Kıyasta Yanlışa Götüren Nedenler

Bu konuda birkaç fasıl vardır.

Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi

Bilinmelidir ki, kıyasın öncülleri, şekil olarak kıyasın üç şeklinin sonuç veren darplarına göre tertip edilip; bundan sonra ilk olarak kıyasın birincil (en küçük) parçaları olan üç terim ortaya çıkarılır; sonra da kıyasın ikincil parçaları olan önermeler birbirinden ayırt edilirse; bunlara ilaveten öncüller doğru ve sonuçtan farklı ve ondan daha iyi bilinir olursa işte bu durumda bunlardan lâzım gelen şey zorunlu olarak doğru ve hakkında kuşku duyulmayan bir şey olur. Çünkü bu önermelerden doğru bir sonuç vermeyeni, ancak anlattığımız açılardan birindeki bir kusurdan dolayı doğruyu vermez ki, bu da şu seçeneklerde gösterilmiştir:

Yapılan kıyas, 1- şekillerden herhangi biri içinde yer almaması, 2- sonuç veren darbların dışında kalması, 3- deyimler veya 4- öncüllerin bir birinden ayırt edilme­mesi, 5- sonucun öncüller içinde yer alması ve öncüllerin sonuçtan farklı  olmaması; 6- sonucun bilinme açısından öncülden daha iyi bilinir olması ve bu sebeple 7- öncülün sonuçtan daha iyi bilinir olmaması. İşte bunlar kıyasta yanılgıya neden olan yedi nedendir. Şimdi bunların her birini bir örnekle açıklayalım ki bu konuda yanlıştan korunmak kolay olsun.

Birinci Hata Noktası

Kıyasın üç şekilden birine dahil olmamasıdır. Bu da deyimler arasında, ya her iki öncülde özne veya her iki öncülde yüklem veya birinde özne, diğerinde yüklem olan bir ortak deyimin bulunmamasıdır. Eşanlamlılık ve eşadlılık (hakikaten ve lafzen iştirak) olmadığında zihin onda yanıl­maz. Doğrusu bu durum açıktır. Ancak deyimler arasında manası farklı ol­makla birlikte eşadlı (lafzen müşterek) olan bir şey bulununca zihin yanılır.

Bu yüzden eşanlamlı ve eşadlı müşterek lafızlara ve özellikle de mütevâtır olmaları nedeniyle benzeşenlere dair yeterli incelemenin yapılması gerekir.Çünkü müşterek lafızlardaki farkın idraki zordur ve bu konu yanılmaların önemli bir nedenidir. Yukarıda ‘Kıyasın Öncülleri Kitabı’nda bunun taf­silatını öz olarak anlatmıştık. Ancak ne var ki biz orada yalnızca manaları özdeş olmayan (eşadlı) lafızları anlattık. Oysa bazen müştereklik, bizzat lafızdan değil de lafızların nazım ve tertibi sebebiyle de olur. Şimdi burada bunların örneklerinden dördünü anlatalım.

Birincisi, Allah Teâlâ’nın “Ancak Allah ve ilimde sağlam olanlar”³⁴ sözünde anlattığımız gibi, vakıf ve iptida denilen, durma ve yeniden başla­ma yerlerinden neşet eden müşterekliktir. Zira bu ayetin iki farklı manası vardır. Dolayısıyla buna benzer iki anlama gelen sözler öncüllerin birinde

bir manaya, diğerinde başka bir manaya için kullanılır ve bir ortak deyimin bulunduğu zannedildiği halde ortak deyim ortadan kalkmıştır.

İkincisi ise bir zamirin, bağlı olması muhtemel olan birden çok isim arasında gidip gelmesidir. Mesela şu söz gibi;

“Akıllı kişi bir şeyi bilirse o, bildiği gibidir.

Akıllı kişi taşı bilir.

Öyle ise o taş gibidir.”

Burada “o” zamiri akleden-akıllı kişi ile düşünülen-akledilen şeye bağ­lı olma arasında gider gelir. Öncülde düşünülen şeye bağlı olduğu kabul edilir, sonuçta ise karışıklık ortaya çıkar ve düşünen kişiye bağlıymış gibi zannedilir.

Üçüncüsü, iki anlamı sıraya koyan bağlaçların (atıf harflerinin) biri doğru diğeri de yanlış olan iki mana arasında gidip gelmesidir. Me­sela “Beş sayısı, çift ve tektir”, sözü gibi. Bu söz doğrudur. Dolayısıyla bu sözden hareketle “beş, hem çift hem tektir”, sözünün de doğru olduğu zannedilir. Bunun sebebi “ve” bağlacının anlamının karıştırılmasıdır.

Doğ­rusu “ve” bağlacı bölümlerin toplamına delâlet eder. Buna göre sen “insan kemik ve ettir” dersin ki bu insanda kemik ve et vardır anlamına gelir. Ayrıca bu bağlaç niteliklerin toplamına da delâlet eder. Tıpkı senin “insan canlı ve cisimdir”, sözün gibi. Buna göre beş sayısı konusunda yukarıda söylediğimiz söz, Ve’ bağlacındaki parçaların toplamı (yani beş sayısının 4+1 şeklinde çift ve tek sayının toplamı olması) anlamı yoluyla doğru olur, sıfatların toplamı (hem tek olma hem de çift olma sıfatını bir arada taşıma) anlamı yoluyla değil. Nitekim her iki anlamda da önermenin lafzı aynıdır.

Dördüncüsü ise sıfatın, öznenin sıfatı olması ya da kendinden önce zikredilen yüklemin sıfatı olması arasında gidip gelmesidir. Buna görebiz “Zeyd görendir (basîr)”, yani kör değildir ve “Zeyd tabiptir” diyebiliriz. Bu iki sözü düzenleyerek “Zeyd basîr tabiptir” dediğimizde onun tıp ala­nında basîr (uzman) olduğu zannedilir. Zira bu lafızlar ayrı ayrı (yani Zeyd için ayrı cümlelerde) kullanıldıklarında doğru; birlikte kullanıldıklarında  ise (akla gelebilecek) iki yorumdan sadece birine göre doğru olur. Buna benzer çok sayıda örnek bulabiliriz. Bunlarla, nereden olduğu bilinmeden kıyasın şekli bozulur. Anlattıklarımız ise bu konuda yeterli bilgiyi verir.

İkinci Hata Noktası

Kıyasın, üç şekilin sonuç veren darblarından birine dahil olma-masıdır. Bunun örneği şu sözdür:

“İnsanların çok azı yazandır.

Her yazan akıllıdır.

Öyle ise insanların çok azı akıllıdır.”

Eğer azı olumlamakla, çoğu  olumsuzlamayı kastetmezsen (yani azı akıllıdır deyip çoğu akıllı değildir sonucunu kas­tetmezsen) bu sonuç doğrudur. Doğrusu çoğu akıllı olunca azı da onun içinde yer alır. Eğer bu kıyasla insanların yalnızca azının yazan ve akıllı olduğunu kastedersen kıyasın sistemi, düzeni karışır. Zira, “insan­ların çok azı yazandır” sözü bilkuvve olarak iki öncül içerir. Bunlardan biri “bazı insan yazandır”, diğeri ise “bu bazı (insan) azdır” öncülleridir. Bura-da, bu ikisi (yazan ve az) “bazı” üzerine yüklem olmuş ve ikinci öncülde iki yüklemden sadece biri üzerine -ki bu da “yazandır” yüklemidir- hüküm verilmiştir. Dolayısıyla burada kıyasın sistemi karışmıştır.

Aynı şekilde,

“İnsanın taş olması mümteni’dir/imkandışıdır,

ve taşın canlı olması mümteni’dir.

Öyle ise insanın canlı olması mümteni’dir.”

dediğinde de durum böyledir. Çünkü bu darp, içindeki olumsuzluk laf­zı dönüştürülmüş olan iki olumsuz önermeden meydana getirilmiştir. Zira “insanın taş olması mümteni’dir”, sözünün manası; “Hiçbir insan taş değildir”, demektir. Öyle ki sonucu olumsuz yapmak için bu kadarı kâfidir. Zira birinci şeklin küçük öncülü olumlu olmazsa kıyas asla sonuç vermez. Bu tarz hataların çok olmasının sebebi, zihnin lafızlara sarılıp manaları gerçekliğiyle elde edememesinden başka bir şey değildir.

Üçüncü Hata Noktası

Kıyasın birincil parçaları olan üç deyimin tam olarak bir birinden ayrışmış, deyimler şeklinde yer almamasıdır. Mesela;

“Her insan beşerdir

ve her beşer canlıdır.

Öyle ise her insan canlıdır.” ve yine;

“Her hamr içkidir

ve her içki sarhoş eder.

Öyle ise her hamr sarhoş eder.” sözü gibi.

Bu örneklerde orta deyim ile küçük deyim (insan ve beşer ile hamr ve içki) birbirinin aynısıdır fakat lafızlar birbirinden farklıdır. Bu, önerme­lerde eşanlamlı (müteradif) lafızların kullanılmasıyla ilgili bir durumdur. Müterâdif lafızlar; harfleri farklı olup kendilerinden anlaşılan manaları aynı olan lafızlardır. Bunları daha önce anlatmıştık, dolayısıyla bunlardan da sakınmak gerekir.

Dördüncü Hata Noktası

Kıyasın ikincil parçaları olan öncüllerin gereksiz parça taşıması­dır. Bu nedenle, mürekkep olmayan yalın müfred lafızlarda yanlışa rastlan­maz. Zira bu lafızlarda yanlışın yeri açıkça görülür, mürekkeb lafızlardaki yanlışlar ise açıkça görülmez. Nice mürekkeb lafız vardır ki onun anlam gücünü, tek bir lafız verebilir, zira bu manaya tek bir lafız ile delâlet etmek mümkün olur. Mesela, “insan yürür” deyip sonra da bu ifadeyi uzatarak özne olan ‘insan lafzını “hayavân-ı nâtık” ile; yürür’ lafzını da “ayaklarını atarak bir yerden bir başka yere intikal eder” lafzıyla değiştirmen müm­kündür. Bu kıyas türünde gizli olan hatayı bulup ortaya çıkarman artık mümkündür. Yine

“Müslüman bir şeyi bildiğinde o, bildiği gibidir.

Müslüman kafiri bilir.

Öyle ise müslüman kafir gibidir.” sözün de bu kabildendir.

Buradaki öncüllerdeki deyimler konuldukları anlam itibarıyla birbirin­den tamamen ayrışmış (eşanlamlı vb. olmayan) öncüllerdir. Ortaya çıkan hata ise başka bir hususta, diziliştedir. Çünkü bu dizilişteki detaylar orta­ya konulmamıştır. Yoksa, senin “müslümanın bildiği şey” sözün özne; “o, bildiği şey gibidir” sözünün yüklem olduğu ortadadır. Fakat “o” zamiri iki ayrı şey arasında gidip gelmektedir.

Bazen de bu deyimler konuldukları anlam bakımından bir bi­rinden ayırt edilemez olur ve hatta önermede hem öznenin hem de yük­lemin bir parçası olması ihtimal dahilinde olan unsurlar bulunabilir.

Mesela “Uzun Zeyd beyazdır: Zeydün et-tavîlu ebyad'\ dediğinde burada yüklem yalnızca “beyaz” kelimesidir. “Uzun” ise öznenin bir parçasıdır. Uzun (et-tavîl) kelimesini ellezî (... olan, ki o) ilgi zamirinden (ism-i mev- sûl) sonra getirip Zeyd’e ait bir sıfat yaparak şöyle demen mümkündür:

“Uzun olan Zeyd beyazdır: Zeydun ellezî hüve tavîlurı ebyaduEğer “Zeyd, uzun beyazdır”, dersen uzun kelimesi bu defa yüklemin bir parçası olur. Eğer yukarıdaki örnekte 'ellezî’kelimesi getirilmeden cümle söylense, cüm­le burada ellezî’ kelimesinin kastedilmesine de kastedilmemesine de açık olur.

Mesela “el-insâniyyetü, miri baysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âm­metün”, denilmesi de bu şekildedir. Burada iki ihtimal söz konusudur: Birinci ihtimal, “min haysü hiye insâniyyetün” kısmının, önermenin konusunun bir parçası olmasıdır ki bu durumda cümlenin anlamı “el-insâniyyetü min hay­sü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün: insanlık, insanlık olması yönüyle  ele alındığında, ya özeldir ya da geneldir” olur. Diğer ihtimal ise, sadece ilk ‘el-insâniyyetü: insanlık’ kelimesinin konu (özne) olup, yüklemin ise min haysü hiye insâniyyetün hâssatün ev âmmetün: insanlık olma (mahiyeti) bakımından özeldir’ olmasıdır.

Eğer sadece “insanlık, özeldir” demiş olsaydın cümlenin bu ikinci ihtimaldeki anlamıyla aynı şeyi söylemiş olurdun. Bundan dolayı açıkça “hâssatün min haysü hiye insâniyyetün: (insanlık) insanlık olması (mahiyeti) bakımından özel insanlıktır” deseydin; her bir haberin ayrı bir yüklem olduğu iki ayrı şeyden haber vermiş olurdun.

İşte bu yüzden eğer “mahiyeti bakımın­dan insanlık, ne özel insanlıktır ne de genel insanlıktır” deseydin bu doğru bir önerme olurdu. Eğer “insanlık, insanlık olması bakımından ne özeldir ne de geneldir”, deseydin bu da yanlış olurdu. Zira ileride, varlığın hükümleri konusunda tümelin manasını anlatacağımız sırada bu ikisi arasındaki fark da anlaşılacaktır. Bu muhtelif terkiplerden pek çok yanlışlar doğar ki bunların çözümü, sadece lafzı esas alanlar şöyle dursun aklî ve mantıkî ilimlerde uzman olanlara bile zor gelir. Bu gizli hata noktalarından kurtulmak ancak Allah’ın  muvaffakiyet vermesiyle mümkündür. Öyle ise fikir yürüten araştırmacı bu sarp yolların karanlıklarından kurtulması için araştırmacı Allahtan onu başarı­ya ulaştırmasını dilesin.

Beşinci Hata Noktası

Kıyastaki muhtemel hata noktalarından beşincisi ise öncülün yanlış olmasıdır. Bu da ya lafızda ya da manada bir karışıklığın ortaya çıkmasından kaynaklanır. Bu sebeplerden hiç birinin bulunmadığı yerde zihin ona boyun eğmez ve onu doğru kabul etmez. Nitekim burada söz konusu ettiğimiz ancak akıl sahibi olanların yanlış yaptığı şeylerdir. Her işittiğini doğru kabul edenin ise mizacı bozuktur, tedavisi de zordur. Bu sebeplerden lafızdaki karışıklık, kullanılan lafız ile (kullanılması gereken) doğru lafız arasında bir münasebetin olmasıdır. Mesela, iki lafız, aralarında ince bir anlam farkı olmakla birlikte, ortak bir manaya sahip olabilir.

Bu durumda bu lafızlardan biri esas alınarak doğru olarak telif edilen hüküm, diğer lafza göre de doğru zannedilir. Çünkü aynı şeyi ifade etmelerine rağ­men lafızlardan birinin diğerinden daha fazla ya da eksik bir mana taşıması hususu dikkatten kaçmıştır. Belirttiğimiz husus çokça hataya düşülen bir noktadır. Mesela perde, paravan anlamındaki “setr”ve “hıdr” lafızları gibi. Zira böyle bir perde, arkasında bir kız ya da cariye olduğu zaman “hıdr”; diğer durumlarda ise “setr” lafzıyla ifade edilir.

Yine ağlamak, anlamındaki “büka” ve “avil” sözcükleri de böyledir. Yüksek sesle ağlanınca avil; değilse ‘büka denilir. Bazen de iki sözcüğün anlamının tam olarak aynı olduğu sanılır. Toprak anlamında “serâ” ve “turâb” sözcükleri böyledir. Doğrusu “sera” da topraktır, fakat nemli ve ıslak olmak şartıyla böyledir. Yine dar geçit anlamındaki “me’zak” ve “madik” de böyledir. Me’zak, madik ile aynı şeydir, fakat sadece savaştaki yerlerle ilgili olarak kullanılır. Yine kaçan köle anlamındaki “âbık”ve “hârib ” de böyledir. Buna göre âbık, hârib’dir. Fakat hârib’de ilave bir mana vardır. Bu ilave mana da kölenin kaçmasının korku ve ağır iş şartı sebebiyle olmasıdır. Kaçmanın sebebi köleyi nefret ettirip kaçıran bir sebep değil ise bu durumda köleye hârib değil âbık adı verilir.

Nitekim tükürüğe yani ağız suyuna ağızda bulunduğu sürece ^‘’ru-dâb’’; ağızdan atıldığında ise “buzâk” denilir. Yine yiğit ve kahraman kişiye an­cak silah kuşandığında kemiyy denilir, diğer durumlarda o batal olarak anılır.

Güneşe de ancak gün yükselirken gazzâle denilir. İşte bütün bu sözcükler asıl anlam olarak birbirine denk olsalar da aralarında bir çeşit bir nüans vardır. Bu sebepten bu lafızlardan biri esas alınarak verilen hükmün diğeri için de geçerli ve bu yüzden onun da doğru olduğu zannedilebilir.

Yanılmanın mana ile ilgili sebebi, öncülün tikelde doğru iken tü­melde böyle olmadığı halde, tikelin tümel olarak alınıp doğru kabul edil­mesidir. Bu durumda öncülün doğru olma şartı gözden kaçırılmış olur. Bu yanılmaların en çok rastlanılan sebebi de önermenin döndürülmesinin doğru olacağının vehmedilmesidir. Buna göre “her kısas, kasd sebebiyledir ve her recm zina sebebiyledir” dediğimizde her kasıtta kısasın ve her zinada recmin var olduğu zannedilir. İşte bu konu tedbirli davranmayanın çokça hataya düşebileceği bir özelliktedir. Tikelde doğru olup tümelde olmayan önerme ise, bazen öznenin bazısında doğru olabilir. Tıpkı “canlı mükel­leftir” sözümüz gibi.

Zira bu söz, başkası değil, yalnızca insan hakkında doğrudur. Bu tür önerme ise öznenin tümünde fakat onun sadece bazı durumlarında doğru olabilir. Tıpkı “insan mükelleftir” sözümüz gibi. Bu söz, çocukluk ve akıl hastası olma halinde insan için doğru olamaz. Bu tür önermeler bazen de vakitlerin bazısında doğru olur. “Mükellefin namaz kılması zorunludur”, sözümüz gibi. Bu söz kuşluk vakti için doğru olmaz. 20 Zira kuşluk vaktinde kılınması zorunlu olan bir namaz yoktur. Bu öner­meler bazen de gizli bir şarta bağlı olarak doğru olur.

Tıpkı “mükellefin şa­rap içmesi haramdır”, sözümüz gibi. Bu söz ancak şarap içmeye zorlanmış olmamak şartıyla doğrudur, ancak bu şart söylenmemiştir. Yine “mükellef kişi bir masumu öldürürse, öldürdüğü kişi gibi o da öldürülür” sözü de  bunun gibi bir şarta bağlı olarak sahihtir. Bu şart da öldürenin baba, öldü­rülenin ise onun çocuğu olmaması şartıdır. İşte bu tür önermeler çoğu du­rumda doğru olup, ancak bir şartla kayıtlanınca tümel doğru kabul edilir. Buna rağmen bazen zihin bu önermeleri derhal doğrular ve onları tümel doğru olarak kabul eder. Böylece onlardan yanlış sonuçlar lâzım gelir.

Altıncı Hata Noktası

Kıyasta yanılmanın altıncı nedeni ise öncüllerin sonuçtan farklı önermeler olmamasıdır. Zira böyle olursa farkına varmadan neticeyi ön­cül olarak kullanır, yani “musâdere alel-matlûb” hatasına düşersin. Mesela “kadın velayet altında ise kendi nikah akdini kendisi yapamaz” sözün gibi. Sana kadının velayet altında olmasının anlamı sorulduğunda, belki de muhatapla, zaten üzerinde ittifak edemeyip anlaşmazlık içinde olduğun bir şey dışında açıklama yapamazsın. “Gündüz yapılan niyetle nafile oruç tutmak sahih olur” diyenin sözü de bu şekildedir. Çünkü o, aynî bir oruçtur. Onun aynî bir oruç olmasının manasının tam olarak izahı ve tahkiki istendiğinde, yapılan izahın bir parçasını da neticenin teşkil etmesinden kaçınılamaz. Şöyle ki ona “aynî bir oruç olmasının manası nedir?” diye sorulduğunda, cevap veren kişi “o, nafile olmaya uygun bir oruçtur” der.

Bunun üzerine ona “bu cevabınla muayyenlik (aynîlik) tespit edilemez” denilir. Zira her gün fecrin doğuşundan önceki vakit kaza orucu için uy­gundur ve ona aynî bir oruç denilmemektedir. Eğer onun manası, “nafile oruçtan başkasına uygun değildir” derse buna karşı “bununla da aynî oluş tespit edilemez” denilir. Zira gece nafile oruçtan başkasına uygun değildir, bu sebeple ona muayyen (aynî) oruç denilemez.

Böylece (muhatap) iki  manayı bir araya getirmek zorunda kalır ve “onun manası, nafile için uy­gun olup diğerleri için uygun olmayandır” der. Onun ‘o, nafile oruç için uygundur’ sözü gerekçesinin (illetinin) bilinmesi talep edilen (matlûb, ne­tice) hükmün kendisidir, öyle ise onu nasıl illetin bir parçası yapmaktadır? Oysa doğrusu illetin hüküm olmadan kendi başına var olabilmesi sonra da  onun üzerine hükmün gelmesidir ki, böylece hüküm, illetten başka, onun dışında bir şey olur. Bu anlattıklarımızın benzeri aklî kıyaslarda (daha) çoktur, bu yüzden burada bunlara yer vermiyoruz.

Yedinci Hata Noktası

Kıyasta hataya düşülen yerlerin yedincisi ise öncüllerin sonuçtan 30 daha iyi bilinir bir şey olmaması, aksine şu seçeneklerdeki gibi olmasıdır:

 (1) Öncülün bilinirlik açısından neticeye eşit olmasıdır. Mesela karşılık], birbirine izafe edilen şeylerde olduğu gibi. Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğu iddiasıyla karşısındaki ile tartışıp, “Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğunun delili, Amr’ın Zeyd’in babası olmasıdır” diyen buna örnektir. Oysa bu muhaldir.

Çünkü bu ikisi yani babalık ve oğulluk birlikte bilinir ve biri diğeri yoluyla bilinmez. Yine herhangi bir vasfın, bir bilgi mi yoksa zihnin konuşması ve bir irade mi olduğunu tartışan kişin şu sözü böyledir. “Bunun delili şudur: bu vasfın bulunduğu mahal, bilendir.” Bu öylesine söylenmiş bir delildir. Zira bilginin yerleştiği yerin/mahallin bilen olması, bu yerdeki halin bir bilgi olduğu bilinmedikçe bilinemez.

 (2.) Öncül bazen de sonuçtan daha az bilinen bir şey olabilir. Böylece kıyas döngüsel (devri) kıyas olur. Bunun aklî kıyaslardaki örneği çoktur. Fıkhî kıyaslardakine ise Hanefî bir fakihin şöyle demesi örnek veri­lebilir: “Teyemmüm yapan kişi namaz içindeyken su bulunursa, bu kişinin namazı bozulur. Çünkü o, suyu kullanabilecek duruma gelmiştir. Her kim suyu kullanabilecek durumda ise, ona su ile abdest almak lâzım gelir. Her kime de suyu kullanmak lâzım gelirse onun teyemmüm ile namaz kılması caiz olmaz.” Burada suyu kullanabilecek durumda olma orta deyim; nama­zın geçersiz olması ise sonuç yapılmıştır. Bunun üzerine ona şöyle denilir: Eğer burada suyu, fiziksel olarak kullanma gücünü kastettiysen, başkasının sahip olduğu suyu bulmuş olsa bile namazın geçersiz olması gerekir. Eğer kullanımla, ‘fıkhen kullanabilme imkanı’nı kastettim dersen şöyle cevap verilir:

Namaz kıldığı sürece namaz kılana amel-i kesir (namaz dışı olup çok miktarda yapılan fiiller) yasaktır, öyle ise suyu kullanmak da yasaktır. Buna göre şeran suyu kullanabilme gücü, ancak namazın bozulmasıyla hasıl olur. Suyu kullanabilme imkanını doğuran namazın bozulmasıdır. Burada suyu kullanabilme kudret ve imkanı, illetin ma‘lûlü öncelemesi gibi (bu kudret ve imkanı doğuran) namazın bozulmasından önce gelir. Bu öncelik zaman bakımından değil de zat bakımından önceliktir. Öyle ise sıralamada sonra gelen yani namazın bozulması, sıralamada önce gelen, yani suyu kullanabilme imkan ve gücü’ için nasıl olur da illet kabul edilebilir?

İşte kıyaslarda yanılmanın nedenleri bunlardır. Biz bunları yedi bölümde toparlamış olduk. Ancak her bölüm içinde, sayılması mümkün olmayacak kadar alt tür bulunur. Eğer birisi “Bu yanılma noktaları pek çoktur, bunlardan kim kurtulabilir ki?” derse buna şöyle cevap veririz: Bunların hepsi tek bir kıyasta bir araya gelmez, aksine her bir kıyastaki yanılma nedeni sayılı belirli sebeplerdir ve bunda ihtiyatlı olmak da müm­kündür. Üç deyime riayet eden ve onları lafız şeklinde değil de mana olarak zihninde tutan, sonra da bu deyimleri bir birine yüklem yapan ve onları iki öncül haline getiren, çelişkinin şartları başlığında anlattığımız gibi yük­lem yapmayla ilgili ek konuları göz önüne alan ve kıyasın şekline riayet eden herkes kesin olarak bilir ki ortaya çıkan sonuç doğrudur, öncüllerin lâzımıdır.

Buna göre eğer kim sonuca güvenmez ise öncüllere, doğrulama şekline, kıyasın şekline ve deyimlerine bir veya iki kere daha bakarak, geri dönüp kıyası tekrarlayarak sağlamasını yapsın. Tıpkı hesap yapanın tertip ettiği hesabında yaptığı gibi davransın. Zira hesap yapan da hesabı bir-iki kez tekrarlayarak sağlamasını yapar. Eğer bunları yapar ve hala kendisi için güven ve itminan hasıl olmazsa aklî ve mantıki konularda araştırma yap­mayı (nazar) bıraksın ve taklit ile yetinsin. Zira her işin bir erbabı vardır ve herkese yaratılışına uygun olan şey kolay gelir.



Ebu Hamid el Gazzali – Mi’yar’ul İlm,syf:290-310

Türkiye Yzma Eserler

Devamını Oku »

Ferdi Özgürlük

"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ına aittir, "insan", kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgürlüğü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının esasından kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğasına aykırı düşer.

Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" oluşudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal" olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal edilmesine bağlıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal edilir.

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasında, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından "sözde özgürlüktür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük" ün yolu "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisinde, "sınırlandırma serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde- özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından takdir edilir.

Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda "kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılınır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedilmez.

Üstelik, yığın içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi" yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda, "sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı" dır.

İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda "vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında "yeniden köleleştirilmesi"dir.

Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kölelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.

Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası nedir ?

Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür. Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" olur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık"olan bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bu diyarda böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebiyatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulunmaz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gönül"den bahis edilmez.

Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy. süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e ve bunlardan oluşan yığına "eklemlenerek", bu şeye "iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sarfedilmiştir.

Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne "ait"tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan'ın esası" değildir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği" tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluşturmaz.

"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği" oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini "taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyonel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu konuya ilerde kısaca değineceğiz.

Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulunsun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan" m, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak, örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Eflatun kozmogonisinde bu manada bir "iç"den bahis yoktur.

Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak "kısmi bir belirlenim"dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.

Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.

Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" in "cevher" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davranış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkirlerin hatası, buradan hareketle, "cevher" kavramını bu diyarın "fikriyatından gidermeye uğraşmalarıdır .

"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö- zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.

Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirlenir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi bireysel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış"tır.

Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "özgürlük" konusuna devam edeceğiz.

Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik" tir. Yani, bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak" değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemleme" ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyardaki fikriyatın yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisi"ne baktığımızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıklanamayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları üzerinden açıkça zikredilir.

"Dönüşerek aşma"nın bu diyarda mümkün olmayışı sebebiyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında felsefe adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliyetini, öteki ni ' beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.

Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir. "Söz de özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi biıeyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak, yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde Özgürlük" Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat", yani "kurum "lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluyla "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığınsal mevzuat" da, " Kilise" nin unsurudur.

Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığma tanınan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan "çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgürlük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele alalım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik" bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyorsa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve "çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.

Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çeşitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "ilişkisizdir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitlilik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik", "özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.

Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Descar- tes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıkları ve benzerlikleri ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher" olarak seçtikleri "şey"lerin "kimliklerinin bulunmaması sebebiyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacakları, "insan"ın esası itibariyle söz konusu edilememiştir.

Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbestlik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mevcuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu alanların kendi varlık esasları"na göre mevcudiyet kazanır. Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim"dir; realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı, zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmektedir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "analiz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sentez"e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve "konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen kadar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddettiği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayısiyle, fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıtasiyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni, "reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" düşen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değildir,bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı açık hale getirmektir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar, birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temellerine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemini" nin, yani "esas"ın "açılması"nın yolu, daha önce de anlattığımız şekilde bu diyarda "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarın doğası sebebiyle, "düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansızlık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani "esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca açacağız.

Daha önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı", bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların "dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşünce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu "kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk" a dönüşebilir.

Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda "asli değişim" in, yani "dönüşüm" ün yolu da kapatılmıştır. Bu diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.

Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için geçerlidir.

Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek" tir; aksi takdirde "maya" dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşerek" bulunur.

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:28-34

Devamını Oku »

Eflatun Hakkında

Eflatun, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı açısından bakarsak, yazılı metinlerindeki "kavram çeşitliliği" itibariyle bu diyarın en "zengin" "düşünür"üdür.

Ancak, talebesi Aristoteles, Eflatun'un "kavram sistematiğini "empirik" esaslı bir zemine indirerek "saptırmış"tır. Daha sonra gelen Yeni-Eflatun'cular, bu sistematiği "esoterik" bir zemine oturtarak geliştirmek istemişlerse de, bu çabalar bir yerlere varmadan "sönmüş"tür.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikir tarihi kitaplarında Eflatun ile alakalandırılan Leibniz, Hegel, Schopenhauer gibi düşünürlerin de, Eflatun ile, kendi söylemleri bakımından bir yakınlıkları bulunmaz.

Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi"nin bir kısmı üzerinde yürüttüğü "kazı çalışmaları" da sonuç vermemiş, Heidegger'in pulluğunun Eflatun'un tarlasında takıldığı küpler hep boş çıkmıştır. Heidegger, işin aslını bilse bu tarlayı ve benzerlerini alt üst ederek ömür tüketmezdi.

Şimdi soralım: Anadolu mayası itibariyle, Eflatun "kim"dir ? Cevap verelim: Anadolu mayası itibariyle Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisi"nin zemininde ve "rasyonalite" esasında aktaran ve anlatan bir Grek-Latin-Kilise diyarı "düşünür"üdür.

Bir "ilim"in, "malumat dairesi"nde "alınması" demek, bu "ilim"in "esas"ının kaybedilerek, "söylem"inin "esas" "alınması" demektir. "Esas" kaybedildiğinde, "söylem", "esas" olarak bir değer ifade etmez. "Esas"ı "söylem olan", "aşina" görünebilir, ancak, bunun, söylemin esası ile alakası bulunmaz.

Bu itibarla, aşinalığı esas’a almadan, önce, "söyleven"in "kim"liğine bakmak gerekir.
"Kim"liği itibariyle Eflatun, yukarıda belirttik, birbiri ile "aykırılık" ve "uyuşmazlık" gösteren birkaç "esas"dan mürekkeptir. Eflatun'a mahsus bu "'kim'lik terkibi"nin, Grek-Latin- Kilise diyarında açılma imkanı bulunmaz. Bu diyar itibariyle, Eflatun'un "'kim'lik terkibi", "kapalı"dır.

Eflatun'un "Kilise"den uzak tutulmasının zemininde, Eflatun'un fikri esasının, "Musa'nın kelam ilmi" ile ilgili "kısmi malumat"a dayanması yatmaktadır. Eflatun'un, bu "malumat"ı, Mısır'da bulunduğu yıllarda öğrenmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

Yazılı metinlerinde, bu malumatı "Sokrates'in görüp geçirdikleri" olarak, bunlara "bağlayarak" anlatması, metinlerine "esoterik" bir atmosfer sağlamakta ve Eflatun'un da "philo-sop- hos", üstelik de "sophos" olduğu izlenimine yolaçmaktadır.
Eflatun'un, yazılı metinlerinde eleştirdiklerinin başında "sophist" gelir; bunlardan birinde de "sophist"i etraflı bir şekilde inceler.

"Sophist", Eflatun'a göre, kendisini "eğitmen" olarak takdim eden ve icraatı itibariyle de aynen öyle görünen, ancak esasında "zengin genç'leri bir "köpeğin" yaptığı şekilde dişlerinin arasına alarak bu yolla kendisine "çıkar" sağlayan bir "iktidar avcısıdır.

"Sophist"i, saklandığı yerden dışarı çıkartmak, "kimliği"ni görünür kılmak çok zordur ve bu ancak "sophos"a mahsustur. Bu metni okuyup anlayan ve de benimseyen zanneder ki, önündeki en önemli tehlike "sophist" tir. Oysa, farkedemez ki önündeki en önemli tehlike, "sophist"i de kendisine bildiren "Eflatun" dur.

Bu bölümde anlattık: "Asli özgürlük"ün önündeki engel Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Çünkü, "ferdi birey"in esası, ''asli özgiirlük"tür ve "asli özgürlük", bu diyarda "kapalı"dır. Eflatun, bu diyarda "asli özgürlük"ün önünde farkedilmesi en zor olan "engel" dir.

Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisinin zemini"nde ve "rasyonalite" esasında aktarmıştır. Yazılı metinlerde önerdiğinin esası, bu zemin ve malumat itibariyle "rasyonel yeti "yi, "katman" lara ayırmaktır. Önerdiğinin esası, "rasyonal yeti'nin 'gözlüğü'nü kırıp", "birey"i "dönüştürerek" "özgür kılmak" değildir.

Eflatun'un, metinlerinde öne çıkardığı "noetik" faaliyetin, esasında, "mathesis" gibi bir "rasyonel yeti katmanı"na dayandığı anlaşılırsa, "meteksis" ile kastettiğinin yeni katman itibariyle ortaya çıkan "kavram"a "geçiş" olduğu görülürse, "meta- bole" ile kastettiğinin, esasen bu yeni katman itibariyle ortaya çıkan bir "kavram değişikliği" olduğu bilinirse ve "aletheia"nın da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret olduğu farkedilirse, bu husus kolayca anlaşılacaktır.

"Mağara" "benzetme (istiare)"si de, ancak bu cihetten anlaşılabilir. Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "mağaradan çıkış", "hislerin dünyası"ndan kurtulup, "noetik" esasa ulaşmaktır. "Noetik" faaliyet neticesinde, "şey", hislere bağımlı kalınmadan, "görülebilir" esası, yani "eidos" cihetinden idrak edilir. "Idea" olarak da isimlendirilen bu "idrak", esas itibariyle, "rasyonel yeti"nin, Eflatun'un tabiriyle "noetik" katmanına aittir.

Bunların ve benzeri "muhakeme"lerin, "ferdi birey"in "gönül" cihetinden "hakikat"i ile, "maya"sı ile hiçbir alakası bulunmaz. Bu hususu daha fazla açmayacağız.
Eflatun, metinlerinin esasına aldığı "malumat"ın mahiyeti, bu "malumat"a zemin olarak seçtiği "Grek teolojisi" ve bu "malumat"ı Sokrates vasıtasiyle aktarma şekli itibariyle, "tabiyet’’isteyen bir fikriyatçıdır. Bu bakımdan, kendisine, kendi nezdin- de biçtiği paye, Anadolu mayası bakımından hiç de muteber degildir. Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "hür"dür.

Eflatun, Sokrates'in ağzından, "dünya"yı bir "hapishane" olarak anlatır; aynen "sophist"i de anlattığı gibi. Oysa, "Eflatun'un hapishanesi" bu metinlerde görünmez.
Eflatun hakkında yukarıda kısaca bahsettiklerimiz dikkate alınırsa, Eflatun'un, "asli özgürlük"ün önünde zor farkedilen bir "engel" olduğu ve fikriyatının bir "hapishane" oluşturduğu anlaşılır. Çünkü, Eflatun'un fikriyatının esası, "özgürlük" sağlayacak bir "dönüşüm" değildir; aksine, bu "dönüşüm"ü "kapatan" bir "rasyonalite"dir.

Anadolu mayası açısından bakarsak, Eflatun'a uymakla ve tabi kılınmakla, sadece, Eflatun'un inşa ettiği "Eflatun rasyona- litesi'nin hapishanesi"ne dahil olunur.
Eflatun'a tabi olup da, "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"ne düşenler, "sophos'un, yani Eflatun'un, kendilerini 'döndürmesi' " neticesinde "sophia"nın diyarına ulaşmış olduklarını zanneder.
Oysa, Eflatun'un "döndürmesi", sadece, ortaya koyduğu "rasyonalite katmanları" arasında ve "rasyonalite" esasında bir "geçiş" dir; "rasyonalite yetisi"nin "aşılması"nı temin eden ve "özgürlüğe yönelten" bir "dönüşüm’’, bir "mayalânma" değildir.

Bu mahpuslar, yazıktır, bilemezler ki "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"nde "gördükleri", aslında muhayyilelerinde ortaya çıkarılan "serap" tır…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:58-61

Devamını Oku »

Descartesin 'Düşünüyorum, o halde varım' Sözü Hakkında

Bir "şey"in, "var olduğu"nun nasıl "ispat edileceği", Grek- Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın asli "mesele" lerinden bir tanesidir. Çünkü, bu diyarda "esas"ı itibariyle tesis edilemeyen "şey"in, "varolduğu"nun "ispat edilmesi" neticesinde "kimlik" kazanacağı zannedilir.

Bu diyarın "düşünür"leri, "Tanrı"nın, "dış dünya"nın, "nesne"lerin, hatta "kendi"lerinin "var olduğu"nu ispat edebilmek için yüzyıllar boyunca gayret sarfetmiştir.

Bu düşünürler, sözkonusu "mesele" itibariyle ya Eflatun gibi, "Grek teolojisine dayanan "kozmogenik senaryo"lar ortaya koymuşlar, veya Descartes gibi, "Kartezyen analitik" yoluyla geliştirdikleri "kanıt"lara dayalı "netice"ler ileri sürmüşler, ya da Kant gibi, "mesele"yi, "kategoriye bağlayarak "giderme"ye çalışmışlardır. Burada, sadece kısa bir özet yapmış olduk.

Daha yakın dönemde, bu diyarda Heidegger'in "varlık" ile ilgili yaptığı "araştırma"lar, esası itibariyle, "mevcut yumurta akının çırpılarak köpürtülmesine benzer; getirdiği "yenilik"ler de, "mevcut yumurta akı" ile "yumurta akının köpüğü" arasındaki "fark" ölçüsündedir. Heidegger'in çalışmaları, bu "mesele" de esasa dair herhangi bir "açılma" sağlamamış; ancak, "mesele'nin devam ettirilmesi" yönünde, "düşünür"lere, "eski malzeme"nin "yeni yollarla pişirilme" imkanını temin etmiştir.

Yakın dönemde, bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler dahi bir "şey"in "var olduğunun" nasıl ispat edileceği "meselesi"ne muhatap olmuşlar ve, "sağ el"lerinin "var olduğunu" ispatlamak yönünde bir hayli gayret göstermişlerdir.Ancak, bu diyarın "mütefekkir"leri, harcadıkları yüzlerce yıllık mesaiye rağmen, "mesele"nin "esası"nı bir türlü "ele geçirememiş"dir.

Bu diyarda, "düşünen"in "var olduğu"nun "ispat edilemediğine dair kısa bir örnek vermek üzere, Descartes'in fikriyatını kısaca ele alacağız.

Önce, Descartes'ın, "kendisi"nin "var olduğunu" "ispat etmek" üzere geliştirdiği "muhakeme zincirine bakalım.

Descartes, "var olup olmadığı"na karar verebilmek üzere "şüphe" etmeğe başlar.
"Şüphe etmek", bir "düşünme fiilidir. Kartezyen metafizik'te, "düşünme fiilleri", "res cogitans"a "dayalı" olan, yani Pesas"ı "res cogitans" olan "zihin" vasıtasiyle oluşur veya oluşturulur.

"Şüphe fiili"ne "konu" olan "şey", "zihin"de mevcut bir "idrak"tır. "Zihin", bu "idrak"ı "düşünür" ve bu "düşünme"ye bağlı olarak, "idrak" hakkında "yanılma" cihetinden hüküm verir.

Kartezyen metafizikte, "şüphe fiili"ne "konu" olan bu "id- rak"ın "kaynağı", esas itibariyle, ya "hissetme" yoluyla, "res ex- tensa"ya "dayalı" "nesne"lerdir, ya da "düşünme" yoluyla, "res cogitans"a "dayalı" "zihin"dir.

Esası "res extensa" olan bir "şey"in "hissedilerek algılanması" neticesinde, esası "res cogitans" olan "zihin"de, bu "şey"in bir "yansıma"sı ortaya çıkar. "Yansıma", bu "şey"in "idrak"ıdır.

Mesela, "düzgün saplı" bir "çay kaşığı", su dolu bir bardağın içinde ise, "ışığın kırınımı" sebebiyle kaşığın sapını "bükülmüş" olarak "idrak ederiz". Descartes, "şüphe etmek" üzere, "zihnin" deki bu "idrak"ı, yani "bükülmüş saplı çay kaşığı idrakı"nı, "yanılma" cihetinden "düşünür" ve "bükülmüş saplı çağ kaşığı idrakının kendisini "yanılttığını" farkeder.

Descartes, benzer olarak, "hissetme" neticesinde "zihnin"de ortaya çıkan birçok "idrak"ı "düşünerek", bu "idrak"ların "kendisini "yanılttığina hükmeder ve, böylelikle, "hissetme" neticesinde "zihnin"de ortaya çıkan "idrak"den "şüphe eder".

"İdrak", Kartezyen metafizikte göre, "esas"ı "res extensa" olan "şey"in "hissedilerek algılanması" neticesinde "zihin"de ortaya çıkandan ibaret değildir; "esas"ı, "zihin" itibariyle "rescogitans" olan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünülerek""idrak edilir". "Zihin"deki bir "düşünce"nin, "zihin" vasıtasiyle düşünülerek idrak edilmesi' de, bu "idrak" itibariyle,"düşünülmüş" olan "düşünce"nin "zihin"deki bir "yansıması" dır.

"Düşünmek yoluyla, düşünce'den şüphe edilemeyeceğini ileri süren Descartes, "mesele"yi şöyle sonlandırır: Cogito ergo sum (Dilimizde kullanılan tercümesi ile: Düşünüyorum, o halde varım). Bu hususu biraz açalım.

Bir noktayı kısaca hatırlatalım. "Cogito ergo sum"un esası, "düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltmasının "imkansız" olmasıdır. "Düşünce"nin, "düşünen"i "yanıltmasının "imkansızlığı"ndan bahsedebilmek için, sadece "zihin" ve "zihin"de mevcut bir "düşünce" yeterli değildir; bunun için, "zihin"de mevcut bir "düşünce" ile bu "düşünce"nin "zihin" vasıtasiyle "düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan bir "idrak"in de bulunması gerekir ki, "düşünme fiili"nin "yanılma"ya meydan vermediği bu "idrak" üzerinden anlaşılabilsin; aksi takdirde, "zihin"de "şüphe edecek" bir "şey" bulunmaz. Bu hususu, Kartezyen metafizik itibariyle gözden kaçırmamak gerekir.

Şunu belirtelim: Descartes, benzer bir "muhakeme"yi, "res extensa"yı da içeren şekilde ortaya koymaz; yani, "Düşünüyorum ve uzam'lıyorum, o halde varım" demez. Bu husus, Descartes'in "cevher" olarak kabul ettiği ve "birey"e bağlamaya uğraştığı "res extensa"nın, "birey"e "bağlanamadığını" gösterir. Bu itibarla, "res extensa"ya "dayalı" "şey"leri, yani "dış dünya"yı, "zihinsel" olarak nasıl "kavradığı" hususu, Kartezyen metafiziğin içinden çıkamadığı bir sorundur. Bu konuya girmeyeceğiz.

"Res cogitans" ile "res extensa"nın birbirlerine "bağlanmasının, "nörolojik" bir sorun olmadığını ve, "Turing makinası" veya benzeri kavram ve kuramlarla halledilemeyeceğini de belirtelim. Bunları da bir kenara bırakalım.

Grek-Latin-Kilise diyarında, Descartes'ın bu neticesini eleştiren bazı "düşünür"ler, mesela: "Yürüyorum, o halde varım"/ "zıplıyorum, o halde varım" gibi iddialarla da, "kendilerinin var olduğu"nun ispat edilebileceğini; bu itibarla, "zihni" esas alan, "düşünüyorum, o halde varım" şeklindeki bir iddiaya gerek bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

Ancak, bu eleştirmenler, yukarıda kısaca anlattığımız "Kartezyen analitik" itibariyle "zıplamak" ile "düşünmek" arasındaki "asli fark"ı kavrayamamışdır.

"Uzayıp giden" ayrıntılara girmeden, "cogito ergo sum"u kısaca" ele alalım.

"Şüphe etmek", tekrar edelim, bir "düşünme fiili"dir. "Şüphe etmek" için, "şüphe"ye "konu" olacak "idrak"ın, "yanılma" cihetinden "düşünülmesi" gerekir. "Zihin"de bulunan "idrak", ekleyelim, geniş manada "düşünce"dir. "Zihin", "kendisinde bulunan" "idrak"ı, "yanılma" cihetinden "düşünerek" "şüphe eder". "Zihin"de bir "idrak" tesis edilmeden ve bu "idrak", "yanılma" cihetinden "düşünülmeden", "şüphe" edilemez.

"İdrak etmek" neticesinde "zihin"de ortaya çıkan "tesis", "tesis"i "zihin" vasıtasiyle yapılan "şey"in bizzat "kendisi" değildir.

Mesela, "çay kaşığı" ile ilgili olarak hissettiklerimizden "şüphe" ediyor isek, "şüphe" edilen bu "şey", "esas"ı "res ex- tensa" olan "çay kaşığı"nın bizzat "kendisi" değildir; "şüphe edilen" "şey", "idrak" itibariyle,"çay kaşığı"nın "zihin’deki tesisi "dir.

Çay kaşığının "zihin'deki tesisi"nin "düşünülmesi" ve bu yolla, bu "tesis"te "yanılma" imkanının bulunduğunun farkedilmesi, bu "tesis"den "şüphe" edilmesine yolaçar. "Tesis" de, tekrar edelim, "geniş mana"da "düşünce"dir.

Descartes, önce, "res extensa"ya "dayalı" "şey"in, "idrak edilmesi" itibariyle ve "zihnin"deki "tesis"inden hareketle, ve bu "tesis"i "düşünerek", "his"lerinin kendisini "yanıltmış" olabileceği hükmüne varır ve, bu "tesis"den "şüphe" eder.

Tekrar edelim: "Şüphe"nin bir "düşünme" fiili olması sebebiyle, Descartes'in "şüphe" edebilmesi için, "hissettikleri"nin,"idrak etmek" yoluyla "zihnin"de "tesis edilmesi" gerekir ki "zihnin"de "şüphe" edilebilecek bir "şey", yani bu "tesis" bulunsun ve Descartes bu "tesis"i "yanılma" cihetinden "düşünsün"; aksi takdirde, "şüphe etme" imkanı bulunmaz.

"İdrak etmek", tekrar edelim, Kartezyen metafizik itibariyle, sadece, esası "res extensa" olan "şey"in "hissedilerek algılanmasından", "kavranması"ndan ibaret değildir; "zihin"de bulunan "düşünce" de, "zihin" vasıtasiyle "düşünülerek" "idrak edilir". "Düşünce"yi "düşünmek" yoluyla "zihin"de temsil eden bu "yansıma" da, "idrak" itibariyle bir "tesis"dir ve, "geniş mana" da "düşünce" dir.

Descartes sorar: Bu "tesis"den, yani "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde "zihnim"de ortaya çıkan "düşünce"den de "şüphe" edebilir miyim ? Bu "tesis"i de, yani "düşünce'nin düşüncesini" de, "yanılma" cihetinden "düşünebilir" miyim ?
Hem "düşünce"yi, hem de "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"i, "düşünme fiilleri" yoluyla oluşturan bizzat Descartes'ın "zihni"dir; bu bakımdan, hem "düşünce", hem de "düşünce'nin düşünülmesi" yoluyla oluşan "tesis", aynı "esas" itibariyle, yani "res cogitans"a "dayalı" "zihin" vasıta- siyle oluşur.

Descartes'ın "zihni"nin, "düşünce"yi bir "esas"a göre oluştururken, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan "tesis"i "farklı" bir "esas"a göre oluşturarak Descartes'ı "yanıltması", "Kartezyen zihnin" tabi olduğu "esas", yani "res cogi- tans" itibariyle "mümkün" değildir.

Bu nedenle, Descartes'ın, sözkonusu "tesis"i, "yanılma" cihetinden "düşünerek", "tesis"den "şüphe etmesi" imkansızdır; çünkü, "şüphe" de, "düşünce"dir ve hem "tesis"in hem de "düşünce" nin meydana geldiği "esas"a göre ortaya çıkar. Bu itibarla, "tesis"den "şüphe" edilmesi, yani "tesis" itibariyle bir "ya‘ nılma"nın "düşünülmesi", "res cogitans" cihetinden "mümkün" değildir. Bu netice, Kartezyen metafizik itibariyle, "analiik"tir.

Böylece, Descartes, "bu durumda, düşünce'yi meydana çıkaran 'şey'in varolması gerektiği" kanaatinden hareketle, şu neticeye ulaşır: "Cogito ergo sum."

Kartezyen metafizik itibariyle, "cogito (düşünüyorum)"dan, yukarıda anlattık, "şüphe edemeyiz". Ancak, "Kartezyen analitik" itibariyle, "cogito (düşünüyorum)"dan, "sum (varım)"a, "Kartezyen analitik"e dayalı bir "muhakeme" yoluyla "geçmek" "mümkün" değildir. Bunu kısaca açıklayalım.

Tekrar edelim: "Şüphe etmek" bir "düşünme fiili"dir. Des- cartes'in, "yanılma" cihetinden "düşündüğü şey", yani "tesis" de bir "düşünce"dir. "Tesis", "res cogitans" itibariyle, "düşünce" nin "zihin" vasıtasiyle "düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkar.
"Düşünce"nin, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"in ve "şüphe"nin "esas"ı aynıdır; bu "esas", yani "dayanak", "zihin"dir ve, "zihin" cihetinden "esas", "res cogitans" dır. Bu itibarla, "tesis"den "şüphe edilmesi", yani "tesis"in "yanılma" cihetinden "düşünülmesi", "imkan"sızdır.

Şimdi soralım: "Şüphe etmenin"nin "imkan"sızlığından hareketle, "düşünen (cogito)"in "var olduğu (sum)" ileri sürülebilir mi?

Önce, Kartezyen metafiziğin incelenmesinde kullanacağımız bir "ayrım" yapalım: "Şey", ya bizzat "kendi esası" cihetinden "var"dır, ya da bir "esas"a "dayanarak" "var"dır. Mesela, "res cogitans", "kendi esası" ile "var"dır. "Düşünce", bir "esas"a "dayanarak" vardır.

Bu "ayrım" sebebiyle, "res cogitans"a "varlık"tır demeyelim; asli mevcut diyelim. Düşünce", elbette "var"dır ve bu itibarla "varlık"tır; ancak, "düşünce", "asli mevcut" değildir. Her "asli mevcut", bir 'varlık 'tır; ancak, her "varlık", bir "asli mevcut’’ değildir.

"Aslen mevcut" olmayan "şey", bir şekilde, "aslen mevcut olan"a "dayanarak" "var olur" ve "varlık" olur. "Düşünce" "zihne" "dayanan" "varlık"tır. "Kartezyen zihnin" esası, cogitans"tır.

"Res cogitans'ın hangi yolla "aslen mevcut" olduğu, Kartezyen metafizik itibariyle "bilinmez"; sadece, "yaratılma" yoluyla "Tanrı'ya bağlanır ve Kartezyen metafiziğin, her nasılsa, temeline, bir "analitik" dahilinde yerleştirilir. Bu konuyu daha fazla açmayacağız.

Bu itibarla, "sum", "varım" şeklinde değil de, "aslen mevcudum" şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü, "aslen mevcut" olmadan "var olma"nın, "cogito ergo sum" cihetinden bir kıymeti bulunmaz. "Gölge" de "var"dır ve "varlık"tır; ancak, "gölge", "aslen mevcut" değildir.

"Cogito"yu, Kartezyen metafiziğin esası itibariyle anlayabilmek için, "düşünce" ile bu "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde ortaya çıkan "düşünce", yani "tesis" arasındaki "bağlantı"yı ele alalım.

"Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin "bizzat kendisi" değildir. "Tesis", "düşüncesi" olduğu "düşünce"nin, "zihin"deki bir "resmi", bir "yansıması"dır; bir "temsil"idir. Üstelik, "tesis" de bir "düşünce"dir.

Bu noktada, "ayna" benzetmesine tekrar dönelim. "Şahıs" ile "ayna"da ortaya çıkan "aksi", aynı çerçevedeki "fiziksel esaslar"a dayanır. Ancak, "ayna"yı kırarak, aynadaki "aksini" yoketsek de, "şahsı" yokedemeyiz.

"Şahıs" ile bu şahsın "resmi"ni ele alalım. "Şahıs" ile "resmi", aynı çerçevedeki "fiziksel esaslar"a dayanır. "Şahsın" bu dünyadan ayrılması durumunda, "şahsın resmi", bu dünyadaki mevcudiyetini aynen korur. "Resmi"ni yırtarak "şahsı" "parça'lara ayıramayız; bu dünyadan uzaklaştıramayız.

"Şahıs" ile "resmi" arasındaki bağıntı, bir "temsil bağıntısıdır. Bu "temsil bağıntısı" "tek yanlı"dır. "Resim, "şahsı" "temsil eder"; oysa, "şahıs", "resmin" "temsili" değildir. Bunu şöyle de söyleyebiliriz: "Resim", "şahsın resmi"dir; oysa, "şahıs", "resmi'nin resmi" değildir. "Şahıs", aynı zamanda "resminin bir "resmi" olsaydı, bu "temsil bağıntısı" "iki yanlı", yani "yansımalı (refleksif)" olurdu. Bu mümkün değildir.

"Tek yanlı" bu "temsil bağıntısı", sadece, " 'şahıs'dan 'resim' " oluşturur. Bu bağıntı, "varlık (asli mevcut) yüklenmez" ve, "şahıs"dan "resmine ve "resminden de "şahıs"a "varlık (asli mevcut) aktarmaz". Bu "temsil bağıntısı", "şahıs"dan "resme" "varlık (asli mevcut)" aktarsa idi, "bir şahıs", "tek yanlı" "temsil edilerek" "aynı iki şahıs" olurdu. Bu mümkün değildir, çünkü "bir şey", "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla, "aynı iki şey" olamaz.

"Resim" sadece "resimdir ve "varlığı (asli mevcudu)" "şa- hıs"ta bulunmaz; "şahıs" da sadece "şahıs"tır ve "varlığı (asli mevcudu)" "resim"de bulunmaz. Aksi takdirde, "resim" sadece "resim" olmazdı; "şahıs" da sadece "şahıs" olmazdı; yani, "tek yanlı temsil edilmek" yoluyla, "şahsın" ve bu itibarla da "resmîn" "kimliği" değişirdi. Bu mümkün değildir. "Tek yanlı" "temsil bağıntısı"ndaki "şahsın" ve "resmin" "varlık (asli mev- cut)"ları, sadece "kendileri"ne "ayrı ayrı mahsus"tur; bu "bağıntı" içerisinde de "kendileri"ne "ayrı ayrı mahsus" olarak kalır..

"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "aslı mevcut" aktarmaz. "Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "varlık"ın "dayanağını da aktarmaz.

"Tek yanlı" "temsil bağıntısı", "asli mevcut'un aktarılması"Veya ‘’varlık’’ın dayanağı’nın aktarılması" anlamında değil de, özel bir manada "varlık Aktaran’’ bir bağlantı dır; akşi takdirde, bu "bağlantı" vasıtasiyle "resim" oluşturulamaz. Ancak bu "özel" manadaki "aktarma", "varlığın bizzat aktarılması" değildir. "Temsil bağıntısının mahiyetini incelemeyi, "metafizikçi"ye ve "mantikçi"ya bırakarak konumuza dönelim.

"Düşünce" ile, "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde "Kartezyen zihin"de ortaya çıkan "tesis", esas itibariyle, "tek yanlı" bir "temsil bağıntısı"nın iki "unsur"udur; "tesis", bu manada, "düşünce"nin, "düşünülmesi" yoluyla "zihin"de ortaya çıkan bir "temsil"idir.

"Tek yanlı" "temsil edilmek" yoluyla, "düşünce"nin "dayanağı", "tesis"e "aktarılmaz". "Tesis", sadece, "düşünce"nin, "düşünsel" bir "resmi"dir. "Düşünce"nin "dayanağı", kendisi de "düşünce" olan "tesis"de, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" itibariyle mevcut değildir. Bu bakımdan, "tesis", "düşünce'nin dayanağı"na, yani "düşünce" itibariyle "faal zihne" "temas etmez".

Dersek ki, "tesis"in "dayanağı" vardır, "tesis"in dayanağı "düşünce"nin de "dayanağı"dır ve bu "dayanak" "zihindir; bu ifade, Kartezyen metafiziğin analitiği itibariyle doğrudur. Çünkü, bu analitik itibariyle, her "düşünce"nin "dayanağı" "zihin" dir.Ancak, bu "dayanak", yani "düşünce" itibariyle "faal zihin", "şüphe" cihetinden gerekli olan "tek yanlı temsil bağıntısı" vasıtasiyle "aktarılmaz"; "düşünce'nin dayanağı", yani "düşünce" itibariyle "faal zihin", "düşünce'nin düşünülmesi" neticesinde oluşan "tesis"te mevcut değildir.

Oysa, "düşünce"nin "dayanağı"nın, yani "düşünce" itibariyle "faal zihnin", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" vasıtasiy- le "tesis" te mevcut olması, "sum" ifadesinin ileri sürütebilmesi için esastır.

"Şüphe edilemeyen 'tesis' " ile "düşünce'nin dayanağı olan 'faal zihin' ", bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" cihetinden, yani "tek yanlı temsil bağıntısı" üzerinden Kartezyen metafizikte "bağlı" değildir. Sebeplerini anlattık.

Şöyle söyleyebiliriz: Kartezyen metafizikte, "şüphe etmenin imkansızlığından hareket ederek, "muhakeme" yoluyla "faal zihin" tesis edilemez.

Bu nedenlerle, Descartes, "Kartezyen metafizik"te, "cogito" diyebilir; ancak "sum"u, "cogito"ya, "ergo" diyerek "eklemle- yemez".

"Düşünüyorum" diyebilir; ancak, buradan hareketle ve "Kartezyen analitik" itibariyle, o halde "aslen mevcudum" diyemez. Çünkü, "Kartezyen analitik" te kullanılan "tek yanlı" "temsil bağıntısı", "tesis" ile "düşünce"yi, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi" cihetinden, "düşünce"nin dayanağı olan "faal zihin" itibariyle birbirine bağlamaz.

"Düşünce" itibariyle "faal zihnin", temsil yoluyla "tesis edilememesi" sebebiyle, "düşünen"in, bizzat "düşünce'nin düşünülmesi fiili" cihetinden "res cogitans" a "dayandığı", Kartezyen metafizikte ileri sürülemez.

Bu bakımdan, "tesis"den "şüphe etmenin" Kartezyen metafizikteki "imkansızlığı", Descartes'a, "düşünen Descartes"ın, yani "kendisi"nin, "asli mevcut" olarak tesis edilmesi imkanını vermez.

"Asli mevcut" olarak tesis edilemeyen "Descartes"ın, "hak ve hukuk"u, "ethik"i, ve de öbür "yanları" "esasen" tesis edilemez; buradan sonrası "Kilise"ye aittir. Bu itibarla "Descartes", Grek-Latin-Kilise diyarındaki "yığınsal toplum"un "bireyi"dir; "birey" olarak "kimliği", "yığınsal" dır ve "Kilise"ye dayanır.

Descartes, tekrarlarsak, "cogito" yoluyla "var olduğu (aslen mevcut olduğu)"nu kanıtlayamaz. "Sağ el" meselesi ile uğraşan bazı İngiliz "analitik mütefekkir"ler ise, Descartes'e göre daha 'sağlam" vaziyettedir; hiç olmazsa, "sağ ellerî haricinde kalan kısımları şimdilik kurtulmuş görünmektedir. Burada duralım.

Kartezyen metafiziğin temel eksikliğinin farkına varan ve "varlık (asli mevcut)"ın "cogito" yoluyla tesis edilemeyeceğini gören Kant, çok kısa olarak bahsedelim, "varoluş"u, "rasyonel yeti"nin "zeminline ait bir "kategori" vasıtasiyle temellendirmeğe çalışmıştır; yani, "var"lık, "düşünme yetisi"nin "idrak et- tiği"ne "giydirdiği" bir "kılık"tır.                                                      "

Oysa, daha önce de söyledik, Kant'ın bu yöndeki "düşünce manzumesi", kuruluşu itibariyle hatalıdır. Bu "düşünce manzumesi" ile, Kant'ın "kategori"leri tesis ettiği "transandantal dedüksiyon"u kastetmiyoruz. Kastettiğimiz, esası, "ruh (Se- ele)"un, "idrak'ın zemini"nden "giderilmesi" olan ve, "transandantal estetik", "transandantal dedüksiyon" ile "transandantal analitik"i de birbirine "bağlayarak" içeren "düşünce manzume- si"dir. Bu konuya girmiyoruz.

Grek-Latin-Kilise diyarında ortaya çıkan "varlık ispatları" ve, herhangi bir "şey"in "var olduğunun" bu diyarda bir türlü "ispat" edilememesi, bu diyardaki "düşünür"ün, "aşma özürlü yığınsal birey" olmasından kaynaklanır.

"Yığınsal birey", "rasyonalite yetisi" vasıtasiyle "kendisi"ni veya bir "şey"i "tesis etmeye", "kendisi"ne veya bu "şey"e "varlık (asli mevcut)" atfetmeye uğraşsa da, bu yolla "netice" elde edemez. Bu hususu, "esas"a dair birçok konuya değinmeden, sadece Kartezyen metafiziği örnek vererek kısaca anlattık.

Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki "varlık (asli mevcut) ispatları"nın "sakat"lığı başlıbaşına bir inceleme konusudur. Bu "sakatlığı" sadece bir örnek ile kısaca gösterdik.

Oysa, Anadolu mayasının "ferdi birey"i için, "mayalanmak" ve "dönüşerek aşmak" esastır. Bu yolla "özgür (hür)" olunur. Anadolu mayası cihetinden "özgür (hür)" olan, "kendisi"ni herhangi bir yeti vasıtasiyle "tesis etmeye" de, "var olduğunu ispatlamaya" da gerek duymaz. Neden duysun ki ? "Aşikar’’ı "muhakeme" yoluyla "söze dökmek", Anadolu mayasında "abes"tir; ("irrasyonel" sözcüğü, bu manada "abes"i karşılamaz)…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:37-49

Devamını Oku »

Grek-Latin-Kilise Diyarının Rasyonel Yetisi

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonel yetisi"si, "bindiği dalı kesemez", "gözlüğünü kıramaz"; bu nedenle de, "esas"ını "bulamaz".

Yığınsal birey, "esas"ı görmesini engelleyen gözlüğün, "esas"ı görmesini engellediğini "bilemeyeceği" için, bu gözlüğün "asli köle"sidir. Bu "asli kölelik", "yığınsal mevzuat" ve "yığınsal serbestlik" yoluyla giderilemez.
Burada, "bilmenin" şartı, "dönüşmek"tir. Grek-Latin-Kilise diyarında "dönüşme"nin yolunun "kapalı" olması, "nihai zemin" in, yani "esas"ın bilinmesinin yolunu da kapatır.

Oysa, Anadolu mayasında "dönüşerek aşmak" esastır; "nihai zemin" bu yolla "bilinir" ve "esas"ın görülmesini engelleyen "gözlük" bu yolla kırılır.

Grek-Latin-Kilise diyarında "bilgi (episteme)", rasyonel yeti vasıtasiyle oluşturulan "hüküm (yargı)" dür; ancak, bu diyarın "mütefekkir" leri, bir hükmün hangi şartları sağlayarak bilgi olabileceği üzerinde henüz bir anlaşma sağlayamamıştır; anlaşma sağlanması ihtimali de bir hayli zayıf görünmektedir.

Hüküm, "rasyonalite yetisi"nin icra ettiği fiildir. Grek-Latin Kilise diyarında, "rasyonalite", "asli" ve "basit" (yani "mürekkep" olmayan) bir "yeti" olarak "yığınsal birey"in tesis edilişinde "idrak yetisi" ile birlikte kullanılır. "Rasyonalite" yetisinin icra ettiği eylem "zihinsel"dir; bu itibarla, bizzat bu eylem, aynı zamanda "idrak" yetisine de sahip olan yığınsal bireyi "fiilen dönüştürme" imkanına sahip değildir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "bilgi"nin, "zihinsel" bir "hüküm" olarak çerçevelenmesi, "bilgi"nin, esasında bir "dönüşüm" olma imkanın, ortadan kaldırır. Bu imkanın ortadan kaldırılmasiyle birlikte, "epistemoloji" adı altında bu diyarda yürütülen çalışmalarda, bilginin mahiyetini araştırmanın bir anla- mı kalmamıştır.

Anadolu mayasında "bilgi", mayalanma neticesinde "gönlün bilinmesi" ile, "aslın bilinmesi" ile ortaya çıkan bir "dönüşüm"dür. "Gönül", ne "rasyonel yeti"nin ne de "idrak yetisi"nin fiilleri ile kavranamaz. Bu "dönüşüm", "bilinç"e de bağlı değildir; üstelik "bireysel irade" yoluyla da oluşmaz.

Mayalanma neticesinde "sütün yoğurda dönüşmesi"ne benzeyen bu "dönüşüm", "rasyonel yeti"nin hükümleri ile ne "açığa" çıkartılabilir ne de "dile" getirilebilir.

"Maya"nın esasını, "rasyonel yeti"nin hükümleri vasıtasiyle "açmağa" kalkışan, yönünü Grek-Latin-Kilise diyarına çevirerek, ya "irrasyonali- te"ye saplanır, ya da "boş laf'la iştigal eder ve bazen zarar ziyana yolaçar.

Anadolu mayasında "akıl", zemine ulaşmak için "bindiği dal"ı keser; böyle söyleyelim. "Esas"a giden yol, "binilen dal"ın kesilmesinden geçer.

Anadolu mayasının "aklı" ile Grek-Latin-Kilise diyarının "rasyonel yeti"si "aslen" farklıdır. "Binilen dalın kesilmesi" konusuna, bu farktan bahsetmeden, kısaca değinelim.
Grek-Latin-Kilise diyarında yığınsal bireyin asli vasfı, "rasyonel" oluşudur.

"Rasyonalite yetisi", esas itibariyle "kavram" ve "düşünsel nesne" oluşturma, "kavram" ve "düşünsel nesne"yi birleştirerek "hüküm (yargı)" oluşturma, "nesne" leri "kavram'larına bağlı olarak "döndürüp" yeni "kavramlara bağlama", yani "çıkarım" yapma ve dış dünyadan "algı (idrak)" yoluyla sağlanan malzemeyi genel ilkelere göre sınıflandırma ve düzenleme işlevlerini yerine getirir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin "rasyonalite yeti"si ve "idrak"ı ile kavrayamadığı, kuşatamadığı şey "irrasyonel" olarak kabul edilir. Anadolu mayasında, böyle bir degerlendirme, basit ifadesiyle "cehalet"tir.

"Binilen dalın kesilmesi", Anadolu mayasında bireyin, "gözlüğü" kırarak "rasyonel yetinin hükmü"nü bir kenara bırakması ve, "görerek ve dönüşerek aşma"sıdır. "Görerek ve dönüşerek aşma" için esas olan "gönül"dür.
"Aşma"yı, "gönül"e bağlayamamış olması sebebiyle Eflatun'un öğretisi bu cihetten de eksiktir. Bu hususa ilerde değineceğiz.
"Binilen dalın kesilmesi" neticesinde ayak yere basar. "Binilen daldan düşüş" ve bunun neticesinde "yere basış", bir "dönüşüm" dür. "İnilen", artık "kesilebilecek bir şey" değildir; "esas"tır. Burada yol yürünür.

Grek-Latin-Kilise diyarı, kendisine "köle kıldığı" yığınsal bireye bu "dönüşüm"ü "kapatmıştır". Bu diyarda, ne bir yol, ne de bir yolcu vardır; bu itibarla, burası, yığınsal bireye tanınan"serbestlik" miktarı ne olursa olsun, "esaret'in diyarı" dır.

Bu hususa başka bir örnek ile biraz daha açıklık getirmeye çalışalım. Göl kenarında gezinenler bir de bakarlar ki Nasreddin Hoca, bir elinde yoğurt kabı bir elinde kaşık göle maya çalıyor. Başlarlar gülmeye; biri der: "Hoca, aklını mı kaçırdın, koca göl maya tutar mı ?" Hoca gülerek cevap verir: "Bilirim tutmaz; ama ya tutarsa."

Grek-Latin-Kilise diyarında böyle bir hikaye, sadece insanı gıdıklayan, güldüren bir "irrasyonalite" örneğidir. Oysa, Anadolu mayasında durum farklıdır.

Vaziyetin "irrasyonel" oluşu, "abes" oluşu bazen vaziyetin esası itibariyledir, bazen de "rasyonel yeti"nin kavrayış imkansızlığı sebebiyledir.

Grek-Latin-Kilise diyarı, yığınsal bireyin "görme ve dönüş-me" imkanını "kapattığı" için, "aşma özürlü"dür. "Aşma özürlü" oluşu, bu diyarın "insan"ını, yani "yığınsal birey"i "etik" "estetik", "teoloji" gibi isimler altında yürüttüğü düşünsel faaliyetlerde "aslen dar bölgeler"e hapsetmiştir. Bu "hapis", Grek- Latin-Kilise diyarının içerisinden idrak edilemez, görülemez.

"Aşma" konusunu kısa bir örnekle açıklayalım. Bir müzik parçası, ancak zamana tabi olarak dinlenir ve idrak edilir. Notaların birbiri arkasına çalınması ve dinlenilen seslerin hafızada bir şekilde korunması gerekir ki, dinlenilene "bütünlük" verile- bilsin. Aksi takdirde, an be an bazı sesleri dinler ancak bunlardan "bütünlüğü" olan bir müzik eseri dinlemekte olduğumuz izlenimini oluşturamayız.

Dersek ki, bir konçertoyu bir "an" da "duyarız"; bu, "zaman’’a tabi olan "düzenleme ve duyuş"un "aşılması"dır. Grek- Latin-Kilise diyarında, önemli bir bestekarın böyle bir "du- yuş"u, bestelerinin "esas"ı olarak ifade ettiğini belirtelim.

Benzer olarak, "virtüöz", "beste" icra etmekte kullandığı aletinin "fiziksel imkan"larının "aşan" kişidir. İşin doğrusu budur da, Grek-Latin-Kilise diyarında bu hususları açıklama imkanı bulunmaz.

Bu diyarda, "aşma"yı açıklamak için, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"in, "dönüştürülmesi" gerekir. Oysa, "dönüşüm"ün yolları bu diyarda "kapalı"dır. Bu nedenle, "açıklama" yapabilmek için "öz- nel-nesnel" ayrımı ortaya çıkartılmıştır.

Bu diyardaki "öznel-nesnel" ayrımı, yığınsal bireyin "aşma özürlü" oluşu sebebiyle, "aslen dar bölge"ye hapsedilmesinin bir neticesidir.
Ancak, bu ayrım, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli" bir ayrım olarak da temellendirilemez. Sadece, bu ayrımın unsurları "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e "eklemlenir". Bu "eklemleme", aslen bir"genişleme" sağlamaz; aksine "daralma"ya yolaçar.

Grek-Latin-Kilise diyarının esası "evrensel" değildir. Bu diyarın "evrensel" olamayışı, yığınsal bireyin "aşma özürlü" oluşu ile ilgilidir. "İnsan"ı kuşatamayan diyar, "evrensel" olamaz.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın temelleri itibariyle, "insan"ın "fikri olarak" kuşatılamadığını anlattık. Mesela, Grek "tragedia"sına baksak, Dante ve Geothe'ye, Nietsche'ye, Camu'ye, Sartre'a ve diğerlerine baksak, bunların da, Anadolu mayası itibariyle "insan"ı kuşatamamış olduklarını görürüz.

Dolayısiyle, hem "fikriyatı" hem de "estetiği" itibariyle bu diyar, "evrensel olanın" diyarı değildir; aksine, "asli dar"lığın, "evrensel"lik olarak ortaya çıkarıldığı bir diyardır.

Oysa, Anadolu mayası "evrensel"dir; çünkü esası, "fert" olan "insan" dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "kronolojik" bakımdan oldukça yakın bir dönemde, Almanca konuşan kesimde "felsefi antropoloji" adı altında yürütülen ve "insan"ı konu alan çalışmalar da, bu faaliyeti yürüten düşünürlerin "aşma özürlü" olması sebebiyle, bu diyara bir açılım getirmemiştir.

Nasreddin Hoca'nın çaldığı maya hiç tutmaz mı, tabii ki tutmuştur; ama nerede ve nasıl tutar ? "Göl" nedir, "çalınan maya" nedir, "mayayı çalan" kimdir ?

"Rasyonel yeti", algı yoluyla edindiği malzemeyi kendi ilkelerine göre düzenler ve mevcut bilgiyi de kullanarak hükmeder: Göl maya tutmaz. "Rasyonel yeti"nin, doğası sebebiyle, düzenlediğini "aşarak" daha "geniş" bir kap içerisinde "değerlendirme ve hükmetme" imkanı yoktur; bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarına göre, Anadolu mayasının bu "görerek aşma"sı, "irrasyoneldir" ve dolayısıyla, esas itibariyle "anlamsız" dır.

Nasreddin Hoca'nın cevabındaki "bilirim tutmaz; ama, ya tutarsa sözlerinin iki yüzü vardır: "Bilirim tutmaz", "rasyonel yeti"nin bir hükmüdür. "Ya tutarsa", bir "olasılıksal ifade", tatistiksel değerlendirme" değildir. Aksine, "rasyonel yeti"ye "cehalet"ini ve "yetersizliğini bildiren sözlerdir: Ya "rasyonali- te yetisi "nin kuşatamadığı bir şekilde tutarsa. "Ama" bağlacı, bu iki kavrayışın, bu çerçeveler itibariyle asli farkını ve zıtlığını gösterir.

Nasreddin Hoca, Anadolu'ya, "Anadolu insanı"na maya çalar; bu maya elbette ki tutmuştur. Nasreddin Hoca'nın mayalama işini, "rasyonalite yetisi", doğası ve imkanları itibariyle kuşatıp kavrayamaz.

"Maya"lamanın "kuşatılması", "gönül"e mahsustur; dolayısiyle, bu işin ne bir "fikriyat"ı, ne de Grek-Latin-Kilise diyarına uygun bir "felsefe"si olmaz; olsaydı, Nasreddin Hoca bunu "rasyonel yeti"nin imkanlarını kullanarak en açık ve özlü bir şekilde anlatırdı. Çünkü, birkaç sözle gösterek anlattığı bir derya- dır.

"öznel-nesnel" ayrımına tekrar geçmeden önce, "binek" meselesini kısaca ele almak istiyoruz. Grek-Latin-Kilise diyarında, bildiğimiz kadariyle, "rasyonel yeti"nin "kavram"larını "binek (merkep)" olarak bir sistematik içerisinde ilk değerlendiren Kant'tır.

"Rasyonel yeti"nin asli faaliyetlerinden bir tanesi, Kant'a göre, "sentez" yapmasıdır; "sentez", Kant'ın anlattığı şekilde, bir "malzeme"yi, bir hüküm yoluyla yeni bir "kavram"a bindirme fiilidir; "sentez", bir "malzeme"ye, bu "malzeme"nin analitiğinde mevcut olmayan yeni bir "binek" tayin eder.

"Sentez" karşılığında kullanılan "terkip" sözcüğü, "binek (merkep)" ile olan ilişkisi gözönüne alındığında, Kant'ın bu konuda kastettiğini açık bir şekilde dile getirmektedir.

Şimdi soralım: Nasreddin Hoca merkebine neden ters biner ? Cevap verelim: Merkebe ters binenin "gördüğü" ile "gittiği'" yönler zıttır. Nasreddin Hoca, merkebine ters biner ve bize "gülerek gösterir" ve "anlatır"; der ki:

"Rasyonel yetin 'önünü' göremez; bu yetinin hükümleri yoluyla nereye gittiğini bilemezsin. 'Görmeden' gidersin ve ancak bu gidişin neticesinde ortaya çıkan 'ard'ı, 'arka'yı kuşatabilirsin."

Bu şekildeki "göstererek anlatma"ya, Grek-Latin-Kilise diyarında hiç de itibar edilemez; Nasreddin Hoca'nın işi, yani "ma-yalamak", bu diyarın ölçülerine göre "irrasyonel" dir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının "yığınsal birey"i, aynı zamanda "görme özürlü"dür.

"Gösteren" bulunmazsa, nasıl "görülür" ? Bu mümkün değildir. Anadolu mayasında, "gösteren"ler, bu mayayı Anadolu insanına "çalanlar"dır. "Aşarak görme"nin şartı, "mayalanmak" tır. Eflatun, bunu da bilmez.

Grek-Latin-Kilise diyarı, bu sorunları halledebilir mi ? Cevap, Nasreddin Hoca'nın türbesinde "gösterilerek" verilmiştir: Bir kapı, üzerinde kocaman bir kilit; ancak duvarlar yok. Rasyonel yeti der ki: "Duvar ile çevrelenmeyen yer 'iç' değildir; o halde 'kapı' esas itibariyle anlamsızdır. İlerlemek için kilidin ve kapının etrafından dolaşabilirsin."
Nasreddin Hoca da "göstererek" der ki: "Kilidi aç ki 'iç'i bulasın, 'içeri' girebilesin. Açmadan aklına uyarsan 'buldum' sanırsın; o zaman da 'dışarı'da kalırsın."

Grek-Latin-Kilise diyarının "mütefekkir"i karşılık verir: "Hayret... Rasyonel yeti'nin hükümlerine uymadan nasıl 'açarsın'; bu mümkün değildir, çünkü 'irrasyonel'dir..." Ve "Kilise", "mütefekkir"ini tastik eder: "Doğru söylüyor..."

Bunlar, Anadolu mayasının "gönül" işleridir; daha fazla söze gelmezler ve, Grek-Latin-Kilise diyarında "asli anlamları"nı kaybederek "irrasyonalite"ye dönüşürler…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:49-55

Devamını Oku »

Francis Baconun Idola Öğretisi

Önce Francis Bacon. Filozof ve siyaset adamı, Bacon düşün­cedeki dürüstlüğü ve başarısı maalesef siyaset hayatında öyle değildir. Kendisi aynı zamanda felsefi deneme “Essay” tarzının kurucusudur. Onu haklı olarak, Batı’lılar, Batı’nın “Yeni Çağın”ın Aristosu olarak görürler. Onun baş eseri olan: “İnstauratio mag-na” (İlimin Büyük Yenilenmesi) adlı bu eserin ikinci cildi olan: Novum Organum, 1620”49 ona bu ünvanı vermeye sebep olan ese­ridir. Yeni Metod adlı bu eseri, şuurlu olarak Aristo’nun Organon adlı mantık eserinin adına atıfta bulunur.

Eser bir nevi hem Aristo mantığının tenkiti hemde Batı ilimlerindeki eğriliklere, kalpazan­lıklara hayali sûret ve sîretlere, manalara dikkat çeker. Ona göre bu mantık bilgiye hizmet etmiyor. Ve kendi eserini onun için: “Yeni İlimlerin Metodu” diye adlandırır, (Novum organum sci- entiarum, 1620) eserinde iki yanlış üzerinde durur.

1- Alelacele, düşünmeden alınan kararlar, sonuçlar.

2- Peşin hükümler, aldatıcı suretler ve putperestlerden, ilim adamı kendisini korumalıdır. Ki insan oğlu sürekli olarak bunlarla beraber yaşar ve mağlup olur diye ifade eder.

Bacon, hemen eserinin ilk aforizmasında, okuyucusunu şu söz­leriyle uyarır: “HOMO, Naturae minister et interpres”50 İnsan, dünyanın efendisi olarak (Dominus Terrae), tabiatın hizmetçisi ve izahçısıdır, der ve üçünçü Aforizmasında ise: “et quod in con- templatione instar cause esi, id in poeratione instar regulae esi ”

Gözetleme ve tetkik esnasında, insanın sebep olarak kavradığı detaylı izahta: kaide olarak hizmet eder diye bir ikazda daha bulu­nur, okuyucusuna. Bacon bize dört çeşit “İdola”dan bahseder. Bu kelime yunanca “eidölon', latinçe “idolum” resim, suret, hayalet kötü ruh, putperest suretler, birşeye gözü bağlı olarak değer verrnek gibi anlamlara geliyor, bu mefhum.51

Filozof bu Yeni Metod adlı eserinde, bütün bilginin analiz ve izahında, insanı yanıltan yanlış kaynakların yani bu insan zekâsını, ruhunu aldatıcı, bu putperest ve aldatan, gölge sûretlerin hepsine önce:

”İdola mentis” der. Bacon bu ’İdola” idolleri dörde ayırır: 1- idola tribus 2-İdola specus 3- İdola Fori 4-İdola theatri, diye. İmdi filozofun bunlardan ne anladığına kısaca bakalım. Ve aynı zamanda Batı düşüncesi ken­disini bu karanlık çağlardan, hayalin aldatıcı dünyasından ve ilmi boğan zifiri karanlıktan, kalpazan, şarlatan, ve büyücü çıraklardan kendisini nasıl tecrit etmiş, nasıl kurtarabilmişliğini de izlerini ve mücadelesini görmüş olacağız.

İdola Tribus (Soy, sop idolleri): İngiliz filozofu bu mefhumunu şöyle izah ediyor: İnsan tabiatının içinde olan sebepler. Ve sanki bunlar, bütün herşeyin mihenktaşı gibidir. Bu cins insanların inançı- na göre, bizzatihi kendi nizâm ve kâideleri, “şeyleri” tabiatın içinde tekrar bulacaklarına inanırlar. Bu bir çeşit bizim sahip oluğumuz bütün yanlış eğilim ve temayüllerdir. Temayüller: Doğrudan doğ­ruya müşahittirler. Bunları anlama, manaya aşırı derecede ağırlık verirler. Bu nevi insanlar aşın derecede, anlamın ağırlığını oldukça abartırlar. Süperlatifın dili, onların öz dilidir. Kısacı düşünürün bize anlatmak istediği bu.52

İdola Specus (Mağara İdolleri): Bu fertlerin peşin hükümleridir. Bunlar ya doğarken veya sonra elde edilen fikri miraslardır.Bacon bu “Mağara” tasnifi ve sembolünde şunları, bize etmek istiyor. Kişilerin her defasında kendilerini peşin hükümler hücresinde hapsetmelerini işaret ediyor. Bir çeşit bu şahısların kendilerine numune, örnek, “model" olarak rağbet, teveccüh ettikleri kişilere ve bu kişilere gözü bağlı aşıklar gibi itaat ettiklerini ki her defasında onların tasarruf ve görüşlerine uygun olarak etki ve tesirinde kalanları kast ediyor.

İdola Fori (Çarşı-Pazar İdolleri): Aldatıcı suretler ve hokkabazlar Bacon için bu dört “İdola” idoller içinde en tehlikeli olanıdır.

“İdola Fori ”. Filozof için bu mefhumun manası,putperest,aldatıcı sûretler, anlam ve manaları tahrif efen,keyfi olarak değiştiren hokkabazlar. Kısacası ilimde ve düşüncede soytarı şarlatan ve kalpazanları kast ediyor,Bacon.

Bunlar iletişim ve uygun olmayan vasıtalarla ve bilhassa kelimelerin aptalca eşyalara tekabülyle,remizlerin,işaretlerin teşekkülü aracıyla,hülasayı kelam mevcud olmayan hadiselerin, mefhum ve kelimelerin akıl üzerindeki hükümranlığıyla oluşur. Onlar için hakiki ilmin hiçbir değeri yoktur!Sadece sahte ilimler vardır yani ideolojilerin emrinde olan bu "ilim"ler vardır.

Bacon bunu eserinin 59.aforizmasında şöyle izah ediyor filozof:At idola fori omnium molestissima sunt, quae ex foedere verborum et nominum se insinuarunt in intellectum.Credunt onim homines rationem suam verbis imperare;sed it etiam ut verba vim suam super intellectum retorqueant et reflectant,quod philosphiam et scianties reddididt sophisticad et inavtivas.53

Lisani Türki ile:Fakat bu ideoller içinde en tehlikelisi olan idola fori'dir.Bunlar iltifak vasıtasıyla kelimeler ve isimlerle aklın,zekanın içine sinsice sokulurlar..

İnsan aklının, kelimelerin vadisi olduğuna inanıyorlar. Lâkin şu da olabiliyor; kelimelerin gücü akla karşı avdetleşip, dönüşebiliyor. Buda felsefe ve ilimleri safsatalaştınp ve kısırlaştırır.” diyor.

Bize hepsi yani “îdola Mentis” uygulandı ve haliyle kalpa, zan, şarlatan ve putperest sûretler pazarı halen ülkemde bu idoller rağbette. Rejim bu idollerle, bu kalpazan ve şarlatanlar ordusuyla insanları melezleştirdi, daha doğru bir ifadeyle gavurlaştırmaya çalıştı ve Cumhuriyet rejimi melezleştirme politikasına uygun kendi müslüman tipini yetiştirdi ve önce ahlâklarını şiddetlice bozdu. İslâmın öz ruhundan uzak olarak.

Onlar bu ülkenin en çok dili, dini ve tarihiyle uğraştılar ve halen etnik toz haline getirmek için çetin bir varlık-yokluk kavgası içindeler, bu içimizdeki “Yarı” Türkler adlı “İdola Mentis”in emir kipi sürüleri tarafından. Bir firavunlar, kalpazanlar tarafından kuşatılmış getto mekanın, karanlık ve yollar kuşatılmış bir ormanı içindeyiz...

İdola Teatri (Tiyatro Idolleri): Çok renkli aldatıcı sûretler tiyat­rosu. Buna teorilerin putperestliği de denilir. En kötü fılozofların, şarlatanların oteritesinin nakli, bidat ve kötü ananelerin devamı, kısacası bu ruhlu fılozofların sistemi. İşte Bacon, insanları yanıltan Bu eğri ve çarpık düşünce zinciri halkalarından, ilim adamlarının mutlaka kendilerini korumaları lazımdır, diyor. İşte hakikatte Bacon’un bahsettiği bu dört “İdoller”den, bu putperestlerden arın­mış, bunları sığaya çekmiş kişier, idola’lara şiddetlice düşüncenin tekmesini savuranlar, onların kelime ve mefhumlarını kendi içlerine tercüme edip ve dahi hakiki ilimleri tenkit süzgecinden geçirenler, haliyle gölge düşüncelere, bu şarlatanların ağından kendilerini kur­tarabilenler ancak o zaman doğru karar verebilirler diyor.

Ekrem Tahir - Yarı Türk,Hitabevi yay.syf.85-88

Dipnotlar:

49-Francis Bacon, NewsOrganon. Lateinisch-Deutsch Hrsg.Wolfgang Krohn, 2 Bd, Hamburg, 1990. ’

50-A.g. eser, cilt 1, s. 80-81.

51-Martin Gessmann, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart, 2009, s. 342 ve Metzler, Philosohie Lexikon, Hrsg. P. Prechtel und F. Peter Burkani, Stuttgard Weimar, 1999, s. 253.

52-Batı düşüncesinde başından Kant’ın dönemine kadar bu tarz tartışmalar hakkında yazılmış en iyi kitap, Hans Blumenberg’in; Die Legımıtat der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1988, adlı eseridir. Ve bilhassa bu eserin içindeki: Rechtfertigungen der Neugiende als Vorbereitung der Aufklârung kısmı, s. 440-470.Saniyen Bacon, Aristo mantığını tenkid ederken "incinetio" bu istikra Tümdenvarım ’ı hem Aristo hem bütün islam mantıkçı ve filozoflar tarafından bilinen bir metod yani usûl.

53 Francis Bacon, Neues Organon. Lateinisch-..Krohn, Hamburg, 1990, s. 121.

Devamını Oku »

Dil: Gönül-ve-Lisan ve Özne, Dil, Hakikat

7. Dil: Gönül-ve-Lisan

Hakikatin tezahür mahalli dildir (kelam/logos) ve dil özne­nin en âlâ imkânıdır, dahası dil özneliğe ortamdır, işaret etme­den geçemeyeceğiz: Türkçede "dil" denince ilkin iki şey anla­şılır. Bir, lisan anlamında dil ki Eski Türkçe "til'den gelir; iki, gönül anlamında dil ki Farsça "dil" den gelir. Bu kökenleri farklı ama bugünkü Türkçede aynı yazılıp fonetik olarak da aynı okunan iki kelimeyi iki-anlamlı tek bir kelime, dahası her iki anlamı bir­birini bütünlemen tek bir kelime farz edip birlikli bir biçimde şöy­le yorumsayabiliriz: Lisan (i. dil) gönl'ün (ii. dil) lisanı olduğu, ona ayna olduğu ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Yani lisan gö- nül'den neşet ettiği ölçüde hakikatlidir, hakikidir.

Sonuçta, farklı kökenlere ve görünüşteki ayrı anlamlara rağ­men sesteş iki kelimenin (i. dil ve ii. dil) Türkçede aynı anlam alanına (Lisanın hakikati olarak «gönül lisanı») dâhil olarak iç içe geçmesi, bu örtüşme, bu tevafuk, adeta bu meze («Dil: gönül-ve-lisan»), el verdiği semantik genişleme ve zenginli­ğin yanı sıra tefekkürde derinlik sağlaması bakımından Türk­çede meknuz hakikatli güzelliğin bir örneğini oluşturmakta­dır. Lisanın kaynağı olarak gönül!Giderek lisan olarak gönül!

Evet, yinelersek, dil bir vasıta değildir yalnızca, ama esasta bir vasattır! İçinde yaşadığımız, ikamet ettiğimiz, olduğumuz, dahası olgu ulaştığımız bir vasat. Dolayısıyla yaşama, kend'olma maceramızda Hakikati aradığımız, arayıp araştırdığımız ve ola ki bulduğumuz bir vasat. Ama aynı zamanda da hakiki­liğini hakikate vasat olmaklığından alan bir vasıta! Yanlış anlamaların önünü almak üzere hemen ilave edelim: Vakıa, lisan gönlün aynası değildir kâhir ekseriyette. Bununla birlikte, lisan (gönle tercüman olan lisan), lisanımızın yakınsadığı ve bu ölçüde kendi hakikatini gerçekleştirebildiği ideal nokta olarak alınabilir, her ne kadar bu mecazda tüketilemese de. içtenlik ve dolaysızlık idealidir bu. Lisanımız bu ideale yakınsadığı ölçüde «gönlün lisanı» olup hakikatli olacak ve aynı ölçüde Kelam'ın hakikatinden pay alacaktır.

Böylece hakikatli öznelik, Gönle yakınsayan, giderek onunla örtüşen lisan'da kendini ve kendi hakikatini bulacak ve/veya kuracaktır. Gönl'ün dolaysızlığında ve içtenliğinde temellenen, temellenmesi beklenen lisan! Bu Ör­nek bizim neden ratiodan değil de daha ziyade dilden hareket etmeyi, rationun gösterdiğine değil de daha ziyade dilin söy­lediğine kulak vermeyi yeğlemiş olduğumuzu açıklıyor gibi.

Hakikatli öznenin ideali içi (gönül) dışı (lisan) bir öznedir ki hâli konuştu mu gönül lisanıyla konuşmak ve eyledi mi doğ­ruluk ve içtenlik üzere eylemektir. Ehl-i hakikat deriz ona ki özneliğin hakikatini temsil ve temessül eden bir tür kutuptur o. Arayış ehline düşense kutup yıldızına bakarak yol almaktır.

8. Özne, Dil, Hak-ikat

Şimdi bir kavram olarak hakikatin ve onun bazı önemli de­ğişkelerinin öznelik ya da yaşantı nokta-i nazarından dilde nasıl bir anlam ağı arz ettiklerine şöyle bir göz atalım, aynı zamanda da bu semantik bağlantıların metafizik düzeydeki yansımala­rını kısmen de olsa göstermeye çalışalım.

Önce «hak» kelimesinin Râğıb el-İsfehani'nin Müfredat'ında, bu meşhur Kur'an kavramları sözlüğünde geçtiği yerlere bir göz atmakta fayda var. Değil mi ki Kur'an Arapçayı yeniden kurmuştur, Kur'an dili olarak Arapça da 13. asır itibarıyla Türkçenin mayalandığı bir nevi matris yani rahim işlevi görmüş­tür, şu halde böyle bir başlangıç kendini haklılaştırmaktadır.

İsfehani en başta hak sözcüğünün temelde «mutabakat ve muvafakat yani uygunluk» anlamına geldiğini söyledikten sonra «Doğru/uygun bir şekilde açılıp kapanması için kapı ayağının yuvasına mutabık/uygun olması» örneğini verir.

El- İsfehanı sonra Kur'an'da hak kelimesinin kullanıldığı dört an- lam-alam ayırt eder.

1. Bir şeyi «nasıl gerekiyorsa öyle / hikmet üzere» yapa­na Hak denir. Bundan dolayı Allah'a «O, hakkın ta kendisidir / hüvel hakku» (Lokman, 31/30) denmiştir. Bir başka örnek: «İşte O Allah, sizin hak rabbinizdir / Fe-zâlikümullahu rabbi- küm'ül-hakku» (Yunus, 10/32).

2. «Hikmetin/uygunluğun» gerektirdiği şekilde yapılmış ola­na hak denir: «Yeniden-diriliş haktır / El-ba'sü hakkun» cüm­lesinde olduğu gibi. Bir başka örnek: «Allah bunu ancak hak ile/hikmet ile/olması gerektiği gibi yarattı / Halakallahu zâli- ke illa bil-hakkı» (Yunus, 10/5).

3. Doğru/olması gerektiği gibi olan inanca/itikada hak de­nir. Örneğin « Filancanın yeniden diriliş ile ilgili itikadı hak­tır/doğrudur». Bir başka örnek : «Bunun üzerine Allah, kendi izniyle mü'minleri üzerinde ayrılığa düştükleri hakka/doğru­ya iletti. / Fe-hedallahüllezine âmenü limaftelefu fîhi minel- hakki bi-iznih» (Bakara, 2/213)

4. Gerek sözün, gerekse amelin zaman, şartlar ve miktar ba­kımından nasıl gerekiyorsa öyle olmasına/yapılmasına hak de­nir: «Bu sözün haktır /kavluke hakku »ifadesinde olduğu gibi. Keza hak şu ayette bu anlamdadır: «Rabbinin kelimesi böylece hak oldu. / Kezalike hakkat kelimetu rabbike» (Yunus, 10/33).(12)

Yine bu çerçevede, Kur'an'da ehkaktü (Enfal, 8/8) ifadesi ge­çer ki "hak olduğunu ispat ettim / ortaya koydum", başka bir ifadeyle "hakkı hak kıldım / tahkik ettim" anlamına gelir. Bu da iki şekilde olur:

1. Delilleri ve işaretleri ortaya koyarak,

2. Şeriatı bütünüyle tamamlayarak. Türkçede kullanılan ihkak-ı hak deyişi şu anlama gelir: «Bir hakkı usulü dairesinde yerine getirme, bir hakkı mürâfaa ve muhakeme neticesinde ispat ve izhâr etme» (Devellioğlu Sözlüğü).

Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere hakkın yerli-yerindelik ile, hikmet ile, boş ve faydasız olmama ile, vücubiyet, doğ­ruluk ve sübut ile doğrudan ilişkisi vardır. Bu maddelerden başka zikredilecek birkaç husus daha var. İlk olarak muhakaka "karşılıklı hak iddia etmek" anlamına gelir. Sonra, yapılan işin hak olması, duruma göre vacip/gerekli ve caiz olmasını gerek­tirir. «Müminlere yardım etmek üzerimize haktır» (Rum, 30/47) ayetinde vacip/gerekli anlamı açıktır.

Hak-ikat, uygunluğu, yerindeliği, sübutu ve gerçeği olan şey için kullanılır. Hz. Peygamber Harise'ye «Her hakkın bir hakikati vardır; senin imanının hakikati nedir? » diye sordu­ğunda, «İmanını neyle ortaya koyuyorsun, imanının delili ne­dir?» demek istemiştir.(13)

Hakikat aynı zamanda amel ve söz için de kullanılır ki bu durumda yapılan işte veya söylenen sözde gösteriş/riya olma­dığı kastedilir. Hakikatli amel, ihlâslı ameldir. İçten öznelik, sahiciliğe, giderek sahihliğe yani hakikatliliğe delalettir.

Dahası, Hak(ikat), bâtılın karşısında, kalıcılığı ifade eder, şu ayette veciz bir biçimde ifade edildiği üzere: «Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçülerinde çağlayıp aktı. Sel üste çı­kan köpüğü yüklendi. Süs ya da eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah hak ile bâtılı böyle bir benzetmeyle anlatır. Köpük yok olup gider. İnsanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle meseller verir» (Rad, 13/17).

Hakikatte tek kalıcı/bâki olan Hak'tır. Tam da öyle olduğu için biz ona Hak diyoruz. Onun dışında her şey yok olmaya mahkumdur: «Onun vechinden başka her şey helak olucudur.» Nitekim, ünlü mısraında Lebid «Allah'tan başka ne varsa bâtıldır» derken, Allah ı hak olarak, onun dışında her şeyi de ba­tıl yani gelip-geçici, yok olucu, hükümsüz olarak nitelemiştir.

Evet, hakkın zıddı bâtıldır. Be-Ta-Le (boşa gitmek, hüküm­süz olmak, yok olmak) fiilinden gelen bâtıl, el-İsfehani'ye gö­re(14) «araştırıldığında sübütu olmadığı ortaya çıkan» şeydir. Do­layısıyla bu kelime «boş, hükümsüz, yok olucu» mânâlarına gelir ki bunların tersi «kalıcı, hikmetli/yerli-yerinde ve geçer­li» (hak) olmaktadır.

Bâtıl, yapılsa ve meydanda olsa da hiç bir geçerliliği ve ha­kikati olmayan şeyler için de kullanılır. Söz gelimi şeriatın izin vermediği bir şeyi yapıyor olabilirsiniz, bu gerçektir, vâkidir, ama meşru olmadığından hak değildir. Şu halde Türkçe kul­lanımda muhtemel bir karışıklığa meydan vermememiz ge­rekiyor: Bir şey gerçek diye, vâkıa olarak mevcut diye, sırf bu nedenle hak olmak zorunda olmadığı gibi, hak olanın da her halükarda vakıada bir karşılığı olması gerekmez. Gerçek (reel/ vâki) olan hakka muvafık da olabilir, bütünüyle bâtıl da. Gerçi biz «Bana gerçeği söyle!» örneğinde olduğu gibi bazen gerçeği hak-ikatin yerine kullansak da, netice itibarıyla gerçek ile hak anlamca örtüşmez her zaman, örtüşmek zorunda da değildir. Kur'ân merkezli bu kısa malumattan sonra Hak/ikat kavramı­nın ve değişkelerinin Türkçede ne anlam ifade ettiklerine ve nasıl bir anlam ağı oluşturduklarına geçebiliriz.

Türkçede hakikat ilkin ve öncelikle Hak (Tanrı) ile bağlantı­lı olarak karşımıza çıkıyor. Türkçe hakikatin hakikat olmaklı­ğım başka yerden değil bir tek Hak'tan aldığını ikrar ediyor. Hak Teâlâ ve Cenab-ı Hak ifadelerinin Türkiye'de Tanrı'ya dair adlandırmalar içerisinde en ziyade başvurulan iki ifade olma­sı ilginçtir ayrıca. Hak, Varlığın şu Yüce Varedeni'dir. O, âlemi ve insanı hak üzere / bir hikmete binaen / yerli yerince yarat­mıştır. Rahman, Rahim, Hakîm, Alîm-i Mutlak ve Kâdir-i Mut­lak olan Hak, Cenab-ı Hak, insana/bireye/özneye ve topluma/ toplumsallığa hiç bir surette kayıtısız olmayıp, tam manasıy­la müdâhildir. Türk dili bu kayıtsız olmayışın, bu müdâhilliğin sıkı bir şahididir. Neticede Türkçe içinden baktığımızda Hak-ikat'in gerek kendi düzeyinde gerekse toplum düzeyin- de doğrudan veya dolaylı tesirlerini (Hakk'ın/Hakikat'in tesirî varlığını) keşfederiz, hissederiz.

Şimdi bu düzeylerin ilkinden başlayarak hak-ikatin dili­mizdeki, dolayısıyla (ortak) öznesel yaşantımızdaki serenca- mına göz atalım.

İlk olarak, «hak-lılık» (kendi düzeyi). Öznelikle doğrudan bağlantılı bir kavramdır bu. Gündelik hayatta çok kullandı­ğımız bir kavram. Haklı olmak, bir şeyde hakkı, meşru alacağı olan kimsenin durumunu ifade ediyor genel olarak. Hakikate/ hakkaniyete muvafık bir durum söz konusu burada, tersinde de (hak-sızlık) muhalif. Haklılık gibi bir durumda, haklı olan hakkını aramak ve almak ya da almaya çalışmakla haktan, ha­kikatten yanadır, en azından hakka, hakikate karşı değildir. Kısacası haklılıkta bir meşruiyet, bir kabul edilebilirlik, hatta bir masumiyet söz konusudur. Ama daha temel anlamda hak­lı, davranışında ya da düşüncesinde bir mesnede, bir gerekçeye, bir temele sahip kimse demektir. Demek ki hakikat (hakkın ve haklının misdakı hakikat!) bizi yani düşünce ve davranışımızı mesnetlendiren, gerekçelendiren, temellendiren bir şey.

Bunu yapabildiğine göre bizim fevkimizde, bize aşkın, bizden üstün ya da bize göre daha asıl bir şey olmalı. Önünde saygı ve kay­gı duyulabilir/duyulması gereken bir şey demek ki Hak-ikat.Belki de burada en önemli nokta Hak-ikat'in, istinat noktası­nın, temelin ya da misdakın kendi olması hususu. Haklıyım ben, ama haklılığımı «nere» den alıyorum? Bu «nere», bu elim­le tutamadığım, gözümle göremediğim, zihnen ihata edeme­diğim kısaca beni aşan ve belki de gerçek anlamda var olmayan bu «nere» hakikatin alanına ait olup hak-lılık meselesi üzerin­den hayatımıza kuvvetle tesir eden bir şey.

Hakikat kavramı ve buna bağlı olarak haklılık meselesi ha­yatımızda dallanıp budaklanarak müşahhas tesirler/etkiler ya­ratıyor demek ki. İmdi haklı haklılığını biliyorsa, bu haklılığı Hak-ikat'ten aldığını da biliyor olmalı. Yoksa neye göre haklı? Sözgelimi kendine göre haklı değil, öznel bir haklılık söz konu­su değil burada. Haklı olduğunu nere den ve n'asıl biliyor peki? Kendini hakikatten dolayı ve hakikate istinaden haklı biliyor, hakikati misdak/referans alarak haklılığını öne sürüyor; hak­lılığını hakikatte temellendiriyor, mesnetlendiriyor demek ki.

Şaşırtıcıdır ama benzer bir durum haksız için de geçerli sa­yılmalıdır bir bakıma: Haksızsın, demek ki hakikat nezdinde bir mesnedin yok ve fakat haksızsan da şimdi veya sonra haklı (haktan yana) olabilirsin, eğer haksız olduğunu biliyor ve ka­bul ediyorsan. Evet, haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyor­san, en azından hakikat diye bir şeyin belli bir anlamda var ol­duğunu, var olması gerektiğini ve onun kalıcılık ve sübut arz edişiyle tam da temeli ve/veya misdakı teşkil ettiğini daha baş­tan tasdik ediyorsun demektir. Şu halde sen de haklı olan gibi hakikatli bir özneliğe sahip olabilirsin, en azından bil-kuvve.

Hakikatsiz olan kimdir peki, yukarıdaki haksız kimse de değilse kim? Hakikatsiz olan o kimsedir ki ne zihninde/kal­binde hangi türden olursa olsun hakikat gibi, haklılık gibi bir mefhum/duygu taşır, ne de daha önemlisi fiiliyatta haklı-hak- sız ayrımına riayet eder. Haksızlık eder ama kendim haksız bilmez o, belki kendini en haklı, hep haklı ilan eder. Reel poli­tik'in güdümünden hiç çıkmaz o, Durum'un dışına ya da fev­kine kafa yormaz, kafa yorsa da fiiliyatta aymazca kayıtsızlı­ğım sürdürür. Realite dinine inanmıştır bir kere, hakikatten bahsetse bile bu realitenin erimini geçmeyen bir şey olarak ka­lır hep. Özneliğin hakikatine eremediğinden hakiki bir öznelik değildir onunkisi. Terimlerde çelişki olmasın ama hakikat­siz "öznelik"tir onun durumu.

İkinci olarak, «hakkaniyet ve hukuk» (toplum düzeyi). Yuka­rıda hakikat kavramının değişkesi olarak haklılıktan ve onun eksikli kipi haksızlıktan söz ettik. Bu kavramlar söz konusu ol­duğunda bireysel alandaydık ilk planda. Hakikatin başka bir grup değişkesi vesilesiyle öznelerarasılık da diyeceğimiz öz- nesel ortak alana geçebiliriz şimdi.

Özne kavramı bir yana, öznesellik ve/veya öznelik kavram­larının öznelerarasılığı zımnında barındırdığına işaret edelim geçerken. Belirtmeli ki öznelerarasılık ayrıca ve hususen ele alınması gereken çetrefil bir konu. Burada birleşik temel husu­sa, o da, hakikat ve öznesellik ilişkisi açısından işaret etmekle yetinmek durumundayız.

Geldiğimiz bu noktada karşımıza çıkan temel kavramlar hakkaniyet ve hukuk. Hakkaniyet, öncelikle haktanırlık ve hak­perestlik kavramlarıyla, hukuk ise öncelikle adalet, yasa ve dü­zen kavramlarıyla alakalı görünüyor. Kuşkusuz bunlar arasın­da özsel bağlantılar da var. Hakkaniyet insaflılıktır bir bakıma; bir ilke, bir tavır ya da ilkesel bir tavırdır. Kendi çıkarını baş­kasının çıkarıyla eşit düzeyde değerlendirmek (adalet), hatta bazen başkasının çıkarını kendininkinden üstün bilmektir (fa­zilet). Her halükarda hakkı (yerli yerinde ve hikmet üzeredir o) üstün tutma dirayeti ve titizliğidir hakkaniyet. Bir haktanırlık ve hakperestlik olarak hakkaniyet her halükarda tatbikî bir yö­nü de olan hukuka ruh ve mânâ veren şeydir. Hakkaniyetli bir bireyden söz edilebildiği gibi, hakkaniyetli bir toplumdan da genel manada söz edilebilir. Hukuk ise haklara ve ödevlere da­ir bir teori ve bir uygulamadır. Hukuk meşruiyetini hakkani­yetli/adil olmasından alır.

Hakkaniyetsiz/adaletsiz bir hukuk boş bir söylem ve esasta da meşruiyetten uzak ve ruhsuz bir uygulama olacaktır. Hukukun anlamı ve amacı basitçe haklı­ya hakkını vermek ve haksızı da cezalandırmak olarak tespit edilebilir (yerli-yerindelik), giderek hukukun sebeb-i vücûdu adaletin vaz'ı ve tesisi olarak ortaya konabilir. Hukuk (le droit) ve adalet (justice) kendilerine hakkaniyeti/insafı (equite) esas ve hakikati (dolayısıyla hikmeti / yerli-yerinde hükmü) mıs­dak olarak almak durumundadırlar, aksi takdirde ilki acıma­sız ve anlamsız bir mekanizmaya dönüşür, İkincisi de tefessüh edip tersine inkılâp eder.

Üçüncü olarak, «Hak» (Tanrı'yla ilişki düzeyi). Hakk'ın ken­disini/mâhiyetini araştırmıyoruz burada, ama onunla ilişkinin tarzını ve bu ilişkinin öznesel yaşantıdaki karşılıklarını araştırı-yoruz. Hak olan Tanrı ile ilişkinin temel tarzını «arayış» olarak koyuyoruz. Arada-olmaya-bırakılmış öznenin Hakk'ı ara-yı- şını, bu arayışın öznenin yaşantısındaki karşılıklarını araştı­rıyoruz, daha doğrusu araştırma konusu olarak öneriyoruz.

Hakk'a doğru, Hak uğruna hakiki-hakikatli bir arayışın te­mel niteliklerini de burada içtenlik, doğruluk ve sebat olarak belirliyoruz. Arayan, arayışında kendini aralayan ve o aradan olgunluğa eren, ermeyi uman hak-perest öznenin olmazsa olmaz vasıflarıdır bunlar. Özne, hakiki-hakikatli özne, Hak-ikat ara­yışı yoluyla/yolunda kend'olur kend'olursa.

Toparlarsak, Kendi, Hak-ikate doğru olduğu, hakikatli olduğu ölçüde hakiki bir kendiliğe sahiptir. Toplum'unsa hakikati hu­kuk ve hakkaniyettir, daha doğrusu hakkaniyet temelli hukuk­tur, dolayısıyla da adalettir (yerli-yerinde hüküm); ve nihayet, gerek Kendi olarak öznenin gerekse ortak öznesel alan olarak Toplum'un Hakîm ismi üzerinden nihai temellendiricisi ve esinleyicisi olan Tanrı, O, «hakkın ta kendisidir / mutlak hakikattir / ...huve-l'hakku... [Lokman, 31/30]»). Hak, hak-ikat, hak-lılık, hakiki-lik, hakikatli-lik, hakk-aniyet, hukuk, hak-perestlik...

İmdi, Hakikat kavramıyla değişkeleri arasında semantik ve metafizik anlamda nasıl ve ne türden bir ilişkisellik bulundu­ğunu ana çizgileriyle göstermeyi arzu ediyoruz. Başka bir ifa­deyle, Kendi (haklılık-hakikilik-hakikatlilik), Toplum (hakka- niyet-hukuk) ve nihayet Tanrı (Hak) olarak ayrımsanabilecek bu üç aslî temanın/düzeyin hakikat itibarıyla ve birbirleriyle iliş­kileri içerisinde ne mânâ ifade ettiklerini ortaya koymak, keza bu maksatla bunlar arasındaki içsel-zorunlu bağlantıları etimolojik-semantik ve metafizik düzeyde birlikli ve bütünlüklü bir şekilde yorumlamak ve göstermek istiyoruz. Evet, burada ana çizgileriyle yalnızca bir ön taslak oluşturmaya çalışıyoruz ve böylece bu işin tamamını değilse de imkânını göstermeyi umuyoruz. Ama, burada durmayalım. Bu şekilde, geçici de ol­sa bir zemin sağladıktan sonra, Hakikat'in bizde çağrıştırdık- larına (dilde tezahürlerine) bir kaç hususu daha ilave edelim.Böylece öntaslağımızı, bir iki fırça darbesiyle, hızlıca tamam­lamaya çalışalım.

1. «Hakikat», gerçeklikten/vakıadan (realite) farklı olanı ve çoğu durumda da ona nazaran «ideal olan»ı ifade eder. Hakikat bu­rada «gerçek-olmayan»dan veya «imkânsız»dan ziyade, «Olası 0lan»a yani -bu iki anlama da çekilebilecek kelimeden anlaşı­labileceği üzere- «olması hem arzulanır olana (desirable), hem de muhtemel olana (;probable), daha doğrusu olması arzulanır olduğu için muhtemel olana» işaret eder ki bu durumda «ha­kikat diye bir şey kesinkes yoktur» demenin bir anlamı yoktur; zira (yukarıda tasvirî varlık bahsinde ele alındığı üzere) hakikat haricen var olmasa dahi en azından tesirî anlamda yani etkileri itibarıyla gerçektir: Hakikat, etkilerinde tahakkuk eden bir şeydir.

Doğrusu şu ki hakikatin gerçekliğinkine benzemeyen bîr tarz­da, kendine mahsus bir «olma tarzı» vardır. Olası Olan («ar­zulanır olan» ve/veya «muhtemel olan») olarak Hakikat, biz­zat olmasa bile, bu «olmayan-varlığı» ile Olmakta Olan'a bir şekilde tesir edip onu dönüşüme uğratır, uğratabilir. Nitekim biz gerçekliği hakikate göre ölçebilir ve onu hakikate istinaden sorgulayabiliriz ki bunlar gerçekliğin veya mevcut durumun dönüşümünün koşuludurlar. «Gerçek bu, ama hakikat başka!» derken gerçeklik ile hakikat arasındaki farka ve muhtemelen de İkincinin birinciye üstünlüğüne işaret etmiş oluruz, daha­sı gerçekliği hakikatten hareketle muaheze etmiş de olabiliriz bu sözle. Öte yandan, «Nerede bu hakikat!» derken hakikatin «olası» yani «olması arzulanan» giderek de «olması gereken» varlığına gönderme yapmış oluruz. Hak-ikat her şeyden önce bir «gerekliliktir». Ontolojik anlamda mı? Burada söz konusu olan, ahlaki-metafizik bir «gereklilik»tir en azından.

2. «Hak/haketme» kavramı/değişkesi akla geliyor ki bu kav­ram/bu değişke öznenin liyakatine ve/veya cezai ehliyetine, dolayısıyla da kâh işlenen bir iyiliğin ödülüne, kâh da işlenen bir kötülüğün cezasına tekabül etmesiyle («Hak/adalet yerini buldu!» deriz sözgelimi) hukuki-ahlaki bir kavram olarak bir yandan öznelik düzlemine, diğer yandan toplumsallık (öznelerarasılık) düzlemine aittir.

3. «Hakikat» kavramı «Özneliğin hakikati ne-dir?» ifadesinde olduğu gibi, bir şeyin «öz»üne, «künh»üne ya da «mâhiyet»ine göndermede bulunur ki bu da hakiki-hakikatli özneliğin önem­li bir niteliği olan nazari dikkat ile bağlantılıdır. Mâhiyet me­selesinden yukarıda söz açmıştık.

4. «Hakikat» sadece mantıkî değil, aynı zamanda ahlakî an­lamda «doğruluğa» göndermede bulunur ki klasik felsefenin bu kavramı daha ziyade mantıkî doğruluğa daraltarak öner- mesel bir şekilde anlamasına mukabil, Heidegger a-letheia'ya dair ontolojik temelli yorumu sayesinde bu dar ve darlık ve­ren anlayışı sarsmış ve bir ölçüde de aşmıştır.(15)

Sonuçta, artık teslim edilecektir ki ne L. Veritas, Fr. Verite, İng. Truth, Alm.Wahrheit kelimeleri, hatta ne de Gr. Aletheia ke­limesi Hakikati layık-ı veçhile karşılayamaz, zira bunlar bizim hakikatimiz ile tam manasıyla örtüşmez: Ne aynı anlam yükü söz konusudur, ne aynı çağrışım ağı, ne de -daha önemlisi- hakikati aynı tarzda yaşantılama.
Özetle, Hak-ikat'in bir yandan ve nihaî kertede Hak ile (on­tolojik veya trans-ontolojik ilke), diğer yandan Hakk-an-iyet ve Hukuk ile (Toplumsal'ın ilkesi) etimolojik bağlantısı vardır; ama daha da önemlisi bu iki kavram arasında, etimolojinin ve epis­temolojinin ötesinde, dolaysız ve aslî semantik-metafizik bağ­lantılar vardır: Yalnızca bir iki örnekle yetinirsek, mazlumdan/ mağdurdan/masumdan yana olmak ve onlar uğrunda çaba göstermek zorunlu olarak ve sırf bu nedenle Hak'tan/Haki­kat'ten yana olmak anlamına geldiği gibi; "bir boynu kurtar­mak", yoksula, yetime, yolda kalmışa... infak etmek, muhtaç biri söz konusu olduğunda karz-ı hasende bulunmak vs. de Hak ve Hakikat uğruna olmak anlamına gelmektedir. (Mâide, 5/89 vd.; Zâriyat, 51/19, Bakara 2/215 vd.; Bakara, 2/245 vd.);

Kendiliğe, Özneliğe gelince, tam da yukarıda geçen cümleler­den anlaşılacağı gibi, onun hakikatini hakkıyla tahakkuk et­tirmesi Hak-ikat uğrunda ve/veya Hakk-aniyet çerçevesinde mümkün olabilmektedir ancak. Keza, Hak-ikat (dolayısıyla da hakk-aniyet) hakikatli özneliğin ilkesi ya da özneliğin hakiki misdakı olmaktadır.

Öznelik dediğimiz şey, bir kerede ve en başta verilmiş tözsü bir zatiyet (entite) değildir: Hak'tan gelir gelmesine ve fa­kat tutulan hakikatli yolda gösterilen içtenlik, doğruluk ve se­batla, keza bu uğurda yapılan iyiliklerle bir anlamda hakedilen bir şeydir, son tahlilde liyakat meselesidir. Bu söylenenler, öz­neliğin temel metafizik-ahlakî anlamım açık kılmaya yöneliktir.

Bu izahattan da anlaşılacağı üzere hakikat, gerçeklikle örtüşmese de ondan bağımsız değildir hiçbir biçimde. Salt so­yut, tümüyle teorik ve hayattan uzak, uçuk bir kavram ya da hâdise değildir hakikat. Nitekim, hakikat kaygısı (ve/veya say­gısı) dediğimiz şey de esasen özneliğe ilişkin -yukarıda işaret ettiğimiz- metafizik-ahlakî temelde başlar ve gelişir. Hakikat derdiyle meşbu olma, salt zihinsel bir faaliyet olmanın çok öte­sine geçerek benliğimizin derinliklerine iner ve oradan haya­tımızın bütününe yayılır, ama aynı zamanda bizi mevcut du­rum'dan memnuniyetsizliğe sevk edip olası olan'a uyandırır: Olası olan'a yani olabilir olan'a hem de olması umulan'a, giderek de olması gereken'e.....

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:95-106

Dipnotlar:

12-Rağıb el İsfehani,Müfredat.Kur'an Kavramları, Sözlüğü, (çev. Y. Türker, İstanbul. Pınar, 2007), «Hak» Maddesi.

13 İbn Mübarek ez-Zühd'de mürsel olarak, El-Bezzâr ve Taberânî ise mu'dal (se­nedinde en az iki ravi atlanmış) bir hadis olarak aktarmıştır.

14 Rağıb el-İsfehani, Müfredât. Kur'an Kavramları Sözlüğü, «Bâtıl» maddesi.

15-Heidegger,M.,The Essence of Truth.On Plato's Cave Allegory and Theatetus,(trans. T. Sadler, London/New York: Continuum, 2002).

Devamını Oku »