan senin kulaklarını hem de dillendirmekten kendi dilimi tenzih ederim. Onun hakkında bir düşün! Re’yin verdiği neticenin çirkinliklerini göreceksin.

Biliyorsun ki, Yüce Allah, öldükleri vakit çocukları cennette itaatkar yetişkinlerin konumundan daha aşağı bir konumda tutar. O zaman bu çocuklar “Ey Rabbimiz, sen askılı olanı yapmayı bizden esirgemezsin; bizim için aslah olan, yetişkinlerin derecesine hizi ulaştırmandı” dediklerinde Allah da -Mu“tezile’ye göreonlara şöyle diyecek: “Sizi nasıl onların derecesine ulaştırayım! Onlar büyüdüler, yoruldular ve emirlerime itaat ettiler. Oysa siz çocukken öldünüz!” Çocuklar: “Bizi sen öldürdün. Dünyada uzun zaman kalıp ahiretin ulvî derecelerini kazanmaktan mahrum bıraktın bizi.

Dolayısıyla bizim için aslah olan şey, bizi (çocuk yaşta) öldürmemendi. Bizi neden öldürdün?” diyecek.

Allah da Mu'tezile’ye göre şöyle diyecek: “Ben yetişkin olduğunuz takdirde küfre düşeceğinizi ve ebedi cehennem ateşine müstahak olacağınızı (ilm-i ezelim ile) biliyordum. Bu yüzden sizin için aslah olan, çocuk yaşta ölmeniz idi.”

Tam da bu sırada, yetişkin kâfirler ateşin katmanları içinde çığlık atarcasına seslenecek ve şöyle diyecekler: “Sen, yetişkin olduğumuz takdirde bizim kâfir olacağımızı bilmiyor muydun? Neden çocukken bizi öldürmedin? Biz çocukların derecesinin onda birine bile razıyız!”

İşte o zaman Mu'tezilî’nin Yüce Allah adına kâfirlere verebileceği bir cevabı kalmaz. Bu durumda kâfirler, Allah’a karşı serdettikleri delilde -hâşâ üstün gelmiş olurlar ki, Allah, zalimlerin sözlerinden münezzeh, çok yüce ve büyüktür!

Evet, aslah olanın yapılmasında bir sır vardır ve bu da Allah’ın kaderdeki sırrının bilinmesinde aranır. Ancak Mu'tezilî olaya bu asıldan bakmıyor. Sahip olduğu Kelâm sermayesiyle de buradaki sırra muttali olamıyor.

Bu yüzden konuya gelişigüzel dalıyor ve ona çapraşık gelen görüşler arasında bocalayıp duruyor. Benim yanımda geçersiz re’y örneği işte budur.

Kıyas ise: Bir konuda bir şeyi başka bir şeye kıyas eder ek hüküm ortaya koymaktır. Mücessime’nin “Şüphesiz Allah, cisimdir” sözü kıyasa örnektir.

Soruyoruz: neden (Allah cisimdir dediniz)?

Diyorlar ki: “Zira Allah, faildir, sanatkardır. Allah’ı (birer cisim olan) diğer sanatkâr ve faillere kıyas ettik ve O’nun da cisim olduğunu öğrendik”. İşte bu, batıl bir kıyastır. Zira şöyle deriz: “Neden bir fail, sırf fail olduğu için cisim olsun ki'.” Kur’ân’ın mizânıyla ölçümlendiğinde, böyle bir şey ortaya konamaz. Çünkü bu, “te‘adül” ölçülerinden olan “mizan-ı ekber”e tekabül eder. Şekli şöyledir:

-Bütün fiiller; cisimdir. (Birinci öncül)
Bâri olan Allah;faildir,kadirdir. (İkinci öncül) -
0 halde Allah, cisimdir. (Sonuç)

Şöyle deriz: evet, Bârî olan Allah’ın fâil olduğuna teslim oluyoruz. Lakin birinci öncüle teslim olmayız. Bütün faillerin cisim olduğunu nerden çıkardınız? (diye sorduğumuz zaman), ellerinde istikrâ (tümevarım) veya kısmet-i münteşireden (dağınık bölüştürme) başka bir delil kalmaz. Bu ikisinde de delil olmaya elverişli bir şey yoktur.

Tümevarıma gelince: (Bu akıl yürütmeye göre hareket eden) Mücessime şöyle der:

“Marangoz, terzi, ayakkabıcı, hacamatçı, dokumacısına vs... kadar bütün failleri araştırdım ve hepsinin cisimler olduğunu gördüm. Buradan hareketle bütün faillerin cisim olduğunu öğrendim.”

Ona denir ki: Demek bütün failleri araştırdın, herhangi bir fail gözünden kaçmadı mı? Eğer “hepsini değil, bir kısmını araştırdım” derse, bundan küllî (tümel) bir hükme ulaşmak, lazım gelmez. Yok, eğer “hepsini araştırdım” derse, buna teslim olmayız. Zira bütün failler onun saydıklarından ibaret değildir. Hem nasıl bir araştırma yapmış acaba? Bütün bu faillerin arasında yerin ve göklerin failini (yaratıcısını) de araştırmış mı? Eğer araştırmamış ise, bütün failleri (küll) değil, bir kısmını (ba'z) araştırmış demektir. Yok, eğer araşızırdıysa O’nu cisim olarak mı bulmuş? “Evet...” derse, ona denir ki: “Eğer buna yaptığın kıyasın mukaddimesinde ulaştıysan, bunu nasıl aynı şeye delil olacak bir asıl (öncül) kıldın? Zaten bulduğun şeye bulduğun şeyin kendisini delil kılmışsın ki, bu yanlıştır.

Aksine onun araştırması şu kişinin araştırmasına benzer ki gidip at, deve, fil, haşerat, kuşlar... gibi bir takım canlılar üzerinde araştırma yapar. Hepsinin ayaklı olduğunu görür. Fakat bu arada yılan, solucan... gibi canlıları görmemiştir. Sadece ayaklı canlıları gören bu adam, “Bütün canlılar ayakla yürürler” hükmüne varır. Veya araştırmasında, bütün hayvanların çiğneme esnasında alt çenesini kullandığını görür;ancak üst çenesiyle çiğneyen timsahı görmeden şu hukme varır:

Bütün hayvanlar alt çenesiyle çiğner”. Çünkü caizdir ki aynı cinsteki bin üye tek bir hüküm üzere bulunsun da bir tek üye onlara muhalıf olsun. Bu, yakini bilgideki kesinliği ifade etmediği için zikredilen kıyas, batıl bir kıyas olur.

Kısmet-i münteşire (dağınık bölüşrürme) metoduna gelince: söz gelimi Mücessime şöyle der: “Ben faillerin sıfatlarını inceledim. Failler cisim idiler. Cisim olmaları ya fail olmaları, ya varlık olmaları, ya da şöyle veya böyle olmaları nedeniyledir.” Daha sonra bu kişi, bütün kısımları iptal eder ve şöyle der: “İşte bu akıl yürütmeden onların, fail oldukları için cisim oldukları sonucu çıkar.”

İşte şeytanın, sayesinde bütün kıyaslamalarını yaptığı kısmet-i münteşire metodu budur ki, böyle bir akıl yürütmenin geçersizliğini anlatmıştık...

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.162-170
Türkiye Yazma Eserler

---------------

Dinin furu kısmına gelince: üzerinde ittifak edilmiş (müttefakun aleyh) bütün meseleleri bitirmeden kalbini ihtilaflı meselelerle meşgul etme! Ümmet, âhiret azığının takva ve Allah korkusu olduğu; haram kazanç, haram mal, gıybet, laf dolaştırma, zina, hırsızlık ve ihanet gibi sakıncalı işlerin haram; ve bütün farzların yerine getirilmesinin vacip olduğu noktalarında görüş birliği içindedir. Bütün bunları yaptıktan sonra sana ihtilaftan kurtulma yolunu öğreteceğim. Eğer kişi bütün bunları yerine getirmeden ihtilaf mevzuları talebinde bulunuyorsa o artık ammî değil, ehli cedeldir.

Hem, bir ammînin bunları sindirip, ihtilaflı konulara geçtiği ne zaman görülmüş? Dostlarını bir düşün! Bütün bu meseleleri sindirmişler de, ihtilaf bütün şekilleriyle gelip onların boğazına yapışmış öyle mi? Heyhâtl Böyle kimselerin dalâlet içindeki eksik akıllarını, şu hastanın aklına benzetiyorum: adam, onu ölümün kıyısına getiren bir hastalığa yakalanmış ve bu hastalığı tedavi edeceği hakkında bütün rahiplerin ittifak ettikleri bir ilaç var, ama o kalkıp rahiplere şöyle diyor: “bazı ilaçların soğuk mu yoksa sıcak mı olduğu hakkını da tabyalar ihtilaf etmisler; belki bir gün böyle ilaçlara ihtiyaç duyabilirim, o yüzden beni söz konusu ibtilafian kurtaracak birini bulana kadar tedavi olmayacağım. ”

Evet, olur da takvanın bütün boyutlarını sindirmiş, fakat “kafamı burcalayan ve cevabını bilmediğim bazı sorularım var: mess, lems, ağız dolusu kusma (kay) ve burundan kan gelme ( ruâf) durumlarında abdest almalı mıyım? Ramazanda oruca gündüz mu' yoksa gece mi niyet etmeliyim?” diyen salih birini görürsem, ona şöyle derim: “Ahiret yolunda güvenle ilerlemeye devam etmek istiyorsan ihtiyât yolunu takip et! Cumhurun üzerinde ittifak ettiği şeye sarıl!

Söz gelimi (abdesti bozup bozmadığı) tartışmalı olan durumlarda abdest almaya bak! Zira söz konusu durumda abdesti vacip görmeyen bir müctehid, mutlaka onu müstehâb görür. Aynı şekilde oruca gece niyetlen! Zira gece niyetlenmeyi vacip görmeyen bir müctehid mutlaka onu müstehâb görür”.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.144-146
Türkiye Yazma Eserler

------------------

Dış görünüşe aldandığını görüyorum. Öyle ki sana hacamatçının kabında kırmızı (halis) bal sunulsa, tabiatın hacamatçı kabından tiksindiğinden o balın tadına bile bakamazsın. Ve hangi kapta olursa olsun balın temiz/ tâhir olduğu-nu anlamaktan acizdir aklın. Söz gelimi, yamalı elbise (murakka'a) veya yünlü kaftan (durrâ'a) giyen bir Türk gördüğünde, hemen onun sufi veya fakih olduğuna hükmedersin. Bir süfi aba (kabâ) giyip külah (kalansuve) taksa, vehmin onun da Türk olduğuna hükmeder.

(Sözün özü): vehmin seni ilelebet, eşyanın özünü değil, kılıfını dikkate almaya mahkum etmiştir. İşte bu sebeple, herhangi bir sözü kendisi bakımından değil, ifade edilişindeki güzellik veya kâiline olan kendi hüsn-ü zannın açısından değerlendiriyorsun. Söz kendi zatında hak da olsa, eğer ibaresi -sence- çirkinse veya kâilin -itikadınca- kötü davranışları varsa, sözü hemen reddediyorsun.

--------------------

Şehâdet ve meleküt âlemleri arasında müvâzene yapmanın sırrı, hayâli misallerdeki manevi hakikatlere dair görülen rüyalar (âleminde) tecelli eder (tebellür edip açığa çıkar). Zira rüya, nübüvvetin bir cüzüdür. Nübüvvet âleminde ise mülk ve meleküt âlemleri tamamen tecelli eder. Bunun rüyadan misali: Adamın biri rüya görüyor: sanki elinde bir mühür ve onunla erkeklerin ağzını, kadınların fercini mühürlüyor.

Gördüğü bu rüyayı lbni Sîrîn’e [ö. 110/729] anlatıyor. İbn Sîrîn ona: “Sen Ramazan’da sabah vakti girmeden ezan okuyan bir müezzinsin” diyor. Adam: “Evet, öyledir” diyor. Şimdi, adamın gayb âlemindeki hali bu misalde nasıl tecelli etti bir düşün! Bu misal ile sabah vaktinden önce okunan ezan arasında müvâzene yapmaya çalış! Belki de bu müezzin kıyamet gününde elinde ateşten bir mühürle kendini görür. Ona: “0, (dünyada iken) erkeklerin ağzını, kadın-ların fercini mühürlediğin mühürdür” denilecek ve adam: “Vallahi böyle bir şey yapmadım” deyince, ona: “Evet, yaptın! Fakat farkında değilsin; zira bu, yaptığının ruhudur” denilecek.

Eşyanın hakikati ve ruhu ancak ruhlar âleminde tecelli eder. Ruh, his ve hayal âlemi olan aldatıcı âlemde (“âlemu’t-telbîs) ise suretten bir perdenin arkasında olur. “Andolsun ki sen bundan gaflette idin. Şimdi gaflet perdeni açtık; artık bugün gözün keskindir.”48 Aynı şekilde (müezzinde olduğu gibi) şeriatın bir sınırını çiğneyerek terk eden kimsenin de şehâdet âlemi utanç verici olur. Konu hakkında detaylı bilgi istersen, Cevâhiru’l-Kur’ân adlı eserin “Bâbu hakîkati’l-mevt” bölümüne başvur. Orada hayret verici bilgiler göreceksin. O bilgileri uzun uzun düşün!

Belki sana, meleküt âlemine bir pencere açılır da oradan kulak hırsızlığı yaparsın". Ancak o kapının sana açılabileceğini düşünmüyorum. Çünkü hakikate dair bilgiyi, görmediğin gaip bir muallimden bekliyorsun.

-------------------

Şeytanın sızdığı gedikler, on tanedir. Mihakkü’n-nazar, Mi'yâru'l-İlm ve diğer bazı eserlerde ölçmenin şartlarındaki incelikleri anlattım. Şu an anlatmayacağım; zira kavrayışın bunları idrak etmekten acizdir. Bunları ana başlıklar halinde görmek istersen Mihakkü’n-Nazar’da; detaylı açıklamalarını istersen Mi'yâru'l-İlm’de bulabilirsin.

Lakin şimdilik sana sadece bir numune takdim edeceğim. Şeytanın Halîlullah Hz. İbrahim’in kalbine ilkâ ettiği şeye dair bir numune... Allah şöyle buyurdu: “Senden önce hiçbir resül ve nebi göndermedik ki, birşey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair bir şey (vesvese) ilkâ etmiş olmasın. Ama Allah, şeytanın ilkâ ettiği şeyi giderir.. .”(Hac,52) Şeytanın ilkâ ettiği şey, Hz. İbrahim Güneş’e yönelerek “...İşte Rabbim budur; zira bu en büyüktür.”(En'am,78) dediği zaman gerçekleşti. Güneş daha büyük olduğundan O’nu (a.s.) bununla aldatmaya çalıştı.

Bu mîzânla ölçme keyfiyeti şöyledir:

-Ilah, en büyük alandır. (İttifakla bilinen bir öncül)

Yıldızların en büyüğü Güneş’tir: (Hissi bilgi)

O halde ilâhı, Güneş’tir; ([Şeytanın ilkâ ettiği] netice)

İşte bu mîzân, şeytanın te“âdül mîzânı’ndan olan “el-asgar” mîzânına (iktirânî/yüklemli kıyas’ın üçüncü şekli) iliştirerek sunduğu bir mîzândır. Çünkü “en büyük” ifadesi, bir niteliktir ve bu nitelik hem Güneş’te hem de “ilâh”da bulunmasından hareketle, birinin diğeriyle nitelendirilmesi gerektiği vehm ettiriliyor. Oysa bu, “asgar mîzânı”nın “aks” (ters döndürme) halidir.

Zira bu mîzânın (asgar) tanımı şöyledir: Tek bir şey (mesela insan) için iki şey/ nitelik söz konusu olur (insanın canlı ve cisim olması) ve bunlardan birinin bir kısmı (tikel), diğeriyle nitelenir ki, daha önce bunu anlattık“. Fakat iki şey (ilâh ve Güneş) için tek bir şey ('en büyük’ niteliği) söz konusuysa, bu iki şey’den biri diğeriyle nitelenmez (llâh güneştir veya Güneş ilâhtır şeklinde bir sonuca varılamaz). Şimdi bak ve gör şeytanın mîzânları ters çevirerek nasıl kafa karıştırdığını!

Bu batıl mîzânın yine batıl olduğu ortada olan sancaya göre alınmış ayarı ise “renk”tir: zira “Renk” hem siyah hem de beyaz için söz konusudur. Böyle bir durumda “siyah”, “beyaz” ile, “beyaz” da “siyah” ile nitelendirilemez. Dolayısıyla biri çıkıp:

-Beyaz bir renktir.
-Siyah da bir renktir:
-0 halde siyah, beyazdır

der ise, bu yanlış ve batıl olur.

Aynı şekilde çıkıp,

[Ilah en büyük olandır.
Güneş de en büyüktür.
-O halde Güneş ilâhtır

der ise yine yanlış ve batıl olur. Zira birbirine zıt iki şey’in tek bir nitelikle nitelenmesi caiz olup, bu durum söz konusu iki şey arasında birlik ilişkisini gerekli kılmazken; bir şey’in iki şey’le nitelenmesi, söz konusu nitelikler arasında [tikel] birlik ilişkisini zorunlu kılar. Ama anlayışı kıt olan kimse, tek bir şeyin iki şeyle nitelenmesi ile iki şeyin tek bir şeyle nitelenmesi arasındaki farkı idrak edemez.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.98-100;106;110-112
Türkiye Yazma Eserler

----------------------

"bir şey ki başkasında bulunan bir nitelik kendisinden nefyedilmiştir, bu şey öteki şey den ayrıdır (mübâyin).” Söz gelimi, “ilâh batmaz”, “Ay ise batar” önermeleri, İlâh ile Ay arasında bir tebâyün gerektirir ki; bu, Ay'ın ilâh olmaması, ilâhın da Ay olmaması demektir.

Yüce Allah, Kur’ân’ın birçok yerinde Peygamberi Muhammed (a.s)’e atası İbrahim (a.s)’in yolunu takip etsin diye bu mîzânla ölçmeyi öğretmiştir. Dikkat çekeceğim Kur’ân’daki iki örnekle yetin ve gerisini diğer âyetlerde ara!

Birincisi, Allah’ın Peygamberine hitaben söylediği şu âyettir:

(Biz Allah’ın oğulları/çocukları ve can dostlarıyız dediler). “De ki: Öyleyse neden günahlarınız yüzünden size azap ediyor? Hayır, aksine, siz O’nun yarattığından birer beşersiniz...”(Maide,18)

Bu âyete göre Yahudiler, kendilerinin Allah’ın oğulları olduğunu iddia ediyorlar. Yüce Allah ise, Peygamberine (a.s) onların yanlış düşüncesini kıstasü’l-müstakîm ile açığa çıkarma keyfiyetini öğreterek şöyle buyurdu: “De ki: o halde neden günahlarınız yüzünden size azap ediyor?”(Maide,18)

Bu mîzânın kemal-i sureti şöyledir:

-Oğullar, azap edilmezler:
-Siz ise, azap ediliyorsunuz.
-0 halde siz, (Allah’a) oğullar değilsiniz.

Bunlar iki asıldır. Evlatların azap edilmeyeceği tecrübe ile bilinmektedir. Sizin azap edildiğiniz ise müşahede ile bilinmektedir. Bu asıllardan, Allah’ın oğulları olmadığınız sonucu zorunlu olarak doğar.

İkincisi, Allah’ın şu âyetidir:

De ki: “Ey Yahudiler! Eğer siz, öteki bütün insanları dışlayarak sadece kendinizin Allah’ın dostları olduğunu iddia ediyorsanız, “haydi ölümü temenni etsenize’! Tabi eğer iddianızda sadıksanız?” Ama onlar, elleriyle yaptıkları yüzünden onu (ölümü) asla temenni etmezler. Şüphesiz Allah, zâlimleri bilir”.”

Bu âyete göre Yahudiler, Allah’ın dostu olduklarını iddia etmektedirler. Oysa bilinmektedir ki dost dosta kavuşmayı arzular. Yine bilinmektedir ki Yahudiler, Allah’a kavuşmaya vesile olan ölümü arzulamıyorlar. Bundan, zorunlu olarak “Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir” neticesi çıkar.

Bunun (kıyasla) ifadesi şöyledir:

-Her dost, dostuna kavuşmayı arzular.
-Yahudiler, Allah'a kavuşmayı arzulamamaktadırlar.
-O halde Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir:

Bu mîzânın haddi: “Temenni” (ölümü arzulama), “dost”un niteliğidir ve bu nitelik “Yahudi”de yoktur. Buna göre, biri diğerinden selb edildiği için “dostluk” ve “Yahudilik” birbirinden ayrı (mütebâyin) şeylerdir. O halde “dost” “Yahudi”; “Yahudi” de “dost” değildir.

Bu mîzânın malum sancadan standart ölçüsüne (klasik akıl yürütmedeki karşılığına) gelince: Bu kadar açıkken bunu anlatmama ihtiyacın olduğunu sanmıyorum. Ancak bir açıklama istiyorsan (söyleyeyim):

[ Taş, cansızdır.
Insan, cansız değildir
0 halde, insan taş değildir'. ]

Bak şimdi, “taş”ın “cansız” olduğunu, ardından “insan”ın “cansız” olmadığını bildiğin zaman, bu bilgiler, zorunlu bir bilgi olarak “insan”ın “taş” olmadığını bilmeni nasıl gerektiriyor! Zira “cansızlık” taş için sabit, “insan” için nefyedilen bir nitelemedir. Kuşku yok ki, “insan” “taş”tan; “taş” da “(insan”dan selb edilir. Dolayısıyla ortaya çıkan sonuç: İnsan taş olamaz; taş da insan olamaz.

Bu mîzânın anlaşılması güç (ilmî) konularda muhtemel kullanım yerlerine gelince: Şüphesiz böyle yerler çoktur. Nitekim ma‘rifetin iki parçasından birisi takdis bilgisidir, yani Allah’ın şanına layık olmayan niteliklerden münezzeh olduğunu bilmektir. Allah’ı, şanına layık olmayan şeylerden tenzih etmenin bilgisinin bütün yolları bu mîzândan geçer. Çünkü Hz. İbrahim (a.s), Rabbini takdiste bu mîzânı kullandı. Bize de bunun keyfiyetini öğretti; zira Allah’ın şanından cismiyyetin nefyedilmesi esasını, bu mîzân ile öğretti.

Biz de aynı yöntemi kullanarak şöyle deriz: “İlâh, mütehayyiz (belirli bir yer kaplayan) bir cevher değildir. Çünkü ilâh ma'lül“ değildir; oysa belirli bir yer kaplayan her şey, kapladığı yer ile muhtass oluşu [bakımından] malüldür. O halde ilâh cevher değildir.”

[Özet: İlâh cevher değildir. Çünkü:

-Cevher (mütehayyiz olması sebebiyle) ma'lüldür.
-İlâh ise maclül değildir. O halde llâh cevher değildir.]

“İlâh, araz değildir” sonucuna da varırız:

Araz, hayy-âlim değildir.
AIlah ise hayy-âlimdir.
O halde ilah,araz değildir.(Zorunlu netice)

Allah’ı, şanına layık olmayan diğer nitelemelerden takdis ve tenzih etmek de aynı şekilde iki aslın birleşimi sayesinde bilinebilir.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.78-80
Türkiye Yazma Eserler

Devamını Oku »

Postmodernizmi Tanımlamak

'Smart'ın dikkat çektiği gibi postmodernizm son derece "tar­tışmalı bir terimdir, kuramsal ve siyasi destekçileriyle beraber farklı entellektüel disiplinlerde çok yüklü tepkiler yaratmak­tadır" (1993a: 11). Bu görüş, postmodernizmi şöyle tanımlayan Hebdige tarafından da desteklenir: "Çatışan yönelimlerin, tanımların, etkilerin, toplumsal ve entellektüel eğilimlerin ve kuvvetlerin yöndeştiği ve çarpıştığı ... bir uzam, bir 'durum/ bir 'çıkmaz/ bir aporia; ne homojen bir oluşum, ne de bilinçli bir 'yönelim'"(1988: 200). Bu gözlemin önerdiği gibi,postmodernizm sadece toplum bilimlerinde yaygın ve güncel bir kullanıma sahip değildir. Tam tersine postmodernizmin etkisi, coğrafya, teoloji, edebiyat eleştirisi ve sanat da dahil olmak üzere pek çok akademik disiplinde görülebilir. Bu di­siplinlerin postmodernizme uyguladıkları farklı yorumlara rağmen uzlaştıkları bir alan vardır.

Hepsi de postmodernizmin en azından ikinci Dünya Savaşı'nın sonun­dan beri küresel düzeyde gerçekleşen önemli toplumsal dönü­şümlerle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Bu dönüşümle­rin kökeninde ise Aydınlanma projesini tanımlayan düşünce­lere ve ilkelere duyulan inancın azalması olduğu ileri sürülür. Modernitenin fiziksel ve ideolojik özelliklerini temelden şekil­lendiren, aydınlanmanın rasyonel ve bilimsel açıklamalar aracılığıyla insanın akıl ve yargı yetisine yaptığı vurgudur. Jenks'in de işaret ettiği gibi:

Aydınlanma, karakteristik güdülere ve ortak bir amaca sahip bir dizi tipik karakter yaratmıştı; diğer deyişle modernite tarihi için bir "büyük" anlatı formu sağlamıştı. Akıl inanca galip gelecek, doğa dizginlenip insanın hizmetine sunulacak ve zaman karanlıktan ışı­ğa bir geçiş olarak ölçülecekti; bu geçiş veya daha ziyade bu örtük ahlaki değer yargısı ilerleme olarak bilinecekti. (1933:138)

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, bu türden değerleri sürdüren modernist ideolojiler yavaş yavaş yıkılmaya başladı. Dünya savaşları ve zulümlerin anılarıyla beraber sanayi atık­ları ve doğal kaynakların kirletilmesi sonucu teknoloji ve ras­yonelleşme konusunda artan şüphecilik, modernitenin bilime ve ilerlemeye yaptığı vurguya duyulan inancın azalmasına yol açtı (Smart, 1993a).

Gerçekten de Kumar'ın belirttiği gibi "bu güven sorunu [aynı zamanda] bilim insanlarının kendilerine de sıçradı. Onlar artık sadece bilimin toptan dünyaya uygu­lanmasını sorgulamakla kalmayıp; bilimin bizatihi ayrıcalıklı anlayış yöntemi olarak konumu hakkında da rahatsız edici sorular sormaya başladılar" (1995: 134).

Modernist ideolojinin zayıflamasında bir diğer etken ise dünyanın pek çok yerinde batı egemenliği ve sömürgeci yönetimlere karşı yükselen ra­hatsızlık ve memnuniyetsizliktir. Bu, kamusal düzeyde Ba­tı'nın bilimsel ve teknolojik gelişime yaptığı vurgunun nasıl üçüncü dünya ülkelerine dayattığı gelişim ve ilerleme şablon­ları olarak kuvvetli bir kültürel emperyalizme dönüştüğü konusunda çoktandır devam eden felsefi ve ahlaki tartışmaları da öne çıkardı.

O halde postmodernizmin yükselişinde kilit nokta, modernitenin dünya düzeni söz konusu olduğunda sahip ol­duğunu iddia ettiği otoritedeki zayıflamaydı. Lyotard'ın göz­lemlediği gibi, postmodernite modernitenin ideolojik ve ahlaki otorite iddialarının meşruiyetini kaybetmesiyle ilgiliydi: "Çağ­daş toplum ve kültürde - postendüstriyel toplum, postmodern kültür - bilginin meşruiyeti sorusu farklı şekilde formüle edilir. Büyük anlatı güvenirliğini kaybetmiştir" (1984: 37). Lyotard'a göre büyük modernite anlatısının gücü ve etkisindeki bu düşüş, "ikinci Dünya Savaşı'ndan sonra gündelik hayatta söylemlerin ve bilgilerin çoğulluğunu sağlayan teknoloji ve tekniklerin artışıyla" doğrudan örtüşüyordu (a.g.y.)

Lyotard bu bakımdan 1950'lerden sonra gündelik yaşamda gittikçe daha merkezi bir rol oynayan elektronik medyanın can alıcı bir önemde olduğu­nu idda eder. Gerçekten de Stevenson'ın (1995) gözlemlediği gibi günümüzde gündelik ihtiyaçlarımız için medyaya o kadar bağımlıyız ki -haber, eğitim, dinlence, eğlence ve diğerleri-, çağdaş kültürler aslında "medya kültürleridir". Benzer bir gö­rüş medya kültürü ürünlerinin "gündelik davranış için ana kaynaklar" olduğunu öneren Gergen tarafından da ifade edilir (1996: 123; ayrıca bkz. Kellner, 1995). Medya tarafından sağla­nan imge ve metin akışı, modernite söyleminin çöküşünde önemli bir rol oynamıştır; bu sadece bilgi ve düşünceler için değil, imgelere ve nesnelere atfedilen anlamlar için de böyledir. Connor'a göre imgeler ve nesnelerin anlamını ve hakikiliğini belirleme gücü, bireysel sanatçı ve yaratıcının ellerinden sökü­lüp alınmış ve izlerkitlelerin sonsuz derecede çoğulcu ve öznel alanına bırakılmıştır:

... kitle kültürü medyası ... birey olarak sanatçının belirli bir fi­ziksel aracı dönüştürmeye çabaladığı yönündeki modernist an­latının aşılmasının cisimleşmiş hali gibi görünüyor. Eşsizlik, ka­lıcılık ve aşkınlık, yerini ... yeniden üretilebilir film ve video sa­natlarında açığa çıkan telafisi olmayan bir çoğulluğa, geçiciliğe ve anonimliğe bırakıyor. (1989:158)

Yukarıdaki gözlemin önerdiği gibi bu anlam "kaybı", ba­sit şekilde imgelerin ve enformasyonun sanatçı/yaratıcıdan izlerkitleye olan akışından kaynaklanmıyor. Daha ziyade medyanın kendisi gittikçe daha keyfi bir şekilde iş görüyor, modernist -uzamsal, zamansal, siyasi ya da söylemsel- ay­rımları çarprazlamasına keserek imgeleri ve enformasyonu bağımsızlaştırıyor ve onlara yeniden bağlam kazandırıyor.

Televizyon ve video bağlamında bu konuyu tartışan Connor postmodernist bakış açısından bu medya formlarının "modernist estetik modellerin hegemonyasına ... formları iti­bariyle bir karşı çıkışı temsil ettiğini" ileri sürer (a.g.y.: 163). Benzer bir nokta Kellner'in şu gözleminde de açıktır: "Tele­vizyon tarihinin büyük kısmı boyunca hikaye anlatımı ege­men olmuşken, televizyon imgesinin postmodern biçimleri, anlatının merkeziliğini sıklıkla yerinden eder" (1995: 235). "Postmodern" görsel medyanın bu özelliği Kaplan tarafından MTV üzerine bir çalışmada daha ayrıntılı bir şekilde keşfedilir. Kaplan'a göre "MTV geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki ay­rımlar yanında popüler ve av ant-gar de gibi farklı estetik türler ve sanatsal tarzlar arasındaki farkları da bulandırıyor" (1987: 144).

Bu bakımdan Kaplan'a göre MTV, en dikkat çekenleri reklamcılık, film yanında IT ve internet gibi yeni medyalar olmak üzere, izlekleri ve içerikleri postmodern dönemeci yan­sıtan diğer çağdaş medya formlarıyla da uyuşur. Hepsi de Hebdige'in deyimiyle aynalar, ikonlar ve yüzeylere yönelik oyuncu bir "büyülenme" özelliği sergiler. Bu ise, metinler ve imgelerin orijinal bağlamlarından koparılıp, asıl anlamlarını kaybettiği ve yenilerinin türetildiği keyfi yeniden düzenleme­lerle gerçekleşir.

"Gösterge" ve "Gösterilen"

Postmodern toplumda bu türden görsel ve metinsel yeniden düzenlemelerin doğrudan sonucu, bir zamanlar sabit bir iliş­kiye sahip olan gösterge ve gösterilen arasındaki bağların kopmasıdır; metinler ve imgeler fiilen havada süzülen göste­renlere dönüşmüştür (Baudrillard, 1983). Baudrillard'a göre postmodernite gösterge ve gösterilenin sabitliğini ortadan kaldırmış, bütün metinsel ve görsel anlamlar artık özünde akışkan ve keyfi hale gelmiştir. Baudrillard'ın argümanı Best ve Kellner'in şu gözlemi aracılığıyla da desteklenir:

Gösteren, nesnel bir gerçeklik, önceden varolan ihtiyaçlar ya da kullanım değeri tarafından sınırlanmaktan çıkmış halde serbest­çe süzülmekte özgürdür ve kodlanmış farklılıklarını ve çağrışım zincirlerini yönlendirerek kendi anlamlarını ortaya koyar... Gös­terge, dünyada belli bir göndergeye işaret ettiği gösterilenle olan sabit ilişkilerinden özgürleşmiş halde kendi göndergesi ha­line gelir. (1997: 99)

Bunun sonucu "simülasyon ve hakikat, imge ve gerçek­lik" arasındaki sınırın bulanıklaşmasıdır (Bauman, 1992: 150). Birey böylece bir simülasyon dünyasına, imgelerin ve temsil­lerin hızlı akışının asıl gönderme biçimi olduğu bir dünyaya adın atmış olur. Postmodern toplumda anlam ne kadar değerli olsa da, özünde parçalı ve çekişmeli hale gelmiştir. Benzer biçimde Porter şöyle söyler:

Yirminci yüzyılda bilince ilişkin köklü değişim -kitle iletişimi, yüksek teknoloji medyası, reklamcılık ve tanıtım endüstrileri, küresel köyün imgeler imparatorluğu- sayesinde modern insan­lar yapay, büyülü bir haz kubbesinde yaşar hale geldiler. Hiçbir şey sabit değildir, göstergelerin çoğalışının hüküm sürdüğü başdöndürücü bir simülasyon tiyatrosunda her şey her şeyi yansıtır haldedir... Anlam, retoriği tamamen öz-göndergesel olan egemen bir kod içinde gerçekleşen, bitmek bilmeyen sim­gesel alışverişlerle üretilir. (1993:1-2)

Baudrillard'a göre bunun sonucu gerçekliğin ölümü ya da diğer deyişle "deneyimin kökten bir dönüşümü, anlamın ve anlamlandırmanın yok oluşu değilse de etkisiz hale gelmesi­dir" (1983: 53). Baudrillard'ın bu sürece ilişkin en ünlü ve tartışmalı örneği, onun 1991 yılındaki Körfez Savaşı hakkındaki yorumudur. Müttefiklerin bombalama harekâtı başlamadan önce Ingiliz gazetesi Guardian'da yayınladığı bir yazısında (bkz. Stevenson, 1995) Baudrillard (1991), Körfez Savaşı'nın gerçekliğinin onun medyadaki temsillerinin toplamı olduğunu ve bunun nihayetinde "'sanal bir savaş'... gerçek ölümden ziyade simüle edilmiş cinayet ve yıkım hakkındaki kelimeler ve imgelerin bir savaşı" olduğunu iddia etmişti (Stevenson, 1995: 194).

Bu görüş Baudrillard'ı Körfez Savaşı'nın "gerçek­leşmeyeceğini", imgelerin ve metinlerin medya tarafından "simüle edilmiş" bir çatışma yaratmak için manipüle edildiği­ni iddia etmeye götürdü. Baudrillard'ın yorumu sonradan Körfez Savaşı'nın acımasız gerçekliği tarafından yerinden edilse de, onun argümanının özünün, yani medya temsili ve simülasyonun bireylerin "gerçeklik" algısı üzerindeki etkileri­ne dair geniş kapsamlı çözümlemesinin su götürmez bir doğ­ruluk taşıdığı söylendi. Bu yüzden Best ve Kellner'e göre:

... 1991 tarihli Körfez Savaşı "gerçekliği" kurma konusunda ina­nılmaz bir güç gösterdi. Savaşın Irak halkı ve çevresi bakımından son derece korkunç etkileri olmuşsa da bunun gerçek seviyesi, iyinin Kötüye karşı mücadesi biçiminde kodlanan medya mesaj­larının bombardımanı nedeniyle görülmeden kaldı. (1997:108)

Postmodern toplumda medyanın sahip olduğu söylenen gündelik yaşam üstündeki etkisi, tartışmayı gündelik yaşamın daha alışıldık ve sıradan boş zaman ve tüketim pratiklerini kapsayacak şekilde genişleten Lash tarafından da irdelenir. Lash'a göre:

Postmodernizmde değişim zaman ve mekân algımızdan ziyade algımızın nesneleri bakımından gerçekleşir. Televizyon, video,enformasyon teknolojileri, Walkman, müzik kasetleri, reklamlar ve popüler dergilerin muazzam çokluğu söz konusu olduğunda algıladığımız şeyler büyük oranda temsiller ve imgelerdir. Al­gımızın "gerçekliğe" olduğu kadar temsillere de yönelmiş ol­duğu bir toplumda yaşıyoruz. Bu temsiller algınan gerçekliği­mizin çok büyük bir kısmını oluşturuyor. Ve/ya da gerçeklik gittikçe bu temsiller aracılığıyla algılanıyor. (1990: 23-4)

O halde postmodern toplumda, temsil o kadar güçlüdür ki gündelik deneyimin ana formu haline gelmiştir. Gerçekte günde­lik hayat "dev bir simülakradan" pek de farklı değildir; "gerçek­likle alışverişi kesip, bir gönderge veya çevreye sahip olmayan kesintisiz bir devre içinde kendiyle alışveriş eder" (Baudrillard, 1992: 152). Baudrillard'ın burada önerdiği gibi postmodern top­lumda bireyler gündelik hayatı bağlamından kopmuş olan ve sabit, nesnel bir gerçeklikten ziyade sadece birbirleriyle ilişkiye giren imgeler ve göndergelerin bir dizisi olarak deneyimlerler. Baudrillard (1988) bu argümanını meşhur Amerika adlı kitabında ortaya koymuştur.

Postmodern flaneur'in seyahat notlarından oluşan Amerika, Baudrillard'ın Birleşik Devletlerin kırsal ve kent­sel bölgelerinde yaptığı araba yolculuğunu ve televizyon ekra­nındaki görüntülere benzettiği araba camından geçen imge akışı­nı anlatır. Baudrillard'ın bu yolculuğunu nasıl kuramsallaştırdığı konusunu irdeleyen Turner şöyle söyler:

"Araba camım bir turist ya da flâneur gibi okumak bir dikizci olarak kanal değiştirmeye benzer... Araba camım okumak gösterge dizilerinin dikizci tüke­timidir, hipergerçeklikteki mesafeli ve dolayısıyla alaycı bir gezi­dir." (1993:154)

O halde Baudrillard'ın Amerika'sı özünde medya- temsillerinin bir toplamıdır ve bu toplam, çağdaş toplumlarda gündelik hayatları medyayla doygunlaşmış bireyler için ulaşı­labilir olan tek "hakikat" biçimidir. Ona göre gündelik hayat bağlamından kopmuş görsel ve metinsel fragmanlar içinde tekinsiz bir arayışa benzer ve bu fragmanlar postmodern du­rumda gündelik hayat deneyiminin kaynağıdırlar.

Hiper-Gerçek

Postmodernitenin bitmez tükenmez metin ve imge oyunlarıyla "gerçekliğe" yaptığı etki, "gerçekten" "hipergerçeğe" bir geçiş olarak da kavranır (Eco, 1987; Baudrillard, 1992). Eco'ya göre hiper-gerçek simüle edilmiş deneyimlerin ayartıcı bir manzumesini tanımlar; en dikkat çekenleri ise dünyanın her yerinde kentsel ve kırsal bölgelerde yaygınlaşan tema parkları ve benzer eğlence tesisleridir. Travels in Hyperreality adlı kita­bında Eco (1987) hipergerçekliğin Amerika'daki çağdaş gün­delik yaşam üzerindeki etkisini irdeler. Eco'ya göre postmodern durumda hiper-gerçeğin merkeziliği Amerika'nın gerçeklik takıntısında açığa çıkar. Bu yüzden Amerika'nın dört bir yanında bulunan Orta Çağ Kalelerinden, vahşi batı kasabalarına kadar her şeyin "mükemmel" replikaları ve "otantik" kopyaları, "doğru" ve "yanlış," gerçeklik ve kopya arasındaki sınırları çözmüş, "neredeyse herşeyin aynı zaman­da mevcut olduğu uzamsal-zamansal bir hezeyan" yaratmıştır (Smart, 1993b: 53).

Perry'nin gözlemlediği gibi bir zamanlar sabit olan kültürel göndergelerin gündelik düzeyde keyfi yeni bağlamlara yerleştirilmeleri "kültürler ve onlara içkin olduğu farzedilen kategorilerin konumları ve bilişsel güçleri arasın­daki ilişkiler" konusunda bize çok şey söyler (1999: 97). Perry'nin gözlemini Eco'nun hiper-gerçek manzara şeklindeki postmodernite tanımına bağlarsak, postmodern dönemecin kültürel simgeler ve eserler üzerindeki tam etkisi açık hale gelir. Belirli ulusal kültürler ve kültürel gruplar arasındaki bir zamanlar ayırıcı olarak düşünülen farklar, günümüzde postmodernitenin eritme potasına akmaktadır.

Geç modern tüketiciliğin ürünleri gibi, geleneksel kültürel mirasın biçimle­ri de orijinal kültürel bağlamlarından çarpıcı biçimde kopa­rılmış ve gösteri ile bakışın moda ürünleri olarak diğer tüke­tim ürünleri gibi tüketilip, bir kenara atılacak ürünler halinde yeniden konumlandırılmıştır.

Baudrillard gündelik deneyimde hiper-gerçeğin yeri ko­nusunda bir adım daha ileri gider. Ona göre postmodernitede simülasyon öyle güçlüdür ki, "gerçeği" fiilen yerinden eder; günümüzde hiper-gerçek öyle bir yaygındır ki, gerçek ve hiper-gerçek arasındaki ayrım tamamen hayalileşir. Baudrillard bu argümanını Disneyland örneğiyle açar; Disneyland herşeyin simülasyon ve hiper-gerçekliğe tabi ol­duğu ulusal manzarada metaforik bir mevcudiyet kazanır. Bu yüzden Baudrillard'a göre: "Disneyland, bizler geri kalan [dünyanın] gerçek olduğuna inanalım diye hayali olarak su­nulur, aslında Los Angeles ve onu çevreleyen Amerika'nın tamamı gerçek değildir, hiper-gerçek ve simülasyon düzlemi­ne aittirler" (1992:154).

Andy Bennett -Kültür ve Gündelik Hayat,syf:59-67

Devamını Oku »

Kanaat Bakkaliyesi

Elbette tüketim olacak, toplumsal iş bölümü neticesi ortaya çıkan ürünlerden ihtiyacımız karşılayacağız. Elbette insan arzusu, beğenisi ve kazancı farklı olduğu sürece ürünlerde ve kalitede çeşitlilik olacak. Ama ne dersek diyelim yaşadığımız dünyadaki hırs ve tamahkârlığı, durmaksızın artan ürün çeşitliliğini ve her seferinde bunların vazgeçilemez ihtiyaçlarımız gibi sunulmasını açıklayamayız. Besbelli ki kapitalizmin oyununa geldik. Kapitalizmin hayatlarımızı belirlediği bir dünyada çırpınıyoruz ama belli etmemek için de türlü çeşit yollar deniyoruz. İdeolojik ve siyasi fanatizmden bir şal alıyoruz mesela üstümüze…

Kapitalist şirketler başkalarının tüketimde bulunmasına yardımcı olan hayır kurumları gibi sunuluyor ama arabanızı çalan hırsızın sizi yürümek zorunda bırakarak spor yapmanızı sağladığını düşünmek gibi bir şey bu (Terry Eagleton)... “Evladiyelik” mal yok artık, kapitalizmin yeni üretim stratejisi, epey bir zamandır beri “kullan-at”a dönüşmüş durumda... Nereye elimizi atsak mutlaka altından uluslararası bir firma, bir marka çıkıyor.

Kapitalizm geliştikçe, meta mübadelesinin yaygınlaşacağını ve insan ilişkilerinin şeyleşeceğini, insanın emeğine yabancılaşacağını söyleyen Karl Marx’ın öngörüsü tuttu. Ama sistemin ihtiyaçlarımızı, tüketimin hayatlarımızı belirleyeceği bir dünyayı tahmin edemedi Marx. Tabii ki takipçilerinin burjuvazinin peşine takılıp devletlere karşı mücadeleye atılacağını da bilemedi. Nereden bilsin o üstadı Hegel’e karşı, devletlerin egemen sınıfların baskı aygıtı olduğunu savunuyordu.

Basit bir seyirlik tekniğiymiş gibi karşımıza çıkan moda, meğer hayatlarımızı planlama girişimiymiş, bilemedik. Reklam, ürünümüzün tanıtımı için gerekli olan bir faaliyet sanıyorduk meğer o tüketim dünyasına giriş biletiymiş, anlayamadık. Pazarlama, en iyi ürüne ulaşmamızı sağlayan bir bilimsel girişim diye sunuldu, aldandık. Bir aldanışımız da haber alma hürriyeti üzerine kendini yapılandıran medya alanında oldu. Medya haberleri istediği gibi sunması bir yana, tüketim toplumunun vazgeçilmez bir özelliği olan “gösteri”nin meydanı oldu. Moda, reklam, pazarlama ve medya sayesinde amaçlanan sadece “tüketim, daha çok tüketim” ve arkasındaki kar hırsı ve tamahkârlıktı. Böyle olunca istediğimiz kadar kurullar, denetleme mekanizmaları kuralım, hepsi göz boyamadan ibaret kaldı. “En çok satış” hedef olunca, etik ihlaller bırakın önüne geçmeyi kaçınılmaz hale geldi.

Tüketim toplumunda aşk, hakikat, emek, fedakârlık ve mahcubiyet değil arzu ve tatmin öne çıkıyor. Tüketim, maddiyat anlamını aşıyor. Çocuk, hatta maneviyat bile duygusal bir tüketim nesnesine dönüşüyor. Karşınızda sayısız tüketim nesnesi, arzunun tatmini amaçlarken aslında çanına ot tıkıyor…

Sadece bilinçli karar verdiğimiz ihtiyaçlarımız değil bilinçdışındaki arzu akışımız da metalaşıyor. Neyi arzulamamız gerektiğini dahi “onlar” belirliyor. Moda, reklam, pazarlama ve medya sayesinde metalar, bizatihi benlik projeleri sunuyorlar. Hayat tarzı, 1960’lardan itibaren stil sahipliğine dönüştü. Başta kadınlar, çocuklar ve gençler, hepimiz, sadece neyi nasıl giyeceğimizi değil hayatlarımızı nasıl yaşayacağımızı tüketim toplumunu yöneten akıllardan öğreniyoruz. Evler, sayıları giderek azalan çocukların krallığına dönüşmeye başladı. Her yerden “çocuklarınız şunu istiyor, çocuklarınız için en iyisi şu!” sesleri yükseliyor.

Günümüz toplumu artık fabrikalardan, akıl hastanelerinden, hapishaneler, hastanelerden oluşan bir disiplin toplumu değil bunların yerini fitnes salonları, avm’ler, gökdelenler, bankalar, havaalanları, gen laboratuarları aldı. İtaatkâr öznenin yerine performans öznesi geçti. Bencil, hiperaktif, telaşlı, sadece Tanrı'ya ve öte dünyaya değil kendine de inancını yitirmiş, sağlığı ve bedenini ilah düzeyine getirmiş insanlar… Tüm bunların sonucunda performans ve yorgunluk toplumunun ortaya çıkması… (Byung Chul Han)

Tüketim çılgınlığı, maneviyatımız etkiliyor en çok. Hırpaladığı, yıktığı erdemler kanaatkârlık, mütevazılık (sadelik), cömertlik ve en nihayetinde adalet... Evet, cömertlik yazdım, yanlış okumadınız. Zira cömertlik, israf olmadığı gibi karşıtı cimrilik değil bencillik. Sadelik ise günümüz dünyasının kral kişilik kalıpları narsisizmin ve kibrin karşıtı. Haset, hırs, açgözlülük, tamahkârlık erdemlerin yerine iç-dünyamızı doldurunca, her şeye hakkı olduğuna inanan insanlar sahne alıyor. Aç gözlü, minnet duymayı bilmez, hep aç ve alacaklı, “dünyanın arzuları deniz suyu içmek gibidir içtikçe daha çok susarsınız” sözünün manasını bilmeyen insanlar… Onlara çocukluğumdaki “Kanaat Bakkaliyesi”ni anlatsam, neredeyse bin yılda çerçiden bakkaliyeye gelinmiş iken, son 50 yılda oradan süpermarkete ve avm’lere, dünya pazarına ulaşıldığından bahsetsem, işe yarar mı?

Erol Göka

15.03.2018

yenişafak

Devamını Oku »