Sevgi Türleri ve İlahi Sevgi

İbn Miskeveyh

Yukarıda söylendiği ve açıkça belirtildiği gibi, insanlar birbirlerine muhtaçtırlar. Her insan kendisini tamamlamak için diğer insanlara muhtaçtır. Birbirleriyle yardımlaşmak zorundadırlar. Çünkü onlar birtakım eksikliklerle yaratılmış ve bunları tamamlamaya mecburdurlar. Yukarıda açıkladığımız gibi her birinin tek tek kendi başına mükemmelliğe ulaşmaları imkânsızdır. O halde bütün organları yararlı bir yapmada birleşen bir şahıs gibi, birbirine bağlı ahenkli toplum olmak için dağınık fertlerin birleşmelerine ve kaynaşmalarına ihtiyaç ve zaruret vardır.

Sevginin birçok türleri vardır ve bunların sebepleri türleri kadardır:

1– Hemen oluşan ve hemen kaybolan sevgi,
2– Çabucak oluşan ve yavaş yavaş kaybolan sevgi,
3– Yavaş yavaş oluşan ve çabucak kaybolan sevgi,
4– Yavaşça oluşan ve yavaşça kaybolan sevgi.

Sevgi sadece bu çeşitlere ayrılır. Çünkü insanların yaşayışlarında göz önüne aldıkları amaçlar üç olup dördüncüsü her üçünün birleşmesiyle oluşan şeydir. Zevk, iyilik, menfaatler ve bunların oluşturduğu şey. İnsanların ulaşmak istedikleri amaçlar bunlar ise, şüphesiz sevginin sebepleri de bunlar kadar olur. Bu amaçlara ulaşmak için yardımlaşan kimse, başarıya erişmiş olur.

Sebebi zevk olan sevgi, çabucak oluşur ve çabucak kaybolur. Çünkü zevk, çabucak değişen bir şeydir. (…) Sebebi iyilik olan sevgi ise, çabucak oluşur ve yavaşça çözülür. Menfaatlere dayanan sevgi de, yavaş oluşur ve çabucak çözülür. Bunların birleşmesinden meydana gelen sevgide iyilik varsa, yavaşça çözülür, yavaşça oluşur.

İşte bu sevgilerin hepsi özellikle insanlar arasında ortaya çıkar. Çünkü bunlar irade ve düşünüp taşınmayı gerektirir, bunlarda cezalandırma ve ödüllendirme söz konusu olur.

Düşünmeyen canlılardaki sevgiye gelince, buna yakınlık demek daha doğrudur ve bu yalnızca aynı türden olanlar arasında meydana gelir.

Bizim üzerinde durduğumuz konu, insanlar arasında irade ile ortaya çıkan oran ve ondan dolayı meydana gelen ödüllendirme ve cezalandırmadır.

Dostluk, sevginin özel bir türü olup buna “meveddet” denir. Ayrıca bu, sevgi gibi büyük sayıda insanlar arasında yerleşemez.

Aşk ise aşırı derecede bir sevgidir ve sadece iki kişi arasında meydana geldiği için meveddetten daha dar bir çerçeve taşır. Bu aşk, ne yararlı alanda, ne de yararlının bulunduğu başka alanda ortaya çıkar. Ancak bunu, aşırı derecede zevk düşkünü ve aşırı derecede iyiliği seven kimseler duyar. Bunlardan biri kınanmış, öteki de övülmüştür. Dostluk, gençler arasında ve yaratılışça onlar gibi olanlarda yalnızca zevkten dolayı ortaya çıkar. Bunlar çabucak birbirleriyle dost olur ve çabucak birbirlerinden ayrılırlar. Bu, onlar arasında az zamanda sık sık görülür. Kimi vakitte dostluk, zevkin sürekliliğine olan güvenleri ve zaman zaman onu tekrar etmeler ölçüsünde devamlılık gösterir. Bu güven kesildikten sonra derhal dostluk da sona erer. Yaşlıların ve yaratılışça onların durumunda olanların dostluğu birbirlerine bağlanmalarını sağlayan bir menfaat uğruna ortaya çıkar. Aralarındaki menfaatler ortak ise bunlar çoğunlukla uzun sürelidir, dostlukları sürekli olur. Aralarındaki menfaat ilişkisi kesilir ve ortak menfaat ümitleri tükenirse, dostlukları da biter.

İyi insanlar arasındaki dostluk, sırf iyilik içindir ve onun sebebi iyiliktir. İyilik öz itibarıyla değişmeyen bir şey olunca ona sahip olanların sevgileri de değişmez ve sürekli olur. (…) İnsanda diğer tabiatlarla müşterek olmayan yalın, ilâhî bir cevher bulunduğundan dolayı onun zevki öteki zevklere benzemez ve bu da yalın bir zevktir. (...)

Böyle bir zevkin yol açtığı sevgi, öyle bir coşku hal gelir ki, tam, halis ve delice bir aşk olur. İşte bu sevgi Tanrı’ya yaklaştıklarını iddia eden kimselerin nitelendirdikleri ilâhî aşktır. (…)

İnsanda bulunan ilâhî cevher, tabiatla temasından doğan kirlerden temizlenince ve çeşitli bedenî zevklerle türlü şeref tutkunluklarının çekiminden kurtulunca, kendi benzerine doğru yönelmek ister ve akıl gözüyle hiçbir maddenin lekelemediği mutlak “ilk iyiliği” temaşa eder, ona doğru koşar ve o zaman ilk iyilikten kendisine doğru gelen nurdan feyz alır. Böylece bundan eşi ve benzeri bulunmayan bir zevk duyar ve bedenini kullansın veya kullanmasın yukarıda anlattığımız birliğe varır. Ancak tabiattan tamamıyla ayrıldıktan sonra, bu yüksek mertebeye daha lâyık olur. Çünkü tam arınma, ancak dünya hayatından ayrıldıktan sonra gerçekleşir.

Bu ilâhî aşkın faziletlerinden biride, eksikliği kabul etmemesi ve ona entrikanın karışmaması, hükümdarın itirazına uğramaması ve sırf iyilere mahsus olmasıdır. Menfaat ve zevk ileri gelen sevgiler ise, kötüler arasında olduğu gibi, iyilerle kötüler arasında da olur. Fakat bunlar zevk ve menfaatlerin sona ermesiyle bitip tükenirler. Çünkü bu sevgiler gelip geçicidirler ve çoğunlukla alışılmayan yerlerdeki birleşmeler dolayısıyla ortaya çıkarlar. Bunlar, gemi ve benzerlerinde olduğu gibi, bu yerler terkedilince, ortadan kalkarlar. Bu sevginin sebebi sosyal yakınlıktır. Zira insan yaratılışı itibarıyla yabanî ve ürkek değil, sosyal yakınlık duygusuna sahip bir varlıktır.

İşte Arapçadaki “insan” kelimesi de bu kökten türemiştir. Bu konu dilbilgisinde açıkça anlatılmıştır. “İnsan unutkan olduğu için bu adı aldı” diyen şair doğru söylememiştir. Bu şaire göre “insan” kelimesi, unutma (nisyân) kökünden türetilmiştir. Bu ise yanlıştır. Bilmemiz gerekir ki insanda yaratılıştan gelen yakınlaşma duygusunu beşerî ilişkilerimizde hataya düşmemek için, büyük bir titizlikle korumamız ve onu hemcinslerimizle birlikte ortaya koymamız gerekir. Çünkü bütün sevgilerin kaynağını o teşkil eder. İnsanlarda bu yakınlık duygusunun gerçekleşmesi için din ve güzel âdetlerce davetlere katılmak birlikte yemek yemek gibi usuller konulmuştur.

İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983, s. 122–126.

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Kınalızade Ahmed Efendi:Ahlak-ı Ala-i

Bir Osmanlı düşünürünün olaylara yaklaşım tarzını anlamak ve düşünce sitematiğini görmek açısından Kınalızade ve eseri olan Ahlâk-i Alai seçilmiştir. Kınalızade Ali Efendi (1510-1572), Ahlâk-i Alai kitabında, birey, aile ve devleti ahlâktan hareketle açıklamıştır. Adı geçen kitap, insanın bu dünyada nasıl yaşa­ması gerektiğini, nelerden kaçınması ve nelerin yapılmasının gerekli olduğunu ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Ele aldığı sorunları, ahlâkın temel kav­ramları olan iyi ve kötü bağlamında açıklarken, ahlâk, din ve toplumsal düzenin dayandığı ilkeleri esas almıştır. Ayrıca, sorunları kâinatın bütününde insanın na­sıl bir konuma sahip olduğu ve ne türden özellikleriyle diğer varolanlardan ayrıl­dığı, insan olmayı ne türden nitelikleriyle kazandığını bütünlüklü bir şekilde or­taya koymuştur. Şerif Mardin’e göre Kınalızade, adı geçen kitapta, hilafet maka­mıyla, Platon’un filozof kral tipini birleştirmeyi denemiştir (Mardin 1998, 224). Sözkonusu sorunları incelerken, büyük ölçüde Nasreddin Tusi ve Devvani’nin (Oktay 2005, 446; Mardin 1998, 224) ahlâk anlayışlarını takip etmiştir.

3.3.3. l. Ahlâkın Tanımı

Ahlâk-i Alai, ameli hikmet (pratik ahlâk) hakkındadır (Kınalızade 1, 27); Ahlâk ilmi, tıbbî ruhanîdir (Kınalızade 1, 36); şeklinde tanımlar veren Kınalıza- de’nin kaygısı, kişinin eylemlerinin hangi temeller üzerine oturduğu ve eylemle­rin hangilerinin kötü ve hangilerinin iyi olduğunu belirlemektir. Bu ilmin sözkonusu ettiği amel, her şahsın kendi dairesindeki halleridir. Ev halkından ya­hut memleket halkından olan kişilerle meydana gelen ilişki ve karışmalarını “il- m-i tedbiri’l menzil” ve “ilm-i siyaset-i Medine” adlı iki ilim anlatır. Ahlâk ilmi tekil, diğer iki ilimse bileşik sorunlar üzerinde yoğunlaşır (Kınalızade 1,91). Kınalızade, ahlâkın hem birey hem de toplum için nasıl bir görev üstlendiğini orta­ya koyarak, devletin hangi temeller üzerinde oturduğunu ya da oturması gerekti­ğini ele almaktadır.

Kınalızade’nin bildirdiğine göre Nasırî Tusî ahlâk ilmini şöyle açıklamıştır- “Bu ilim, insan ruhu nasıl bir huy edinsin ki, ondan meydana gelecek davranış­lar güzel ve övülmüş olsun, bunu öğretir. O halde bu ilmin konusu isteğe bağlı olarak iyi ya da kötü işlerin meydana gelmesi bakımından insan ruhudur. Buna göre evvela “İnsan ruhu nedir? Olgunluğa kavuşması neyle mümkündür? Kuv­vetleri nelerdir?” bilmek gerekir ki, insanlar bunları tam bir hayır istikametinde kullanarak isteğine kavuşur. Olgunluk derecelerine ve saadet mertebelerine ka­vuşmaya engel olacak şeyleri de bilmek gerekir ki, bu da fazilete kavuşmak için lüzumludur. Bunu bilmek, çirkin ahlâkı ve pis işleri, davranışları ruhtan temizle­mek içindir. Bir temizlemedir. Boşaltmadır. Birincisi ise süslemedir. Yani güzel ahlâk ve işlerle ruhu süslemektir” (akt. Kınalızade 1, 45). Bu tanımda ortaya çı­kan değerler, ahlâkın nasıl bir içeriğe sahip olduğu, ne türden amaçlara yöneldi­ği ve ahlâk araştırmasında nasıl bir yol izleyeceğini göstermektedir.

Ahlâkı, hikmetin bir bölümü olarak tanımlayın Kınalızade, öncelikle hikme­tin tanımları üzerinde durmuştur. Hikmetin genel kabul görmüş olduğunu belirt­tiği tanım şöyledir: Hikmet, haricî varlıkları ilk planda ne halde ise, o hal üzere bilmektir. Kınalızade’ye göre bu tanım, doğruya yakın ve makbul olmakla birlik­te, amelin kendine şamil değildir. Bazı filozoflar şöyle tarif etmişlerdir: “Hikmet, insan nefsinde ilim ve amelin meydana gelmesi ve insan nefsinin bu iki yönden kemal mertebesine ulaşmasıdır” (Kınalızade 1, 28). Hoca Nasirî’ye göre hikmet, eşyayı layık ne ise öyle bilmektir; ef’âli ne ise öyle kılmaktır (Kınalızade 1, 28). Kabul edilen bu tanımların farklılıkları nedeniyle Kınalızade kendi hikmet anla­yışını ortaya koymuştur.

Kınalızade’ye göre nazarî hikmet üç kısımdır:

1- Hariç­te ve zihinde cismanî bir maddeden uzak olan varlıklardır. Cenabı Hak, mücerret akıl ve ruh gibi, cisimden (heyuladan) ve maddeyle birleşmekten uzak olanlar. Bunlardan bahseden ilme, ilahi ilim (ilm-i a’lâ) denir. Zira cismin maddesi sefil ve noksan olduğundan, en yüce konulan içine alan ilme en yüce (ilahi) demek uygundur.

2- Zihinde maddeden uzak, fakat hariçte maddeye muhtaç olan varlık­lardır. Küre, üçgen ve dörtgen gibi. Bunların hariçte muayyen maddesi vardır. Bunlarla ilm-i riyazi ya da ilm-i evsat uğraşır. Riyaziye ilmi dört kısımdır: Heyet (yıldızlarla ilgili hesap), hendese (geometri), hesap (cebir) ve Musiki.

3- Zihinde ve hariçte maddeye muhtaç olanlar. Bundan bahseden ilme ilm-i tabii ya da ilm-i esfel denir. Zira tabiat, hareket ve sükûnun başlangıcıdır. İşte bu ilim bundan bah­seder. “İm-i efsel” denmesinin sebebi, hariçte ve zihinde eksik olan maddeye muhtaç olmasıdır (Kınalızade 1, 31-32).

Kınalızade’ye göre, hikmetin konulan arasında olan haricî varlıklar iki kısımdır:

1- Varlığında, insanın güç ve iradesi­nin etkisi olmayanlar. Yer, gök, şahıslar, insan ve hayvan gibi.

2- Varlığı, insanın güç ve iradesine bağlı olanlar. İnsanın ortaya koyduğu fiiller, hareketler ve amel­ler gibi (Kınalızade 1, 29).

Harici varlıkların ikiye ayrılması gibi, hikmet de iki' ye ayrılır:

1- İnsanın güç ve iradesinden bağımsız varlıklardan bahseder. Buna na­zarî hikmet denir. Zira bunu elde etmenin yolu, tetkik ve incelemeye bağlıdır.

2- İnsanın güç ve irademizin de tesiri muhakkak olan ve onlarsız meydana gelmeyen haricî varlıklardan bahseder ki, buna da ameli hikmet denir. Amelin nasıl lığından bahsettiği için, amele nispet ederler (Kınalızade 1, 29). Ameli hikmet, fertlerin fi­il ve amellerinden insan nefsinden bahseden ilimdir (Kınalızade 1, 29).

Kınalızade, genel olarak hikmeti ve özel olarak da ameli hikmeti tanımlamış olur.

Hikmetin özellikle de ameli hikmetin amacı, insanın saadetidir. Kınalızade’ye göre amel salih ve makbul olduğunda, insan nefsini hakiki saadete ulaştırır. Fasid ve çirkin olan ameller, insanı ahirette zarara götürür (Kınalızade 1, 29). Ameli hik­metin faydası salt mücerret ilim sevgisi olmayıp, asıl kaygı, ameli mükemmelleş­tirmek ve davranışları güzelleştirmektir. “İlim ağacı, amel meyvesini vermezse, iti­bar dairesinin dışında kalır” (Kınalızade 1, 30). Esas kaygı saadet (mutluluk) oldu­ğundan, ahlâk ilminin amacı da insanının saadetinin gerçekleşme yollarını göster­mektir.

Kınalızade, nazarî hikmetin de aynı amaç doğrultusunda çalıştığını belirt­miştir. Ona göre nazarî hikmetin faydası, varlıkları ve hakikatleri tanımak, eşyanın mahiyetini ilimle bilmektir. Böylelikle şahıs, dünyada kemal, ahirette hakiki saade­te ulaşır. Zira insan zekâsı, bütün haricî varlıkları ve eşyanın mahiyetini doğru yol­la ve açık delillerle bilmektedir. İdrak safhasında kesin bir tasdik hasıl olduğunda, Tanrı’nın sıfatları, doğru hükümler, mücerret akıllar, temiz ruhlar, gezegenler, bü­tün felekler, yürüyen ve sabit kalan yıldızlar, basit unsurlar; maden, nebat ve hay­van sınıflarım içine alan üç terkip, ruh ve cesetten meydana gelen insan hakkında düzenli bir fikre, yakın bir inanca sahip olarak, dünyada olgunlukların zirvesine, ahirette ise doğru inancın temin ettiği hakiki saadete ulaşır (Kınalızade 1, 30).

Ahlâk ilminin amacı olan saadet iki temel üzerine oturtulmuştur:

1 - Sahih bir itika­da sahip olmak için Hak ilminin tahsili. Bu, nazarî hikmet vasıtasıyla kazanılır.

2- Güzel ahlâk ve salih ameli elde edip, çirkin huylan atmak suretiyle elde edilendir. Bunu elde etmek de ameli hikmeti tahsil edip, sonra da ilmiyle amel etmek suretiy­le mümkün olur (Kınalızade 1, 34-35).

Teorik ahlâkla meydana gelen doğru inanış­tan mahrum olanlar, ebedî hüsrandadırlar. Cehalet ve sapıklık karanlığına dalmış­tır. Kötülük ve küfürde sürekli olarak duracakların arasına katılmış olur (Kınalıza- de 1,35). Hak itikada sahip olup da adi isteklerin peşinde şeriata aykırı yollarda git­miş ve çirkin alışkanlıklar kazanmışsa, saadet binasının tamamen yıkılmayacağı kabul edilmiştir (Kınalızade 1, 35). Sahih, itikada sahip olup davranış ve amel ba­kımından dünya ve ahirette sürekli olarak saadette kalacak olanlardır. “Alim ve il­miyle amil olanlar (bildiğini tatbik edenler), hiçbir üzüntü ve keder çekmeyip cen­net bahçelerine girerler. Bu ne büyük kazançtır” (Kınalızade 1, 35). Görüldüğü gi­bi, genel olarak hikmetin amacı, evrenin tümü hakkındaki bilgilerden hareketle in­sanı her iki dünyada da saadete eriştirmektir.

Ahlâkın, sadece kişisel bir durum olmayıp, toplumu da yakından ilgilendirdi­ğini kabul eden Kınalızade, konuyu üç aşamalı olarak incelemiştir:

İnsanın gücü ve iradenin müdahalesiyle meydana gelen üç şey vardır:

1- Bir başka şahıs müla­haza olunmadığı apaçık olup, tek şahıs olarak bir kişiden meydana gelen fiil Ve amellerdir. Bunlardan bahseden ameli hikmete “ilm-i ahlâk” denir. Zira bu ilimde her şahsın huyundan bahsolunur. Nasıl olmak gerek ki, iyi ve övünülecek bir hu­ya sahip olunup, çirkin ve yerilen bir huydan kaçınılsın? Kişi tenhada ve yalnız bile olsa, kendine hakim, cömert, namuslu olup, hiddetli cimri, namussuz olma­malı. Bu ilim buna benzer huy ve davranışlardan bahseder.

2- Ev halkı ile olan fi­il ve amellerden bahseden ilimdir. Buna ilm-i tedbiri’l menzil (aile ahlâkı) denir. Kişilerin ev halkı, ailesi, çocukları, hizmetçileri ve çalıştırdıklarıyla ilişkilerini ve bu ilişkilerden doğan intizamların yarattığı olumlu sonuçlan konu edinir.

3- Bü­tün şehir halkı ve bütün diyarın karışması itibariyle meydana gelen tavır, davranış ve fiillerdir ki, bundan bahseden ilme “ilm-i tedbiri’l- Medine ’ (devlet ahlâkı) de­nir (Kınalızade 1, 32-33).

Buraya kadar söylenenlerin, ulema tarafından genellik­le kabul edildiğini belirten Kınalızade, kendisi de bu görüşleri paylaşmaktadır.

Kınalızade’ye göre insan nevinden sadır olan salih ameller, bir temel nokta­dan ve bunu gerektiren bir sebepten doğduklarından, ya tabii ya da vaz’idir. Her­hangi bir kişinin bir işi kendiliğinden yapması durumunda, anlayış ve tecrübe sa­hipleri, feraset ve akıl sahiplerinin bu husustaki tutumlarını örnek almalıdır. Vaz’i durum, bir topluluğun ittifakı olur ki, ona âdet-resum (Örf- töre) derler. Bu ya ne­bi gibi ilahi inayetle kuvvet bulmuş bir şahsın ortaya koymasıyla, ya da veli ve imamlar vasıtasıyla olur. Bu kısma “Nevmis-i İlahi” derler (Kınalızade 1, 33).

Kınalızade Nasirî’nin bu görüşlerini üç kısımda ele almıştır:

1 - Her şahsı ayrı ay­rı ilgilendiren konuya ahkâm-ı ibadat (ibadetle ilgili hükümler) denir.

2- Ev sa­hiplerini ilgilendiren konular. Ortaklıkları ve ilişkileri cihetinden dolayı buna “münekehat ve muamelat” derler.

3- Memleketler, beldeler ve kulların çoğunun ortak davranışları ile ilişkileri itibariyle meydana çıkan konular. Buna da “hudu­du siyaset” derler. Bu ilimlere şeriat ehli “ilm-i fıkıh” demişlerdir. Çünkü bu tarz amellerin temelini bir vaz’i (ortaya koyan) vazetmiştir (Kınalızade 1, 33-34).

Böylelikle Kınalızade, hem ahlâk ilminin temellerine, hem de ahlâkın toplum içinde hangi aşamalarda gerçekleştiğine işaret etmiştir.

Kınalızade, evren tasavvurunda temel değerlerden hareketle hikmet ve onun bölümlerinden biri olan ahlâkı ele almaktadır. İslam’ın temel değerleri, insanın ölüm sonrasında, eylemleri nedeniyle yargılanacağını belirtmektedir. Sözkonusu yargı sonucu, ceza ya da ödülün gerçekleşeceğine inanç, insanın bu dünyadaki eylemlerini iyileştirmenin yollarının aranmasına neden olmuştur. Bu inanç, tüm zihinsel faaliyetlerin yani ilimlerin amaçlarını da belirlediği gibi, ilimlerin yapı ve yöntemlerini belirlemiştir. Dolayısıyla, ahlâk ilimi de bu amaç çerçevesinde değerlendirilmiştir. Görülen o ki, ahlâk, dinin bir bölümü olarak ele alınmakta­dır. Salt iyi olmak ve eylemi başka bir şey için değil de kendisi için yapmak an­layışının, İslam düşüncesinde görülmediği söylenebilir.

3.3.3 2. İnsanın Varlık Alemindeki Konumu

Kınalızade ahlâkı temellendirmek için insanın temel dayanaklarından biri olan varlık dünyasını da ele almıştır. İnsanı, âlemdeki varlıkların en mükemmeli ve en şereflisi olarak kabul eden (Kınalızade 1, 64) Kınalızade, varlık tabakala­rının yapılarını ve insanın bu tabakalarla ilişkisini belirlemeyi öncelikli konular arasında görmüştür. Kınalızade’ye göre tabii cisimler, hem cisim olmak nokta­sında hem de mertebeleri açılarından eşittirler. Yani, rütbe ve fazilette, bir cismin diğer bir cisme üstünlüğü yoktur. Cisimleri meydana getiren dört unsurun arasın­da bir değer farkı yoktur. Ancak onların bileşimlerinden oluşan unsurlar da, nor­male yakın olanlar diğerlerinden üstün kabul edilirler. Bileşiklerde tam olgunluk mümkün değilse de olgunluğa ne kadar yakın olurlarsa, o kadar yüksek ve şe­refli olurlar. Olgunluğa yakın olanlar, bu nedenden kendilerinden daha aşağı olanlardan üstün sayılırlar (Kınalızade 1, 65).

Bileşik cisimler arasında bir hiye­rarşinin olduğu görülmektedir. Unsur sayılan cisimler, basit ve bileşik olmak üzere iki kısımdır. Basitler dört tanedir: Ateş, hava, su, toprak. Bileşik olanlar iki kısma ayrılırlar. Bileşenlerini uzun süre koruyanlar ve koruyamayanlar olarak ayrılırlar. Kar, bulut gibi unsurlar, bileşenlerin birarada uzun süre tutamazlar. Bi­leşenlerin uzun süre tutan ya da “tam olan mürekkepler” üç kısımdır. Maden, ne­bat, hayvan (Kınalızade 1, 65-66). Tam olanlar arasında da bir hiyerarşi vardır. Kınalızade, en alttan başlayarak maden, nebat, hayvan, insan olarak cisimlerin fazilet mertebelerine göre dizmiştir. Bunlardan her cinsin kendi nevilerinde dahi aralarında farklı üstünlükler vardır.

Her cinsin üstün olan nevileri, üst cinsin alt nevilerine yakın olurlar. Örneğin, maden kabul edilen mercan, büyüyüp gelişme nitelikleri gösterdiğinden, bitkiler alemine yakındır. Hurma ağacı, cins ayrımı ne­deniyle hayvanlar alemine yakındır. Nebat aleminin nihayeti, hayvan aleminin başıdır. Hayvanların en aşağı derecesi olan isfencat (deniz anası). Bunun üstün­de olanlar doğuranlardır. Bit ve pire gibi hayvanlar süratle hareket ederler. Bun­ların nebatlardan üstünlüğü, his ve hareket sahibi olmaları ve gıdalarını aramala­rıdır. Bunların üstündeki hayvanların, zarardan sakınmak için gazap kuvvetleri vardır. Her bir hayvanın kendini korumak için silahlan vardır. Arının peteğini al­tıgen yapması önemli örneklerden biridir. Bu yeteneklerin her biri Allah tarafın­dan verilmiştir (Kınalızade 1, 66-69).

Hayvanların en mükemmeli ve yükseği, insanlar alemine en yakını at, fil, maymun ve papağandır. Fil ve maymunun zekâsı bellidir. İnsan nevinin en alt katmanını, kutuplarda ve bazı ormanlarda yaşayanlar oluştururlar. Bunların geri kalış nedenleri yaşadıkları coğrafyadır. Bu mertebeden sonraki farklılıklar, kemal ve fazilet elde etmek için çalışılıp kazanıldıktan sonra ortaya çıkarlar (Kınalızade 1, 69-70). Varlık tabakalarının hiyerarşik yapısı, insanın evrendeki konumunu ortaya koymaktadır.

Aşağıda görüleceği gibi, insanın meleklerden üstün olup ol­madığını da tartışarak, insanın evrendeki konumunu netleştirmeye çalışmıştır. İn­sanın varlık dünyasıyla ilişkisi ruh aracılığıyla devam etmiştir. Özellikle canlılar aleminin ortak özelliklerinin neler olduğu ve insanın diğer canlı tabakalardan na­sıl ayrıldığını, ruh bağlamında ele almıştır.

3.3.3.3. Ahlâkın İnsan Yetenekleriyle İlişkisi

Kınalızade’ye göre ahlâk, ruhun özellikleri çerçevesinde gerçekleşmektedir. Ruhu tanımak ve onun açık ve gizli kuvvetlerinin neler olduğunu belirlemek ge­rektiğinden hareketle, kemal ve noksan, saadet ve şevket gibi terimlere bağlı ola­rak sorunu üç makam çerçevesinde incelemiştir: İlk makam, nefsi natıka olarak bilinen insan nefsidir. Filozofların nefs-i natıka dediklerine, din lisanında “ruh” derler. “Sana ruhu sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir” (İsra/85). Haki­ki mutasavvıflar ve değerli imamlar, ruhun hakikati hakkında konuşmaktan çe­kinmişlerdir (Kınalızade 1, 45-46).

Öğrenciler için ruh şöyle tarif edilmiştir: İn­san ruhu, cisimden gayri ve cismanîlik dışında bir cevheri basittir. Bizzat mahkulatı idrak ve bedeni mahsusta âletler ve kuvvetler sebebiyle tedbir ve tasarruf eder (Kınalızade 1, 46).

Bu tarif altı açıdan açıklanmıştır:

1- Ruhun varlığının is­patı.

2- Ruhun cevher olmasının beyanı.

3- Basit nefs olduğunu açıklamak.

4- Ruhun cisim ve cismanî olmadığını beyan.

5- Ruhun bizzat idrak edici âletlerle tasarruf ettiğini belirtmek.

6- Ruhun duyularla hissedilemeyeceğini aydınlatmak (Kınalızade 1, 46- 50).

İkinci makam, ruhun bedene göre durumudur. Bedenin bölümleri, birbirine zıt unsurlardan oluşturulmuştur. Tanrı, muhtelif şeyleri top­layarak, zıt şeyleri düzenleyerek, bedeni farklı unsurlardan oluşturmuştur. Ona (insana) hayvan nefsi verdi ve onu huya bağlı hararetle şereflendirdi. Ruhun ke­mali elde etmesi için düzenli âletler verdi ve saadet yollarını kat etmesi için on­ları birleştirmiştir. Birleşiklerden oluşan bedenin ebedî ve sürekli yaşaması müm­kün değildir. Bedenin ölüp çürümesinden ruha zarar gelmez (Kınalızade 1,51- 52). Ruh mücerrettir. Mücerrete bekâ kubbesinden başka elbise olmaz. (Kınalı- zade 1, 52). Üçüncü makam, insan ruhunun kuvvetlerini beyan ve sair hayvanla­rın kuvvetlerinden ayırt etmeyi açıklamak hakkındadır (Kınalızade 1, 52).

Yunan düşüncesinden gelen görüşe bağlı olarak filozoflar ruhu:

1- Nebatî ruh.

2- Hay­vani ruh.

3- İnsanî ruh (Kınalızade 1, 52) şeklinde bölümlemişlerdir.

Nebatî ruh, çoğalma ve büyüme kabiliyeti olan her şeyde vardır. Beslenme, büyüme ve ge­lişme özelliklerine sahiptir (Kınalızade 1, 53-54). Hayvanî ruh, her hayvanda nâtık ve gayr, natık vardır (Kınaızade 1, 54). insan turunç mahsus olan ruh ni­san. diğer hayvan türlerinden ayırır. Hayvan ve nebatlarda bulunmayan, akl sa­hibi olmak, konuşmak ve gülmek gibi özellikler, insan ruhuna mahsustur (Kınalızade 1, 54). Kınalızade, ilkin ruhu tanımlamış, sonra bedenin özelliklerini be­lirtmiş ve son olarak da ruhun canlılar tabakası arasında ne türden özellikler gös­terdiğine işaret etmiştir.

Kınalızade, ahlâkî eylemlerin insan ruhunun hangi kuvvetlerine bağlı olarak gerçekleştiğini anlatmak için, her ruh türünün kendine özel kuvvetlerini tanımla­mıştır:

Nebatî ruhların dört kuvveti şunlardır:

1- Beslenme kuvveti.

2- Büyüme kuvveti.

3- Üreme kuvveti.

4- Şekil veren kuvvet. Bunlardan ilk ikisi, şahsın bekâsı için lazımdır. Üçüncü ve dördüncü kuvvetler şahsın bekâsı için lazım de­ğildir. Bu kuvvetlere, hizmet edilen kuvvetler denir. Bunlardan her birine, çeki­ci, tutucu, hazmettirici ve atıcı olmak üzere dört kuvvet daha hizmet eder (Kına- lızade 1, 54-55).

Hayvanî ruhların kuvvetleri ikidir:

1- Kuvvetî müdrike (kavra­yan kuvvet).

2- Kuvveti muharrike (hareket ettiren kuvvet) (Kınalızade 1, 58).

Kuvvet-i müdrike iki kısımdır:

1- Zahirî hisler (dış duyular)

2- Bâtîni hisler (iç duyular). Böylelikle müdrike iki sınıftan oluşur. Birinci sınıf, beş duyumdan olu­şan dış duyumlardır (Kınalızade 1, 58-59).

İkinci sınıf olan bâtınî hisler de beş adettir:

1 - Hiss-i müşterek (müşterek duygu): Dimağın başlangıcına konulmuş bir kuvvettir. Zahirî beş duyu ile idrak olunan güzel suretler onda toplanır. Ruh bu nedenle idrak eder. Hekimler bunu, beş ırmağın döküldüğü havuza benzetirler.

2- Hayal: Müşterek histe toplanıp idrak olunan suretler, idrak olunan diğer şeyler duyulardan kaybolduktan sonra bu kuvveti hıfzeder. Hatırlamayla ilgilidir.

3- Kuvvet-i vahime: Hissedilen şeylerden olmayan lâkin hissedilen şeylerden alın­mış ve hissedilen şeylere müteallik olan cüzi manaları idrak eder. Örneğin düş­manlık ve dostluk gibi.

4- Kuvvet-i hafıza: Kuvveti vehimenin idrak ettiği şeyle­ri koruyan kuvvettir. Nitekim, hayal kuvveti de hissi müşterekin idrak ettiği şey­leri muhafaza eder.

5- Kuvvet-i mutesarrife: Hissedilen suretler ve cuz’i manalar arasında tasarruf ve tedbir edip terkip ve tahlil eder. Yani bir sureti diğerine bitiş­tirir, birini diğerinden ayırır. Yakuttan bir dağ örneğinde olduğu gibi. (Kınalıza- de 1, 59-60).

Kuvveti muharrike de iki türlüdür:

1- Şehvet kuvveti: Bu kuvvet se­bebiyle ruh kendine uygun gelen istekleri çeker ve elde eder. O halde ruhun bir şeyi çekme hareketine başlangıç bu kuvvettir. Bunun için hareket ettirici kuvvet derler.

2- Gazap kuvveti: Bu kuvvet sebebiyle insan kendine uygun düşmeyen, çirkin ve menfur şeyleri defeder, uzaklaştırır. (Kınalızade 1, 61). Muharrike kuv­veti, müdrike kuvvetine muhtaçtır (Kınalızade 1,61).

İnsan ruhuna, mahsus iki kuvvet vardır ve bu iki kuvvet nedeniyle insan hay­vanlardan ayrılır:

1- Kuvvet-i âlime (bilme ve öğrenme kuvveti).

2-Kuvvet-i amile (yapma-icra kuvveti).

Kuvvet-i âlime iki kısımdır,

a- Teorik yönün den alim olan kuvvet,

b- Pratik ahlâk yönünden âlim olan kuvvet.

Nazarî ahlâk yönünden âlim olan kuvvetin eseri ve yaptığı iş, akılla bilinen şeylerin varlık ve bölümlerini idrak etmektir. Pratik ahlâk yönünden âlim olan kuvvetin eseri ve yaptığı iş ise, güzel ahlâkı kötü işlerden ayırt edip hangi işleri yapmanın olgun­luk ve saadet sebebi, hangi işleri yapmanın da noksanlık ve isyan sebebi olduğu­nu idrak etmektir.

Birincisine, “akl-i ilmi”,

İkincisine ise “aklî ameli derler.

Yapma ve Hareket Kuvveti (Kuvveti amile): Beden, aza ve organlarının harekete geçmesine ve bir şeyin iş halinde dışarıya çıkmasına sebep olur, işini yaparken ilk kuvvete (bilme öğrenme) ihtiyaç duyar. Bu kuvvete mecazî anlamda akıl de­nebilir. Söylenilen kuvvetlerin içinde bazıları, eserleri onlardan şuur, fikir yürüt­mek, seçmek ve istemekle meydana gelir. İnsanın olgunluğa ulaşması ve saade­te ermesi bunlarla gerçekleşir (Kınalızade 1, 62- 63). Seçmek, dilemek ve fikir yürütmekle eserleri meydana gelen kuvvetler dörttür. İkisi hayvani kuvvetten, müdrike ve muharrikten kaynaklanır. İkisi de İnsanî kuvvetten, âlime ve amile kuvvetlerden kaynaklanırlar (Kınalızade 1, 64).

Böylelikle, insan eylemlerinde hem hayvanî özellikler hem de İnsanî özelliklerin etkili olduğu gösterilmiş olur. İnsan hayvanî özelliklere sahip olmakla birlikte, Tanrı’ya en yakın noktalara ula­şabilme yeteneklerine de sahiptir.

İnsanlar arasındaki farklılıkların ve üstünlüklerin, anlayış gücü, yetenekler ve selim akıldan kaynaklandığını belirten Kınalızade’ye göre, selim akılla yapılan ameller, ilmin inceliklerine, fennin hakikatine nüfus etmeyi sağlar Dahası bu akıl­la gidilen süreç, velilik mertebesine kadar ulaşarak, Tanrı’ya yakın bir noktaya va­rılabilir. Sözkonusu süreci gerçekleştirmek için, öncelikle dünyevî arzulan terbi­ye etmeleri gerekir (Kınalızade 1, 70). İnsanın Tanrı’ya en yakın olma imkanına sahip olduğunu düşünen şeyhler ve ariflere göre, insaniyet makamı, melekler ma­kamından daha yücedir. İlahiyatçı, felsefeci ve kelâmcılara göre insanlık mertebe­si, melekler mertebesinin altında yer alır. İnsanların en üstün mertebeye ulaşanlar, melekler mertebesinin en altında yer alırlar (Kınalızade 1, 71). Bu belirlenimlere göre, insanın kâinattaki mertebeler arasında yeri ortadır (Kınalızade 1, 73).

Ruh ve bedenden oluşan insan, hem meleklere hem de insana ilişkin yetenekler taşı­maktadır. İnsan, melek yönü geliştirilip, hayvaniyetten üstün hale getirildiğinde, melekten ve salt mücerretten daha üstün olur. Hayvan yanını geliştiren insanlar, hayvanlardan daha aşağı bir hale gelirler (Kınalızade 1, 73). İnsanın meleklerden üstünlüğü Adem’in ilmine bağlanmış, şehvanî yanı hayvanlarla ortak görülmüştür (Kınalızade 1, 77). İnsanın durumu kendi yeteneklerini nasıl kullandığıyla yakın­dan ilgilidir. Hayvanlar kendi doğal ortamlarında ihtiyaçlarını doğal unsurlarla gi­derirken, insan, bütün ihtiyaçlarını, düşünerek, üretmek zorundadır (Kınalızade 1, 73-74).

Hayvanların tersine insan, olgunluk ve şerefi, hayır ve saadeti, düşünce ve çalışma yoluyla kazanmak durumundadır. Aklını iyi yolda kullanır, saadet yolunu tercih eder, doğru yola (sırat-ı müstakim) girerse, marifet ve fazilet cihetine koşar­sa, güzel ahlâkı elde edip, iyi hareketin zirvesine tırmanırsa olgunluk düşüncesi gerçekleşir ve Tanrı’ya yakın olan yüksek zümre arasına katılır. Eğer huyunun dizginini heva ve hevese verirse, ilk mertebedeki hayvaniyette kalır. Günden gü­ne alçalarak en aşağıya yuvarlanır (Kınalızade 1, 74).

İnsan, birtakım vasıflarda ve işlerde hayvanlarla hatta bitkilerle ve cansız varlıklarla ortaktır. İnsanda kendine mahsus bir özellik vardır ki, o özellikte hay­vanlardan bir fert, bitki ve cansız varlıklardan bir şey ona ortak değildir. İnsanı bütün diğerlerinden ayıran şey nutuktur (Kınalızade 1, 75-76). Nutuktan kasıt, akılla bilinen şeyleri anlamak, kuvvete ve fikir yürütüp tedbir düşünmeye iktida­rı olmak, güzel ahlâk ve işleri, kötü ve çirkin olanlardan ayırt etmeye güç sahibi olmaktır. Bu özellik insanda, Tanrı’yı tanıyıp, kemal sıfatlarını kavramaya, var­lık silsilesinde olan mücerret akılları, temiz ruhları, gezegenleri, yıldızlan, tek ve birleşik unsurları, ufuklar ve ruhlarda derç edilmiş apaçık ayetleri ve parlak de­lilleri bilmeye vesile olur. Nazarî kuvvetle bu kısımları tahsil eder. Ameli kuvvet cihetinden razı olunmuş ahlâk ve övülmüş işleri, çirkin ahlâk ve pis işlerden fark edip, saadeti kazanmak ve fazileti elde etmek için Allah’ın verdiği “nutk” hassa­sını kullanır (Kınalızade 1, 76). Kınalızade, insanın varlık dünyasındaki yerini ve canlılar özellikle de hayvanlarla ortaklıklarını ve farklılıklarını belirttikten sonra, ahlâkın nasıl mümkün olduğunu ele almıştır.

3.3.3.4. Ahlakî ve Ahlakî Olmayan Eylemler

Ahlâkın insanın doğasında olan özelliklerle ilişkili olduğuna işaret eden Kı- nalızade, huy teriminden hareketle insanın ne türden özelliklere sahip olduğunu açıklamıştır. Temel kaygı, insanın ahlâklı olabilmesi için, insan doğasında engel­leyici ve destekleyici unsurları sergilemektir. İslam düşüncesinin temel sorunla­rından biri olan kader sorununu huy terimi çerçevesinde ele alıp inceleyerek, hu­yun özellikleriyle eylemler arasındaki bağlantıyı çeşitli açılardan tartışmıştır. Te­mel sorun huyun değişip değişmemesidir. Çünkü huy değişirse ahlâk öğretilebilir olmaktadır.

Kınalızade’ye göre, ahlâk ilmi çeşitli konulardan oluşmuştur:

Sözkonusu ilmin en önemli uğraşı alanı huyun (hulk) nasıl bir yapıya sahip oldu­ğunun açıklanmasıdır. Huyun kısımları, fazilet ve rezilliklerin cinslerinin ne ol­duklarını ortaya koyar. Hulk* (huy), bir melekedir ki, onun sebebiyle nefisten fi­iller kolaylıkla meydana gelirler ve fiillerin oluşmasında fikir ve düşünceye ihti­yaç duyulmaz (Kınalızade 1,91). İnsanın olumsuz özelliklerinin temel dayanağı olan bu fiilleri tanımak için fiillerle huy arasındaki ilişkinin açıklanması gerekir.

Öncelikli sorun huyun değişip değinmemesidir.

Kınalızade'nin belirttiğine göre, bu konuda esas olarak iki görüş vardır:

1- Değişmez diyenler.

2- Huyu iki kısma ayırıp bir yanın değişebilir diğer yanın değişmez olduğunu ileri sürenler.

Kınalızade, huyun değiştiğini kabul ettiğinden, ahlâkın değişmesini kabul etmek­tedir. Bilginler ve filozofların çoğuna göre huy, tabii değil, haricî sebeplerden ha­sıl olduğunu kabul ettiklerinden, huyun değişkenliği ve ona bağlı olarak da ahla­kın değişmesi yargısı doğrudur. Ayrıca Peygamberlerin insanları din üzerine da­vetleri ve tarikat şeyhleri ile bilginlerin terbiye çalışmaları da değişkenliği esas al­maktadır (Kınalızade 1, 36-37).

Öne çıkardığı argüman oldukça önemlidir. Çün­kü, huyun değişmemesi kabul olduğunda, dinin temel değerleri zarar görecektir ve iyi ya da kötü insanın bütün eylemleri meşru hale gelecektir. Huyun değişme sorunu, en önemli problemlerden biri olan insanın doğuştan iyi olup olmadığı so­rusunu öne çıkarmaktadır.

Bu konuda üç görüş ortaya çıkmıştır.

1-Yaratılıştan iyi olduğunu kabul edenler,

2-Yaratılıştan iyi fakat şer unsurları da içinde barındırdı­ğı görüşünü savunanlar,

3-Filozofların çoğunluğunun görüşü ise, ne iyi ne kötü ol­duğudur (Kınalızade 1, 37-38).

Kınalızade’ye göre, eski İslam ahlâkçılarının ço­ğu, araştırmacılarının hepsi, “her huyun değişmesi mümkündür” görüşündedirler. Kınalızade de bu görüşü paylaşır. Temel argümanı, peygamberin huyları değiştir­meyi esas alan görevleridir ve peygamberler ilk terbiye edicilerdir. İkinci terbiye­ciler, selim akıl sahibi olanlardır (Kınalızade 1, 41-42). İnsanın temel niteliklerin­den biri kabul edilen huy ve insan eylemleriyle doğrudan ilişkili olan ahlâk ara­sındaki bağlantı, ahlâkın nasıl bir temele oturtulmak istendiğini göstermektedir.

Huyu, nefsin sabit bir melekesi kabul eden Kınalızade’ye göre, nefsin key­fiyeti iki kısımdır:

1 - Utanmak ve gülmek gibi geçici sürelerde beliren durumlar için kullanılan hal.

2-Kişiliğe yerleşmiş, yavaş kaybolan cesaret ve cömertlik gi­bi özellikler anlamında meleke. (Kınalızade 1,91 -92).

Melekenin gelip geçici ol­mayan ve kişinin temel nitelikleri arasında sayılan unsurlar için kullanılması, ahlâkî eylemler açısından önemlidir. Çünkü melekedeki süreklilik gibi ahlâkî ey­lemlerin tanımlarında da süreklilik esastır (Kınalızade 1, 92).

Ahlâk ile huy ara­sındaki köklü bağlar nedeniyle Kınalızade, huyun neden olduğu eylem türlerini şöyle sıralamıştır:

1- Cömertlik, cesurluk ve yumuşaklık (hilm) gibi, fazilet ve iyi huy olarak kabul edilen unsurlar.

2- Korkaklık, hafiflik gibi eylemlere neden olan şekli, rezillik ve çirkinlik olarak adlandırılır.

3- Fazilet ve rezillik olarak nitelen­meyecek unsurlar (Kınalızade 1, 92-93). îlk iki eylem türünün adlandırılmaları ve içerikleri, ahlâki eylemleri belirlemektedirler.

İnsan ruhunda bulunan müdrike ile muharrike kuvvetleri, fazileti tanımla­mak için kullanılmışlardır. Müdrike, aklî idrakleri meydana getirmekte ve naza­rî ve amali olmak üzere iki alt dala bölünmektedir. Muharrike, beden hareketle­rinin oluşmasını sağlar ve istekleri harekete geçiren kuvvet ile “kuvvet-i muhar- rike-i seb’i belirleyici unsurlardır (Kınalızade 1, 93). Kınalızade’ye göre, bu dört kuvvet aracılığıyla meydana gelen eylemler, sahih, akla uygun ve güzel bir vecih üzere bir itidal sınırında oluşmuşsa, fazilettir. İtidalden çıkarak ifrat ve tefrite yö­nelen eylemler rezillik olarak tanımlanmışlardır (Kınalızade 1, 94).

Fazilet, dört huy tipinde kendini gösterir:

1- Hikmet, nazari kuvvet güzel huyla bezenmiş ve iti­dal üzere işler meydana getirmektir.

2- Adalet, amali kuvvetin itidalli eylemde bu­lunmasıdır.

3- İffet.

4- Şecaat, istekleri harekete geçiren kuvvet, güzel ahlâk ile süs­lenip terbiye edilmesi ve mutedil işlerin gerçekleştirilmesidir (Kınalızade 1, 94).

Bu dört faziletin ifrat ve tefriti de rezillik olarak tanımlanırlar. Kınalızade, ahlâksızlığın kaynağı olan rezillikleri, faziletlerin zıttı olarak tanımlayıp sınıflan­dırmıştır. Hikmetin zıddı, cahilliktir; şecaatin zıddı, korkaklıktır; iffetin zıttı, iffet­sizliktir; adaletin zıddı, zulümdür (Kınalızade 1, 123). Ona göre faziletlerde itida­li kaybedip ifrat ve tefrite gidildiğinde kötülükler ortaya çıkmaktadır. Rezilliklerin (kötülüklerin) çokluğunu doğru çizgi tanımından hareket ederek açıklamıştır. Bu­na göre, nasıl iki nokta arasındaki en kısa çizgi doğru olarak kabul edildiği gibi, hak yol hak din birdir ve doğru olan odur. Delalet çeşitleri, iki nokta arasındaki sa­yısız yollar gibi sayısızdır (Kınalızade 1, 123-124).

Adaletin zıddı olan zulüm, bir kimsenin hakkına tecavüz etmek, ırzına, mal ve nefsine zarar vermektir. Tefriti ınzılam, bir kimsenin kendisi hakkında vaki olan her çeşit zulme boyun eğip onu ka­bul etmesi suretiyle nefsine reziletin bulaşması, himmet ve gayretinin azalması, se­falete razı olmasıdır. Ahlâk üzerine düşünen ulema, adaletin ifrat ve tefritini “cevr” (eziyet) olarak tanımlamışlar ve boyun eğenlerin de eziyet (cevr) altında oldukla­rını kabul etmişlerdir. Allah’ın emirlerine uymayarak her şeyi yapanlar, hem ken­di nefislerine hem de başkalarına zulmetmiş sayılırlar (Kınalızade 1,. 126).

Kınalızade, fazilet ve rezillikleri tanımlama yanında, fazilete benzeyen rezil­likleri de açıklamıştır (Kınalızade 1,129). Hikmet faziletine benzeyen rezillik ör­neği olarak, tam yetkili ve yeterince bilgi sahibi olmadan, bazı kişileri yücelten­leri vermiştir. Olumsuz izlenim yaratıp yayanlar, cahil ve rezillik hastasıdırlar (Kınalızade 1, 130). İffet faziletinin benzeri olarak, ihlas sahiplerinin kıyafetine bürünüp çirkin amellerle zahitlerin mertebelerinde görünmek isteyenler verilmiş­tir. Sahip olmadıkları şeye, sahipmiş gibi gözükenler bu öbeği oluştururlar (Kınalızade 1,131). Sefa faziletinin benzeri, zenginmiş gibi görünüp mirasları tüke­tenler ve kötü yerlerde sefil işlerle meşgul olanlardır (Kınalızade 1, 131).

Şecaat faziletinin benzeri, mal biriktirmek, zengin olmak ve makam sahibi olmak için çalışanlardır (Kınalızade 1,132). Kınalı zade’nin yaptığı bu ayrım, her faziletli görünen kişinin, gerçekte öyle olmadıklarına dikkat çekmektedir.

Kınalızade, if­fetin nevilerinden olan hürriyeti şöyle açıklamıştır:

Hürriyet, nefsin güzel bir yoldan kazanılmış olan mal ve mülkü iyi yollarda sarfetmeye kadir olup, pis yol­lardan kazanıp kötü yallarda harcamaktan kaçınmaktır. Buna güç yetiren insan hürriyete sahiptir. Bunun aksi olan, yani nefsini heva ve hevesinin peşine takıp, bunları gerçek hayra kullanmaya kadir olamadığı için gerçek hürriyetine de sa­hip olamaz (Kınalızade 1, 108).

Kınalızade’ye göre adalet, en şerefli fazilet ve en büyük haslettir. Zira ada­let, eşitlikten ibarettir. Eşitlik de beraberliktir (Kınalızade 1, 135). Bununla bir­likte insanlar, ilahi takdirin eseri olarak zenginlik ve fakirlikte eşit değillerdir. Şayet bütün insanlar zengin ya da fakir olsalardı, birbirlerine yardım etmezlerdi (Kınalızade 2, 131). Ayrıca toplum, beden organlarındaki hiyerarşi gibi, idare edenler ve edilenler olarak ikiye ayrılır (Kınalızade 2, 136). Bununla birlikte, ahirette hükümdar ile uşak arasında fark yoktur (Kınalızade 2, 215). Bir bakıma Kınalızade, toplumsal yapıda içkin olan eşitsizliği adaletle gidermek kaygısı güt­mektedir. Hakikatte bir şeyin diğer bir şeyle sayı ve özellikte yahut da bir başka sıfatla birlikte olmasıdır. O halde eşitliğin temeli birliktir. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hallerin en mükemmelidir. Zira birlik, birliğin aslına dönüp Allah’a bağ­lanmak ve yakınlıktır.

Alemdeki çokluk arasında hasıl olan her birlik, hakiki bir­liğin bir nur ve gölgesidir. Nispetler içinde bile müsavat nispetinden daha şeref­lisi yoktur. Bunun için de adalet faziletinden daha üstün bir haslet yoktur (Kınalızade 1, 135). Herhangi bir konuda adalet, ifrat ve tefrite kaçmadan, orta yolu iz­lemektir.

Kınalızade, adaletin öncelikli olduğu üç alanı şöyle sıralamıştır:

1- Malların taksimi. Hakların korunması için mal taksiminin eşit yapılması.

2- Muamelatda adalet. Alışveriş, icare ve rehin gibi konular.

3- Tedibata müteallik hu­suslarda adalet. Hadler, siyasetler, kısaslar. Bunların her birinde tenasübe riayet olunca, adalet hasıl olur. Bir kimsenin hakkını çiğneyerek zulüm yapana misliy­le muamele gerekir. Adalette vasat derecesi fazilet olup, icrasında hiçbir tarafa meyletmeden vasatı korumak gerekir. Buna Allah’ın terazisi derler. Her işte akıl yoluyla bir mertebeye ulaşmak mümkün olmadığından, Allah kullarına bir mizan inzal buyurdu. Bu ilahi yoldur. Bu mizan en mükemmel ölçüdür. Bundan sonra ikinci mizan sözü geçerli olan hakimdir (Kınalızade 1, 136).

Adaletin korunması için toplumda bulunması gereken üç şey:

1- Namus-u Rabbani

2- Hâkim-i İnsani.

3-Dinar-i Nizami.

Bu üç maddeye Yunan filozofları namus (nomos) demişlerdir. Filozoflara göre namus, ilk ve en yüce olarak şer’i ilahidir. İkincisi, otoriter hükümdar ve adaletli hakimin fermanıdır. Üçüncü na­mus, paradır. Para ikinci namusun yani adaletli hakimin fermanıdır. İkinci namu­sun hidayete ermesi için birinciye uyması gerekir. Bu konuyla ilgili ayet: “İnsan­ların adaleti ayakta tutmaları için, beraberlerinde de Kitab’ı ve mizanı indir- dik”(Hadid /25). Bu ayet adaleti tahakkuk ettirecek otoriter devlet başkanına işa­ret eder. Namus-u evvele yani şer’i ilahiye uymayanlar, kâfir ve münafıktır. Na­mus-u saniye yani adaletli devlet başkanı ile hakime itaatkâr olmayanlar isyan kardır. Namus-u salise itaatkar olmayanlar hain ve hırsızdır (Kınalızade 1, 138).

Adalet, evvela şahsın zatına, sıfatına, kuvvet ve uzuvlarına taalluk eder. İkinci olarak ehline (çoluk çocuk, aile) kendi mahiyetinde bulunanlara, ortaklarına, ak­rabalarına, gözetimi altında bulunanlara taalluk eder (Kınalızade1, 139).

Kınalızade’ye göre, insanın fazilet ve saadeti kazanması için takip edilmesi ge­reken yol doğadır. Ona göre insanı kemale ulaştıran iki yol, doğa ve sanattır. (Kınalızade 1, 150). Doğada her şey, kendi içkin nedenleri çerçevesinde gerçekleşir ve çocuğun olması örneğinde olduğu gibi, onlarda sanatın etkisi olmaz. Ancak ağaç­tan sandalye yapmak sanat işidir. Sandalyenin gerçekleşmesi zanaatkâr vasıtasıyla olur. Dolayısıyla doğa sanattan öncedir ve sanat doğaya bağlı işler (Kınalızade 1, 151). Sanat tabiat ilişkisi ahlâk alanında da geçerlidir.

Kınalızade’ye göre ahlâkı güzelleştirmek ve fazilet kazanmak sanat işi olmakla birlikte üstat ve muallim olan tabiata da uymak gerekir (Kınalızade 1, 151). Bu ilişki, bebeğin beslenerek aşama­lı büyümesi ve her aşamada yeni değerleri öğrenerek onlara göre davranmasıyla açıklanmıştır.Bedenin büyümesi doğanın bir yapısı olarak görülürken, kazandığı değerler sanat ile açıklanmıştır. İnsanda bulunan doğal kuvvetlerle kültürel değer­ler arasında sürekli bir ilişki vardır. Düşünce açısından önemli aşamalardan biri, hayvan ve bitkiler ile insanın farklı olduğunun bilincine varılmasıdır. İlk akıl etme seviyesi budur. Bundan öncekiler akıl etmek değil ihsasdır.

Bireyin en son kazan­dığı akıl etme yeteneğiyle, insana tabiattan sadır olan kemale ermeyle son bulur. Bundan sonra sıra tedbir ve sanat sebebiyle olan kemale ulaşmaya gelmiştir. Fazi­let isteyen kimsenin, sanatla yöneldiği kemale ulaşmak hususunda tabiata uyması lazımdır (Kınalızade 1, 151-153). Hiçbir insan iyiyi, doğruyu ve ahlâk güzelliğini elde etmek için çalışmanın dışında kalamaz. İnsanlar farklı yeteneklere sahip ol­dukları için, herkesin kendi kabiliyetine göre ahlâk yönünde çalışması gerekir az ya da çok zaman içinde hedeflerine ulaşırlar (Kınalızade 1, 154).

Ahlâkı güzelleştirmede en önemli vasıta ahlâk ilmidir. Bu ilme tıbb-i ruhanî de denir. Ahlâk ilmi, insan ruhundaki mevcut faziletleri bâki kılmak, elde edil­memiş faziletleri kazanmak için çalışır (Kınalızade 1, 154-156).

Ruhunda sıhhat isteyen kişi, ruhun şu üç kuvvetine bakmalıdır:

1 - Şehvet kuvvetinin fazileti olan iffetin,

2- Gazap kuvvetinin fazileti olan şecaatin,

3- Temyiz ve idrak kuvvetinin fazileti olan hikmetin ne durumda olduklarını görmelidir. Bunlara sahipse şükretmeli sürekli sahip olmanın yollarını aramalıdır. Eğer bunlar eksikse bunları ka­zanmak için çalışır (Kınalızade 1, 154-155).

Şehvet sorunlarını itidalli ve ölçülü hayatla giderir. Gazapla ilgili olarak korkaklığı yenip bundaki orta yola ulaşmak amaçlanır. İffet ve şecaat faziletlerini kazandıktan sonra hikmete yönelir ve cer­beze ve beladetten uzaklaşır. Bunun için de kâinata bakışın ölçülerini kazandıran ilme koşar. Düşünme ve isabeti sağlamlaştıran mantık ilmini elde eder. Sonra meselelerin sebep ve sonuçlarını, delilleriyle yakînen ispatlayan riyaziye (mate­matik) ilimlerini kazanır. Bu insana her meselede zan ve ihtimale razı olmayıp katiyet ve yakın mertebesine alışmayı sağlar. Böylece bundan sonra eşyanın ha­kikatlerinin, dış varlıkların hallerinin keşfi ile varlığını süsler. Bu sahada cehil ve noksandan kaçar. Tabiat ve ilahiyat ilimlerini tahsil eyleyerek meseleleri yeterin­ce idrak kabiliyetine ulaşır. Bu noktaya Allah’ın yardımıyla ulaşılır.

Bu üç fazile­tin (şecaat, iffet ve hikmet) sonucu, en büyük fazilet olan adalet ortaya çıkar. Böy­lece faziletleri kazandıktan sonra yaşayışını, şahsî ve toplumsal vazifelerini ada­let üzere yapan kişi, hakiki olgunluğa ebedî saadete ulaşır. “İşiyle beliren kâmil insan”, “sağlam hakim”, “kâmil filozof’ gibi isimler verilir. Bu mertebeye çıkan kişiler, bundan sonra isterlerse bu temel faziletlerin süsü olabilecek diğer fazilet­leri de kazanabilirler.

Diğer faziletler iki kısımdır:

1 - Bedeni faziletler. Hastalığı gidermek, sıhhati korumak.

2- Medenî faziletler. Din ve devlet nizamıyla ilgilen­mek (Kınalızade 1, 155-156).

Medenî faziletler, din ve devlet ahvalinin nizama konması, mülk ve millet işlerinin sevk ve idaresini belirleyen ilimlerdir. Dinî, ede­bî ve riyazî ilimler, toplumun yönetilmesine yönelik kullanılırlar (Kınalızade 1, 156). Faziletlerin sürekliliği, ruhun sıhhatini korumasıyla ilgilidir. Ruhun bir me­leke olarak kazandığı faziletleri korumak için çalışmak, en önemli vazife oldu­ğundan, her an saadet veren faziletler için çalışılmalıdır. Ruhun sağlığım koru­mak, bedenin sıhhatini korumaktan daha önemlidir (Kınalızade 1, 157). Faziletli bir kişi, kendi gibi kişilerle ilişki içinde faziletlerini koruyabilir. Rezil kişilerle ilişkiler fazileti öldürdüğünden, rezil kişilerin eylem ve düşüncelerine katılmama­lı, onlardan uzak durulmalıdır. Başkaları hakkında dedikodu yapan kişiler, başka­larının utanç verici eylemlerini anlatanlar, kötü kişilerdir (Kınalızade 1, 157).

3.3.3.5. Ahlâkî Hastalıkların İlaçları

Kınalızade, faziletlere sahip olmama durumunu ve olumsuz davranışları hastalık olarak görmüş ve hastalıkların nasıl tedavi edilmesi gerektiği üzerinde de uzun boylu durmuştur. Diğer yandan, faziletlerden yoksun olan insanın hay­van aşamasında yer aldığı anlayışı gözönünde bulundurulduğunda, eksiklik soru­nu ortaya çıkmaktadır. Bu eksiklik, bir tür sahip olunan faziletlerin kaybı ya da onlardan sapmadır.

Kınalızade’ye göre, aslında hastalık, mizacın sapmış olmasından doğar. Mi­zacı saptığı noktadan itidale döndürmek onun ilacıdır.

İtidale dönüş kendiliğin­den olmadığından, nefsin şu üç kuvvetini kullanmak gerekir:

1 - Temyiz kuvveti, bununla düşünür ve bakışını belirler.

2- Şehvanî kuvvet, faydayı elde etmek için kullanılır.

3- Gazap kuvveti, zarar verici şeyleri giderir (Kınalızade 1, 167). Has­talık olarak tanımlanan olumsuz düşünce ve eylem türlerinin tedavisinin müm­kün olduğu ve tedavide kullanılacak güçlerin insanlarda içkin olduğu görüşü ha­kimdir.

Mizaç iki türlü sapar:

1 - Kemiyet cihetinden sapma.

2- Keyfiyet cihetin­den sapma. Keyfiyette bir sapma gerçekleşirken, kemiyet, fazlalığı ve noksanlı­ğına bağlı olarak iki sapmayı barındırır. (Kınalızade 1, 168).

Kınalızade, temyiz kuvvetinden kaynaklanan ifrat ve tefritin özelliklerini çeşitli yönleriyle açıkla­mıştır (Kınalızade 1, 169).

Temyiz kuvvetiyle ilgili hastalıklar çok olmakla bir­likte üç tanesi çok tehlikelidir:

1- Hayret (kararsızlık).

2- Cehl-i basit (bilir gö­rünmek).

3- Cehl-i mürekkep (bilmediğini bilmemek).

Hayret, bir konuda birbi­rine yakın anlamlar taşıyan iki yargıdan hangisini hakikate daha yakın olduğunu bilememek ve şüpheye düşmektir. Bunun için aklın en basit olandan başlayarak süreci iyi düşünüp kurması gerekir. Cehl-i basit hastalığından kurtulmak için bil­gi sahibi olunmalıdır. Bu öbekte yer alanların hayvanlarla karşılaştırarak onlar­dan da aşağı olduklarını belirtmiştir (Kınalızade 1, 174-175).

Cehl-i mürekkep, bilmediğini bilmemektir. Bunlar sürekli cahil kalmaya mahkumdur. Bu hastalı­ğın tedavisinde ruh doktorları acze düşmüşlerdir. Çünkü nefis, kendi cahilliğine ihtimal vermeyip, âlim olduğuna inanırsa, ilim öğrenmesi ve cehaletten uzaklaş­ması mümkün müdür? Bu tür insanların matematik gibi kesin ilimlerle uğraşma­ları onların tedavisi için gereklidir. Matematiğin kesinliğine alışınca kendi zanlarını yeniden gözden geçirme imkanı bulur ve doğru tavra yaklaşır (Kınalızade 1, 176-177).

Kınalızade gazap kuvvetinden kaynaklanan hastalıkların çok olduğu­nu ve bunların üçünün, gazap, korkaklık ve korkunun çok tehlikeli olduğunu be­lirtmiştir. İlki, gazap kuvvetinin ifratıdır, yani kemiyet çokluğudur. İkincisi, tef­riti yani kemiyet noksanlığıdır. Üçüncüsü, keyfiyet yönünden kötülüktür (Kınalızade 1, 177-178).

Kendini beğenme, övünmek, kavgacılık, mizah, büyüklenme, alay etmek, eza ve cefa etmek, çaresizlere eziyet etmek, egoistlik, gazabın neden­leri olarak sıralanmıştır. Ayrıca bunların ilaçlarının neler olduğu üzerinde de dur­muştur (Kınalızade 1, 181-197).

Korkaklık ve ilacı; ölüm korkusu ve ilacı (Kınalızade 1, 201- 204) ele alınan diğer konular arasındadır.

İnsanın temel kuvvetle­rinden biri olan şehvet kuvvetinden kaynaklanan hastalıkların çok olduğu, ancak dört tanesinin çok zararlı olduğu belirtilmiştir:

1- Şehvetin ifratı.

2- Betalet (??tembellik?? ).

3- Hüzün.

4- Haset. En zararlı olan bu dört tane üzerinde dur­muş ve her birini ilaçlarıyla birlikte açıklamıştır (Kınalızade 1, 211-244).

Kınalızade, dilden kaynaklanan afetlerin olduğunu ve bu afetlerin diğerle­rinden daha çok zarar verdiğini belirtmiştir (Kınalızade 1, 244).

Dilden kaynak­lanan hastalıklar şunlardır:

1- Malayani. Yani din ile dünya için faydası olmayan sözü söylemektir. Bunlar, yalan, gıybet ve fuhuş gibi haram şeylerdir.

2- Lüzum­suz söz. Bir konuyu anlatırken lafı uzatmak ya da tekrar etmek.

3- Bâtıla dalmak.

4- Mira ve cidal, şer’an yasaklanmış ve hikmet açısından da çirkindir.

Mira ve ci­dal, başkasının sözüne müdahale ve itiraz ile “öyle değildir diyerek reddetmek­tir. Mira, kişiler arasında nefreti doğurur. Bunun da sebebi büyüklenmedir; üstün­lüğünü açığa vurarak başkasını cebretmektir. Olması gereken şudur. Bir insan bir söz söylese, hak ise tasdik ve kabul edilmeli. Söz bâtıl ve dünyayı ilgilendiren ko­nularda ise, sükût edilmelidir. Dinî konularda ise yumuşaklıkla nasihat verilmeli, mücadele ve ihtilafa düşülmemelidir. Bilginler demişlerdi ki: Bir kimse bir toplu­lukta hatalı bir söz söylese, ya lafız ya da mana cihetinden o toplantıda onun ha­tasını yakalayıp açıklamak suretiyle doğrusunu söyleme. Çünkü senden minnetsiz öğrenir, hem de sana düşman olur. Bu afetin sebebi, büyüklenmek ve yüksek gö­rünmektir.

5- Husumet. 6- Süslü anlatım. Söz sanatlı anlatım. 7- Kötü söz söyle­mek, argo kullanmak. 8- İnsana, hayvana ve cansız varlıklara lanet etmek. 9- Şar­kı ve şiir söylemek. 10- Mizah. 11- Tasahhur ve istihsa, başkalarının söz ve fiille­rini taklit etmek. 12- Başkalarının sırrını yaymak. 13- Sözünde durmamak. 14- Yalan söylemek. 15- Gıybet. 16- Kovuculuk. 17- İki yüzlü, iki dilli olmak. 18- Övgü. 19- Sözde meydana gelen ince hata ve kusurlar. 20- Avamın, İlmî incelik­leri, Kur’an’daki müteşabihleri, kader ve kazanın sırrını, şeriat ve hikmetin sırla­rının müşküllerini sorması (Kınalızade 1, 248-296).

Bütün bu unsurlar bireyin davranış şeklini belirleme ve ahlaklı birey olmasını sağlamak için sıralanmıştır.

Kınalızade’ye göre ruhsal hastalıklara uygulanacak tedavi yöntemleri dört çeşittir.

1- Güzel amel ve faydalı davranışlarla ruhu kuvvetlendirmek. Çirkin davranışlardan uzak durmak.

2- Kötü huy ve çirkin ahlâk sebebiyle ruha gelen hastalığın ıstırabını şuurlu bir şekilde düşünüp kendisini azarlamak, pişman ol­mak.

3- Ruha köklü bir şekilde yerleşmiş adi huyları gidermek için, onun zıddını yapmak. Cimrilik hastalığını tedavi için israf yolu benimsenmelidir. Zamanla orta yola ulaşılır.

4- Çirkin huy, ruh ülkesinde uzun zaman kalmış ve yıkılmaz bir kale gibi olup, diğer üç tedavi şekliyle sonuç alınamamışsa, nefse zor ibadetler ve güç ameller yüklenmelidir. Altından kalkamayacağı adaklar ve bozamayaca­ğı akitler yapmalıdır (Kınalızade 1, 172-173). Tedavi ahlâkî terbiyedir.

3.3.3.6. Aile Ahlâkı

Kınalızade, ahlâkın temel sorunlarını ele aldıktan sonra, toplumun temel bi­rimlerinden biri olan ailenin ahlâk yapısını incelemeye geçmiştir. İnsanın toplum­sal varlık olarak tanımlanması ve ihtiyaçlarının toplum içinde gerçekleştirilebilir olması, toplumla birey arasındaki ilişkinin temel boyutudur. İnsanın temel ihtiyaç­ları olan beslenme, barınma, giyinme, üreme ve güvenlik toplum içinde sağlan­maktadır (Kınalızade 2, 13-14).

Kınalızade’ye göre aile; baba, anne, çocuklar, hiz­metçiler ve beslenmeyi temin eden yiyeceklerden (gıda) oluşur (Kınalızade 2,15). Her çokluğun bir birliği vardır. Ailede de çokluğun birliği nizam kurmakla ger­çekleşir. Nizamın kurulması idareyi, idare de idareciyi gerektirir. Ailenin idareci­si babadır. Baba, ev halkının kötü şeylerden uzak durmasını sağladığı gibi, ev hal­kı da faziletlerini babanın sağladığı nizam içinde kazanır (Kınalızade 2, 15). Baba çoban gibidir. Sürüsünü iyi besler ve onun başına gelebilecek zararlardan ko­rur. Bunun yanında ev halkının her birinin ihtiyaç duyduğu olgunluğa ulaştırması gerekir. Ayrıca baba, doktor gibidir. Ev halkından hasta olanları tedavi etmeli ve tedavi için acı reçetelerden kaçınmamalıdır (Kınalızade 2, 17-18).

Kınalızade’ye göre para, ihtiyaçları karşılamak için en gerekli şeylerden biridir. Buna küçük namus da denir. Adaleti koruyan paradır ve lazımdır. Kolay elde edilemez ve onun az olması değerlilik nedenidir (Kınalızade 2, 23).

İhtiyaç duyulan mallar üç açıdan incelenirler:

1- Kazanılması ve elde edilmesi.

2- Ko­runması.

3- Harcanması.

Malların kazanılması üç şekilde olur:

1- Ticaret.

2- Za­naat.

3- Ziraat.

Malların kazanma yollarından hangisinin daha üstün olduğu ihti­laflıdır. İmam Şafi, ticaretin üstün olduğunu söylerken, sonraki âlimler, akitler- deki hileler nedeniyle ziraatı üstün görmüşlerdir. Mal kazanmada adil yol tercih edilmeli ve hileler ve zulümden kaçınılmalıdır (Kınalızade 2, 24-25). Mal, artı­rarak korunmalıdır. Çünkü mal artmazsa, aile düzeni bozulur, anlaşmazlıklar or­taya çıkar.

Malın artması için üç şartı gözetmek lazımdır:

1 - Aile halkını sıkıntı­ya düşürecek şekilde kısmamalıdır.

2- Din ve diyanete zarar vermeyip şer’an farz olan zekâtı ve sadakayı terk ve ihmal etmemek.

3- İnsanlar arasındaki ırza ve in­sanlığa zarar vermemek, hasislik ve cimrilik yapmamak (Kınalızade 2, 27-28).

Malın korunmasında da üç şart vardır:

1- Harcama kazançtan çok olmamalıdır. Kazanç, masraflardan fazla olmalıdır.

2- Korumak ve biriktirmek istenen malı kazanacak güçte olmak ve biriktirmeye çalışmak.

3- Her zaman değerli ve her zaman aranan şeye rağbet göstermek (Kınalızade 2, 28-31).

Malın harcanmasın­da dikkat edilecek hususlar:

1- Cimrilikle biriktirme, aileye zarar verir.

2- İsraf­tan kaçınmak, özellikle de haram şeyler için harcamaktan kaçınmak gerekir.

3- Hayır için harcanmalıdır.

4- Malı harcadığı için hiçbir minnet ve sitemde bulun­mamak (Kınalızade 2, 31-34).

Mallar üç şekilde harcanmalıdır:

1 - Allah rızası is­temek ve dinin icrasının tahakkuk etmesidir.

2- Cömertlik. Hayır için yapılanlar.

3-Kendi zaruri işleri ve yaşama imkanları için harcamak (Kınalızade 2, 34-35).

Neslin devamı için evlilik şarttır. Evlenmek için iyi huylu bir kadın bulma­lıdır. Kadınla erkek arasındaki ilişkiler, erkeğin üstünlüğü çerçevesinde ve kadı­nın eksiklikleri bağlamında incelenmiştir (Kınalızade 2, 39-59). Doğan çocukla­rın rızklarının Tanrı tarafından verileceği, doğan çocuklarla ilgili olarak isteksiz­lik gösterilmemesi gerektiği üzerinde durulmuştur. Çocuğun ismi, doğum zama­nın isimlerine uygun olmalıdır. Uygun olmayan isimlerin, hayat boyu insanı ra­hatsız edeceği belirtilmiştir (Kınalızade 2, 61).

Çocukların zihinleri taze ve temiz olduklarından her tarafa meyil ederler. Kötü şeyler gösterilir ve bunlardan men edilmezse çocuk kötüye yönelir. Kötü şeylerden men etmek, çocuk eğitiminin te­melleri arasındadır. Terbiyede esas unsur çocuğun ar sahibi olmasıdır. Bu terbi­ye şekli çocuğun huyunun iyi olmasını sağlar. Terbiyenin esasını din oluşturur (Kınalızade 2, 63-64). Azla yetinmeyi öğrenmeleri gerekir (Kınalızade 2,65). Öğretmen, iyi ve dindar, akıllı ve ahlâklı olmalıdır. Büyüklerin yanında edep ve terbi­yeli olmalı ve çok yumuşak olmamalıdır. Yumuşak olursa terbiyede zayıf kalır; çok öfkeli ve kızgın da olmamalıdır. Öğretmenin tutumu, çocuğun öğrenme karşısın­daki tutumunu belirler, öğretmen az dövmelidir. Çocuk cömert yetiştirilmeli, arka­daşlarına yardım etmeyi öğrenmelidir. Kibirlenmek, böbürlenmek ve alaycılıktan tamamen men edilmelidir (Kınalızade 2, 66-67).

Çocuğa, mal ve dünyanın değer­siz olduğu, altın ve gümüş biriktirmenin iyi olmadığı öğretilmelidir. Her gün tem­bellik ve oyuna müsaade edilmelidir. Büyüklerine saygılı yetiştirilmelidir. Aşın sevgi çocuğu öğrenmekten alıkoyar (Kınalızade 2, 67-68). İlim tahsilinde, anne ve babadan taklit yoluyla öğrendikleri delil ve akıl yoluyla verilmelidir. Çocuklar, hangi ilim ve fenne istidatlıysa ona yönlendirilmelidir (Kınaİızade 2, 68). Çocuk­lar uğraştıkları işten para ve mal kazanırlarsa, o işi şevkle yaparlar (Kınalızade 2, 71).

Çocuklara öğretilmesi gereken adaplar: Konuşma adabı (Kınalızade 2, 75), oturma ve yürüme adabı (Kınalızade 2, 81), yeme içme adabı (Kınalızade 2, 85), ana-babaya karşı vazifeler (Kınalızade 2, 89) gibi şeylerin ahlâk ilkeleri çerçeve­sinde öğretilmesi, çocuğu faziletli olmaya götürür.

Ailenin üyelerinden sayılan uşak ve hizmetçilerin terbiyesi (Kınalızade 2, 95) ile köle ve cariyelerin (Kınalızade 2, 101) terbiyesi de önemli konular arasında sayılmıştır. Çünkü baba onlardan da sorumlu olduğundan ailenin sağlıklı olması, aile üyelerinin tümünün terbiyesi­nin tam olmasına bağlıdır. Ayrıca köle, cariye, hizmetçiler ve hizmetliler, insanın eli, ayağı, gözü ve kulağı gibi kabul edildiklerinden (Kınaİızade 2, 95), onların ter­biyesi önemsenmiştir. Hizmet elemanları farklı milletlerden olduklarından, onları eğitirken kavmî olarak ne türden özelliklere sahip olduklarının bilinmesi gerekir. Bu gerekliliği ortaya çıkaran şey, her milletin farklı özelliklere sahip olmalarıdır (Kınalızade 2, 107). Bu kaygılar doğrultusunda Kınalızade, Arap, Acem, Rum, Türk, Moğol, Kürt, Arnavut, Rus, Çerkez, Gürcü, Abaza, Hint, Zenci ve Avrupalı­lar hakkında kısa bilgiler vermiştir (Kınalızade 2, 108-117).

* Ahlâk, ‘seciye’, tabiat’, ‘huy’ anlamına gelen hulk veya huluk teriminin çoğuludur, insanın fizik ya­pısı için halk, manevî yapısı için hulk terimleri kullanılmıştır (Çağrıcı 1989, 1).

Ayhan Bçıak-Türk Düşüncesi,syf:367-384

Devamını Oku »

Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim

Aristoteles'e göre "episteme"nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve "merak" vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekandır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin "yaşam korkusu'ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.

Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafi, ahlakî, iktisadi ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hakim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskan olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.

Anadolu'da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özellenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075'te Iznik'in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I Alâeddin Key-kubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pertfâne'nin çabalarıyla 1261'den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277'de Mısır Memluk Sultanı Baybars'ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar'ın eline geçti; 1308'de Devlet ortadan kalktı. Siyasi gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları'nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan "yabancı bir toprak"la ilişkiye ginneyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi... Nitekim Selçuklular Anadolu'da siyas!, iktisadi ve sosyal kurullarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevi bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti'ne tâbi civar devletlerle süren harici savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahili kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes'ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, hail<: tara-frndan "Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd'la (12201237) doruğa ulaştı. 1237'de yani Sultan Alâeddin Keykubâd'ın ölümüyle başlayan siyas! istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmi verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu'ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu'ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmi hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Mu-inüddin Per^ane'yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet'in resmi olarak tarihten silindiği 1308'den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beyliklerine intikal etti.

Klasik dönemde bilgi insanın Varlık'la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil"dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık'a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyetinde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş" ve “dünya tasavvuru’nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık'a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat'in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık'la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık'ın bir tarafım verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt-eşik ile ulaşabileceği üst-eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık'a yani Hakikat'e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.

Anadolu Selçukluları'nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazali'nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fah-reddin Razi'nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvini ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvini'nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî'nin Metâli’ el-envâr ff el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî'nin öğrencisi Şeyhu'l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb" edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin "karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık'ın büyüden ve ara-var-lıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafi

zik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştmr. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti'nde mer-kez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.

Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamı epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık'ı dolayısıyla Hakikat'i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık'a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları'nın başkenti Konya'da yepyeni bir çehre kazanır. Ibnul-Arabî'nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya'da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî'yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufi bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürül-mesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî'nin bu teşebbüsü, hem Urmevî'nin hem de Tokat-Niksar'daki Nizameddin Yağıbasan Medre-sesi'nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren ibn Sertak'ın öğrencisi Davud-i Kayserinin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanı manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikeme yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir "usul" koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık'a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan "mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufi-irfanı bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de Iran-Orta Asya ve Hint Altkıtası'nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.

İrfanı bilginin Varlık'la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarı okulunun tersine hem Varlık'la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufi yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burlıanî bilgide "matlub" (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide "mahbûb" (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub "tahsil" edilir; irfanî bilgide ise mahbûba "vüsul" esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin'de, daha sonra Yunus Emre'de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık'ın yani Hakikat'in sımnı (cevherini) "bilmeyi" esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarînin kurucu isimlerinden Konevî'nin babası Şeyh Mecdüddin İshak'ın, İzzeddin Keykavııs (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu'da Varlık'la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah'ın kardeşi Muhyiddin Mes'ud döneminde Ankaralı Bedî', Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiy-yûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esi-rüddin Ebherı'nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî'nin ve Kazvinî'nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Aynca Kutbüddin Şirazî'nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tu-sinin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazi'nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kut-buddin Razi'nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Sey-feddin Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelami yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi'yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.



Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazari dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşraki-liktir. İbn Bibi'flin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (12021211) İşrakiliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî'nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdi de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan'a takdim etti.2 İşrakiliğin Anadolu'da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdi'dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu'ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulun-muştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınması-m sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazi'nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî'nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşraki düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşraki düşüncenin en ciddi etkisi meşşai fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî'nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarım sonuna kadar takip ettiler ve Kemaled-din Farisi örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşraki-lik ile meşşailik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon'un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtüniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazariyesi inşa edilir. Bü^k oranda İşraki yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafrndan mütalaa ed؛ldi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.

Anadolu Selçuklu döneminde bugün "fen bilimleri" denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki tekııik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batını muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından ko-partıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelen-melidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Koz-mos'un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre "ruh ve akıl" sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devle-ti'nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah'ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve "ulum el-evâil”Ie (ulûm el-kavın) meşgul oluyordu. Tarihçi Ibn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah'a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat'ta Harezmşah'ın yanında bulunan Müneccime Bibi'nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam'da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. ilginçtir ki Ibn Bibi'nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferi adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu'daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan'a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr'da ve Ibn Bibi'de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî'nin Menâkib el-ârifininde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas'ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Anadolu Selçuklularının üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu'da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder. 9 Dinî, iktisadi, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden .bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî'î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan Ibn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî'nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî'nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu'inuddîn Per-vane'nin Kayseri'de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas'taki Gök Medre-se'de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu'da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274'te Konya'da Sadreddin Konevî'den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu'da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-efiâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eseıini, Sivas Gök Medrese'deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-heye (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî'nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu'daki ilmi hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matema-tik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî'nin, İbn Sina’nın el-Kftnûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazi, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarel-lo di Ghizalfi'yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şira-zî'den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devletinde Kâmil el-tabir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan'dan getirtilen, aklî ve nakli ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-aka-be adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazın İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.!5 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûft'nin Kara Arslan'a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu'da geçiren Ebheri, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides'in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine Islâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Emi-nüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-mucey-yeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.

Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu'da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî'nin Batlamyus'un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi "Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâ-zirîn' dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 17; Kutbüddin Şirazî'nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması!8 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu'ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fah-reddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddîn Halebi gibi bazıları ise Mısır-Su-riye yoluyla Anadolu'ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.



Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye" sahası hendesi ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindinin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkle-ri, İslam Medeniyeti'nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittini de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav'el'in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan'da, özellikle Diyarbakır'da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav'el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin "teorik” karakterini nispeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının

çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği ma-tematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkânlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan Fakihler, belki de tarihte ilk olarak, Ibn Fellüs örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabileceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen Ibn Fellüs lakaplı Hanefi fakihi Mardinli İsmail'in (ö. 637/1239-1240)20, elementer sayılar teorisini konu alan Kitâb idâd el-isrâr fi esrâr el-adâd isimli eserinde2l, Nicomachos'un el-Medhal ilâ ilm el-aritmâtiki (Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen "Theologoumenates aritmetikes" anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni "uygulama" alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi, diğer taraftan da matematiğin harici dünyaya uygulanı-mı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellüs'un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşâd el-hussâb ff el-meftûh min ilm el-hisâb23 adlı hesap eseri ile Nisâb el-habr fi hisâb el-cebr24 isimli cebir eseri İslam matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellüs'un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onu çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştı^alarına paralel şekilde Hanefi fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla ameli matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefilerin bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi'î okulunda, özellikle İbn Hâim, Türk asıllı matematikçi-astronom Tayboğaoğlu İbn el-Mecdi ve yine Türk asıllı Mardinli Sibt el-Mârdinî elinde en olgun seviyeye ulaşacaktır.

İster hendesi ister adedi olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebü'l-İzz Cezeri'nin (602/1205-1206'da sağ) 602/1205-1206'da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan'a (597-619) sunduğu el-Câmi’ beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir. Cezeri'nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca

matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kozmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate alındığını da gösterir. Ceze-rî'nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu illetlerin birçok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular'a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Râsıd'ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan

III. Murad döneminde Türkçeye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu'nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) unvanın verilmesi matema-tik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisâbî ve Yakut el-Hisâbî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarım ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde 6/12. yüzyılda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alâeddin Camii'ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan'da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mu-faddal el-Ahlatî ve 13. yüzyılda Divriği Dârüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara, yürüttükleri projenin maddi masrafım finanse etme imkânı veriyor diğer taraftan ayna, kâğıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Ebu Bekir Zekeriyâ Razî çizgisindeki eski kim-ya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada birçok yeni eser telif edildi. Anadolu'daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat'ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memlûk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilgin de kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında "Laciverdi” lakabıyla tanınıyordu.

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıp tarihi genel tıp tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıp kurumlannın yaygınlaştınlmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı, diğer taraftan Ebû Bekir Zekeriya Razî'nin klinik tıp yöntemi ile İbn Sina'nın teorik tıp anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastaha-nelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıp eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina'nın Kanunu üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî'yi Kanununu Anadolu'da "tanıtan” kişi olarak takdim eder. İbn Bibi'nin eserinde Kanun üzerinde çalışan tabiplere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu'daki tabipler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî ve Bedreddin İbn Harirî gibi tabipler yanında Kutbüddin Şirazî'nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı Kanun Şerhi yalnızca Anadolu'da değil bütün bir İslam tıp tarihi için özel bir önemi hâizdir. Anadolu Selçuklu sultanlannın maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabipler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştınlan hastahanelerde görev yapan pek çok tabip aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlannda birçok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan'a özel hekimlik yapan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıp sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar İslam devletlerinin hükümdar-lan tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisarlı İmadüddin Muhammed (ö. 686/1287) el-Makalat el-murşide fi dere el-edviye fi diryak el-faruki adlı, eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire'de daha sonra da Dimeşk'te, Atabeg Nurüddin'in Büyük Bimaristan'ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışanya tabip göndermemiş, aynı zamanda Anadolu'daki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan'a gelen ve burada uzun yıllar kalıp pek çok felsefi ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabip Abdul-latif Bağdâdî (ö. 629/1231) sayılabilir.25 Erzincan yanında Erzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni'de de bulunan Bağdâdî'nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitah el-celi fi el-hisfıb el-hindi adlı çalışma da hesap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi belki de en önemlisi tıp dilininTürkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıp paradigması içerisinde ilk Türkçe tıp eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 620/1223 yılı civarında Harezm'den Anadolu'ya gelen Hekim Bereke'nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa'yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir.

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin idaresi (tedbir el-menzil) ve toplumun idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkânları içerisinde durmuştur. Hanefi fakihi Abdülınecîd Herevî'nin (ö. Kayseri: 537/1143) el-lşrâf alâ gavâmiz el-hukumât21 adlı eseri bu açıdan dikkate değer. Malatyalı Muhammed b. Gâzi adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleymanşah (593-600) için 597/1201'de Farsça Ravzat el-‘ukül adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Masse tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir28 Aynı bilgin daha sonra Key-kavus b. Keyhusrev için benzer konuda Barid el-saada adlı yeni bir kitap kaleme almıştır. Ancak Selçuklu sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alâeddin Keykubâd'dır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü'l-mülk'ün Siyâsetnâme'si, Gazzalî'nin Kimya-i saadeti ve Ka-busndme'nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubâd yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmâ-ni'nin 625/1227 tarihinde Alanya'da kendisine sunduğu Kitâb el-letâif el-'alâ-iyye fi el-fedâil el-seniyye adlı eser örneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir.

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezi bir devlet olmanın gereği, kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu'nun birçok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de nakil ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahanelerde, tekke ve konaklar gibi mekânlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile dârüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesillerarası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollü bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile dârüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, dârüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının ,mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir.

Sonuç olarak ,Selçuklular yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık'la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan "bilgi”yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tâbi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

Kaynak:

Cogito – Selçuklular –  Sayı: 29 Güz, 2001 (İhsan Fazlıoğlu)

Devamını Oku »