Deneysel Bilim

En sinsi ve yıkıcı yanılgılardan birisi de ''derinlik psikolojisinin'' ya da bir başka deyişle ''psiko-analiz''in manevi hayatla en küçük bağlantısı olduğu inancıdır;çünkü bu öğretiler aşağı unsurları yukarı unsurlarla karıştırmak süretiyle manevî hayatı sürekli tahrif eder. Gele­neğin taşıdığı değerleri bilimsel olarak kontrol edilebilir sayıları olgu­lar seviyesine indirgemeye dönük bütün bu girişimlerle ilgili olarak ne kadar uyanık ve temkinli olsak azdır. Ruh mutlak şekilde, kutsal olma­yan bilim tarafından kavranamaz. Kişinin reddetmesi gereken şey de­neysel bilimin müsbet sonuçları değildir ve bu sonuçların gerçekten de kesin manada müsbet olduğu düşünülmelidir; buna karşılık reddedil­mesi gereken şey bilimin mümkün olan her şeyi, hakikatin ve gerçeğin bütününü kapsadığına ilişkin saçma iddiasıdır. Bütün/Küll’e ilişkin bu yarı dinî iddia, ayrıca, hareket noktasının yanlışlığını da ispatlar. Bili­min hareket ettiği çok sınırlı alan dikkate alınacak olursa, en azından öteye ve Mutlak’a dönük sözde bilimsel inkârları temellendirecek ve haklı çıkaracak hiçbir şeyin olmadığı söylenebilir.

Dinin yahut geleneksel hikmetin alanı ile deneysel bilimin alanını ayırmak zorunlu ise, sezgici olan akıl (intellect) ile bahsî/diskursif olan mantığı (reason) da ayırt etmek zorunludur. Mantık sınırlı bir mele­kedir, oysa akıl Evrensel ve İlâhî olana açılır. Metafizik hikmetle ilgili olarak, mantık aydınlatıcı/bilgi sağlayıcı değil, cedelci bir fayda sağlar. Mantık, hayâlden daha öteye ve uzağa erişebilirken sûretler âleminin ötesinde olanı somut bir şekilde kavramaktan acizdir. Bütün mantık sü­reçleri, iş varlığımızın ve ruhumuzun köklerini ele almaya gelince ken­dini cehalete mahkûm eder.

Hepimiz biliyoruz ki modern insan tarafından hissedilen eşyayı sebeplilik terimleri ile açıklama ihtiyacı kadîm mitolojiler karşısında tatminsiz kalmaya meyillidir. Ancak gerçek şu ki mitolojik düzeni zo­runlu biçimde keyfî olan ve her çeşit önyargılarla temellendirilen akıl yürütmeler yardımıyla açıklama girişimleri her hâlükârda başarısız ol­maya mahkûmdur. Sembolizmler gerçek anlamlarını manevî tefek­kür kabiliyetine sahip aklın ışığında açığa vururlar. Bu aklı da temsilî olarak beyin değil,kalp simgeler.Saf akıl -yahut sezgi veya düşünce ötesi akıl-akletme ile vahiy arasındaki tamamlayıcı ve dolayısıyla zorunlu ilişki sebebiyle,ancak geleneksel bir ortadoksi çerçevesinde gelişip serpilir.

Geleneğe İhanet - Harry Oldmeadow (insan yay.)

Devamını Oku »

Maddi Bir Medeniyet

René Guénon(*)

Modern Batı medeniyetini salt maddî bir medeniyet olmakla suçlayan Doğuluların bütünüyle haklı olduğu şimdiye kadar söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Yine Batı medeniyetinin gelişimi sadece bu yönde [maddî bakımdan] gerçekleşmiştir ve ona hangi açıdan bakarsak bakalım, bu maddîleşmenin az-çok doğrudan sonuçlarıyla kar­şılaşıyoruz. Bununla birlikte konu hakkında söylediklerimize hâlâ ilave edecek bir şeyler vardır ve ilk olarak “maddecilik/materyalizm” gibi bir kelimenin kullanıldığı farklı biçimleri açıklamak gerekmektedir. Biz bu kelimeyi çağdaş dünyayı nitelemek için kullanacak olursak, kesinlikle maddeci olduklarına inanmayan, ama aynı zamanda hayata bakışlarının modern olduğunu iddia eden farklı kimseler, bunun sırf iftira olduğu inancıyla itirazda bulunacaklardır. Bu yüzden konu hakkında herhangi bir kapalılık oluşmaması için biraz daha açıklamaya ihtiyaç vardır.

“Maddecilik/materyalizm” kelimesinin esas itibarı ile ancak XVI- II. yüzyıla kadar geriye gittiği önemlidir. Terim onu maddenin gerçek varlığını kabul eden teorilere işaret etmek için kullanan filozof Berke­ley tarafından vaz’edilmiştir. Bizi burada ilgilendirenin kelimenin bu kullanımı olmadığım söyleyemeye gerek yoktur ve maddenin varlı­ğı meselesi bizim tartışma konıimuz değildir. Aynı kelime kısa zaman sonra daha sınırlı bir anlam kazanmış ve o zamandan itibaren bu an­lamı muhafaza etmiştir. Böylece kelime var olan her şeyin maddeden ve türevlerinden ibaret olduğunu, bunlardan başka bir şeyin varlığın­dan söz edilemeyeceğini öne süren anlayışa işaret eder olmuştur. Böy­le bir anlayışın yeni olduğu ve öz itibarıyla modern bakış açısının ürü­nü olduğu, bu yüzden en azından modern bakış açısının aslî eğilimle­rine karşılık geldiğini vurgulamak önem arz eder.(**)Ancak biz bu bö­lümde “maddecilik”ten, aynı zamanda oldukça kesin bir anlamda ol­sa da, farklı ve daha geniş bir anlamda bahsedeceğiz. Bu bağlamda ke­limeyi bütün bir zihinsel bakış açısına işaret etmek için kullanıyoruz. Bu bakış açısına ilişkin yukarıda bahsettiğimiz algı da diğer tezâhürler arasında bir tezâhürden ibarettir ve özü itibarı ile herhangi bir felsefî teoriden bağımsızdır. Bu bakış açısının özü, maddî düzleme ait şeyle­re ve bu şeylerle ilgili meşgalelere az-çok bilinçli bir öncelik vermek­te yatar; ister bu meşgaleler hâlâ belli bir spekülatif görünüş taşısın is­ter salt pratik meşgaleler olarak kalsın değişmez. Bunun gerçekte çağ­daşlarımızın büyük çoğunluğunun zihinsel tutumu olduğu ciddi biçim­de inkâr edilemez.

Son yüzyıllar boyunca geliştirilen “kutsal-dışı” bilimin bütünü hissî âlemi araştırmakla sınırlıdır. Bu bilimin ufku hissî âlemle mahduttur ve yöntemi ancak bu âlem içinde geçerlidir. Ancak bu yöntemler başka yöntemleri dışarıda bırakacak şekilde “bilimsel” ilân edilmiştir. Bu da bir tutum olarak, maddî şeylerle ilgilenmeyen her ilmin varlığını red­detmek demektir. Bununla birlikte, böyle düşünen ve batta hayatları­nı özellikle söz konusu bilimlere adayan kimseler arasında dahi kendi­lerini “maddeci” olarak adlandırmayı veya bu adı taşıyan felsefî teoriyi kabul etmeyi reddeden pek çok kimse vardır. Hatta bu kişiler ara­sında bir dinî inancı arzulu biçimde benimseyip ikrar eden ve bu ikrar­larındaki samimiyetlerinde kuşku olmayan kimseler dahi vardır. An­cak bu kişilerin bilimsel tutumlarının, maddeci olduklarını açıkça be­yan eden kimselerin bilimsel tavrından hissedilir bir farkı yoktur.Modern bilimin tanrıtanımaz ve maddeci denilerek reddedilip reddedilme­yeceği meselesi dinî açıdan oldukça tartışılmıştır. Ancak bu mesele ço­ğu zaman yanlış bir çerçeve içinde ele alınmaktadır. Böyle bir bilimin bilinçli bir şekilde ne tanrıtanımazlığı ne de maddeciliği ikrar edece­ği ve kendisinin önyargıları nedeniyle bazı şeyleri görmezden gelmek­le yetineceği, bununla birlikte şu veya bu filozofun yaptığı gibi o şey­leri resmen inkâr etmeyeceği oldukça açıktır. Bu yüzdendir ki modern bilimle ilgili olarak ancak fiilî bir maddecilikten veya uygulamalı mad­decilik olarak isimlendirmeyi sevdiğimiz şeyden bahsedilebilir. Ancak bu durumda kötülük daha ciddileşecektir, çünkü bu takdirde kötülük daha derine nüfûz etmekte ve daha geniş yayılmaktadır.

Bir felsefî tutum “profesyonel” filozoflar arasında dahi oldukça yü­zeysel bir şey olabilir. Dahası bilfiil olumsuzlama ve redden kaçınan, ama kendilerini tam bir kayıtsızlık haline uydurabilen pek çok zihni­yet vardır. Bu da bütün tutumlar arasındaki en tehlikeli olanıdır, çün­kü bir şeyi reddetmek için her halükârda o şeyi az da olsa bir derece düşünmek gerekmektedir. Oysa ilgisizlik tutumu o şey hakkında hiç düşünmemeyi mümkün kılmaktadır. Bütünüyle maddî olan bir bilim kendisini mümkün olan tek bilim olarak ortaya koyduğunda ve insan­lar ondan başka hiçbir geçerli bilginin olmadığı fikrini tartışılmaz bir hakîkat olarak kabul etme alışkanlığını kazandıklarında ve yine insan­lara verilen bütün eğitim böylesi bir bilim “hurâfe”sini -ki bu durum­da onu “bilimcilik” olarak isimlendirmeliyiz- telkin erine eğiliminde olduğunda, şimdi bu insanlar pratikte maddeci olmaması mümkün mü­dür? Bir başka deyişle bu insanlar bütün meşgalelerini madde yönüne nasıl çevirmesinler?

Görünen o ki modern insan için görülebilir ve dokunulabilir olan­dan başkası yoktur. Ya da en azından, onlar başka bir şeylerin de ola­bileceğini teorik olarak kabul etseler dahi o şeylerin ancak bilinmeyen yahut bilinemez şeyler olduğunu alelacele ilân edecek ve böylece o şeylere dair daha fazla düşünme zahmetinden kurtulacaklardır. Bununla birlikte bazı insanlar hâlâ bulunacak ve bu insanlar bir tür bir “başka âlem” fikri oluşturmaya çalışacak, bunu yaparken sadece hayâl güçlerine dayanacak ve o başka âlemi maddî âleme benzer şekilde resmedecek ve zaman, mekân ve hatta bir tür “cismânîlik” de dâhil olmak üzere maddî âleme ait bütün şartları ve özellikleri o âleme taşıyacaktır. Bir başka bağlamda maneviyâtçı algılardan bahsederken böylesi kaba/çirkin maddileştirilmiş temsile dair çok çarpıcı örnekler vermiştik. Ancak orada işaret edilen inançlar kendisinde bu hususî özelliğin [yani kaba maddîciliğin] karikatür derecesinde abartıldığı aşırı bir durumu tem­sil ediyorsa, ruhçuluğun ve ruhçulukla az çok yakınlığı olan fırkaların böylesi bir şeye sahip olmayı tekelinde tuttuğunu düşünmek yanlış ola­caktır.

Gerçekten de, daha genel bir biçimde, hayâlin faydalı sonuçlar vermeyeceği ve normalde kendisine kapalı kalması gereken alanlara sokulması modern Batıkların kendilerini duyular âleminin yukarısına yükseltmekte ne kadar aciz ve yetersiz olduklarını açıkça gösteren bir olgudur. “Tasavvur” ve “tahayyül”ü birbirinden ayırt edemeyen pek çok insan vardır ve Kant gibi kimi filozoflar temsil edilemeyen her şe­yi “tasavvur edilemez” ve “düşünülemez” ilân edecek kadar ileri git­miştir. Aynı şekilde “ruhçuluk” veya “idealizm” ismiyle giden her şey genelde [“Ha Ali Veli, ha Veli Ali” deyiminde olduğu gibi] bir tür yer değiştirmiş maddecilikten ibarettir. Bu sadece bizim “yeni-ruhçuluk” olarak nitelendirdiğimiz şey için değil, felsefî ruhçuluk için de geçerlidir. Şu var ki felsefî ruhçuluk kendisini maddeciliğin tam tersi ola­rak görür. Gerçek şu ki ruhçuluğun ve maddeciliğin, felsefî anlamda ele alındığında, birbirlerinden ayrı olarak bir anlamlan yoktur. Bu iki­si Descartesçı ikiciliğin/düalizmin iki yarısından ibarettir ve bu iki ya­rı radikal bir şekilde birbirinden ayrılmak neticesinde bir tür düşman­lığa dönüştürülmüştür. Ve o zamandan itibaren bütün felsefe bu iki te­rimin arasında gidip gelmiş ve bu ikisinin ötesine geçememiştir. Ruh­çuluk adına rağmen rûhânîlikle/maneviyâtla bir ilgisi yoktur. Ruhçulu­ğun maddecilikle anlaşmazlığı, kendilerini daha yüksek bir bakış açısına konumlandıran ve bu iki zıttın temelde denk olmaya yakın olduğu­nu ve farzedilen zıtlıklarının pek çok hususta sırf lâfzî bir anlaşmazlık­tan ibaret olduğunu gören kimselerin ilgisini çekemez.

Genel manada konuşacak olursak, modern insanlar ölçülebilen, sa­yılabilen veya tartılabilen, yani maddî olan şeylerle ilgilenen bilimden başka bir bilimi tasavvur edemez, çünkü nicel bakış açısı ancak bunla­ra uygulanabilir. Yine niteliği/keyfiyeti niceliğe/kemmiyete indirgeme iddiası modern bilimin en ayırt edici özelliğidir. Bu yönde şöyle bir faraziyede bulunma noktasına kadar ileri gidilmiştir: Kelimenin gerçek anlamında bilim ancak ölçmenin söz konusu olduğu yerde mümkündür ve nicel ilişkiler dışında bilimsel yasalar olamaz. Descartes’ın fizik an­layışı herhangi bir teori ile değil, genel bilimsel bilgi tasavvuru ile iliş­kili bir eğilim olduğundan dolayı reddedilmesine rağmen Descartes’ın “mekanizm”i, her zamankinden daha çok büyüyen ve telâffuz edilen bu eğilimin [yani nitelikleri niceliklere indirgeme eğiliminin] doğuşuna işa­ret eder.

Bugünlerde insanlar ölçmeyi psikoloji sahasında dahi kullan­maya çalışıyorlar, oysa psikolojinin alanı mahiyeti gereği ölçmenin eri­şiminin ötesindedir; böylece onların vardığı yer ölçmenin imkânının sa­dece maddede bulunan bir hususiyete, yani sınırsız bölünebilmesi özel­liğine dayandığını anlamamak olmaktadır. Ya da aynı özelliğin var olan her şeyde bulunduğu farzedilmelidir ki bu da her şeyi maddileştirmek anlamına gelmektedir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bölünmenin ve saf çokluğun ilkesi maddedir. Bu yüzdendir ki nicel bakış açısına atfedilen ve —yukarıda gösterdiğimiz gibi— toplumsal alana kadar uzatılan önce­lik, gerçekten de, yukarıda zikredilen anlamda maddeciliği oluşturur. Bununla birlikte bu bakışın felsefî maddecilikle ilişkili olması şart de­ğildir; çünkü bu nicel bakış, modern bakışın özünde var olan eğilim­lerin gelişimi sürecinde gerçekten de tarihsel anlamda felsefi madde­cilikten öncedir. Niteliği niceliğe indirgemeye çalışma hatasının ya da mekanist tipe az-çok uyan bir açıklama yapma girişimlerinin yetersizli­ği üzerinde durmayacağız. Şu anki amacımız bu değildir ve biz bu bağ­lamda sadece hissî düzen içinde dahi bu tip bir bilimin gerçeklikle çok az ilişkisi olduğunu ve gerçekliğin büyük kısmının onun dairesinin dı­şında kaldığını söyleyeceğiz.

“Gerçeklikken bahsederken bir başka gerçek durum zikredilmeli­dir. Bu durum çoğu kimse tarafından kolaylıkla görmezden gelinebilmekle birlikte, tasvir ettiğimiz zihniyetin bir işareti olmak bakımından çok önemlidir. Söz konusu durumdan kastımız “gerçeklik” kelimesi­ni sadece duyulur düzleme/âleme ait gerçekliğe işaret etmek için kul- anma ışkan iğidir. Dil bir halkın veya bir dönemin zihniyetinin ifa­desi olduğundan, bundan bu şekilde konuşanlara göre duyularla kav­ranamayan her şeyin vehimsel ve hatta bütünüyle yok olduğu sonucn çıkarılmalıdır. Onların tam olarak bu durumun bilincinde olmamaları mümkündür; ancak yine de bu olumsuz kanaat esastır ve onlar bunun aksini iddia ederlerse bu iddianın, onların zihniyetindeki daha yüzeysel bir unsurun ifadesi olduğundan -ki onlar bu durumun farkında olmayabilirler- ve onların itirazının sırf lâfzî olduğundan emin olabi. liriz. Eğer bu bir abartıymış gibi görünüyorsa, o halde yapılması gere­ken; örneğin, pek çok insanın varsayılan dinî kanaatlerinin neye var­dığı ve hangi anlama geldiği belirlenmelidir.

Onların din kelimesinden anlayabildikleri mahza kuru bilgi olarak ve mekanik biçimde ezberle­yerek öğrendikleri ve gerçek manada içselleştirip sindirmedikleri, ama belli bir şeklî ve uzlaşısal tutumun parçasını oluşturduğundan hafızala­rında tuttukları ve çeşitli vesilelerle tekrarladıkları birkaç düşünceden ibarettir. Biz bu “dinin küçültülmesine yukarıda işaret etmiştik ve zik­rettiğimiz “lâfzîlik” bu küçültmenin en son aşamasını temsil etmekte­dir. İşte bu yüzdendir ki pek çok sözde “inanan/mü’min” pratik mad­decilik konusunda “inanmayanlar”dan hiç de geri kalmamaktadır. Bu meseleye daha sonra döneceğiz; ama ilk olarak modern bilimin mad­deci tabiatına ilişkin araştırmamızı sonuca ulaştırmalıyız, çünkü bu ko­nu farklı açılardan ele alınmayı gerektirmektedir.

Daha önce zikredilen şu hususa bir kez daha dikkat çekilmelidir: Modern bilimler ne tarafsız bilgi özelliğine sahiptir, ne de onlara ina­nan kimseler için dahi gerisinde sırf pratik mülâhazaların gizlendiği bir maskeden fazlasıdır. Şu var ki bu maske sahte bir aklilik vehmini mu­hafaza etmeyi mümkün kılmaktadır. Bizzat Descartes kendi fiziğini iş­leyip geliştirirken asıl itibarıyla fizikten bir mekanik sistemi, bir tıp ve ahlâk sistemi çıkarmakla ilgileniyordu ve İngiliz deneyciliğinin yayılmasıyla daha da büyük bir değişim yaşandı. Ayrıca, bilimin genel halk kitlesi gözündeki itibarı neredeyse sadece, bilimin ulaşılır kıldığı pra­tik sonuçlara dayanmaktadır; burada da mesele yine görülebilen ve dokunulabilen şeyler meselesidir. Faydacılığın/pragmatizmin bütün mo­dern felsefenin nihaî sonucunu temsil ettiğini ve gerilemesindeki en aşağı aşamaya işaret ettiğini söylemiştik. Ancak felsefî alan dışında & dağınık ve sistemsiz bir faydacılık vardır ve uzun zamandır hep var ol­muştur.

Pratik maddecilik felsefî maddeciliğe nisbetle neyse, bu dağınık ve sistemsiz faydacılık da felsefî faydacılığa nisbetle odur ve insanların genelde “ortak duyu/hiss-i müşterek” dedikleri şeye karışır Ay­rıca, neredeyse içgüdüsel olan bu faydacılık maddeci eğilimden ayrıla­maz: Ortak duyu maddî âlem ufkundan ötesine geçme tehlikesine atıl­mamak ve doğrudan pratik faydadan yoksun hiçbir şeye dikkat affet­memekte bulunur. Hepsinden önemlisi, sadece duyular âlemini gerçek olarak gören ve duyulardan kaynaklananın ötesinde bir bilgi kabul et­meyen de “ortak duyu”dur. Hatta bu sınırlı bilgi derecesi dahi “ortak duyu”nun gözünde ancak maddî ihtiyaçları tatmin ettiği ve bazen de belli bir tür duyguculuğu beslediği için değerlidir, çünkü duygu, çağdaş “ahlâkçılık”ı şok etme pahasına samimi biçimde itiraf edilecekse, ger­çekten de maddeyle çok yakından ilişkilidir. Akla kalan tek yer, pratik amaçların hizmetine koşulmak ve insan bireyinin en aşağı veya cismânî kısmının taleplerine tâbi bir araç olarak, “alet yapan bir alet olarak hareket etmektir. Nitekim Bergson şöyle demiştir: Bütün biçimleri ile “faydacılık” hakikate tam bir kayıtsızlık demektir.

Bu şartlar altında sanayi artık bilimin uygulamasından ve bilimin kendisinden tamamen bağımsız kalması gereken bir uygulamadan ibaret olarak görülemez. Sanayi bilimin bizatihi amacı ve gerekçesi olmakta, böylece bu alanda da normal ilişkilerin tersine çevrildiğini görmekteyiz. Modern dünyanın, kendi bildiği yoldan bilim aradığını iddia ederken dahi meydana getirmek için bütün enerjisini adadığı şey aslında sana­yiyi ve makinaları geliştirmekten başka bir şey değildir. Böylece insan­lar maddeye hâkim olmaya ve onu kendi amaçlarına göre şekillendir­meye çabalarken, başlangıçta da ifade ettiğimiz gibi,, sadece kendileri­ni köleye dönüştürmekte başarılı olmuşlardır. Çünkü insanlar aklî ar­zularını makinalar icat etmeye ve geliştirmeye hasretmekle kalmamış, kendileri de makinalara dönüşmüşlerdir. Bazı sosyologların “iş bölü­mü” adı altında öylesine hevesle savunduğu “ihtisaslaşma/uzmanlaşma” kendisini sadece bilim adamlarına değil, aynı zamanda teknisyen­lere ve şuradan işçilere de dayatmış, böylece bu ikisi için bütün akıllı iş­ler imkânsız hale gelmiştir.

Önceki zamanlardaki zanâatkârlardan/ustalardan çok farklı olan teknisyenler ve sıradan işçiler makinaların kö- leleri haline gelmişler ve onlarla sanki tek bir parça oluşturur duruma gelmişlerdir. Bunlar tam bir mekaniklik içinde, önceden belirlenmiş ve en küçük bir zaman kaybına uğramamak için hiç değişmeyip hep aynı *şekilde yapılan hareketleri sürekli tekrarlamaya mecburdurlar tekrarlamaya.En azından, en gelişmiş “ilerleyiş” aşamasını temsil ettiği düşünülen Amerikan yöntemlerinin gerekleri böyledir. Gerçek şu ki bütün mesele mümkün t olan en büyük miktarı üretmektir. Niteliğe çok az önem verilmektedir ve önemli olan sadece niceliktir. Daha önceden başka alanlarda ulaş­tığımız aynı sonuçla burada bir kez daha karşı karşıya geliyoruz: Modern medeniyet haklı biçimde bir nicelik medeniyeti olarak tasvir edi­lebilir ki bu da onun maddî bir medeniyet olduğunun bir başka söyle­niş biçimidir.

Bu ifadenin doğru olduğuna kendini inandırmak ve ikna etmek için insamn tek yapması gereken, bugünlerde ekonomik faktörlerin hem halkların hem de bireylerin hayatları üzerinde icra ettiği devasa etki­yi fark etmektir. Sanayi, ticaret, maliye; bunlar önemi olan tek şeyler­miş gibi görünmektedir. Bu da bizim bir başka yerde varlığını sürdüren tek toplumsal ayrımların maddî servete dayandığına dair söyledikleri­mizle uyuşmaktadır. Siyaset tamamen ekonominin hâkimiyeti altında görünmekte ve ticarî rekabet halklar arasındaki ilişkiler üzerinde bas­kın bir etki icra etmektedir. Bu sadece bir görünüşten ibaret olabilir ve bu faktörler eylemin sebebi olmaktan ziyade vesileleri/araçları olabilir. Ancak böylesi araçların seçilmesi onları fırsat olarak gören çağın tabi­atım göstermektedir.

Ayrıca, çağdaşlarımız tarihteki olayları belirleyenin sadece ekono­mik şartlar olduğuna inanmışlar ve hatta bunun her zaman böyle ol­duğunu vehmetmektedirler. Hatta her şeyin sadece ekonomik faktör­lerle açıklanabileceğini öne süren bir teori dahi uydurulmuştur ve bu teori “tarihsel maddecilik” namını taşımaktadır. Burada da bizim da­ha önceden işaret ettiğimiz telkin süreçlerinden birisinin etkisi görüle­bilmektedir ve bu etkinin gücü genel zihniyetin eğilimleriyle uyuştuğu için çok daha büyüktür. Ve bu bağlamda sonuç, ekonomik faktörlerin toplumsal alanda meydana gelen neredeyse her şeyi gerçekten de belir­lediğidir. Şurası kesin bir gerçektir ki kitleler her zaman şu veya bu yö­ne yönlendirilmiştir ve denilebilir ki kitlelerin tarihteki rolü asıl itiba­rı ile yönetilmeye izin vermelerinde yatar; çünkü kitleler baskın biçimde edilgen olan unsuru, kelimenin Aristocu anlamında maddeyi temsil eder. Ancak onları bugün yönetmek için sadece maddî araçlara sahip olmak yeterlidir ve bu kez madde kelimesini sıradan anlamında kulla­nıyoruz. Bu da bu çağın ne kadar derinlere battığını açıkça göstermektedir. Aynı zamanda bu aynı kitleler kendilerinin yönetilmediklerine, bilakis kendiliklerinden davrandıklarına ve kendi kendilerini yönettik­lerine inandırılmıştır. Onların bunun doğru olduğuna inanmaları da onların ne kadar akılsız olduğuna dair bir fikir vermektedir.

Ekonomik faktörler zikredildiğine göre, bunu mesele hakkında çok yaygın bir yanılgıya dikkat çekmek için bir fırsat sayalım. Bu yanılgı ti­caret alanında kurulan ilişkilerin insanları birbirine yakınlaştıracağını ve birbirlerini anlamalarını sağlayacağını sanmaktır. Oysa sonuç tam tersidir. Madde, sıkça belirttiğimiz gibi, çokluk ve bölünme tabiatına sahiptir ve bu yüzden bir mücadele ve çatışma kaynağıdır. Benzer şe­kilde, ister halklarla ister bireylerle ilgili olsun, ekonomik alan bir çı­karlar alanı olarak kalır ve böyle de kalmak zorundadır. Özellikle Ba­tı, Doğu ile anlaşmaya bir temel sağlamak için sanayiye, modern bili­me —ki sanayiden ayrı olamaz- bel bağladığından daha fazla bel bağ­layamaz. Eğer Doğulular bu sanayiyi, geçici de olsa sıkıntah bir zorun­luluk olarak kabul etme noktasına gelirlerse -ki bu sanayi onlar için daha fazlası olamaz- işte ancak bu onları Batı’nın işgaline direnmeye ve kendi varlıklarını korumaya imkân veren bir silâh olacaktır. İşlerin başka türlü iyi olmayacağım anlamak önem arz etmektedir. Kendile­rini Batı ile ekonomik rekabet beklentisine veren -her ne kadar böyle bir faaliyetten nefret etseler de- Doğulular bunu ancak tek bir amaç­la yapabilirler: Kendilerini kaba güce, yani sanayinin kendi tasarrufu­na aldığı maddî güce dayalı yabancı hâkimiyetinden kurtarmak. Şid­det şiddeti doğurur; ama bu alanda çatışmayı arayanın Doğulular ol­madığı kabul edilmelidir.

Ayrıca, Doğu ile Batı arasındaki ilişkiler meselesi yanında, endüst­riyel gelişmenin en bariz sonuçlarından birisi savaş makinalarının sü­rekli mükemmelleştirilmesi ve yıkıcılıklarındaki müthiş artıştır. Sade­ce bu dahî bazı modern “ilerleme” hayranlarının barışsever rüyaları­nı yıkmaya yeter. Ancak bu rüyacılar ve “idealistler” uslanmaz ve saf­dillikleri sınır tanımaz görünmektedir. Bugünlerde o kadar moda olan “insanseverlik” kesinlikle ciddiye alınmayı bak etmemektedir. Fakat tuhaf olan şu ki insanlar savaşın sebep olduğu yıkımların her zaman- kinden büyük olduğu bir zamanda savaşa son verilmesinden bahsederken bunu sadece yıkın araçlarının çoğalması sebebiyle değil aynı za­manda savaşların artık, tamamen profesyonel askerlerden oluşan nisbeten küçük ordular arasında yapılmayıp iki taraftan da -savaştan hiç anlamayanlar da dâhil olmak üzere- bireylerin ayrım yapmadan bir-i birlerine saldırması sebebiyle yapmaktadır. Burada da günümüz kafa karışıklığına dair tipik bir örnek bulunmaktadır ve gerçekten de onu düşünmeye zahmet eden herkes için şu husus hayret vericidir: “Kitlesel askere çağrı” veya “genel seferberlik” oldukça doğal bir şey olarak görülmekte ve çok az istisna hariç, herkesin zihni “ordu millet” fikrini kabul etmektedir. Bunda da sadece sayıların gücüne olan inancın sonu­cu görülmektedir: Devasa savaşan kitleleri harekete geçirmek modern medeniyetin nicel karakteri ile uyumludur. Aynı zamanda, bu şekilde, “zorunlu eğitim” gibi kurumlar aracılığıyla “eşitlikçilik”in talepleri de karşılanmış olmaktadır. Şu da eklenmelidir ki bu genelleştirilmiş savaş­lar bir başka özellikle modern olgunun ortaya çıkması ile mümkün ol­muştur.

Bu olgu “milletler”in oluşumudur ki bu da bir taraftan feodal düzenin yıkılmasının diğer taraftan da eşzamanlı biçimde Ortaçağ Hı­ristiyan âleminin yüksek birliğinin parçalanmasının bir sonucudur. Bi­zi çok uzak noktalara götürecek bir konuyu değerlendirmek için dur­maksızın şunu ifade edelim: İşler daha da kötüleşmiştir ve bunun se­bebi, normal şartlarda etkili bir hakem olması ve tabiatı gereği, siyasî düzene ait bütün çatışmaların üzerinde bir konum işgal etmesi gereken manevî otoriteyi tanımayı reddetmektir. Manevî otoriteyi reddetmek de pratik maddeciliğin bir örneğidir. Teoride böyle bir otoriteyi tanı­dığını iddia eden kimseler dahi pratikte ona, tıpkı dini günlük haya­tın ilgilerinden uzakta tuttukları gibi, toplumsal alanda gerçek bir etki veya müdahale gücü vermezler. İster kamusal ister özel hayatta olsun, hâkim olan aynı zihinsel tavır budur.

Çok nisbî bir bakış açısından olsa da maddî gelişmenin belli avan­tajlar sunduğu kabul edilse dahi, yukarıda açıklaya geldiğimiz sonuçları göz önünde bulundurmak süreriyle, bu avantajların karşısındaki deza­vantajların daha ağır basıp basmadığını pekâlâ sorabiliriz. Biz karşılaş­tırılamaz şekilde daha değerli olup da bu tip bir gelişmenin hatırına fe­da edilen pek çok şeyi, unutulmuş yüksek bilgi şekillerini, yok edilmiş aklîliği ve kaybolmuş maneviyâtı düşünmüyoruz. Modern medeniyeti özünde olduğu şey olarak alıp kabul ettiğimizde, meydana gelen şey­lerin avantajlarım ve dezavantajlarını karşılaştıracak olursak, sonucun, kâr zarar hesabı yapıldığında, olumsuz çıkacağı iddia edilebilir. Şu an gittikçe artan bir hızla çoğalan icatlar çok daha tehlikelidir, çünkü icatlar gerçek doğası onları kullanan insanlar tarafından bilinmeyen güçleri devreye sokmaktadır.

Bu da modern bilimin bilgi olarak, yani fiziksel âlemle sınırlı olduğunda dahi, açıklayıcı bakış açısından değersizliğini kesin biçimde ispatlamaktadır. Aynı zamanda, bu mülâhazaların hiç- bir şekilde pratik uygulamaları kısıtlamadığı gerçeği bu bilimin tarafsız olmaktan uzak olduğunu ve araştırmalarının gerçek objesinin sanayi olduğunu ortaya koymaktadır. Bu icatların -hatta insanlar için ölümcül bir rol oynamak maksadıyla tasarlanmamış, ama yine de pek çok felâkete ve yeryüzünün ekolojisinde beklenmedik rahatsızlıklara sebep olan icatların— böylesi tehlikesi tahmin edilemeyecek ölçüde büyümeye devam edeceğinden, modern dünyanın, henüz daha zaman varken mevcut çok tehlikeli gidişini durdurmazsa, belki de bu araçlar sayesinde kendi yıkımını getirmekte başarılı olacağını çok da uzak olmayan bir tahmin olarak söyleyebiliriz.

Fakat modern icatları tehlikeli olmaları temelinde eleştirmek yeterli değildir ve bundan daha fazlasını yapmalıyız. İnsanlar ilerleme adını vermeye alıştıkları şeylerin “yararlanandan bahsediyorlar ve insan ancak ilerlemenin sırf maddî türden olduğuna işaret etmeye özen gösterdiğinde böyle bir yaran kabul eder. Ama oldukça yüksek ve değerli görülen bu faydalar genelde aldatıcı değil midir? Bugün insanlar “refahlarını bu araçlarla artırdıklarını iddia ediyorlar. Bizim inancımıza göre onların hedefledikleri bu amaç, gerçekten ulaşılacak olsa dahi, bu kadar çok çaba harcamaya değmez. Fakat aynı zamanda, bu hedefe ulaşıldığı son derece tartışmalı görünüyor. Birinci olarak, bü-
tün insanların aynı zevklere ve aynı ihtiyaçlara sahip olmadığı ve herşeye rağmen modern koşuşturmacadan/dur durak bilmezlikten ve hız çılgınlığından kaçınmak isteyip de artık bunu yapacak durumda olmayan pek çok insanın olduğu dikkate alınmalıdır.

Bu insanlara tabiatlarının tamamen tersine olan bir şeyi empoze etmenin bir “yarar” olduğu savunulabilir mi? Bu soruya şöyle bir cevap verilecektir: Bugünlerde böylesi insanların sayısı azdır ve bu yüzden onları ihmal edilebilir bir azınlık olarak görmek savunulabilir. Nitekim siyaset sahasında çoğunluk azınlıkları ezme hakkını kendinde görmektedir ve çoğunluğun gözünde azınlığın açıkça var olma hakkı yoktur, zira onların bizatihi varlığı 'eşitlikçi' tek-biçim arzusuna muhalefet etmektedir. Ancak insanlık bir bütün olarak alınır ve bakışlar sadece Batı dünyasının sakinler ile sınırlandıramazsa, mesele farklı bir cihet kazanmaktadır. Bir an ön. cenin çoğunluğu şimdi azınlık olmamış mıdır? Ama bu durumda artık aynı argüman kullanılmaz ve özel bir çelişki ile, “eşitler” kendi meçle, niyetlerini kendi “üstünlükleri” adına dünyanın geri kalanına empoze etmeye ve kendilerinden hiçbir şey istemeyen insanlar arasında sıkıntı çıkarmaya çalışır.

Bu “üstünlük” sadece maddî anlamda var olduğun­dan, onun en kaba araçlarla empoze edilmesi doğaldır. Onun hakkın­da bir yanlış anlaşılma olmasın: Genel kamuoyu “medeniyet” bahane­sini tam bir iyi niyetle kabul ederse, onu sırf bir ahlâkçı ikiyüzlülüğü ve kendilerinin işgal planlarına ve ekonomik kaygılarına bir kılıf ola­rak görecek kimseler de vardır. Bu kadar çok insanın, bir halkı köleleş­tirmek ve onları bir başka ırk için tasarlanmış âdet ve kurumlan zorla benimsetmek ve kendilerine hiç faydası dokunmayacak şeyleri elde et­meleri için onları en sevimsiz meslekleri edinmeye mecbur etmek yo­luyla en çok değer verdikleri şeyi, yani medeniyetlerini, ellerinden çe­kip almak süreriyle mutlu ettiklerine inandığı zamanlar gerçekten de ne garip zamanlardır! Ne var ki günümüzde durum tam da budur: Mo­dern Batı insanın daha az çalışmayı ve daha azıyla yaşamaya razı olma­yı tercih etmesi fikrine tahammül edemez. Sadece nicelik önemli oldu­ğundan ve duyuların kavrayışından kaçan her şeyiırVar olmadığı iddia edildiğinden maddî şeyler üretmeyen herkesin “aylak” olması gerekti­ği varsayılmaktadır.

Bu meselede genelde Doğululara yöneltilen eleş­tiriyi hiç dikkate almayalım ve Avrupalıların sözümona dinî çevreler­de dahi kendi dinî tefekkür tarikatlarına yönelik takındıkları tavrı göz­lemleyelim. Böylesi bir dünyada aklîliğe yahut sırf derûnî tabiata sa­hip bir şeye artık yer yoktur; çünkü bunlar ne görülebilir ne dokunulabilir, ne tartılabilir ne de sayılabilirdir. Tamamen anlamsız olanları da dâhil olmak üzere bütün biçimleri ile sadece dış eyleme yer vardır. Ayrıca, İngilizlerin “spor”a ilgisinin her geçen gün artması da şaşırtıcı değildir. Modern dünyanın ideali kas gücünü son sınırına kadar geliş­tirmiş “insan hayvam”dır. Modern dünyanın kahramanları, kaba-saba olsalar dahi sporculardır. Halkın coşkusunu kabartan sporculardır ve kalabalığın ateşli ilgisine hâkim olan onların üstün başarılarıdır. Böyle şeylerin mümkün olduğu bir dünya gerçekten derine batmıştır ve so­nuna yaklaşmış görünmektedir.

Fakat bir an için kendimizi ümitlerini maddî refah idealine bağla­mış ve bu yüzden modern “ilerlemecin hayata sunduğu iyileştirmelerle sevmen kimselerin yerine koyalım. Bu kimseler aptal yerine koya­madıklarından emin midirler? Bugün insanların sırf daha hızlı-ulaşım araçları ve benzeri şeyler kullandıklarından ya da daha çalkantılı ye kar­maşık bir hayatları olduğundan dolayı bugün önceden olduklarından daha müftu olduğu doğru mudur? Hakîkat tam tersidir. Huzursuzluk hiçbir gerçek mutluluğun şartı olamaz. Ayrıca insanın ihtiyacı çoğal­dıkça bazı şeylerden yoksun olma ve dolayısıyla mutsuz olma ihtima­li artmaktadır. Modern medeniyet daha büyük yapay ihtiyaçlar yarat­mayı hedeflemekte ve yukarıda işaret ettiğimiz gibi, her zaman, karşı­layabileceğinden fazla ihtiyaçlar yaratacaktır; zira böyle bir gidişat bir kez başlatıldıktan sonra durdurulması çok zorlaşır ve gerçekten de bir aşamada değil de diğer bir aşamada durdurmanın bir sebebi yoktur, in­sanlar için önceden var olmayan ve asla hayâl dahi etmedikleri şeyler olmadan yaşamak sıkıntı değildi.

Buna karşılık şimdi o şeylerden mah­rum kaldıklarında sıkıntı çekmeye mahkûmdurlar; zira onları zorun­lu ihtiyaçlar olarak görmeye alıştılar ve bunun sonucunda o şeyler ger­çekten de onlar için zorunlu ihtiyaç halini aldı. Sonuç olarak var güç­leriyle, kendilerine anladıkları tek tür olan maddî tatmin sunacak şey­leri elde etmeye çalışıyorlar. “Para kazanmaya” yoğunlaşıyorlar; çün­kü bu şeyleri almalarına imkân verecek olan paradır. Ne kadar çok sa­hip olurlarsa o kadar çok arzu ediyorlar; çünkü sürekli yem ihtiyaçlar keşfediyorlar, ta ki bu arayış onların hayatta tek amaçları haline geli­yor. Dolayısıyla bazı “evrimciler”in “var olma mücadelesi” adı altında bilimsel bir yasa değerine yükselttikleri vahşî rekabet, ki mantıkî sonu­cu sadece en güçlü olanın, yani mümkün olan en dar maddî anlamıy­la en güçlü olanın var olma hakkına sahip olmasıdır. Yine, kendileri­ne servet ihsân edilmemiş kimselerin servet sahibi kimselere karşı his­settiği kıskançlık ve hatta nefret...'

Kendilerine eşitlikçi teoriler vaze­dilen insanlar nasıl olur da çevrelerinde en maddî eşya düzeninde, ya­ni kendisine karşı en hassas olmak zorunda oldukları düzende eşitsiz­lik gördüklerinde tepki göstermezler?

Eğer modern medeniyetin kitle­lerde uyandırdığı uygunsuz iştahların baskısı altında bir gün yıkılması mukadder ise, modern medeniyetin temel kötülüğünün adil cezası­nı görmemek için veya ahlâkî değerlendirmede bulunmaksızın modern bilimin fiilinin o fiilin icra edildiği aynı alandaki sonuçlarım ifade etmek için kişinin kör olması gerekir. Incil’de şöyle yazılıdır: “Kılıca sarılan herkes kılıçla helâk olacaktır.” Maddenin vahşî güçlerini serbest bırakanlar aynı güçler tarafından ezilerek helâk olacaklardır; onlar o güçleri aceleyle harekete geçirdiklerinde artık onların efendileri değildirler ve ölümcül seyirlerine başlatıldıktan sonra onları bir daha geri tutamazlar. Tabiatın gücü veya kitleler halindeki insanların gücü veya ikisinin birlikte gücü pek fark etmez; çünkü her üç halde de devre­ye giren ve maddeye üstün gelmeden bu üçünü yönlendirebileceğine inanan kimseleri acımasızca yok eden maddenin yasalarıdır. Incil yine Şöyle der: “Bir ev kendi içinde bölünmüşse, ayakta duramaz.” Bu de­yim, tabiatı gereği kavgaya ve her yönden bölünmeye sebep olmama­sı imkânsız olan modern dünya ve onun maddî medeniyeti hakkından doğrudan geçerlidir. Bundan sonucu çıkarmak çok kolaydır ve kısa za­man içinde işleri tam tersi istikamete çevirmek şeklinde köklü bir deği­şiklik olmazsa mevcut dünyamızı acı bir sonun beklediğini öngörebil­mek için daha fazla açıklama yapmaya gerek yoktur.

Bazı kimselerin bize karşı, modern medeniyeti ve onun maddeci­liğini anlatırken onu [modern medeniyeti] bir derece de olsa hafifle­tecek belli unsurları zikretmediğimiz şeklinde bir serzenişte buluna­cağını çok iyi biliyoruz. Gerçekten de böylesi unsurlar bulunmasaydı, bu medeniyetin acınacak biçimde çoktan yok olması kuvvetle muhte­meldir. Bu yüzden böylesi unsurların varlığını hiçbir şekilde tartışmı­yoruz. Ama aynı zamanda yanılgıya da düşmemeliyiz. Bu başlık altına farklı felsefî hareketleri, örneğin “ruhçuluk”u, “idealizm”i veya çağ­daş akımlar arasında “ahlâkçılık” veya “duyguculuk” biçimini alan her­hangi bir şeyi dâhil etmemiz yanlış olacaktır. Bu meseleleri yukarıda yeterince tartıştık ve sadece bu zihin tutumlarının bize göre teorik ve­ya pratik maddecilikten daha az kutsal-dışı/dünyevî olmadığını ve ger­çekte maddecilikten ilk bakışta göründüğünden çok daha az uzak ol­duğunu zikredelim. Diğer taraftan, eğer gerçek maneviyâtın bazı ka­lıntıları korunmuşsa da-ancak modern bakışa rağmen ve modern ba­kışın hilâfına olabilir. Dar anlamda Batılı unsurlar dikkate alınırsa, bu maneviyât kalıntılarının hâlâ bulunabileceği yer sadece dinî alandır- Ancak içinde yaşadığımız zamanda din algısının  ne kadar çekilip da­raldığına, mü’minlerin dahi dinle ilgili olarak ne kadar yüzeysel ve vasat bir fikir oluşturduklarına ve dinin gerçek maneviyât ile bir ve aynı şey olan akklîliğmden ne oranda soyutlandığına yukarıda işaret etmiş­tik.

Bu şartlar altında bazı ihtimaller hâlâ var ise, bu ihtimaller ancak bilkuvve olarak vardır ve hâlihazırda gerçek etkileri çok azdır. Bunun­la birlikte, bir tür sanallığa çekilse dahi, kendisini boğmak ve yok et­mek için birkaç yüzyıldır yapılan girişimlere rağmen varlığını korudu­ğu görülünce bir dinî geleneğin gücüne hayran kalınır. Ve insan bunun hakkında durup düşündüğünde, bu tür bir direnişle ilgili olarak, insan gücünden fazlasının varlığına işaret eden bir şeyler olduğu açıktır. An­cak bir kez daha tekrar edelim ki söz konusu gelenek modern dünya­ya ait değildir ve modern dünyanın kurucu unsurlarından birisini oluş­turmaz; bilakis modern dünyanın bütün eğilimlerinin ve özlemlerinin tam tersidir. Bunu açıkça söylemek ve aldatıcı uzlaştırmalar aramamak gerekir. Kelimenin gerçek anlamında dinî bakış açısı ile modern zihin tavrı arasında ancak düşmanlık olabilir. Bir taviz ancak dinî bakışı za­yıflatır ve modern zihin tavrını güçlendirir ve bu tavizle modern zih­niyetin düşmanlığı azalmayacaktır, çünkü modern zihniyet insanlıkta­ki insandan üstün bir gerçekliği yansıtan her şeyi tamamen yok etme­yi arzulamaktan kendini alamaz.

Modern Batı’nın Hıristiyan olduğu söylenir, ama bu bir yanılgıdır; modern bakış Hıristiyanlık karşıtıdır, çünkü modern bakış öz itibarı ile din karşıtıdır. Yine modern bakış daha da geniş anlamda din karşıtıdır, çünkü gelenek karşıtıdır. Bu da ona özel karakterini veren ve olduğu şey olmasını sağlayan hususiyetidir. Şurası kesindir ki Hıristiyanlık’tan bir şeyler zamanımızın Hıristiyanlık karşıtı medeniyetine girmiştir ve bu­nun sonucunda bu medeniyetin en “ilerlemiş” temsilcileri -ki onlar ken­dilerini kendilerine has dilde böyle isimlendirirler- dahi gayr-i ihtiyarî ve belki de farkında olmadan dolaylı biçimde de olsa belli bir Hıristi­yan tesire maruz kalmaktan ve maruz kalmaya devam etmekten kendi­lerini alamamışlardır. Durum bu minval üzeredir, çünkü geçmişten ko­puş ne kadar köklü de olsa hiçbir zaman tam bir kopuş halini almaz ve devamlılığı engelleyecek noktaya varamaz. Daha ileri giderek diyeceğiz ki modern dünyada değerli olan ve hâlâ var olan her şey modern dün­yaya her hâlükârda Hıristiyanlık’tan ve Hıristiyanlık kanalıyla gelmiş­tir. Hıristiyanlık kendisiyle birlikte önceki geleneklerin bütün mirasını erm e getirmiş ve o mirası Batı’nın şartlarının izin verdiği ölçüde canlı tutmuş ve kendi içinde hâlâ potansiyel imkânlarını taşımak tadır. Ama kendilerini Hıristiyan olarak isimlendiren kimseler arasın da dahi bu zamanda, bu imkânların tam olarak bilincine sahip birisi var mıdır?

Katoliklik içinde dahi /âhireti ikrar ettikleri inancın derin anla­mını kavrayan ve az,-çok yüzeysel bir biçimde ve akılla değil duygusal olarak inanmakla yetinmeyen ve kendilerinin olduğunu iddia ettikleri dinî geleneğin hakikatini gerçekten “bilen” kimseler nerededir? Böylesi en azından birkaç insanın var olduğuna dair kanıt sevinçle karşılan* malıdır, zira bu Batı için en büyük belki de biricik kurtuluş ümididir. Ancak şimdiye kadar böyle hiç kimsenin varlığından insanları haberdar etmediği kabul edilmelidir. Acaba böylesi kimselerin tıpkı bazı Doğulu bilgeler gibi kendilerine ulaşılmaz bir yalnızlık halinde yaşadıkları dü­şünülebilir mi yoksa bu son ümit de sonunda terk mi edilmelidir? Batı Ortaçağlarda Hıristiyan’dı, ama artık değil. Batı’nın tekrar Hıristiyan olabileceği söylenecekse, bunu bizden daha ateşli biçimde isteyebile­cek kimse yoktur ve umarız Batı’nın yeniden Hıristiyanlaşması etrafta görülen her şeyin bizi farzetmeye götürecek olandan daha kısa bir za­manda gerçekleşir. Ama bu konuda kimse kendi kendini kandırmamalıdır. Bu olacak olursa, modern dünya felâha erecektir.



(*)Editörün notu: The Crisis of the Modern WorlcTun 7. Bölümü. îlk olarak Fran­sızca aslından 1927 yılında basılmıştır.

(**)XVIII. yüzyıldan önce Grek atomculuğundan Dekartçı fiziğe kadar “mekanist” teoriler vardı. Her ne kadar ikisi arasında daha sonraları bir tür ilişki doğura­cak birtakım yakınlıklar olsa da mekanizm materyalizm ile karıştırılmamalı­dır. [Editörün notu: Bu dipnot, Arthur Osbome çevirisinde yer alırken Mar- co Pallis çevirisinde yoktur.]



Geleneğe İhanet - Harry Oldmeadow (insan yay.)

Devamını Oku »

Cahil Bilgi

İnsanda esrarlı, ele avuca gelmez, sezici, keşfedici ve ya­pıcı bir yetenek vardır ki, onu diğer canlılardan ayıran en önemli özelliktir. İnsana bu özelliği veren şey, kendi var­lığını, kâinatı ve kâinattaki yerini sorgulamasıdır. Sorgu­lamayı da belli disiplinlere kavuşmuş bilimlerle yapar.

Aslında bilimleri birbirinden ayırmak mümkün de­ğildir; hepsi de, insandaki merak unsurunun tatminine yöneliktir. Ancak kolay öğrenilebilmeleri ve araştırma­larda sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi için katı ölçülere ulaşmasa bile sınırları belirlenmiş, farklı disiplinlere ay­rılmıştır. Bu disiplinlerin, bütün sorulara cevap verebil­mesi için de insanın bütün melekelerine açık olması ge­rekmektedir.

Birkaç yüzyıldan beri bilimle ilgili gelişmeler âdeta Batı’nın tekeline girmiştir. Batı’da bilim kiliseye, yâni mâneviyata sırt dönerek geliştiğinden, günümüzde insan­lığın ortak malına dönüşen bilimler sadece aklın mahsû­lüdürler. Halbuki insanın merak unsurunu akıldan başka tatmin edecek sevgi ve sezgi gibi melekeleri de vardır. Bu melekelerin bize kazandıracağı, insanlığı zenginleştirece­ği hususlar birimlerle ifade edilmediği için Batı’nın "mo­dern bilim anlayışının perspektifinde yer almaması, in­sanlığı besleyen en önemli damarı zaafa uğratmıştır. Gü­nümüzde Batı âleminde bir Goethe, Bethoven, bir Pascal’ın yetişmemiş olmasını da bu damarın zaafa uğrama­sında aramalıdır.

İnsanları telakkileri ve hayattan bekledikleri yönlen­dirir. İmkânlar da gayelere göre değerlendirilir. Doğulu­lar genellikle hayatta huzuru, Batılılar ise refahı ararlar. Bundan dolayı Doğuluların bakışlarım iç dünyalarına çe­virmelerine karşı Batılılar İlmî faaliyetlerini, maddî ihti­yaçlarını daha kısa yoldan karşılamak, hayat standartları­nı yükseltmek esasına dayandırdılar.

Maddî ihtiyaçları karşılamak hayatın biricik gayesi haline geldi mi, bu yolda herhangi bir yerde durmanın imkânı yoktur. Çünkü nefis ön plâna çıkarılmıştır; her gün yeni bir şeye ihtiyaç duyacaktır. Her ihtiras gibi, ihti­yaçları karşılama hırsının da soylu hasletleri törpülemesi mukadderdir. Bunun için pragmatik felsefe Batı dünya­sında gün ışığına çıkmış, bilhassa uzak Batı olan Ameri­ka'da hayatın düzenleyicisi olmuştur. Bu telakkî, madde­nin yegâne gerçek olduğunu ifade eden "materyalizm" kelimesini ilk defa Berkeley’e kullandırmıştır.

İnsanoğlu tabiatta yaşar ve maddî ihtiyaçlarını ora­dan karşılar. Auguste Comte de, bunun dışındaki olaylar insanoğlunun ilgilendirmemen diye düşünmüş olmalı ki, tabiatın dışında bir bilginin söz konusu edilemeyeceğini ileri sürer. İlim yolunda rehberi de sadece akıldır. Bergson da zekâyı bir yönüyle bu anlayışa göre tarif eder: "Zekâ, aslî görevi gibi, görünen yanıyla ele alındığında, maddî şeyler, özellikle alet yapan ve bunların imalatını sonsuza kadar değiştirebilen bir yetenektir."

Modern bilimlerin sınırları son yüzyıllarda önemli sayılan birçok bilgin tarafından gayet belirli bir şekilde çizildi. Galile, Kepler, Descartes’in zamanlarından beri gelişen ilmî araştırma metotlarıyla maddî dünyamıza ait sorularda, ölçü ve tartılabilen hususlarda pek çok şeyi is­patlama imkânına kavuşuldu. Ama yegâne kaynağı akıl olduğu için bu metotla gelişen ilimler insanın iç dünyası­na, varlık cevherine, her an bizlere kendini duyuran evrendeki ulvî sırlara gözlerini kapamak mecburiyetinde kaldılar. Ünlü Kant’ın duyularımızı aşan şeyler (noume- non) hakkında kesin bilgiler elde edemeyeceğimizi ileri sürmesi, Batı bilim dünyası bakımından kesin kural oldu İnsanoğlu nereden geliyor, nereye gidiyor? İlk muharrik ve varlığın cevheri nedir? Ruh nedir ve varlığın problem­leri nelerdir?... Bu ve insan zihninden eksik olmayan benzeri soruları "bilinemez"likle damgalayıp, ilim dünya­sının gündeminden çıkardılar.

Batı medeniyetinde idrâkini ve şahsiyetini bulan Schröder de, bu konudaki eksikliği fark etti ve 'Tabiat ve Yunanlılar" adlı eserinde dile getirdi: "İlim emin ve de­ğişmez bilgiler edinmemiz yolunda ulaşabildiğimiz en yüksek seviyeyi temsil etmektedir. Ama etrafımızdaki gerçek dünyaya ait bilgilerin pek yetersiz olduğuna şaşı­yorum. İlim gerçekten kalbimize yakın olan, bizi aşırı de­recede alâkadar eden her şeye karşı müthiş bir sessizlik içindedir... Yaratıcı ve ebediyet, iyi ve kötü, güzel ve çir­kin hakkında bir şey bilmiyoruz. İlim bazen bu hususlara ait sorulara cevap vermeye kalkıyor; fakat verdiği cevap­lar çok defa ciddîye alınamayacak kadar aptalca şeyler oluyor."

Schröder’in de belirttiği üzere, mevcut bilimlerin kurduğu dünyada İnsanî bir hassasiyet yok. Ne çare ki in­san, ona dair bir hassasiyetin bulunmadığı dünyada yaşa­mak zorundadır. Bu dünyaya ayak uydurabilmek için de, doğuştan getirdiği bazı değerleri unutmak mecburiyetin­de kalıyor.

Bugünkü ilimlere "modern"den ziyade "birimlerin il­mi" demek daha yerinde olur. Maddenin mahiyetinden çok, geçirebildiği safhalar, nasıl daha yarayışlı hâle gele­bileceği bizi ilgilendiriyor. Amelî fayda, merak unsuru­muzun yerini almış bulunuyor. Bunun için de geçen yüz­yıllarla mukayese ettiğimizde, yüzyılımızda Batı’nın İlmî gelişmesinin yavaşladığını müşahede ediyoruz. Karl Poper, çağdaş fiziğin içinde bulunduğu uyku halini,''Bir metafizik araştırma programının yokluğuna bağlamakla aynı noktaya işaret ediyor. Bu, çağı aşan kafalar da, ,bugün geldiğimiz noktayı arzu etmiş olsalardı, Descartes hiç bu husûsun altını çizer miydi?: "Bütün felsefe,bir ağaca benzer. Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve dalları bütün diğer ilimlerdir."

Üstünkörü bir dikkatle bakılsa bile, bugünkü Batı biliminin bir paradoksun esîri olduğu, kiliseye karşı yüz­yıllarca savunduğu hürriyeti başkalarına tanımadığı anlaşılıyor. Hissedilir dünyanın olaylarını inceleyen ilimler, kendilerini aşan meselelere ilgisiz kalmaktadırlar. Aslın­da bu tavırları özelliklerinin icabı da sayılabilir; fakat kendi iktidar sahalarına girmeyen konuları inkâr etme­melerine rağmen, bilinemeyeceklerini ilân etmeleri çok düşündürücüdür. İnsan, ruh, ölümden sonraki hayat ve benzerlerinin ilim için ebedî meçhul kalacağını kabul ediyorlar. Kendi aczini itiraf etmeyip, takatinin tükendiği yerlere başkalarının girmesine de müsaade etmeyen sınır taşları dikmek İlmî zihniyetin boy attığı hürriyetle ne de­rece bağdaşık? René Guénon Müslüman olduktan sonra (Abdülvahid Yahya) evrene bir başka açıdan bakabiliyor ve gözlerini açtığı medeniyetin çelişkisini sert bir dille eleştiriyor: "İşte hiçbir yerde, hiçbir zaman eşi görülme­miş şey! Hiçbir devirde insanların cahilliklerini ikrar et­tikten sonra, bu ikrarı bir program ve meslek haline ge­tirdikleri ve bunu agnostizm (bilinmezlik, lâedrî) diye sözümona bir öğretiyle yafta olarak resmen taktıkları gö­rülmüş şey değildir."

Kendilerinin bilmediğini, başkalarının da bilmeyece­ğini söylemek ilim dünyasına despotizmi sokmaktır. Bu zihniyet Batı’da oldukça eskidir. "Felsefe bilgiyi genişle­tecek âlet değil, bilgiyi sınırlandıracak bir disiplindir." di­yen Kant’ın sözünün anlamı, kendi idraklerinin sınırını insanlığa mal etmek gayretinin bir başka ifadesidir.

Batı da gelişen ilim, mahiyeti icabı, akli bilgidir.Bu konuda akılcılık, sadece aklın bir değer olduğunu göstermekle kalmıyor, onun üstünde başka birşeyin bulunmadığını, dolayısıyla ilmi bilginin ötesinde mümkün olabilecek bir bilgiden söz edilemeyeceğini savunuyor; böyle olunca da metafiziğin inkârı zaruri hale geliyor,

Bergson ilmi bilginin Acizliğini idrak ediyor; onu sez­gicilik (intnition) ile tamamlamaya çalınarak, bilginin sa­dece akıl yürütme yoluyla değil, doğrudan kavrayışla da kazanılabileceğini ileriye sürüyor. Ancak Bergson, bu sezgisine rağmen konuyu ihatalı bir şekilde kavrayama­mıştır; zira idrakin oluşmasında kültürün payı çok büyük­tür. Kültürlerin temelinde dinler bulunmaktadır; dinlerin mihrakı da Allah anlayışlarıdır. Batılılar müşahhas (so­mut) Tanrı anlayışım kabul etmiş, inançlarım da onun çevresinde yapılandırmalardır. Dolayısıyla kültürünün taşıyıcısı olan Batı insanının idraki da mücerret (soyut) kavramlara yeterince açık değildir. Bunu onların dillerin­de de müşahede ediyoruz. İlimle, sanatla işlenen dilleri eşyanın bütün şekillerini rahatlıkla ifade ettikleri halde, manevî konularda kısırlaşmaktadır. Bunun için de Berg­son eksikliklerini sezebildiği halde, ne yapılması lâzım geldiğini ortaya tam koyamadı. Aslında madde ile madde ötesini birbirinden kesinlikle ayırmak mümkün değildir. İnsan yapısıyla da her ikisinin özetidir. Sanıldığı üzere bunlar birbirine zıt değil, birbirini tamamlayıcıdırlar. Mayasından gelen özellikle insanoğlu birine sahip olursa, diğerini aradığının örneklerine materyalizmin şahlandığı Amerika’da çok sık rastlıyoruz. Amerika gibi modern bir cemiyette dimağları müspet bilimlerle donanmış insanla­rın arasında mistisizm adına saçmalıklar doğuyor, inanıl­maz bir rahatlıkla yayılıyor.

Metafizik, her şeyin bağımlı olduğu küllî iradeye da­ir bilgidir. Metafizikte yükseldikçe birliğe (Vahdet’e) yaklaşılır, aşağılara inildikçe çoklukla karşılaşılır. Metafizığin bulunmadığı yerde, mevcut bütün bilgiler temelden yoksun olduğundan devreye kabuller girer. Metafiziği inkâr bu bilimlere bağımsızlık sağlıyorsa da, onları sığlaştırıyor; bizleri de eşyanın mahiyetinin bilinmeyeceğini ka­bul etmek zorunda bırakıyor. Sonuç itibariyle İlmî faali­yetleri amelî esasa dayandırıyor.

Toplumun harcında önemli payı bulunan metafizik, ya toplumun hurafede boğulmasına sebebe olur, yahut da cemiyetin özünü teşkil edecek manevî dinamizmi or­taya çıkarır. Derinliğini bu manevî dinamizmde bularak, cemiyetin ahlakı, gelenekleri, maddî âlemi ayakta tutan ne varsa oluşur. Metafiziğin hayatın dışına atılmasıyla kader haline gelen dejenerasyon cemiyetin bütün boyut­larına sirayet eder; herşeyi kurutur. Bazı tarihçiler meta­fizik konusunda yapılan yanlışlığın cemiyet için önemi üzerinde durmuşlardır. R. G. Collıgvvood’un şu cümleleri ne kadar dikkat çekicidir: "Greko-Romen uygarlığın çü­rüyüşüne patrisyen yazarların koydukları teşhis, metafi­zik bir hastalıktır... Greko-Romen dünyasını yıkan bar­barların saldırıları değildi... Metafizik bir nedendi. "Put­perest" uygarlık kendi temel inançlarını yaşatmayı bece­remiyor, diyorlardı. Çünkü metafizik çözümlemelerinde­ki yanlışlar yüzünden bu inançların ne olduklarını şaşır­mışlardı... Metafizik salt entelektüel bir lüks olmuş olsay­dı, bunun hiç önemi olmazdı."

Önce de belirtildiği üzere, refah nefsimize hitap eder. İnsan tabiatı da daima tatmin olabileceğinden daha fazla sun’î ihtiyaç üretir. Nefsin ardına düşülünce, yollar bir noktada karanlık dehlizlere dalar. Nefisle pek bağ­daşmayan yüksek idealler, soylu duygular, diğerkâmlık insanı terk edince, hodbinlikle hayat süflileşir.

Bazı Batılı bilginler, içinde bulundukları durumdan bunalıyorlar; telâkkilerini sîgâya çekerken bazen hayatın özünü hissediyorlar. İspanyol düşünürü Unamuno, "Kül­türün bağımsızlığının tartışıldığı bir konferansta (1933' te Madrid) şunları söyledi:"... İtiraf edeyim ki kırk yıllık profesörlük hayatımdan sonra bugün kültürün ne oldu­ğunu bilemeyecek hale geldim. Bildiğim bir şey varsa kültürün beni biraz ezdiğidir. Kendimi yorgun hissediyorum ve zannediyorum ki medenî insanlığın çok büyük bir kısmı yorgundur. Bugün bizim muhtaç olduğumuz barış­tan ziyade sükûndur. Sükûnsuz bir barış vardır ve bu çok fecî bir şeydir."

Huzurun kaynağı yürektir. Hayata onu da katmalı­yız. Akıl bize kendimizi düşündürürken yüreğimiz de başkalarının varlığını bizlere duyurur. Yüreğin kaynaklık yaptığı sevginin bize duyuracaklarını muhakkak ki akılla idrak edemeyiz.

Akılsız bir şey yapmak, klâsik anlamda bilgi sahibi olmak elbette mümkün değildir; fakat aklı putlaştırmak da son derece yanlıştır. Muhyiddin-i Arabî, şu örnekle aklın sınırlarını, çelişkilerini çarpıcı bir şekilde ortaya ko­yuyor: "Birisi peygamberliğini iddia etse, mucizesini de karşısındaki duvarı konuşturmakla göstereceğini söylese, "Konuş ya duvar!" dese ve duvar da konuşsa... Konuşan duvar, "Sus ey şarlatan, sen peygamber değilsin" dese, akıl ne hüküm verecektir! İddia sahibi peygamber olma­sa, duvarı konuşturamazdı; peygamber olsa idi, duvar "Sus ey şarlatan, sen peygamber değilsin" demezdi."

Modern denilen ilimler ortaya bir medeniyet çıkar­dılar. Tabiata karşı, insanın mücadelesinde yardımcı olan bu medeniyet maddenin kombinezonlarına dayanmakta­dır. Maddenin kombinize edilmesinde muharrik unsur akıl olduğuna göre, ortaya çıkan medeniyetin en belirgin özelliğinin hodkâmlık olması tabiîdir; çünkü az önce de işaret edildiği üzere, akıl nalıncı keseri misâli devamlı kendine yontar. Bu telakkî tarzı şahıstan topluma doğru yayıldıkça felaketler de o oranda büyür. Amerika yerlile­rinin Avrupalılar tarafından öldürülmeleri, kitle halinde soy kırımları, Batıkların sömürgelerini talan etmeleri hep bu medeniyetin tabiî sonuçlarıdır.

Bugünkü sanayi medeniyetinin geleceği, pek muhtemelen mevcut anlayıştaki ilim adamlarından, mühendis ve iktisatçılardan ziyade, insan şahsiyetini mükemmelleş­tirme yolunda yeni gayretler sarf edeceklere bağlıdır. Onlar bizlere ruhumuzun ve kalbimizin kalitatif kaynak­larını duyurabilirlerse, maddenin kombinezonlarından oluşan medeniyetimize yüreğimizi katar, onu insanîleştiririz.

Sonuç olarak insanın mutluluğu, bizzat insanın fıtra­tında mevcut bulunan, fakat günümüzde kullanılmayan özelliklerimizin geliştirilmesine bağlıdır. Bu özellikleri­mizin arasında sevgi ve ihsan, akıl kadar önem kazan­mazsa, ihtiraslarımız iyice mahutlaşır; biz de sadece onla­rı tatminle yükümlü kölelere döneriz.

Evet, son dönemlerde Batı’da gelişen bilimler, in­sanlığın refahını yükselttiler. Ama aynı bilgiler karanlığa düşen ışık parçalarını menşeini düşünmeden kovaladığı ve insanlığı maddenin esîri haline getirdiğinden olmalıdır ki bir Hintli bu ilimler için, "Batı ilmi, cahil bir bilgidir" demiştir.

Mehmed Niyazi-Medeniyetimizin Analizi ve Geleceği

Devamını Oku »

Beyhude Çırpınışlar

...'Ortaçağ Avrupası’nda kilise düşünceyi tekeline al­mış, insanı diğer canlılara ve tabiata hakim kılan aklı kelepçelemişti. Bunu kırmak, eski Yunan ve Roma eserle­rinden de faydalanarak çok farklı nitelikle hitaplar yaz­mak, Aristo mantığının karşısında hür bir mantık oluş­turmakla Rönesans doğdu. Bizde ise düşünceyi tekelleri­ne alan dinî kurumlar Engizisyona benzeyen mahkeme­ler kurulmadı. Akıl, düşünce, ilim dinimizin asıl kaynak­larında hayret verecek derecede övüldükleri için araştır­ma ve tefekkür insanoğluna ufuklar boyunca açıktı. İlim insanlarımız Ay’a gitselerdi. Onlara: "Bu isi niçin yaptı­nız?'' diye kimse sormazdı: hatta takdir edilirlerdi. Antik Yunan ve Roma’nın eserleri de İslam dünyasının meç­hulleri değildi. İlim ve irfanla uğraşanlar önemli eserleri­ni biliyor.Fârâbî gibi ünlü filozoflar kitaplarında sık sık alıntılar yapıyorlardı. Neyin Rönesans’ı, niçin ve nasıl gerçekleştirilecekti.Batı bu aşamadan geçti diye bizim de herhangi bir zaman dilimimizi "Türk Rönesans’ı" adıyla anmamız en azından hafiflik olmaz mıydı?

Cumhuriyet öncesi fikir hayatımız kaba çizgilerle üçe ayrılıyordu; İslamcılık, Osmanlıcılık,Batıcılık,Cumhuriyetle beraber Batıcılık resmî görüş haline gelirken diğerleri cılızlaştı. O dönemde dünyada milliyetçilik rüz­gârları esiyordu; biz de ondan nasîbimizi aldık. Dudakla­rımızdan Türklüğü övücü nutuklar dökülürken, Batılılaşmada eksik kalan hususlarımızı da süratle tamamlıyorduk.

Her türlü dış görünüşümüzü Batı’ya uydurmuştuk;devlet sistemimizin ve müesseselerimizin farklı olmamasını da arzuluyorduk; fakat ne yazık ki aramızdaki mesafe giderek açılıyordu. Batılı olduğumuzdan şüphemiz kalmamıştı; yaşama biçimimiz, zevklerimiz gibi fikir cereyanlarımızın da Batılı olmasına dikkat ediyorduk.

İkinci Dünya Savaşı, Batıklara büyük trajediler yaşattı; zengin bir insan bir dilim ekmeğe muhtaç duruma düştü; bir bomba ailenin bütün fertlerini alıp götürdü;gencecik bir kızı yapayalnız bıraktı. Karamsar olması lazım gelen Batılıyı teselli etmek için, hayatın saçmalığını anlatan Egzistansiyalizm felsefesi yaygınlaştırıldı. Aynı acılan yaşamadığımız halde, bu felsefenin bizde de revaç bulması gerçekten manidardır.

Çeşitli sebeplerden dolayı Batı, metafizik dünyasını geliştiremedi. Son yüzyıllarda daha çok madde plânında
hamleler yaptı; medeniyetinin esasını da maddenin kombinezonları oluşturdu. Madde nasıl kombinize edilirse
edilsin, üç boyutludur; benliğinde sonsuzluğa meyil taşıyan inşam sonuna kadar tatmin edemez; hatta belli bir
doyum noktasına gelince de insan maddeden sıkılır. Bunun için Batı’da Empresyonizm, Sürrealizm gibi sanat
akımları doğdu. Sartre’ın deyişiyle, "Gece yarasa olabilecek kibrit kutusu yapmayı" düşünen Picasso maddenin dışında bir dünya arıyordu. Ne gariptir ki deryalar kadar engin olan metafizik dünyamızdan haberi bulunmayan  aydınlarımız da bunalıma girmiş havasına kapıldılar, ruh hallerini anlatan roman, hikâye ve şiirler yazmaya çalıştılar. Ayrıca bizim maddeden sıkılmamıza imkân yoktu;çünkü derileri kemiklerine yapışmış çocuklarımız ekmek bulamıyor, analarımız Anadolu’nun kıraç yaylalarında yalın ayak dolaşıyorlardı. Neye sahiptik ki, maddenin doyumuna ulaşacaktık?..

Sanayisini kurmuş Batılılar için zaruri ihtiyaçlarını karşılamak zor değildi, fakat her gün aynı işi yapmaktan
aynı hayatı yaşamaktan sıkılıyorlardı. Geçim sıkıntısı çekmedikleri için de kendileriyle daha fazla meşgul ola-
biliyorlardı. Dolap beygiri gibi aynı hayatı yaşamak, gözlerinde korkunçlaşıyordu. Kafka, rutin işlerde boğulan
insanı hamam böceği olarak tasvir etti.Kafka’nın romalarındakî bunalım,aydınlarımızın arasında da moda oldu. Halbuki biz sanayi toplumu değildik; insanımız geçimini temin amacıyla sağlam bir iş peşinde koşuyordu.

Sonra biz, şahsen zengin olsak da. yoksul bir toplumun çocuklarıydık. Toplumumuzu bir adım ileriye götürmek,zaruret içinde kıvranan birine yardımcı olmak, bir fakirin yetenekli çocuğuna çağdaş eğitim yaptırmak hayatımızı anlamlı kılabilirdi.

Günlük ihtiyaçlarını temin eden Batılı bunalıma girebilir; zira pek çoğunun idrakinden metafizik alem silinmiştir. Ama bizim asıl görevimiz karnımız doyduktan sonra başlar; "Hakka kulluk, halka hizmet" düşüncesi sonsuz basamaklı merdiven misâli karşımıza çıkar. Nitekim zekât verecek insan bulmanın güçlüğü rivayet edile-
cek kadar müreffeh olduğumuz devirlerde de bizde bunalım söz konusu değildi. Dergâhlarda, tekkelerde şahsi-
yeti dokunan insanımız her gün erdiği kemâlde eksikliğini hissediyor, daha mükemmel olmanın yollarını arıyor-
du. Şimdi ise o dönemle mukayese edilemeyecek ölçüde ciddî sorumlulukların altındayız. Moloz yığınlarının üze-
rinde yaşadığımız tarihimizden, değişik coğrafyaların ve zaman dilimlerinin lif lif dokuduğu kültürümüzden, ça-
ğın ilimleriyle meczolmuş, insanlık için yüreği çarpan bir medeniyet filizlendirmeyi azıcık şuur sahibi insanımız na-
sıl görev bilmez!

Her şeyin gelip, insanın zihniyetinde düğümlendiğini anlayıncaya kadar daha çok ham heveslerin zebûnu ola­cağız. Bütün hamlelerin altında sorumluluğunun ve de­ğerinin idrakinde olan insan bulunur. Onun en belirgin özelliği ciddiyettir. Şahsiyet sahibi, hür düşünceli, hoşgö­rülü, çağın ilimleriyle donanmış insanlardan mahrumiye­timiz, meselelerimizin esasını teşkil ediyor. Ona nasıl sa­hip olabileceğimizi bilirsek, meselelerimizi çözmeye baş­larız. Bu gerçeği İslam’ın dâhi evladı Muhammed İkbal sanatkâr sezgisiyle yakalamış ve şöyle ifade etmiştir: "Hayatın alevi başkalarından ödünç alınamaz. O kendi ruhunun mâbedinde yakılmalıdır."



Mehmed Niyazi-Medeniyetimizin Analizi ve Geleceği

Devamını Oku »

Ruhu Maddîleştirmek

Ruh, gerçekten manevî kaynaklı olaysa, maddenin etkileşmesinin sonucu değilse ve işin içine dini karıştırmak istemiyorsanız, din artık hayatımızdan çıksın diyorsanız, ne yapmak lazım? Bu durumda, insanı ve ruhunu maddîleştirmeniz gerekir. Bugün yapılan da budur. Amerika başta olmak üzere, onun öncülüğünde yürüyen Sermâyeci dünyanın yaptığı budur. iki yoldan mümkün. Yine eğitim. Propaganda. Reklam yoluyla beyin yıkama hadisesi. Öbür ideolojiler de bunu yapmışlardır, gerek Nazism gerekse Komünism de bunu yapmıştır. Ama en başarılısı, uzun süreli olduğundan, Sermâyeci düzendir. Sürekli bombardıman altındasınız. Bu yüzden, doğayı yıpratma sürecinin dışına çıkamıyoruz. En basiti, kullandığımız ışığın lüzumsuzluğunu düşünelim. Kullandığımız suların israfını düşünün. En bilinçli, doğacı insanlar bile bunu yapıyorlar.
Reklam ile propaganda yönüyle ruhun maddîleştirilmesi olayı vardır. Daha ötesi, insanın biyolojik olarak belirlenmesi olayı vardır. Bütün araştırmalar, çalışmalar bu maksada yöneliktirler. Gen ve genetik mühendisliği, insanı temelden belirlemek, istenen belirli tipte insanı ortaya çıkartmak. Şu anda işte bu kopyalama işine gelinmiştir. Tabîî bundan daha sonuç alınmadı, yol uzun gözüküyor. Ömrünü, davranışlarını belirleyeceğim. Tepkilerini belirleyeceğim. Burada kaza ihtimallerini en aza indirmek isteniyor. 2001 Uzay Macerası filmi vardı, biliyorsunuz, harikulade bir filmi, Stanley Kubrick’in. Oradaki bilgisayarı düşünün. Bilgisayar bir anda bir karakter özelliği gösteriyor. Bu istenmiyor, bu olmaması lazım. Olduğu takdirde bu düzen yürümez. Bu düzenin de yürümesi hayatî bir olaydır, yoksa hepimiz aç kalırız, gideriz. Şimdi, bu saatten sonra, demin başta Ayşe Hanım olmak üzere benim bu umutsuzluğuma tepki gösterdiniz, sevimsiz buldunuz, karşı çıktınız, dediniz ki, bu şartlar altında çıkmayan candan umut kesilmez. Can, ruh demektir. Can olmadığı takdirde, artık ona umut beslemenin de lüzumu kalmaz. Bugün Çin’in nüfusu 1 milyar 300 milyondur. Çin, bu nüfusu beslemek durumunda. Kopyalanmış buğday tohumu kullanmak mecburiyetindedir. Bu ne yaratacaktır? Sadece tarım alanında değil, insan tabiatı üzerinde ne gibi etkisi olacaktır diyor muyuz?

Hani bilim her şeyi biliyordu, her şeye cevap veriyordu? Çin’i bundan vazgeçiremezsiniz, kimseyi vazgeçiremezsiniz? Yarın Türkiye’de, belki şimdi de bu uygulanıyordur bu tür tohumlar. Aynı şekilde, Sibirya’da, yeni bir tohum ekilmek isteniyor, donmaya karşı. Orta Asya’da tarımı fazlalaştırmak, üretimi çoğaltmak, bilhassa pamuk üretimini çoğaltmak için dev sulama projeleri gündeme sokulmuştu 1960’lı yıllarda, Kruşçev zamanında. Orta Asya ve Aral Gölü bugün, kocaman bir gölden küçücük bir neredeyse pis kokulu birikinti haline getirildi. Demekki çözüm iki türlü mümkün.

Ya maddî, ya da manevî. Ama manevî olanı bana çok uzak görünüyor. Gündemden çıkarılmış gibi. Kala kala, maddî şartlar kalıyor. Ben her yıl bana gelen birinci sınıfları gördüğümde bu ikinci yöntemin çok başarılı olduğuna da kaniyim artık. Tek biçimli insanlar çıkıyor. Monokültür insanlar. Aynı şeye gülen, aynı şeye üzülen, aynı şeye aynı tepkiyi veren. Bu yolda gelişme var. Bunun, Yirmibirinci yüzyılın temel gelişmesi olacağı kanısındayım.



Teoman Durali,Sorun Çağının Anatomisi

Devamını Oku »

Modern Simya

Simya konusunda modernlerin bilgi­sizliğine gelince, en azından astroloji konusundaki bilgisizlikleri kadar büyüktür. Gerçek simya aslın­da kozmoloji alanına ait bir bilimdi fakat aynı za­manda, «mikrokozmun «mikrokozm»a, (büyük ev­ren'in küçük evren'e) benzerliği gereğince, beşeri alana da uygulanabiliyordu. Ayrıca simya, özellikle salt manevi alana geçişi sağlamak amacıyla kurul­muştu.

Bu geçiş simya öğretimlerine simgesel bir de­ğer ve üstün bir anlam veriyordu ve onu «gelenek­sel bilimler»in en şümullü örneklerinden biri yapı­yordu. Modern kimyanın doğmasına yol açan bu sim­ya değildir ;simyayla onun hiçbir ilişkisi yoktur.

Ak­sine modern kimya simyanın bir bozuntusudur; ke­limenin en kesin anlamıyla, onun bir sapmasıdır; belki de Ortaçağdan beri, simgelerin gerçek anlamı­nı kavramaktan aciz, her şeyi harfi harfine alan ve bütün bunlarda sadece maddi işlemlerin söz konusu olduğunu sanarak, az çok düzensiz bir deneycili­ğe girişen kimi insanların anlayışsızlığının yol açtı­ğı bir sapmadır bu. Simyacıların alay yollu «körük­çüler» ve«kömür kundakçıları» diye nitelendirdik­leri bu kişiler bugünkü kimyacıların gerçek öncüle­ri, müjdecileri olmuşlardır« İşte modern bilim, eski bilimlerin kırıntıları yardımıyla ve eski bilimlerin reddedip cahillere ve «lâdinîler»eterkettiği malzemelerle bu şekilde kurulmuştur.

Bu arada belirtelim ki, simyanın sözde yenileyicileri, çağdaşlarımız ara­sında onlardan birkaçı bulunmaktadır, kendi pay­larına aynı sapmayı sadece uzatmaktadırlar; ve az önce değindiğimiz astrologların araştırmaları eski astrolojiden ne kadar uzaksa, onların araştırmaları da geleneksel simyadan o kadar uzaktır. Bu nedenle, Batının «geleneksel bilimlerinin modernler için ger­çekten kaybolduğunu ileri sürmeye hakkımız vardır.

Kaynak:

Rene Guenon-Modern Dünyanın Bunalımı

Devamını Oku »

Modern Bilim

Modern tarzda gelişen bilim, sadece derinliğini yitirmekle kalmadı, aynı zamanda ciddiyetini de yi­tirdi, çünkü ilkelere bağlılık bilime, konusunun el­verdiği ölçüde, bu ilkelerin değişmezliğine benzer bir nitelik kazandırıyordu, oysa bilim salt değişim dünyasına kapansa, orada sağlam, kararlı hiçbir şey, dayanabileceği hiçbir sabit nokta bulamaz. Artık hiç­bir mutlak doğrudan hareket etmediği için bilim, ih­timallere ve tahminlere ya da sadece bireysel fan­tezinin eseri olan salt farazi kurgulara indirgenmiş oldu.. Ayrıca modem bilim kazara, çok dolambaçlı bir yolla, eski «geleneksel bilimlerin bazı verileriy­le uyuşur gibi görünen birtakım sonuçlara ulaşsa bile bunları o verilerin doğruluğunun tasdiki olarak görmek çok büyük haksızlık olur, çünkü o veriler böyle bir tasdike muhtaç değildir.

Tamamen farklı görüş noktalarını uzlaştırmak istemek veya belki birkaç yıl içinde tamamen önemsizleşecek olan fara­zi kuramlarla bunları bağdaştırmaya çalışmak boşu­na zaman kaybetmek olur . Söz konusu şeyler, bu­günkü bilim için gerçekten sadece hipotezler alanı­na ait olabiliyor. Oysa «geleneksel bilimler» için, bunlar bambaşka şeylerdi ve metafiziksel alanda sez­gisel olarak, dolayısıyla kesin olarak bilinen hakikat­lerin yadsınamaz sonuçlan olarak ortaya çıkarlar .

Zaten bir kuramın olgularla kanıtlanabileceğine inan­mak, modern «deneyselcilik»e özgü tuhaf bir ku­runtudur, oysa ki gerçekte aynı olgular farklı birçok kuramlarla aynı şekilde her zaman açıklanabilir; ay­rıca Claude Bernard gibi deneysel yöntemin bazı ön­cüleri, olguların ancak «önyargıya dayalı düşünce­ler» yardımıyla yorumlanabileceğini, bu düşünceler olmadan bu olguların anlamdan ve her tür bilimsel değerden tamamen yoksun «kaba olgular» olarak kalacağını kabul etmektedirler.

Hazır sözü «deneyselcilik»e getirmişken, bu ko­nuda sorutabilecek bir soruya cevap verebilmek için bu fırsattan yararlanalım. Soru şöyle: Salt deneysel bilimler niçin diğer uygarlıklarda erişemedikleri bir gelişmeyi modern uygarlıkta yaptılar? Bu sorunun cevabı şudur: Çünkü bu bilimler algılanabilen dün­yanın yani maddenin bilimleridir; çünkü bu bilim­ler in güncel pratik uygulamalara yer veren bilim­lerdir. Bu bilimlerin gelişimi, genellikle «hadise hurafesi» dediğimiz şeye eşlik ederek, tam anlamıyla modern eğilimlere uymaktadır

Kaynak:

Rene Guenon-Modern Dünyanın Bunalımı

Devamını Oku »

Profan Bilim

Ruh boyutunun doruğunu oluşturan Vahy’in, varoluşta görmek istediği aşkın ahlakî amaçlara ilgi duymayan ‘kutsallık fikrinden sıy­rılmış’ (profan) bilim, yığınların sadece maddî gereksi­nimlerinin karşılanması üstlenmiştir ve müşahede edildiğinden fazla bir şey değildir. Vahiy gerçeklerine inançsızlık üzerine temellendirilen bu bilimsel çatı, nes­nelerin taşıdığı sembolik boyuttan ziyade, onların ka­buklarıyla uğraşmaktadır. Pragmatik bir yaklaşımla, ‘yer ufkunun ötesindekiler’e ilgi duymayan ‘porfan’ bilim için, görülenin dışında hiçbir gerçek yoktur. Varsa bile, bilinemez olması, bizi onunla uğraşmaktan muaf tut­maktadır. Kısaca ‘profan bilim’, sadece ölçülebilen ve hesaplanabilen niteliklere aittir.

Çağımızın bilgisi, ‘Hicab-ı Ekber’dir (...)

O,görünüşler zindanına ayak bağlamıştır. Duygu­lar sınırını aşamamıştır.

Mâna yolunda bitkin düşmüştür. Kendi boğazını kendi kılıcı kesecektir.

Bu sebeple şimdi, ‘bilim’ sözcüğü ‘madde’ sözcüğüyle ayni anlama gelmekte olup, sadece nesneler dünyasına ait bilgileri istifleyip sınıflayan bilim, evreni de, taşıdığı metafizik varoluşsal manalardan soyutlayarak, onu sadece göründüğüne indirgeme tutkusunu da kışkırtmaktadır. Bilimden, ön yargısız olarak, hakikati itiraf edece­ği beklenebilir, ancak kendi başına saf ve katıksız bir bi­linç değil de, arkasındaki önyargı ve diktelerle bütünleş­tiğinde, bilim, varlığı kendiliğinden ve zorunlu olan ‘hakikat’e hiçbir zaman ulaşamıyacaktır. Kendi ölçüleriyle ele alındığında, onun alanından kaçan, böylece onun tamlık ve yetkinlik iddiasını sarsarak, ona, bir eksiklik sayılabilecek ‘takribilik’ vasfını veren olguların varlığı­na, hele özellikle determinist çemberin kırılmasına, ma­tematik sonsuzluk kavramının ilahi sonsuzluk şuuruna doğru açılmasına, evet bütün bunlara rağmen ‘profan bilim’in bilimsel dogmatizmi yumuşamamıştır.. Bu fiilî durum, sadece ‘niceliksel’ neticelerin gerçek olduğu iddi­asını zayıflatarak, maddî hisler ötesi alana ait gerçekle­rin de var ve gerçek olduğu’ inancını kuvvetlendirmemiş midir? Fenomenler dünyasını, fenomenlerüstü sistemin bir alt oluşumu olarak görme vaktinin geldiğini söylemi­yor mu bu? Bütün bunlara, ‘hayır!’ diye cevap veriliyorsa, bu, profan bilimin katıksız bir biçimde öznel ve yanlı bir yaklaşım biçimi sergilemesindendir..

Ölçülebilirliktir, temel karakter. Böylece, anlamlı ve doğru bir hüküm teşkil edebilmesinin sınırı dar bir muh­tevayla dondurulmuştur. Vahiy içeriğiyle münasebet kurmak reddedildiği sürece de, insan için ‘yeni’ sayıla­cak, heyecan tattıracak hiçbir şeyle karşılaşmayacaktır. Zira kapalı ve, niteliği hep ayni kalan bu kendine dönük bir sistemde, ‘küresel kainat ve varoluş telakkisinden ‘küpsel’ olanına geçilmiştir.⁽ Salt maddî, donuk ve ka­pak bir bilimin asıl amacı olarak, ara vermeksizin ‘her şeyi yoğunlaştırma’, ‘katı ve yoğun olanın ufukları içine hapsetme’ gözlenmektedir. ‘Solidification’ dediğimiz olay, insan da dahil, her şeyin anlamının maddede sınır­lanması, neticede, realitenin en alt ve özgür varoluştan en uzak tabakasını, Mutlak Varlık’ın bütün ilgi alanları­na hakim kılma sonucunu verir. Bu bakımdan "yoğunlaş­tırma’, alemdeki duyularüstü bilgi manzumesini, feno­menlerin gerisindeki ‘Büyük Gerçek’i gizleme çabasıdır. Bu bakımdan, Guenon’nun, “Materyalist idrak tarzı bir kere şekillendikten sonra, hemen, onu imkan alanına çı­karmış olan dünyanın yoğunlaştırılmasına yönelir. Akıp giden ‘günlük hayat’ telakkisi de dahil, dolaylı ya da do­laysız olarak bu kavramdan neş’et eden bütün neticeler, ayni amaca yönelir. Çünkü, doğal ve sosyal muhitin ge­nel tepkileri de, insan tarafından ona karşı sürdürülen davranışları izleyerek, fiilen değişirler.’’ şeklindeki hükmüne katılmamak mümkün değildir.

Profan bilimin belirlediği kainat, küçüktür. Çünkü bu evrenin elemanları, başka bir hakikat alanıyla en kü­çük bir ilgi kurma imkanından yoksun ve derinliği olma­yan katıksız maddî birimlere indirgenmişlerdir. Bu yol­la, tepeden tırnağa maddileştirilmiş modern varoluş burgacı, bizi aşan realiteyi kavramamızı engellemekte­dir. Bir denizin üzerindeymişiz gibi, bu varoluştan henüz kaçamadan ve, bununla birlikte onun yanında, saf bir te­fekkür içinde Mutlak Bütünlükü yakalayabileceğimiz bir kıyıya tutunamadan, onun içinde yüzüp durmaktayız. Bu durum ise, Unamuno'ya göre, ‘çağın hastalığı’ olan, ruhun ölümsüzlüğüne ve evrenin bir amacı olduğu­na dair inancın yok olmasına yol açmaktadır.

Devamını Oku »

Bilimsel Açıdan Yasin Suresinin 33.Ayet-i Kerimenin Açıklaması

Bu hususta) ölü toprak onlar için mühim bir delildir. Biz ona yağmurla hayat verdik ve ondan dane çıkardık. îşte onlar bundan yerler.(Yasin,33.ayet)

Canlılık, büyük bir kimyâ molekülüne yüklenmiş matematik bir programdır. Toprakta önce azot bakterilerini yarattı. Bunlar kimyasal tabiri (ifade) ile sentez labaratuvarlarıdır. Yani havadan azotu alarak, ondan eksi değerli bileşikler hazırlar. Bu bakteriler, azotu hâlâ çözemediğimiz bir metodla indirger ve hidrojenle birleşecek niteliğe getirir. Bu yüzden suya, yağmura ihtiyacı vardır.

Ölü toprağın canlanmasını yağmurla müşahede etmemizin nedeni budur. Toprakta ikinci tür bir bakteri grubu da, aldığı İlâhî program gereği analiz grubudur. Toprağa düşen her şeyi parçalarına ayırarak sentezci mikroplara hazırlar. Böylece toprak âdetâ uçsuz bucaksız bir kimyâ şehrine benzer.

 Bir gram toprağın su dışında kalan kısmının büyük çoğunluğu canlı mikroplardır.

Botanik biolojisinde toprak, tümüyle canlı bir yapı kabul edilir. Yani toprak: Arz'da hayat başladığından beri canlı bir varlıktır.

Yorumunu yapmaya çalıştığımız âyet-i kerîme, ikinci kısmında hayâtın devamının prensibini vermektedir. Canlılığı ilk kez toprakta hazırlattıktan sonra, ondan canlı için iskelet yapı maddelerini taşıyan bitkiler yarattık, buyuruyor.

Bilindiği gibi, âyette bahsedilen taneler, bir yandan bitkinin tohumlarıdır, bir yandan da komple canlı hücre maddelerinden ibarettir. Bu taneler, hayatın tüm temel maddelerini bir bütün halinde temsil etmektedir.

Böylece bitki hücresiyle hayvan hücresinin yapı taşının aynı olduğu vurgulanmış olmaktadır. Fark, özellikle kader programlarındadır.

Ayet-i kerîmenin en önemli hikmetlerinden biri: Allah’ın emriyle canlılık kazanan toprağın aynı zamanda canlılara yataklık yapmasıdır. Özellikle âyetin ikinci kısmı bu sırrı beyân eder.

Döllenmiş yumurta, üç yoldan gelişmektedir:

Toprak altında (tüm bitkiler),

Yumurta içinde gelişme (hayvanların büyük çoğunluğu),

Ana rahminde.

Aslında bilimsel açıdan, üç yoldan da canlının hayat bulması aynı amacı taşır. Döllenmiş yumurta, yeni canlıyı meydana getirmek için bir bekleme ve gelişme süresine ihtiyaç gösterir. Biyolojik açıdan bu süreç, tohumun, dolayısıyla döllenmiş yumurtanın üreye üreye yeni canlının şeklini alma sürecidir. Bu süre içinde tohum korunmaya muhtaçtır ve çevreden, bugüne kadar çözemediğimiz bazı kimyasal maddeleri, elektrik açısından farklı iyonları almak zorundadır. Bu arada programlanmış olarak hayata doğacaktır.

Cenâb-ı Hakk bu âyette, toprağa bu özelliği verdiğini vurgulamaktadır. Toprağın bu özelliğini örnek alırsak, tanelerin hayat bulması gösterilmiştir.

Aslında topraktaki bu hassa (özellik) mahşerin de önemli bir hikmetidir.

Mahşerde dirilme emri gelince; -ki bu bir matematik programdır- işte o zaman âyetin sırrı bir kez daha açılacak, ölenler anında dirilecektir.

Bu âyet aynı zamanda Hz. Adem’in beden yönünden topraktan yaratılışındaki hikmete de iki noktada işaret sayılır. Bilindiği gibi Hz. Adem’in balçık kıvamında topraktan yaratıldığı Kur’ân’ın beyânıdır.

Burada önemli olan Allah’ın toprağa Hay esmasının sırrından vermesidir. Allah, hem toprağa hayat ve canlılık vermiş, hem onu canlılığa vasıta kılmıştır. Yani toprak, anne rahmi gibi, döllenmiş bir canlıyı hayata iletir.

(Haluk Nurbaki, Kur'ân-t Kerîm’den Ayetler ve ilmi Gerçekler, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2001, s. 71-76.)

Devamını Oku »

Gurbetin de Gurbeti (Kısa Bir Felsefe Tarihi)

Dinle bilimi uzlaştırmaya çalışan sentezciler her zaman (Aydınlanma’dan/Galile’den beri) olmuştur, ama, bu çabalar, kabul etmek gerekir ki,kalıcı ve inandırıcı olamamıştır. Bunun nedeninin, bağdaşmaz iki dünyanın her ikisinde yaşamaya çalışanların sorunlu/çelişik halleri olduğu söylenebilir. Bağdaşma bulunmayan, birinin reddi temeli üzerinde kurulmuş bir tartışmayı/yanlış anlamayı/kasti eğretilemeyi yok saymanın sonucunda inanç sisteminin her zaman aleyhine çalışacak bir durumdur bu.
Dindarlar cennetten kovularak zaten gurbete çıkmışlardı. Ama Aydınlanma ile bu gurbetten de kovuldular ve bir nebze sükûnet bulabilmek üzere onlara çarpan şeyin ne olduğunu anlamak yerine, gurbetin gurbetiyle bağdaşma yollarını aramaya başladılar. Kendilerini, geliştirdikleri isbatlarla ne kadar iyi hissederlerse hissetsinler, bu his geçici oluyordu ve aşırı laikleşmiş dünyada bu çabalar şöyle tercüme oluyordu:
“Biz o kadar da tekinsiz, irrasyonel vahşiler değiliz. Bakın hastalandığımızda artık önce doktora gidiyor, sonra dua ediyoruz. (En fazla ikisini aynı anda yapıyoruz.) Bizi artık ne olur aranıza alın ve birazcık da saygı gösterin; en azından saygı gösteriyormuş gibi yapın.”
Geçen hafta biraz bahsettik ama aşırı laiklerin çelişkisi bağlamında ele aldık Descartes’ı...
(A)kılcılar kadar dindarlara çarpan kazanın müsebbibi de odur. Ah Descartes ah!
10. yüzyılın başında bizzat Hıristiyan azizler yasak meyveyi bir kez daha tadarak bilimde tanrısal ve doğal ayrımı yapmışlardı. Göreceliğin de sahneye çıktığı (tamam, Yunan’ı ihmal ediyoruz, ama, arada uzun bir unutkanlık süreci vardır) zamanlardır bunlar.
Tabii Aziz Anselm ve Aziz Abelard vd. bu açılımları yaparken, bir Descartes’ın ortaya çıkıp da yırtığı ters yönde bu kadar açacağını, Kilise’nin de bu yırtıkta kaybolacağını tahmin etmemiş olmalılar. Ama üzülmesinler, bu er veya geç olacak/olması gereken bir durumdu. Seçenekler oluşmadan tercihlerin değerinden bahsedilemez. (Hürriyet/Günah.)
Ne dedi Descartes: Madde özün uzantısıdır... Böylelikle varoluş birkaç kaideye indirgenmiş oldu ve Allah da bu düzenin sponsoru seviyesine düşerek aslında tasfiye edildi.
Bununla da kalmayacaktı tabii... Bu sefer de sahneye Nietzsche çıkacak, sorulmaması gereken tüm soruları sorup, cevap vermeye de tenezzül etmeden sahneden çekilecekti. “Dünya, gördüğümüz kadarı ne ise odur, sondur, ardında bir sır, uzam yoktur. Dünya/birey kendinde başlar kendinde biter ve şeyler de ne iyidir ne de kötü...”
Çıldırmasına şaşmamalı...
Çünkü dünyayı böyle kurup, anlamsızlık bataklığında ruhsuz bir nihilizme saplanınca, amaçsız terakkiciliğin, “yeni toplum” düzeninin adaleti aleladeleştiren (egalitarianizm) sahteliğinin verdiği tiksinti duygusunu birkaç zayıf formülle geçiştiremedi. Eskiyi kendince yıkmıştı ama yeninin temelsizliği, temel diye yutturulan bürokrasinin kötücüllüğünü fark etmişti. Şimdi, Anselm, Abelard, Descartes ve o, konuyu uzun uzun tetkik ediyor olmalılar.
Hegel’e göre, hiçbir çağ kendisini o anda kavramsal olarak kavrayacak yeteneğe sahip değildi. İnsan da kendisini düşünürken, sanki son halini kavramış gibi davranır ama bence hep bir süre önceki kişiyi (o da muhtemelen epey yanlış) anlamıştır. O nedenle, bugünü aslında bugünle aynı olmayan, gerçekte asla tekerrür etmeyen geçmiş üzerinden anlamaya çalışırız hep. Oysa tarihin anlamı, bize kim olduğumuzu anlatmasıdır.
Bize çarpan şeyin çarpmaması beklenemezdi. Aklın aşırı laikleşmesi, yeni bir kavram gibi durur ama, bu bildiğiniz Kutsal kitaplardaki gurbete neden olan önce kendi yoluna gitme, sonra serbest iradenin işlevini/kaynağını yitirecek ölçüde aşkınlaşmasını (köleleşmeyi) ima eden bildik hikayedir.
Hasılı, (A)klın aşkın muhtariyeti çok eski bir hikâyedir, Aydınlanma ile daha ileri bir noktaya taşınmıştır. Olması gereken olmuştur. Dindarların böyle bir muhtariyetle bağdaşma şansı yoktur (olmamalıdır); çünkü bilimi dünyayı ruhsuzlaştırarak geliştiren aşırı laik (A)kıl henüz tövbe etmemiştir. Evrensel bir sentez, ancak bu seküler tövbeden, yol açtığı felaketler, işgüzarlıklar, terakki kamuflajı ardında yaratılan cehennemlerden ötürü bir yüzleşme yaptıktan sonra mümkün olabilecektir.
Bir bilim, kültür tövbesi yaşanmadan, hem dindar olmak, hem de o dünyanın ölçütlerinde saygınlık aramak doğru bir tanıklık olmadığı gibi, özün erozyonu anlamına gelir. Bu çabanın sonucu bazen koloni aydını, bazen de IŞİD şeklinde tezahür eder. Ama formu ne olursa olsun, sürekli olarak savaştığı şeyi güçlendirir.
Sorun bilim, akıl vs. değil, bunların yanlış işlevselleşmiş olmasında. Sorun, aklın ve ruhun birbirine rakip olduğuna, düşman veya en azından aralarında bir ast/üst ilişkisi bulunduğuna dair yanlış çıkarımdır.
Anlamın içi boşalmıştır. Onu doldurmak için hem (a)kla hem de ruha ihtiyaç var.
Bunca laf kalabalığının özü budur.

Markar Eseyan

Devamını Oku »

İslam Bilimlerinin Avrupa'ya Etkisi Büyük Oldu

Prof. Dr. Fuat SEZGİN

Kıymetli Misafirler!

Tarih anlayışının yeterli bir gelişme göstermeye başladığı asırlardan itibaren birçok in­sanın zaman zaman şu veya bu aletin veya cihazın nerede ve ne zaman ortaya çık­tığı yönünde kafa yorduğu ihtimaline bir gerçek nazarıyla bakılabilir Tarih bilimi, ge­nelde ve çok uzun bir süre politik, askeri ve bir dereceye kadar da iktisadi olay ve değişmelerin toplanıp kaydedilmesinden ibaret sayıldı, bilim ve teknolojinin kazandı­ğı gelişmeler bir üvey evlat muamelesi gördü.

Bilim ve teknolojinin Yunanlılara kadar gerçekleşen gelişmesinin kademelerini takip etmek çok zor. Onlar, yani Yunanlılar bilimler tarihinde işgal ettikleri yaklaşık sekiz yüz yıllık muazzam yapıcı safhada, öncülerine dair çok az ipucu veriyorlar Kaynaklara işa­ret etme geleneği kendilerinde çok zayıf.

Onların muazzam yerlerini başlangıç olarak görmeye alışkın modem bilimler tarihi­nin üç yüz yıldan beri alışılan görüşü, Sümerlerin, Babillilerin, Asurilerin, Hititlerin, Kenanilerin, Aramilerin ve Mısırlıların kültürlerinin arkeolojik araştırma ve bulunan kita­be çözümlerinin modem bilimler tarihine getirdiği ışığa rağmen, önemli bir değişik­liğe uğramadı. Bilimler tarihinin büyük otoritelerinden Avusturyalı Otto Neugehalerin yarım yüzyıldır Yunanlıların başta değil ortada bulunduktan, onların bilim tarihin­deki önderlik bayrağını ellerine aldıklarından beri geçen 2500 yıllık devreye, geçmiş olan 2500 yıllık bir öncül devreyi daha eklemek gerektiği yolunda savunduğu tez çok az dikkat çekti. Yedinci yüzyılın ilk yansında, Yunanlıların elinde çok yüksek bir düzeye ulaşmış bilimlerin Doğu Akdeniz havzalarında ve Sasaniler İranında ağır adımlarla çok küçük mesafeler geriye bırakmakta olduğu bir sırada, İslam bu kültür merkezlerini içine alan bir kudret olarak tarih sahnesine çıktı. O kültür merkezlerinin mümessilini, hangi inançta olursa olsunlar büyük tolerans ve anlayışla entegre etti ve onların hocalığını kabul ederek, bilimlere yeni bir kıvılcım kazandırdı. Sekizinci yüzyılın ortalarında Hind kaynaklarına uzanıldı, iki yüzyıl kadar süren bir resepsiyon ve asimilas­yon safhasından sonra yaratıcılığa ulaşıldı.

Bilimlerin İslam Dünyasında ulaştığı yaratıcılık safhası bazı alanlarda daha 8. yüzyılın ikinci yansına, bazı sahalarda ise 9. yüzyılın ortalarına doğru gerçekleşmiş oldu. Bu ya­ratıcılık safhası sonraları sür'at ve kantite düşmekle beraber 800 yıl yani 16. yüzyılın sonlarına kadar devam etti. Onların başarılarının bugün küçük bir kesimini biliyo­ruz. Ayrıntılı olarak saymaya kalkışmak yerine şu şekilde ifade edilebilir Onlar diğer kültür dünyalarından, özellikle Yunanlılardan aldıkları bilimleri geliştirdiler, yeni bilim­leri ortaya koydular önderlik durumuna geçerek kültür dünyasında ortaya çıkacak bazı bilimlerin yollarını döşediler. "Büyük" ve ‘Yaratıcı” diye vasıflandırdığımız bilimin 800 yıl kadar süren bu safhasında Müslümanların Arapça yazan Hıristiyan ve Yahudi vatandaşlarının katkısı az olmadı.

Bilimler tarihine bu yaratıcı safhada nelerin kazandırıldığının hepsini veya büyük bir kısmını bilmekten henüz çok uzak bulunuyoruz; tamamını tanımak belki hiçbir zaman mümkün olmayacaktır Ama bugün bildiklerimiz, bilimlerin en büyük birkaç safhasın­dan biri karşısında bulunduğumuzu duymamıza yetiyor Şüphesiz ki içinde bulunulan devir faktörü ve diğer birçok koşullar; öncülerle ardılların başarılarının yön, karakter ve tabiatlarını etkiliyor

Bilimler tarihçisi için, büyük safhaların kendine has temel değerlerinin belirtilmesi işi kolay olmuyor Ben şahsen yıllar boyunca İslam bilimler safhasının kendine has pren­sipleri olarak şunlara ulaşabildiğimi sanıyorum;

• 1-Adil tenkit prensibi


• 2-Vazıh bir tekamül kanunu düşüncesi


• 3-Kaynak zikretmede diğer kültür dünyalarında olduğundan daha çok gösterilen gayret


• 4-Bilim tarih yazarlığının 10. yüzyıldan itibaren ortaya çıkışı ve gelişmesi


• 5-Tecrübe ile teori arasında bir denge kurma prensibi ve tecrübenin araştırma­da sistemli bir şekilde kullanılacak bir vasıta olarak yer alması


• 6-Uzun süreli gözetleme prensibi; bunun sonucu olarak rasathanelerin icadı


• 7-Bilimin sadece kitaptan değil, hocadan ve kitaptan öğrenilmesi; buna bağlı ola­rak ilk üniversitelerin ortaya çıkışı


• Bilimler tarihinin en önemli başlangıç çizgilerinden biri şudur ki; İslam kültür dünyası­nın kitapları, aletleri ve ilaçlan 10. yüzyılın ikinci yansından itibaren ispanya üzerinden Batı Avrupa'ya yol buldular Müslümanlar 711 yılında iberYarımadası'na ayak basmak­la İslam kültür dünyası ile Avrupa arasındaki bağlantıyı kurmuş, geliştirecekleri bilimle­rin birkaç yüzyıl sonra ayn bir kültür dünyasında yayılma kaderini çizmişlerdi.

iki kültür dünyasını birbirine bağlayan yollar zamanla artmaya devam etti. Bunların en önemlileri Sicilya, İtalya ve Bizans üzerinden geçiyordu; Bahusus İslam dünyasın­daki teknolojinin Avrupa'ya ulaşmasında Haçlı Seferleri büyük bir rol oynamıştı.

Bilim ve Teknolojinin İslam dünyasından Avrupa’ya ulaşma safhası- ki bu resepsiyon ve asimilasyon diye iki kademede gerçekleşti- en azından beş yüz yıl sürdü. Avrupa’da gerçek manada 16. yüzyılda kreativite ve aynı yüzyılın ikinci yansında İslam dün­yasında bilimlerin duraklaması başladı. On yedinci yüzyılın başlarında Avrupalılar bi­limde önderlik durumuna geçtiler

Bu münasebetle bir tarihi realiteye istemeye istemeye işaret etmeyi zaruri buluyo­rum. O da şu ki Latin kültür dünyasının Arap-İslam kaynaklarından alma işi, Müslü- manların Yunanca kaynaklarından alışındaki açıklıkla olmadı. Müslümanlar Aristo’yu “Büyük Üstad” diye adlandırıyordu. Bokrat’ın, Galen’in ve diğerlerinin kitaplarından “Faziletli Bokrat”, “Faziletli Galen” diyerek alıyorlardı. Ama Arapça kitapların birço­ğunun Latince tercümelerinde gerçek müelliflerin adları kayboluyordu. Kaynak zik­retme alışkanlığı hemen hemen hiç yoktu.

Bunun sonucu olarak, Avrupalılar 17. yüzyılda önderlik durumuna nasıl geldiklerini bilmiyorlardı. Gerek Avrupalılar; gerek Müslümanlar; bunu yüzyıllardan beri gelen üs­tün bir mazinin devamı sanıyorlardı. Bunun sonucu, Avrupalılarda Müslümanlara kar­şı bir üstünlük, Müslümanlarda ise yavaş yavaş bir aşağılık duygusu gelişiyordu. Avru­palılarda doğan bu üstünlük duygusu, aradan çok büyük bir zaman geçmeden, daha doğrusu 18. yüzyılda Rönesans tabiri içinde, günümüze kadar geçerliliğini pek kay­betmemiş olan kalıplaşmış ifadesini buldu. Buna göre, bilimlerin birkaç yüzyıldan be­ri tanınan yeni safhası, Avrupa'da doğrudan doğruya Yunan bilimlerinden kaynaklanan bir kalkınmaydı.

Derin bir minnet duygusuyla anılmalı ki bu, I955’te Fransız filozofu Etienne Gilson’un “Profesörler Rönesans’ı” diye maskaraya aldığı görüşe karşı hümanist bir reaksiyon da daha aynı yüzyılda kendini göstermeye başlamıştı. Bunların arasında Fransızlardan filozof ve tarihçi Voltaire, Almanlardan Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang von Goethe ve Alexander von Humboldt vardı.

Kısmen bu Hümanistlerin yanı sıra, kısmen de ara sıra ortaya çıkan Avrupa merkez­li bilim tarihçiliğinin bilmezden geldiği çok önemli yeni bir hümanist cereyan vardı; o da Arpça, Farsça ve Türkçe kitaplarının Latince tercümelerine değil de asıllarına da­yanarak İslam bilimlerini araştırmak. Bu cereyan çok yavaş bile olsa, daha 17. yüzyıl­da başlamış ve 19. yüzyılda konservatif bilim tarihçiliğini bazı alanlarda tashihlere zor­layacak kadar kuvvet kazanmıştı. Felsefe alanında dinler ve felsefe tarihçisi Ernest Re­nan 1852 yılında yayımladığı “Averroes et faveroisme” isimli kitabında Endülüslü İbn Rüşd'ün Batı Avrupa ve İtalya da felsefi düşünceyi ne kadar derinden etkilediğini çok mahir bir şekilde gösterdi.

Onun çağdaşı filozof Heinrich Ritter İslam bilimlerinin Avrupa’ya felsefe dışındaki et­kisinin çok büyük olduğu, Arap felsefesinin fiziksel yönünün Hıristiyan Ortaçağ bili­minde bir değişim sağladığı tezini savunuyordu. Fransız Sedillor ve oğlu,A Sedillor 60 yılı aşan çalışmalarıyla Müslümanların astronomi alanında gösterdikleri başarının büyük bir kısmını ortaya koymakla çağdaş meslektaşlarını hayrete düşürüyorlardı.

Diğer taraftan J.T Reinaud aynı zaman içinde İslam kültür dünyasının coğrafya «ilanındaki başarılarını elli yıl kadar süren etütleriyle tanıtıyordu.

Matematik alanında hümanist Alexander von Humboldt'un Paris'te adı geçen bilgin- lerin yanında doktora yapmaya gönderdiği Franz VVoepcke başardığı kırkı geçen çok enteresan etütleriyle konservatif matematik tarihçiliğini çok ciddi tashihlere zorladı. Mesela o çağın en ünlü matematik tarihi kitabında Müslümanların cebir alanında ikin­ci derece denklemlerin ötesine geçemedikleri iddia ediliyordu. Woepcke 11. yüzyıl­da yaşayan Ömer Hayyam' ın üçüncü derece denklemin sistematik tanıtımını taşıyan Cebir kitabını yayımlayıp Fransızcaya çevirmekle, üzerinde çalıştığı alandaki eski hü­kümlerin ne kadar geçersiz olduklarının çok açık bir misalini sunmuştu.

19.yüzyılın ikinci yansı İslam bilimlerinin tanıtılması yönünde çok önemli gayretlere şahit oldu. Mesela coğrafya alanında çalışan Hollandalı Michael Jan de Goeje ve Al­man Ferdinand VVüstenfeld yanm yüzyılı aşan çalışmalarında günümüze ulaşmış olan hemen hemen bütün önemli Arapça coğrafya yazmalarını yayımlayıp kısmen de Av­rupa dillerine çevirdiler Çağdaşlan Alois Sprenger; daha 1864 yılında 10. yüzyılda ya­şayan Makdisi'yi kitabının bir yazmasını Hindistan'da bulduktan sonra "yaşamış olan en büyük coğrafyacı” olarak ilan ediyordu. Daha sonraki etüdler gerçekten insan coğrafyasının 10. yüzyıl İslam dünyasındaki düzeyine Avrupa'da ancak 19. yüzyılda rastlanabildiğim kolaylıkla gösterebildi.

1875 yılından itibaren İslam doğal bilimler tarihi araştırmalarına Erlangen şehrinden Eilhard Wiedemann adlı fizik bilgini katıldı. Bu dinlenmek bilmeyen bilginin 1928 yılına kadar yayımladığı 200’den fazla etüdü bilimler tarihinde anıtsal bir yer alıyor İslam dünyası ona ne kadar teşekkür etse azdır Onun İslam kültür dünyasının bazı aletleri­nin modellerini ilk yapan kimse olduğunu anmayı bir borç biliyorum. Öğrendiğime gö­ne, onun yaptığı modellerden birkaçı Münih Müzesi’nin arşivinde muhafaza ediliyor

Oryantalistler birkaç yüzyıllık çalışmalarıyla Müslümanların bilimler tarihinde çok önemli bir yeri olduğunu göstermeye yetecek kadar önemli sonuçlara vardılar. Bu­nunla beraber bu yerin ne kadar büyük olduğunu gerçeğe yakın bir şekilde öğrene­bilmekten çok uzağız veya hiçbir zaman öğrenemeyeceğiz. Bu yolda birkaç adım ile­riye gidebilme amacıyla 1982 yılında Frankfurt Üniversitesine bağlı bir Arap-İslam Bi­limleri tarihi Enstitüsü kurduk. Çalışmalarımız esnasında, Müslümanlar tarafından ge­liştirilen ve icad edilen aletlerin modellerini yapmak düşüncesi doğdu; böylece ora­da bir müze ortaya çıktı. O aletlerin benzerlerinin bugün açılmakta olan çok büyük bir ziyaretçi kitlesi tarafından görüleceği ümidini taşıyor, onun bilimler tarihinin bütün insanlığın müşterek malı olduğu hususundaki temel düşüncemizi yansıtmak için müs­tesna bir yer olduğuna inanıyoruz.

DİPNOT

Prof. Dr Fuat Sezginin 24 Mayıs 2008 de İstanbul İslam Bilim ve Teknoloji Tarihi Müzesinin açılışında yaptığı

konuşma

Devamını Oku »

Yasin Suresi 41. Ayet Yorumu

Onlar için bir ayet de : Zürriyetlerini (Nesiller,soylar) ''fulki-l meşhun'da'' (dolu gemi) taşımamızdır.(Yasin,41.Ayet)

Burada dolu gemi, hâmile kadınların rahimlerinden mecazdır, açık bir istiaredir, (bir kelimenin mânâsını başka bir kelime hakkında kullanma) babanın sulbünden (sülale, zürriyet) bir tufan ile atılan ' nesiller, anaların rahimlerinde Hz. Nûh’un gemisi gibi bir kurtuluş gemisi bulur.

Ve bizim onların zürriyetlerini Nûh’un dolu gemisinde yüklendiğimiz de onlar için bir âyettir. Bu âyette esrâr-ı belâgatten (güzel söz söylemenin sirrı) bir sır vardır ki, o da gemide olan babalarını zikretmeyip belki sefînedekilerin (gemi) sulblerinden (döl) olan zürriyetlerini zikretmesidir. Buna binâen o vakit zürriyetlerin mevcut olmaları zarûrî olmuş olur.

Zürriyetin “Fülki’l-meşhûn”da taşınması iki önemli bilimsel gerçeğe ışık tutar:

Zürriyet, bir mânâda genetik kartlar demektir. Bu durumda gerçekten genetik kartlar, meni sıvısı içinde akıl almaz bir sefere çıkarak görevini tamamlar. Çok hücrelilerde, bir hücrenin kendi başına hareketi söz konusu olmaz. Kan hücreleri bile kanın akıntısı içinde yer değiştirmektedir. Ancak meni hücreleri böyle özel bir sıvı içinde bağımsız bir hareket kabiliyeti taşır ki, bu sefer, 20 metreye yakın bir yolculuktur. Bu sefer, meni hücresi büyüklüğünün iki milyon katıdır; yani bir insanın 20 bin kilometrelik seferi gibidir.

Dişi hücrenin mâcerâsı ise daha ilginçtir: Dişi hücre karın boşluğuna belirli belirsiz bir sıvı içinde düşer. Daha sonra rahmin uzantısı gibi iki boru (Fallop borusu) ucunda elektrik süpürgesi gibi vantuz yaparak onu yine hafif bir sıvı içinde kanala alır. İşte zürriyetimiz, genetik kartlarımız böyle sıvı içinde akıl almaz bir seyr-ü seferdir.(hareket,yolculuk).

Fullki’l-meşhun” için ikinci bir yorum tarzı da bebeğin anne karnında sıvı içinde büyüme macerasıdır.

a) Bu sistem, çocuğun 40 haftalık anne rahmindeki hayatına uygun bir biçimde beslenme sağlar. Embriyonun hangi gününde hangi besin lâzımsa bu sistemden o liste bebeğe aktarılır. Yani her an yeni bir kimyasal bu “fulki’l-meşhun”da hazırlanır. O maddeler kandan süzülerek bebeğe aktarılır. Bu akıl almaz kompüter, ne zaman içinde en ufak bir kimya, ya da biyoloji hatası yapsa ömür boyu arızalı kalmamıza neden olur. Bu sistem, annenin aldığı gıdaya göre değil, bebeğe lâzım olanına göre ayarlı olduğundan, en güzel biçimde yeni nesli geliştirir.

b) Bu sistemin ikinci önemli görevi, bebeği anneden gelecek bütün kimyasal ve biyolojik tehlikelerden korumaktır. Akıl almaz bir baraj sistemiyle anne karnındaki tüm zararlı mikrop ve kimyasal maddeleri süzer. Bu “fulki’l-meşhun’un üçüncü görevi hormon îmâl etmektir. Bebeğin 280 günlük anne rahmi hayatının her safhasında bebeğe yapım ve gelişim için tüm hormonları bu sistem hazırlar. Bu sistemin hormonları o kadar etkilidir ki, özellikle büyüme ve cinsel hormonların tümü ticarette bu sistemden; yani plasenta ve suyundan îmâl edilmektedir.

Kaynak:

1) Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dil'i, İstanbul: Feza Gazetecilik, 1992, c. 6, s. 418.

2) Kemâlüddin Abdürrezzâk Kâşânî Semerkandî, Te’vilât-ı Kâşânijye, , c. 3, Yâ-Sîn Sûresi, s. 14.

3) Halûk Nurbaki, Yâ-Sin Sûresi Yorumu, , s. 64- 66.

Devamını Oku »

Felsefe-Tarih ilişkisi

İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği... Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz...

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”... İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım... Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette... Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal...

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

 

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

 

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım... Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez...; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”...

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles - İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant - Dilthey aşaması... Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli... Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona... Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü... Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile... Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde... Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır...

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama... Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî - İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir... “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var...

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi... Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?... Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk...

 

1. Aristoteles'çi - İbn Sînâ'cı Aşama
Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb... Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur...

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl... Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var... İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir... Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte... Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez... Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde...

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir... Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak... Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar...

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir...

Bu gerekçelerle, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz...
2. Fahreddin Râzî - İbn Haldûn'cu Aşama

 

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek... Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır... Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek...

İşlemler belirlidir... Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor... Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik...

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var... Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş... Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler... Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür... Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self... ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu... Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek... Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor... Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey... Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin...

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki... Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli... Helâl, girmek; haram, sınır demek... Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir. Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.
İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles'çi - İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.
Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir... Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi...

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil... Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte... Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa...

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir... Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde... Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya... Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden... Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb... Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki... Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer...

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık... Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek... Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun...

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir... Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı... Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb... yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum... Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor... Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi...

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz... Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir... En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar... Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ... Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler... Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök... Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var... Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır...

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında... Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir... Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil... Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen.... “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili... İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek... Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek...

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir... Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim...” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen... Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren...; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a... Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir...

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları... Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle...; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur... Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl... Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb... Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere... Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer... Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz... Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar... “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri... Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır... Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin... Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “...ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der... Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil... İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor... Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der... Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr... Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs... Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde..., kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi - İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili...

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar... İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor...

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır... Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “...filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz... İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol... Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir...

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür... Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk... Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir... XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik... İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir... Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme...” psikolojisinden kurtulmalıyız...

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd... Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı... Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor... Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar... Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur... Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler...

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var... Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar... Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur... Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor...
3. Kant'çı – Dilthey'ci - Çağdaş Aşama
Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada... Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur... Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî - İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı... Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar... En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı...; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun...

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği... Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)... Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur... Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz... Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür... Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor... Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil... Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde...; özellikle, mekanik-matematik karakteri... Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor...

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek... Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez... Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez... Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır... Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten... İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-... Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu...

Tekrar, Vico’ya geri dönersek... Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da... Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor... Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik. Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel... Pek çok ad deniyorlar... Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil... Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb...

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız... Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez.... Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik...

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik... Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor... Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor... Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır...

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır... Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir... Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur...

 

III. Sonuç

 

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir... Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler... Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu...

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz... Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz... Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi... Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor...

İhsan Fazlıoğlu -

Devamını Oku »