Osman BODUR*Hadis ilminin en önemli konularının başında hiç şüphesiz müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. İlk dönemlerde müşkil başlığı altında ele alınıp yorumlanan müteşâbih hadîsler, özellikle İbn Fûrek sonrası dönemde değişik âlimler tarafından müstakil olarak incelenmiş, bu kabil rivâyetlerin yorumu noktasında bir takım ilke ve prensipler vaz’ edilmiştir. Bu ilke ve prensipler arasında en önemli yeri, temsil sanatı tutmaktadır. Çünkü temsil sanatı, mahiyet itibariyle metefizik âlem ile fizikî âlem arasındaki bilgi alışverişini sağlayan mü- teşâbih ifâdelerin yorumunda okuyucunun konuyu anlaması noktasında önemli bir yardımcı unsur olmaktadır. İşte bu makale, bizatihi müteşâbih hadîsleri konu edinen matbu ve mahtût nüshalardaki bilgilerden hareketle müteşâbih hadîslerin temsil sanatına göre yorumlandığına dair örnekleri konu etmektedir.
Giriş
İslam dininin en önemli iki kaynağı Kur’an ve hadistir. Tarih boyunca islâm âlimleri, hem ilâhî kelâmın hem de Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru anlaşılabilmesi için önemli gayretler ortaya koymuşlardır. Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıktığı gibi, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. Tefsir ve şerhlerde üzerinde önemle durulan hususlardan birisi müteşâbih kavramıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kelime olduğu için tefsir kitaplarında müteşabih üzerinde önemle durulmuştur. Müteşabih kavramı hadîs ilminde ise daha ziyade Allah’ın sıfatlarına dair rivâyetler için kullanılmıştır.1 Hadislerde yer alan müteşâbih ifâdeler daha ziyade müşkil konusu altında tahlil edilmişse de.(2)
İmâm Tahâvî ve İbn Fûrek gibi âlimler, hadîslerin de tıpkı Kur’ân’da olduğu gibi müteşâbih kısımlarının olduğunun altını çizmişlerdir.(3) İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh adlı eseriyle hadiste müteşâbihât konusuna dair müstakil bir eser kaleme alarak bu alanın öncüsü olmuştur. İbn Fûrek sonrası dönemde müstakil olarak müteşâbih hadîslerin yorumunu konu edinen bazı eserler de kaleme alınmıştır. Bir kısmı yazma olan bu eserlerin listesini şu şekilde verebiliriz.
1-Beyhakî’nin (ö.458/1066) el-Esmâ ve’s-sıfât Adlı Eseri(4)
2. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1209) Esâsü’t-takdîs Adlı Eseri(5)
3. Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi adlı yazma nüshası(6)
4. Muhyiddin İbn Arabî’nin Reddü’l-müteşâbih ile’lmuhkem mine’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve’l-ehâdisi’n-nebeviyye adlı eseri(7)
5. İbn Bezize’nin (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs isimli yazma nüshası(8)
6. İbn Bezize’nin İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı yazma nüshası(9)
7. İbnü’l- Müneyyir’in (ö.683/1284) Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı yazma nüshası(10)
8. Kastallânî’nin (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eseri.(11)
Listesini vermeye çalıştığımız bu eserlerin ortak özellikleri, müteşâbih hadîslerin anlaşılması konusunda selef âlimlerinin tefviz ve tevakkuf mesleğinden(12) farklı bir metodu takip ederek bu kabil rivâyetleri te’vîl etme gayreti içerisine girmeleridir. İslâmî ilimlerin değişik sahalarında uzman olan bu âlimler, müteşâbih hadîslerin dildeki mecâzî ve edebî kullanımları dikkate alan bir yorum metodu geliştirdikleri görülmektedir. Bunlar arasında en ziyade kullanılan edebî sanat ise temsildir. Temsil sanatına göre yorumlanan hadîslere geçmezden evvel, arap dilinin zengin ve çok yönlü kullanımlarından olan temsil sanatı hakkında genel bir bilgi vermek istiyoruz.
II. Temsîl Sanatı Hakkında Genel Bilgi
Temsîl, luğat olarak “aynı, benzer” anlamına gelen “el-mesel” kelimesinden türemiş, te’fil babında bir masdardır.(13) Bu kelimenin, formüle edilen anlamı ise “örneklemek, bir şeyin benzerini getirmek, betimlemek” şeklindedir. Belağat ilmindeki tanımı ise “Cüz-i iki şey arasındaki ortak manadan dolayı, birinde bulunan hükmü diğeri içinde vermektir.” şeklindedir.(14) Fıkıhçıların kıyas şeklinde isimlendirdikleri bu edebî söylem,(15) üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci cüz’iye “fer”, ikinci cüz’iye “asıl”, fer ile asıl arasındaki ortaklığa da “illet” denilmektedir. O halde teşbîh söylemi ile yakından ilgisi bulunan temsîl veya temsîlî anlatımı,(16) “bir hakikatin, bir fikrin, bir konunun yani soyut karakterden bir değer imgesinin kendisi vasıtasıyla iyice açıklandığı, vuzûha kavuştuğu; etkili ve kalıcı olacak bir şekilde vurgulandığı üslup” şeklinde tanımlamak mümkün görülmektedir.(17)
Daha değişik bir şekilde ifâde edecek olursak, temsîl, metnin esas hedef ve teması olan mana ve hakikate bizi yönlendiren, kendisindeki lafzî ve sözsel unsurlar aracılığıyla bir hakikatin ufkuna bizi ulaştıran edebî bir bildirim tarzıdır. Bu özelliğinden dolayı, temsîlîn, mananın özünde bir değişiklik yapmadığı, sadece anlamın ifâde edildiği lafzı güzelleştirdiği ifâde edilmiştir.(18) Yani, temsîlde, bir manayı, o manayı ifâde eden ya da ona yakın kelimelerle ifâde etmekten daha ziyade, kastedilen anlama misal olabilecek farklı kelimelerle mesajı aktarma en temel hedef olarak dikkatleri çekmektedir.(19)
Teşbîh ile temsîl arasındaki farka işaret eden Cürcani, konu ile ilgili şunları söylemiştir: “Teşbîh, daha genel bir söylem olup, temsîl, ona nisbetle daha hususi bir kullanımdır. Her temsîl bir teşbîhtir; ama her teşbîh bir temsîl değildir.”(20) Teşbîh ile temsîl arasında dikkat çeken bir diğer nokta ise, teşbîhin aklî olmaması durumunda temsîl diye isimlendirilmemesidir. Darb-ı meseller, aklî olduklarında buna temsîl ve misal denilebilir. Buna örnek olarak ise, Kur’ân için “nûr”, ilim içinde “hayat” kelimelerinin kullanılmasını ifâde etmek mümkündür.(21)
Temsîlî anlatımın temel gayesinin tefekkür ve tezekkürü tetiklemek olduğunu bizlere bizzat Kur’ân-ı Kerim vurgulamaktadır. Zira âyet-i kerime’de “İşte bunlar, birtakım mesellerdir ki düşünüp ibret alsınlar diye biz onları insanlara sunuyoruz.”(22) buyrulmakta, böylece temsîlîn en temel gayesinin ibret almak olduğu ifade edilmektedir. Yine bir başka âyet-i kerime de ise “And olsun ki insanlar ibret alsınlar diye bu Kur’ân’da her türlü meseli zikrettik”(23) şeklindeki ilâhî beyanla bu durum dikkatlere sunulmuştur.
Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette ise bu husus, “Kur’ân’ı kerim, başlıca beş mânâ üzere nazil olmuştur: Helal ve haram, Muhkem ve Müteşâbih, bir de meseller.” şeklinde ifâde edilmiştir.(24) Dolayısıyla âyet ve hadîslerde sıklıkla görülen mesel ve temsîlî anlatım karşısında muhataba düşen en önemli vazifelerden birisi, temsîlîn zâhirîne takılıp kalmadan onun hakikatini idrak etme, anlama ve keşfetme hedefinde olmasıdır. Nitekim İbn Bezîze, Allah Resûlü’nün ümmetine kolaylık olsun, anlaşılması güçlük arzeden meseleleri rahatça anlasınlar diye mesel ve temsîl getirme yoluna başvurarak bazı hakikatleri ifâde ettiğinin altını çizmiştir.(25) Allah Resûlü’nden nakledilen pek çok rivâyette temsîlî anlatımın örneklerini görmek mümkündür. Çünkü o, Arapçayı mükemmel konuşan bir toplumda doğup büyümüş ve bu sayede, dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur.(26)Allah Resûlü’nün temsîlî anlatıma dair kelâmının çokluğunu göstermesi açısından Abdullah b. Amr b. As’ın Resulullah’tan 1000 mesel öğrendiğini ifâde etmesi(27) oldukça önemli bir delil olarak dikkatleri çekmektedir.(28)
Zira Allah Resûlü, Arap toplumuna kendi dillerinin değişik kullanımlarından istifâde etmek sûretiyle hitap etmiştir.(29) O halde hadîslerde pek çok örneği bulunan temsîlî anlatımın, hadîslerin geneline bakıldığında başlıca iki türlü kullanımı olduğu dikkatleri çekmektedir. Bunların ilki, anlaşılması zor konuların Kur’ân-ı Kerim’de olduğu gibi mukayese usulüne dayanan bir temsîlle anlatılması, ikincisi ise veciz konuşma özelliğine sahip olan Hz. Peygamber (s.a.v.)in darb-ı mesel şeklinde yaygınlık kazanan özlü sözleri şeklindedir.(30) Yukarıda da dikkat çekildiği gibi, hadîslerde yaygın bir söylem olarak kullanılan temsîlî anlatıma müteşâbih hakikatlerin izâh edilmesinde daha ziyade ihtiyaç hissedildiği aşikârdır.
Zira mahiyetleri birbirinden farklı fizikî âlem ile metafizik âlem arasındaki bilgi akışını sağlayan müteşâbih nasslarda, temsîlî anlatıma duyulan ihtiyaç diğer konulara nispetle daha fazladır. Müteşâbih hadîslerdeki temsîlî anlatım sayesinde aklın idrak etmekten aciz kaldığı hakikatler, nispeten anlaşılır hale gelmektedir.(31) Temsîlî anlatım, müşahede ötesi olan konuların, anlaşılır ve idrak edilebilir bir şekilde sunulmasından ibaret olduğuna göre(32) onun müteşâbih ifâdelerin anlatımında önemli bir yerinin olduğu açıkça görülmektedir. Bu anlamda meseli veya temsîlî anlatımı, “manevi durumların iyice anlaşılabilmesi için hissi bir örnekleme” şeklinde tanımlamak mümkündür.(33) Daha farklı bir söylemle ifâde edecek olursak, temsîlî anlatım “Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib” şeklinde formüle edilen, görülenin delaleti ile görülmeyeni anlama ve fark etmede kullanılan edebî bir unsurdan ibarettir.(34)
Allah Resûlü’nden nakledilen müteşâbih beyanların, aklın verilerine muhalif bilgi içeriyor şeklinde bir gerekçeyle reddedilmesi veya böylesi nassların literalist bir bakış açısından kaynaklanan yanlış bir yöntemle ele alınmasını, asla uygun görmeyen başta İbn Fûrek ve onun izinde yürüyen, aynı metodu takip eden pek çok âlim, bu gibi nassların te’vîlinde sadece bir vecih değil, dilde şâyi olan pek çok farklı yorum tekniklerinden istifâde ederek, hadîsleri aklî ve mantîkî şekillerde te’vîl etmeye ihtimam göstermişlerdir. Temsil sanatıyla ilgili bu genel değerlendirmelerden sonra şimdi de müteşâbih hadîslerin te’vîlini kabul eden âlimlerin eserlerinde, temsil sanatıyla izaha kavuşturdukları bazı hadîsleri zikretmek istiyoruz.
III. Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temsil Sanatı Örnekleri
Müteşâbih hadîsler, mahiyet itibariyle metafizik âleme ait hususları beşerin dikkatine sunmasından ibaret olduğuna göre, bu tür rivâyetlerin anlaşılmasında edebî sanatların önemi kaçınılmazdır. Bu başlık altında giriş bölümünde isimleri zikredilen eserlerde temsil sanatına göre yorumlanan hadîsleri tahlil etmek istiyoruz.
1. Haceru’l-esved’in Allah’ın yerdeki eli olarak temsil getirilmesi
Temsîlî yoruma vereceğimiz ilk örnek Allah Resûlü’nden nakledilen “Haceru’l-esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir. Allah kullarıyla onunla musafaha eder” hadîsidir.(35) Hadîsin metninde Haceru’lesved’in Allah’ın sağ eli olduğu vurgulanmış, ancak bunun te’vîl edilmeksizin zâhirî üzere anlaşılması sakıncalı görülmüştür.(36) Bu anlamda ifâde edecek olursak, hadîse getirilen yorumlardan birisinde, hadîste temsîlî anlatım sanatının olduğuna dikkat çekilmiş ve hadîs “Nasıl ki bir kimse, hükümdar ile tokalaşıp musafaha ettiğinde onun elini öper, aynı şekilde Haceru’l-esved de hükümdara nispetle Allah’ın sağ eli mesabesindedir, bu itibarla insanlar onu öper ya da selâmlarlar.” şeklinde yoruma tabi tutulmuştur.(37) Kasrî’nin ifâde ettiği gibi, Allah yeryüzünde, kendi zâtının yerine Kâbe’yi evi, yed’ine/eline bedel olarak ta Haceru’l-esved’i bir alamet olarak yaratmıştır. Bu durumda namaz kılarken Kâbe’ye yönelen kimse aslında Allah’a teveccüh etmiş bulunmakta, yine Haceru’l-esved’i öpen ya da selâmlayan kimse de sembolik olarak Allah’ın yedini/elini öpmüş olmaktadır.(38) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle yeryüzünde var olan ve gözle görülebilen herhangi bir şeye benzemekten münezzeh olması, beşerin sınırlı bilgisi ve algısıyla Allah Teâlâ’yı anlamaktan uzak bulunması, âli hakikatlerin anılan hadîste olduğu gibi değişik ifâde kalıplarıyla ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.(39)
Ayrıca ifâde etmek gerekirse, hac ya da umre vazifesini yapmak maksadıyla kutsal topraklara giden Müslümanlar, Haceru’l-esved’i selâmlarken ruhlar âleminde Allah’a vermiş oldukları ahdü peymanlarına atıfta bulunarak, “Allahım! Sana iman ettim ve verdiğim sözü yerine getirdim” demek sûretiyle bu vazifeyi yerine getirmektedirler.(40) Hadîse getirilen başka bir yorumda ise metinde zikredilen “Haceru’l-esved’”in Allaha yakınlık yollarından bir tanesi olduğuna dikkat çekilmiş, onu selâmlayan ve ona temas eden kimsenin Allaha itaat hususunda kurbiyet kazandığına temas edilmiştir.(41)
Muhyiddin İbn Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem adlı eserinde Haceru’lesved’le ilgili hadîsten hareketle Allah’ın sema ehli için semâvî bir yemini/eli bulunduğu gibi, yeryüzü ehli kimseler için de Haceru’lesved taşı bulunduğunu ifâde etmiştir.(42) Dolayısıyla hadîste Hacerü’l-esved’in Allah’ın eli şeklinde tesmiye edilmesi, kulları ile kendi arasında bir yakınlık unsuru olarak anlaşılmaktadır. Bu anlamda Hacerü’l-esved, fizikî âlemde Allah’a yakınlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır.
2. Kadının evinde Allah’a yakınlığının misali
Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz ki kadın avrettir. Evinden dışarı çıktığı vakit, şeytan bakışlarını onun üzerine diker. Kadının Allah’ın vechine/rızasına en yakın olduğu yer, evinin en ücra köşesidir.”(43) rivâyetinde de görmek mümkündür. Hadîste ifâde edilen kurb/yakınlık mekânî olmayıp, manevi bir yakınlıktır. Yani, hadîste kadının evinin ücra köşesinde bulunması, onun Allah’a yakın olmasından mesel olarak kullanılmıştır.(44) Ayrıca İbn Bezîze, hadîsin amellerin en makbul olanının Allah’tan başka hiç kimsenin muttali olmadığı ibâdetler olduğuna tembihte bulunduğuna işaret etmiştir. Yine hadîs, gizli yapılan ibâdetlerin cehri yapılan ibâdetlere göre daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.(45)
Bu durumda kadının evinin en ücra/içi köşesinde Allah’a yakınlık kazanması, maddî bir yakınlıktan öte manevî bir yakınlığın remzi olmaktadır.
3. Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olmasının misali
Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olduğuna misal getirilen başka bir hadîs-i şerif’te Allah Resûlü, “Bir adamı yerin dibine bir iple sarkıtsanız, Allah’ın üzerine düşer.” buyurmuş arkasından “O, (Allah), evvel, ahir, zâhir ve batındir. O her şeyi bilir.” âyetini(46) okumuştur.(47) Hadîste iple sarkıtılan adamın, Allah’ın üzerine düşeceğinin haber verilmiş olması, Allah’ın yerin dibinde mekân edindi- ği anlamında olmayıp, onun her mekânda bulunmasından meseldir.(48) Yine “Allah size bineklerinizin yularından/ipinden daha yakındır.”(49) hadîsi de aynı kapsamda yoruma tâbi tutulmuştur. Ayrıca âyet-i kerime’de Allah Teâlâ “Ben size şah damarınızdan daha yakı- nım.” (50) ilâhî hitâbıyla da bu yakınlığa işaret etmiştir. Müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanmasında pek müstesna bir yeri olan İbn Bezîze, bütün bu rivâyetlerin, Allah’ın her yerde hâzır ve nâzır olduğunu haber vermek için kullanılan birer meselden ibâret olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, Allah kullarına uzak değildir ki ona yaklaşsın. Fakat kulların kendi uzaklıklarını aşarak Allah’a yaklaşmaları bu şekilde ifâde edilmiştir.(51)
Öte yandan İbn Bezîze, bu ve benzeri rivâyetleri doğru bir şekilde anlamaya, ancak ilmin zâhirîni aşıp, batınına vakıf olmuş kimselerin muvaffak olabileceğine dikkat çekmiştir.(52) Muhyiddin İbn Arabî’ye göre de hadîste, Allah’ın, kâinatta olan her şeyi ilmiyle ihâta ettiği, bu şekilde vurgulanmış-tır.(53) O halde hadîste vurgulanmak istenen temel mesaj, Allah Teâlâ’nın ilmi ve kudretiyle kâinatın bütününde hâzır ve nâzır olduğudur.
4. Allah’ın kendisine dua edenleri eli boş çevirmemesinin misali
Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette “Allah Teâlâ, ellerini açmış kendisine dua eden bir adamı, duasına icabet etmeksizin eli boş çevirmekten hayâ eder.” şeklinde müteşâbih bir durum haber verilmiştir.(54) Hadîsin metninde yer alan “utanma” anlamına gelen “Hayâ” kelimesinin literal anlamını Zâtı Bâri hakkında kullanmak münasib görülmemiştir. İbn Bezîze bu noktalara temas ettikten sonra hadîsin bir mesel olduğuna dikkat çekmiş ve Allah Resûlü’nün, bu ibareyle, hayâ duygusundan ötürü bir şeyleri yapmaktan imtinâ eden, sakınan kimselerin aksine, Allah Teâlâ’nın, ellerini açmış kendisine dua dua yalvaran kullarının ellerini boş çevirmeyeceğinin ifâde edildiğini söylemiştir.(55) Ezcümle hadiste Allah Teâlâ’nın kendisine dua eden kullarını eli boş çevirmeyeceği hususu böyle bir meselle dikkatlere arz edilmiştir.(56)
5. Allah’ın tevbeleri kabul etmesindeki sevincinin misali
Temsîlî yorum kapsamında kritik edilip yorumlanan hadîslere örnek olarak verebileceğimiz bir diğer hadîs-i şerif ise şu şekildedir: “Allah Teâlâ kulunun tevbe etmesine şu adamın sevincinden daha ziyade sevinir, razı olur. Yolculuk yapan bir adam, susuz çölde biniti olan devesini kaybeder, onu aramaya koyulur. (Uzun aramalar sonucu adam devesini bulmaya muvaffak olamaz.) İşin sonunda bitkin düşer ve elbisesini başına örterek uyumaya başlar. İyice ümidini yitirdiği bir anda devesinin ayak seslerini duyar, başından örtüyü alınca karşısında devesini görüverir.”(57) Hadîsin metninden de açıkça görüldüğü gibi, devesini bulan adamın sevincinden hareketle Allah’ın kullardan gelecek tevbeye karşı duyduğu sevinç temsîl ile anlatılmıştır.
Devesini kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir kimsenin böylesi elem verici bir durumda kaybettiği devesini birden karşısında görmesi, onu tarifi imkânsız bir sevince itmiştir. İşte günahlarından sıyrılarak Rabbisine yönelen kimsenin tevbesi karşında Allah’ın kulundan razı olması bu şekilde bir temsîlle ifâde edilerek, Allah’ın boyutları bilinemeyen, keyfiyeti idrak edilemeyen rızası ve sevinci akla takrib kabilinden böylece haber verilmiş olmaktadır.(58) Aksi halde beşeri sevinç ve mutluluğu ifâde etmede kullanılan ferah kelimesinin Cenab-ı Hakkın zâtı ile ilgili kullanılması, tenzîh düşüncesine zıt bir anlamı ortaya çıkarması sebebiyle kabul edilemez.(59) İbn Bezîze ve Kastallânî gibi âlimler de Allah Resûlü’nün ümmetine, bazı hususları iyice fehmettirmek için mesel ve temsîlî anlatımı kullandığını, bu sebeple hadîste, tevbenin teşvik edilmesi, kulun Allah’a yalvarmak ve ona dua etmek konusunda hüşyar olmasının temin edilmesi gibi faydalarının mülahazaya alındığını ifâde etmiştir.(60)
Açıkça görüldüğü üzere bu hadiste, Hz. Peygamber, îlâhî kudretin kullarından gelen tevbeler karşısındaki yaklaşımını böylesi bir temsille ümmetinin dikkatine sunmuştur.
6. Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesinin misali
Hz. Peygamber’den nakledilen bir rivâyette “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(61) buyurulmuştur. İbn Fûrek, bu hadîsin tam anlamıyla anlaşılabilmesi için sebeb-i vurud olarak zikredilen şu rivâyetin göz ardı edilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Buna göre Allah Resûlü, oğlu ya da kölesinin yüzüne tokat atıp şöyle diyen bir adama rastladı: “Allah senin ve senin yüzüne benzeyen yüzleri rezil etsin.” Bunun üzerine Nebiyy-i Muhterem şöyle buyurmuştur: “Sizden birisi kölesinin yüzüne tokat attığı vakit, yüzüne vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(62) Benzeri başka bir rivâyette ise “Allah, Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yarattı.” şeklinde kayd edilmiştir.(63) Hadîs etrafında değişik görüşler ileri sürülmüştür.(64) Ancak hadîsin temsîlî anlatım kapsamında yorumlandığı da görülmektedir.
Buna göre, hadîs, en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesinden bir mesel olmaktadır.(65) Tenbîhü’l-Efhâm isimli eseriyle müteşâbih hadîslerin yorumuna dair önemli izâh ve te’vîllerine şahit olduğumuz Kasrî, bu hadîsin Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine dair zikredilen bir mesel olduğunu ifâde etmiştir. Buna göre hadîste ise Allah’ın mülkiyet/her şeye sahip olma sıfatından bir nüvenin Hz. Âdem’e yani tüm insanlığa verilmiş olduğuna dikkat çekilmiştir ki bu sayede insan kâinatta emrine verilen eşyaya müdahale etmeye muktedir olur.
Kâinatta her ne varsa hepsi Allah’ın tasarrufu ve bilgisi dâhilinde olup O, mülkünde istediği gibi adalet ve lutfüyla tasarruf sahibidir. İşte Allah Teâlâ kendi yerine yeryüzünde halife olsun diye Âdemi yaratmış, kendisinde de en mükemmel şekliyle bulunan, mesela; basir, âlim ve semi gibi sıfatlarından bir nüveyi Hz. Âdem’e vermek suretiyle onu yeryüzü- nün halifesi kılmıştır.(66) Aynı şekilde insanoğlu da kendisine verilen akıl, fikretmek, maslahatlarını gözetme gibi hususiyetler sayesinde yeryüzünün bir anlamda halifesi konumundadir.(67) İbn Bezîze, insanın kendisine verilen bu hilafet sırrının farkında olması gerektiğini ifâde etmiş, zira bazı hadîslerde Allah’ın nafile ibâdetlerle kendisine yakınlaşan kimselerin; tutan eli, gören gözü, yürüyen ayağı olacağı, mümin kulunun kalbine sığacağı gibi nakillerin de bu hilafet sırrını açıkça vurguladığına dikkat çekmiştir.(68)
Özetle ifâde etmek gerekirse, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması, kendisine ait bir takım sıfatların nüvelerini kullarına ihsan etmesinden bir mesel olmaktadır.(69)
7. Allah’ın işitme ve görme sıfatlarının misali
Bir hadîs-i nebevilerinde Allah Resûlü, “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semî ve basîrdir (sözlerinizi de, hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür)” âyetini okumuş,(70) Ebû Hureyre bu rivâyeti naklederken, başparmağı ile kulaklarını, diğer parmaklarıyla da gözlerini kapamış ve Allah Resûlü’nün âyeti okurken bu şekilde yaptığını aktarmıştır.(71) Teşbîh fikrine kâil olanlar, Allah Resûlü’nün böyle yapmasını delil getirerek, Allah’ın kulağı ve gözü olduğunu ifâde etmişler ve islâm dininin olmazsa olmaz ilkelerinden olan tevhit anlayışına münâfi bir şekilde hadîsi yorumlamaya kalkışmışlardır.(72)
Açıkça bilindiği gibi, uzuv anlamı çağrıştıran bir şekilde hadîsin yorumlanması sakıncalı bir durumdur. Çünkü hadîste, Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğu vurgulanmış, bu sıfatların beşerinkine mevcut bir eylem şeklinde tahakkuk etmediğine, Allah’ın kendine ait sem’i/işitmesi ve yine kendine ait ru’yeti/görmesi olduğuna dikkat çekilmiştir.(73) “O halde hadîsten kastedilen, Allah’ın görme veya işitme uzvuna sahip olduğu ya da bu sıfatlarının övülmesi değildir, bilakis hadîsten murad Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğudur.”(74) Nitekim Arap dilinde ٌ ْدر َ ب َ و ٌ ر َ َم ق َ و ٌ ََشْس ِالَّ الَ ٌن إ ف” Falan kimse ancak güneştir, aydır.” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.
Bu ifâde ile kastedilen anlam, o şahsın yüce ahlâkının ve değerinin bu şekilde bir temsîl ile ifâde edilmesinden ibarettir.(75) Ayrıca metafizik âlem hakkında somut bir takım söylemler geliştirerek Allah’ın tıpkı insanların sahip olduğu gibi değişik uzuvlara malik olduğunu iddia etmek yerine, bu hadîsi, temsîl kabilinden değerlendirip, onun gizli açık her ne varsa her şeyi işitmesinden ve sonsuz ilmiyle her şeyden haberdar olmasından bir mesel olarak te’vîl etmek islâmın tevhit ilkeleri açısından da oldukça yerinde bir anlayıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların sıfatlarından bahsedilirken sağır, dilsiz ve kör olduklarından dolayı hakka dönemedikleri ifâde edilmiştir.(76)
Görüldüğü üzere, âyette, onların göz kulak ve dil gibi uzuvlarının olmadığına değil, manevi anlamda bu sıfatlara sahip olmadıkları vurgulanmış olmaktadır. O halde, normal şartlarda uzva sahip . oldukları halde, münafıklar hakkında kullanılan bu ifâdeyi mecâza hamletmek mümkün ise, her türlü uzuvdan münezzeh olan Allah Teâlâ hakkında kullanılan benzeri bir ibâreyi mecâza hamletmek, diğerine nispetle daha uygundur.(77)
8. Allah’ın her türlü eksik sıfatlardan uzak olmasının misali
Öte yandan Hz. Peygamber’den gelen başka bir hadîs-i nebevi’de “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde bir başka müteşâbih beyan nakledilmiştir.(78) Hadîste Allah Teâlâ’nın her şeyi görüp gözeten/basir sıfatına sahip olduğu vurgulanmıştır. Yoksa burada Allah’a uzuv isnâd etmek gibi bir gaye gü- dülmemiştir. Allah Teâlâ’nın Deccal gibi şaşı olmadığının özellikle vurgulanması, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu açıkça beyan etmek için zikredilmiştir. Zira şaşılık mahiyeti itibariyle kusur, arıza demektir.(79)
Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olması, fehme takrib kabilinden temsîl sanatı kullanılarak bu şekilde ifâde edilmiş olmaktadır. Yoksa hadîste bilinen anlamı ile herhangi bir uzuv kasd edilmiş değildir.(80)
Özetle vurgulamak gerekirse, Deccâl’in şaşı olduğunun vurgulanması ve akabinde Allah Teâlâ’nın böyle bir durumdan fersah fersah münezzeh olduğuna dikkat çekilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü eksik ve kusur arzeden durumlardan uzak olmasına bir mesel şeklinde algılanmıştır.
9. Allah’ın günahlardan razı olmamasının misali
Başka bir hadîsi şerifte ise Resul-ü Ekrem, Allah Teâlâ’nın gayur/kıskanç olmasından söz etmiş, hatta onun bu özelliğinin insanlarda bulunan bu duygudan daha baskın ve fazla olduğunu ifâde etmek sûretiyle müteşâbih bir beyan da bulunmuştur. “Allah’tan daha fazla kıskanan kimse yoktur. Bundan dolayı kötülüklerin gizli olanınıda aşikâr olanını da haram kılmıştır. Allah’tan daha fazla methe layık hiç kimse yoktur.” (81) “Allah kıskanır. Mümin’de kıskanır. Allah ise mü’minin Allah’ın kendisine haram kıldığı şeyleri yapmasını kıskanır.” (82) “Sizin efendiniz olan Sa’d b. Ubâde muhakkak çok kıskançtır. Bilin ki ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden de kıskançtır.” gibi rivâyetlerde nebevi beyanlarda bu hususa işaret edilmiştir.(83) Metinde geçen ve kıskançlık anlamına gelen “gayret” kelimesi, beşeri anlamdaki bir duygu ve heyecan anlamını ifâde ettiğinden, hadîsin bu meyanda anlaşılması ve yorumlanması tevhîd ilkesine münafi olmaktadır.(84)
Te’vîle konu edilen bu hadîsin, Allah’ın kullarının işlediği günahlardan razı olmadığını ifâde etme adına kullanı- lan bir temsîl olduğuna dikkat çekilmiş, Allah Resûlü’nün sebebi zikretmek sûretiyle müsebbebi (neticeyi) ifâde etmiş olduğuna işaret edilmiştir.(85) Yani, Allah’ın gayretinden kastedilen asıl nokta, kullarının yapmış olduğu şeylerden razı olmamasıdır.(86) Dilimizde yaygın bir kullanım olan “gayretullah’a dokunma” terkibindeki söylemde bu anlamdaki bir yorumun neticesi olsa gerektir. Başka bir bakış açısı ile ifâde edecek olursak, arap dilinde birbirinin lazımı olan iki durum aynı anda zikredilebilmekte, bu durumda gayret kelimesi ile asıl vurgulanan nokta, onun bir neticesi olan yasaklanan şeylerden zecretme/uzaklaştırma anlamı olmaktadır.(87)
Bunun benzeri bir kullanımı Allah Teâlâ’nın “sabırlı” olduğunu haber veren rivâyetlerde görmek mümkündür. Arap dilinde sabır, intikam duygusunu bastırma anlamına geldiği gibi onun lâzımi manası ise ceza vermeyi terk etmek, sakınmak gibi değişik anlamlara gelmekte ve Allah Teâlâ ile ilgili kullanılınca söz konusu bu lâzımi anlam üzerinden bu sıfatın te’vîl edilmesi gerekmektedir.(88) O halde hadîsin te’vîlini, temsîlî anlatım kapsamında yoruma tabi tutarak ve gayret kelimesinin lazımi anlamını dikkate alarak “Allah, kullarını yasaklardan en çok menedendir ve o, asla kullarının yasak bir fiil işlemelerine razı değildir.” şeklinde yapmak mümkün görülmektedir.(89)
10. Kalplerin Allah’ın tasarrufunda olmasının misali
Yine Allah Resûlü’nden nakledilen“Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(90) hadîsinin yorumunda da temsîlî anlatım dikkatleri çekmektedir. Zira hadîsin muhtevasına bakıldığında, bu gibi ifâdelerle kastedilen anlamın, kalblerin Allahın tasarrufunda olduğuna dair bir mesel olduğu ortaya çıkmaktadır.(91) Nitekim Arapların söylemlerinde dikkati çektiği üzere, bir kişi, başkası üzerindeki güç ve kuvvetini vurgulamak isteğinde bu durumu, “Falan kişi benim serçe parmağımdadır.” şeklinde beyan eder.(92) Yine kendi malı üzerinde tasarruf yetkisine sâhip kimseye “Falanın kendi malı üzerinde parmağı var” denilir.(93) Arap dilindeki başka bir kullanımda ise bir başkasına iyilikte ve lütufta bulunan kimsenin durumu, “Fulanun ala ısbain hasenin” şeklinde ifâde edilmiştir.(94) Ayrıca bizim dilimizde de herhangi bir işte bir kimsenin dahli olduğunu beyan etmek için “Falancanın bu işte parmağı var.” şeklinde bir söylem söz konusudur.
Öte yandan hadîsin metninde, hususi ile kalbin zikredilmesi, kalbin bütün bir bedenin en önemli uzvu olması ve bütün fiillerin başlangıç noktası olması itibariyledir.95 Özetle ifade etmek gerekirse mü’minin kalbinin Allah’ın iki parmağı arasında olması, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.
11. Allah’ın kâinatı yaratıp bitirmesinin misali
Hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”96 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.
İbn Fûrek, hadîse getirmiş olduğu te’vîllerden birisinde temsîlî anlatıma dikkat çekmiş, bu ifâdenin “Allah’ın kainatı yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi’nden bir mesel olduğunu ifâde etmiştir.(97) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber veririlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsîl kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.(98) O halde hadîsi, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin “Allah’ın kudreti yetmesine rağmen, yaratmaya devam etmemesi”nden bir mesel olarak kabul edip, yorumlamak İslâmî prensipler açısından daha tutarlı görülmektedir.(99)
12. Sıla-i rahim yapmanın misali
Allah Resûlü’nden nakledilen başka bir rivâyette şöyle bir bilgi nakledilmektedir: َ و ْ ن َ م اَل ا ََّّلل َ َق ِن ف َّ ْْحَ ِ الر َ ْكَِب ن َ ِ ٌ ِب َة لَّق َ ع ٌ م ة َ ن ْ َشج َ م َّحِ َّن الر ِ إ ْ َََع ِِ ق َ َََع ق ْ ن َ م َ و ُ ْلُ َ ََص ِِ و َ ل َ َص ُ ُ “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: " Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (100) Hadîsin metninde yer alan ٌ ة َ ن ْ شج َkelimesi, “bir şeyin parçası, kısmı” demek olduğu gibi, “yaprakları çok olan ağaç” anlamına da gelmektedir.(101) Sıla-i Rahim’in bu şekilde tesmiye edilmesi, nesepler farklı farklı olsa da tıpkı ağacın dallarının kökü bir olduğu gibi, bütün bu neseplerin de aslının bir olduğunu vurgulamak içindir.(102)
Hadîste sıla-i rahim yapmanın “Rahmân’ın menkibi/omzuna yapış- ması” arap dilinde yaygın bir kullanım olan mesel olarak yorumlanmıştır. Buna göre Arapçada bir kimse, başka birinden yardım istediğinde ona sığındığında bunu َ ت ِ ُ ِ ل ْ ب َ َ ْت ِبِ َق ل َ ع şeklinde ifâde etmektedir. Ayrıca ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب آخِ َ و َِّال ه إ ٍ َّة اب َ د ْ ن ِ ا م َ م ا َ ه” Hiç bir canlı yoktur ki mukadderatı O’nun elinde olmasın.”(103) âyetinde zikri geçen ا َ ه ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب ِآخ ifâdesi de “Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunmasından bir mesel” olmaktadır. Araplar, kendisine itaat eden birini ifâde ederken بيدك صييتَان ,زمامي بيدك,بيدك قيادي gibi söylemler geliştirmişlerdir. Bu terkiplerde zikredilen; kıyade, zimâm ve nâsiye gibi kelimelerin hiç birisi hakiki anlamında kullanılmamıştır.(104)
Buradan hareketle, benzer bir kullanım olan sıla-i rahimin, Rahmân’ın omzuna bağlı olmasını da sıla-i rahimin Allah’ın rızasına ulaşmada önemi adına bir mesel/temsîl olarak yorumlamak tutarlı görülmektedir. Aksi halde Allah Teâlâ’ya menkib/omuz isnâdında bulunmak tecsîmi ve teşbîhi netice verecektir. Daha açık ifâde etmek gerekirse, “Hz. Peygamber bize, Arap diliyle hitap etmiş oldu- ğundan, ondan vârid olan her bir hitâbı dilin hükmünün gereğine göre yoruma tabi tutmak gerekmektedir.
Resul-ü Ekrem’den vârid olan bir ifâde, iki yönden anlaşılmaya müsait ise, yani, ilkinde dilde mahreci/çıkış noktası ve teşbîh ve tecsîme götürmeyen, Allah hakkında muhâl bir anlam içermeyen bir te’vîli varsa, bu te’vîlin tercih edilmesi; hadîsi, Allah hakkında insanbiçimci bir manayı ihtiva eden teşbîh ve tecsîm şeklinde anlamaktan daha ziyade önem arz etmektedir.”(105) O halde hadîste edebî sanatlardan mesel kullanılmıştır. Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sılay-ı rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara temas etmek için, ifâde gücü bakımından en etkili olsun diye böyle bir kullanımı tercih ederek, mesajını ümmetine haber vermiştir.(106)
13. Allah’ın kudreti karşısında her türlü işin kolay olduğunun misali
Temsîlî yorum kapsamında kritik edilen başka bir rivâyette ise şöyle geçmektedir: Yahudilerden birisi Allah Resûlü’nün yanına gelmiş ve ona “Sana Allah’ın bütün bir insanları bir parmağıyla, semavatı bir parmağıyla, yerleri bir parmağıyla, ağaçları bir parmağıyla ve yıldızları bir parmağıyla taşıdığını ve daha sonra da ‘Ben Malik’im dediğine dair bir haber geldi mi?” diye soru sormuş, Allah Resûlü de azı dişleri görülecek kadar tebessüm etmişti. Bu hadîse üzerine “Ama onlar, Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla takdir edemediler” âyeti nazil oldu.Hadîste mecâzî söylem çeşitlerinden temsîl sanatının olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu kapsam da ifâde etmek gerekirse, güçlü kuvvetli birisine bir iş izâfe edildiğinde onun bu işi parmağıyla ya da serçe parmağıyla yerine getireceği ifâde edilerek onun gücüne işarette bulunulmaktadır.
Aynı şekilde hadîste ifâde edilen unsurların Allah’ın parmağında olduğunun ifâde edilmesi bir uzuv anlamında değil, söz konusu hususların Allah katında çok kolay işler olduğuna temsîlî olarak işaret etmek içindir.109
14. Allah’ın sonsuz güç ve kuvvetinin misali
Temsîlî yorumlama metoduna vereceğimiz son örnek ise Allah Resûlü’nden “Allah’ın bileği, senin bileğinden, Allah’ın usturası/makası da senin ustura ve makasından daha kuvvetlidir.” şeklinde nakledilen başka bir müteşâbih beyandır.(110) Arap dilinde güç ve kuvveti ifâde etme adına bu şekilde çeşitli söylemlerin olduğuna temas eden İbn Fûrek, hadîste Allah Teâlâ’nın hâkimiyet, güç ve kuvvetine bir temsîl olsun diye bu şekilde bir ifâdenin kullanıldığını ifâde etmiştir.(111) Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse hadiste beşerin kolaylıkla anlayabileceği bilek ve ustura gibi kelimeler kullanılarak, Allah’ın sonsuz güç ve kudreti vurgulanmıştır.
15. Allah Teâlâ’nın her şeyin yaratıcısı olmasının misâli
Konuyla ilgili olarak "Dehr'e (zaman) sövmeyin; muhakkak ki dehr, Allah'tır"(112) hadisinin de bir mesel olduğu söylenmiştir. Örneğin Araplar kendilerine bir zarar dokunduğu zaman bunu "dehr"e nispet ederler, hatta "Dehr benim malıma, şöyle yaptı; dehrin musibetleri bana geldi" şeklindeki ifâdelerle bütün sorumluluğu dehre yüklerlerdi. Açıkça görüldüğü üzere Hz. Peygamberin bu kavlinde, Araplar'ın bu hatalı inançlarına atıf yapılarak, onların tanrı telakkisi tashih edilmeye çalışılmaktadır. Hadiste zamanın tesirinin bulunmadığı gerçek yaratıcının Allah olduğu bir temsil ile belirtilmektedir. "Dehr"e nispet edilen hususların gerçek yaratıcısının Allah olduğu vurgulanmakta ve "dehr"e sövmenin, kimi zaman söz konusu fiillerin gerçek yaratıcısı Allah Teâlâ'nın kınanması anlamını içereceği ifade edilmiştir.(113)
O halde hadiste, dehrin Allah olduğunun ifade edilmesi, kanatta meydana gelen her türlü olayın gerçek failinin Allah Teâlâ oldu- ğu temsille ifade edilmiştir. Sonuç Hadîslerdeki müteşâbih ifâdeler, hadîsler etrafında geliştirilen ve genel bir anlama probleminin adı olan müşkilü’l-hadîs başlığı altında ele alınmış olsa da İbn Fûrek, Beyhaki, Fahreddin er-Râzî, Muhyiddin İbn Arabî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallânî gibi âlimler, müteşâbih konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bu âlimler müteşâbih hadisleri yorumlamada bazı ilkeler belirlemiş ve yeni yorum metotları geliştirmişlerdir.
Bu metotlar arasında en dikkat çeken edebi yorum metodudur. Edebi yorumda teşbih ve temsillerin önemli bir yeri vardır. Temsil, araştırmamızda zikretti- ğimiz rivâyetlerin yorumunda görüldüğü üzere, müşahede ötesi konuların, metafizik âleme ait bilgilerin, fizik âlemin lisânıyla sunulmasında önemli bir anlatım metodudur. Hadislerde zahiren müşkil görünen birçok husus temsil olduğu dikkate alınarak yorumlandığında çözüme kavuşmaktadır. Müteşâbih hadîs metinlerinde yer alan temsil sanatının en önemli özelliklerinden birisi, hadîsin manasına kuvvet kazandırmasıdır.
Söz gelimi, Allah Teâlâ’nın kulun tevbesine karşı ferahının/sevincinin çölde devesini kaybedip de sonradan bulan kimsenin sevinç ve mutluluğuna temsil edilmesinde(114) bu anlamda bir örnek dikkatleri çekmektedir. Zira burada Allah’ın kendisine yönelen kullarına mukabil duymuş olduğu memnuniyet, fizikî anlamda bir olaya kıyas edilerek mananın kuvvetlenmesi temin edilmiştir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının anlatıldığı bazı rivâyetlerde de temsil sanatı da kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi, metafizik âleme ait hakikatlerin fizikî âlemin argümanlarıyla doğrudan anlatılmasının oldukça zor olmasıdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’a ait bazı sıfatların anlatımında temsil sanatının yeri ve önemi kaçınılmazdır. Mesela, Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine misal getirilen “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(115) hadîsinde bunun örneği görülmektedir.
Buna göre, hadîste en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesi hususu böyle bir kullanım ile vurgulanmış olmaktadır. Yine “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde nakledilen müteşâbih hadiste de(116) Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğu böylece dikkatlere sunulmuştur. Öte yandan temsil sanatı, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini anlatımda da kullanılmıştır. Mesela “Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(117) hadîsi, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.
Buna göre Allah Teâlâ, ezelî ilmi ve kudretiyle kâinatta meydana gelen her bir olayın tek yaratı- cısıdır. Onun ilminin ve kudretinin haricinde bir güç ve kuvvetten söz edilemez. Bazen temsil, bazı müteşâbih hadîslerde terğib ve terhib için kullanılmıştır. Örneğin “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: " Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (118) hadisinde akraba ziyaretine bir teşvik söz konusudur.
Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sıla-i rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara böyle bir ifâdeyi tercih ederek dikkat çekmiştir.119 Özetle ifâde etmek gerekirse, metafizik âlem ile fizikî âlem arasındaki irtibatı sağlayan müteşâbih ifâdelerin anlaşılmasında temsil sanatı oldukça önemlidir. Zira bu sanat sayesinde idrakimizin ve kavrayışımızın ötesinde bulunan bazı hakikatler, bizim anlayabileceğimiz bir takım kelimelerle haber verilmektedir.
Bu anlamda Allah’ın isim ve sıfatlarının haber verilmesi, mananın kuvvetlenmesi, terğib ve terhib de bulunulması gibi hedefler çerçevesinde temsil sanatı yaygın olarak kullanılmaktadır.
http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php
Dipnotlar:
1- Örnek için bk. İbn Hacer, Ebü'l-fazl Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer el-Askâlânî, Fethü'lbârî bi-şerhi sahihi'l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, MuhibbüddÎn el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife. XIII/401,432; Aynî, Ebû Muhammed Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî, Umdetü'l-kârî şerhi Sahîhi'l-Buhârî, Beyrut: Dâru ihyâi’-türâsi’l-arabî, IX/305; XI/325; XIII/280; XXVI/351,356; XXVIII/420; XXXII/258; XXXIII/74,183,316,443; XXXIV/1; XXXV/332,431; XXXVI/11; XXXVI/62,120,127, 171, 173, 191,192,252; Aliyyü’l-kârî, Nureddin b. Ali b. Muhammed, Mirkâtu’l-mefâtîh şerhi mişkâti’l-misbâh, Dâru’l-fikr, Beyrut, 2010/1432, I/90; II/152; III/208; VI/192; XI/450.
2- Benzeri bir yorum için bk. bk. Selahattin Öz, Kâdı Abdülcebbâr ve Kâdî Beydâvî’nin Müteşâbih Âyetlere Yaklaşımının Mukayesesi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) M.Ü.S.B.F., İstanbul, 2011, s. 61.
3- Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî Tahâvî, Şerhu müşkili'l-âsâr, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1994/1415, 1/221-222; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed el-Hasen el-İsbahânî, Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’lmüteşâbihe, thk. Daniel Gimaret, Dımaşk, 2003. s.3; Ayrıca bkz. Abdullah Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İFAV, 3. Basım, İstanbul, 2009. S.235-236; M.Hayri, Kırbaşoğlu, “Müteşâbihât Hakkındaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi" (1. Kur'ân Sempozyumu, Tebliğler-Müzakereler), s. 363-374, Ankara 1994. s. 369;
4- el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, el-Esmâ ve’s-sıfât, Kâhire: el-Mektebe elEzheriyye, 1999/1419.
5- Esâsu’t-takdîs, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1986; Fahreddin er-Râzî’nin bu eseri hakkında yapılan akademik çalışma için bkz. Budak, Ali, “Haberi Sıfatlara Dair Rivâyetlerin Te’vîl Yoluyla Çözümü Bağlamında Râzî’nin Esâsu’t-takdîs Adlı Eseri” Hitit Üniv. İlah. Fak. Dergisi, 2011/1, c. 10, sayı: 19. s.37-77.
6- Ebû Muhammed Abdü’l-celil b. Mûsâ el-Kasrî, Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi Aleyhi’s-Salâtü ve’s-selâm, Süleymaniye Kütüphesi Mahmut Paşa nr:107. 1-51.
7- İbn Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Reddü'l-müteşâbih ile'lmuhkem mine'l-âyâti’l-Kur'âniyye ve'l-ehâdîsi’n-nebeviyye, Kahire: Âlemü’l-Fikr, 1977.
8- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs, Yazma, Dâru’lkütübi’l-Mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:2557. 1-255.
9- İbn Bezîze, Abdü’l-aziz b. İbrahim el-Kureşî, İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:271. 1-49.
10- İbnü’l-Müneyyir, Ahmed b. Muhammed b. Mansur el-Mâliki, Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-kavmiyye, Mısır, 68772. 1-19.
11- Kastallânî’nin bu eserinin İbn Fûrek’in şerhi olduğu ifâde edilmiştir. (Ayhan Tekineş, Hadisleri Anlama Problemi, Işık Yay., İstanbul, 2002, s. 317) Ancak uzun araştırmalar neticesinde söz konusu bu eserin Mısır Yazma Eserler Kütüphanesinde kayıtlı olduğunu öğrenmiş olmakla birlikte, (Yazma, Dârul kütübi’l-Mısrıyye, Hadis bölümü, nr: 4211, 1-138 vr.) irtibat neticesinde kütüphane yetkilileri tarafından eserin taşınma esnasında kaybolduğu bilgisi tarafımıza iletilmiştir. Bu sebeple biz de makale de mü- ellifin Buhârî şerhinden istifade etmek istiyoruz.
12- Selefin metodu için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm an İlmi’l-kelâm, Mecmûatü Resaili’limâm el-Gazzâlî, Beyrût: Dâru’l-fikr 2010, s. 301 vd; Ahmed b. Abdu’r-rahman b. Osman b. el-Kâdî, Mezhebü Ehli’-tefvîz fî nusûsi’s-sıfât, 2. Baskı, Riyad: Dâru’l-âsıma, 2003/1424, s.21-24; Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Şuabu’l-iman, thk. Muhammed es-Saîd Besyûni Zağlûl, Beyrût: Dâru Kütübi’l-ilmiye, 1410, I/95; Dahîlu’llah b. Mahmud el-Ezverî, et-Te’vîlu fî’s-sıfâti’l-ilâhiyyat ve mevkıfu’s-selefi minh, Riyad, 1431; Metin Yurdagür, “Haberi Sıfatları Anlamada Metod” Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri, 1983, s. 262, 263; Mehmet Baktır, Mütekaddimun Selefiyye ve Düşünce Yapısı, “Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri” Sempozyumu, 13-15 Eylül, 2004, (226-246)
13- İbn Manzûr, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânü'l-arab, Beyrût: Dâru Sadır, 1414, XI/610; Zebîdî, Ebü'l-Feyz Murtaza Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Tâcu’l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs, Dâru’l-hidâye, ts, XXX/383.
14- Cürcani, Esrâru’l-belâğâ, I/70,71,72.
15- Ebû’l-Bekkâ, Eyyüb b. Mûsâ el-Hüseynî Kefevî, el-Külliyât Mu’cem fi’l-Mustalahâti ve’lfurûki’l-luğaviyye, thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî, Beyrût: Müessetü’r-risâle, 1998/1419, s.454.
16- Benzeri yorum için, İbnü’l-Esir, Ebû’s-Seâdât el-Mübârek b. Muhammed el-Cezerî, elMeselü’s-sâiru fî edebi’l-kâtibi ve’ş-şâiri, Beyrût: el-Mektebe’l-asriyye, 1995, I/373
17- Ali es-Seyyid, İzzüddîn, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, Beyrût: Dâru İkrâ, 1984/1404, s.143.
18- Sadık Kılıç, Kur’ân ve Hadîslerde Temsili Anlatım Örnekleri, (İnsanî, İlahî ve Uhrevî Hakikatlerin Sunumu Bağlamında Semantik ve Pedagojik Bir Deneme), İslâmi İlimler Dergisi, Yıl: 5 Sayı 1, Bahar 2010, (11-40) s.13.
19- Ebû’l-Bekka, el-Külliyât, s.454.
20- Cürcânî, Esrâru’l-belâğâ, I/75.
21- Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbîh ve Temsîller, İstanbul: Yeni Akademi Yay., 2006, s.44,
22- Haşr, 59/21.
23- Zümer, 39/27.
24- Hâkim, Ebû Abdullah Muhammed en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, Haydarabad: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1915, II/290; İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed et-Temîmî, Sahîhu İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût: Mü- essesetü’r-risâle, 1993/1414, III/20.
25- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a.
26- Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre es-Sülemi Tirmizî, es-Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1978/1398, “Birr” 71.
27- Ahmed bin Hanbel, eş-Şeybânî Ebû Abdi’llah, el-Müsned, nşr. Şuayb Arnavût ve Diğerleri, Beyrût: Müessesetü’r-risâle, 1999/1420, XXIX/341(17806); Râmehürmüzî, Ebû’lHasen b. Abdü’r-rahman b. Hallâd, Emsâlü’l-hadîs, thk: Ahmed Abdü’l-fettâh Temmâm, Beyrût: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1409, s.9.
28- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18b.
29- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.257.
30- M. Yaşar Kandemir, “Mesel” DİA, Ankara, 2004, IXX/297.
31- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 194a,195; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a; Ayrıca bakınız: Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.112.
32- Hâkim Tirmizî, Ebû Abdulah Muhammed b. Ali, el-Emsalü mine’l-kitâbi ve’s-Sünnet, thk. es-Seyyid el-Cemîlî, Beyrût: Dâru İbn Zeydûn, 1985, s.14; Ayrıca bakınız: Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.112.
33- Gulvânî, Muhammed Cabir Feyyâz, el-Emsâl fî’l-hadîsi’n-nebevî eş-şerif, 1. Baskı, elMa’hedü’l-islâmiyye li’l-fikri’l-islâmî silsiletü resâilü’l-câmiati, 1993/1414, s.26.
34- Halife Keskin, “Eş’ârî’nin Allah’ın Sıfatları Ve Varlığı Hakkında Kullandığı Bazı Argü- manların Değerlendirilmesi”, Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 2, TemmuzAralık 2003. s.14.
35- Hâkim, el-Müstedrek, I/456(1681); Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, elMu’cemü’l-Evsat, thk.Tarık b. Ivadu’l-llah b. Muhammed, Abdü’l-muhsin b. İbrahim elHüseynî, Kahire: Daru’l-haremeyn, 1415,I/177 (563); Abdü’r-Rezzâk, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, thk. Habîb er-Rahmân el-A’zamî, Beyrût: elMektebetü’l-islâmiyye, 1403, V/39 (8919); İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, 1.Baskı, Lübnan: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1408/1988, s. 141.
36- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.
37- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Kuteybe, Garîbü’l-hadîs, thk. Abdullah el-Cebûrî, Bağdad: Matbaatü’l-ânî, 1397, II/337; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.315; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.
38- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13b.
39- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14
40- bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.
41- bn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 13a,13b; Şerif Radi, el-Mecâzâtü’n-nebeviyye, s.289.
42- bkz. İbnü’l-Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.152,153, 154.
43- İbn Huzeyme, Muhammed b. İshak b. Huzeyme Ebû Bekir es-Sülemî en-Nîsâbûrî, Sahihu İbn Huzeyme, thk. Muhammed Mustafa el-A’zamî, Beyrût: el-Mektebetü’lislâmiyye 1970/1390, III/93(1685);Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, elMu’cemu’l-kebir, Musul: Mektebetü’l-ulum ve’l-hikem, 1404/1983, V/295 (9501).
44- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.376; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:139b,140a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 18b.
45- bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’l-Avârîf, vr:139b-140a. Ayrıca bkz. Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 155.
46- el-Hadid, 57/3.
47- Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre es-Sülemi Tirmizî, es-Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1978/1398, “Tefsîr” 57.
48- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:30a; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b; Hadisin izahıyla ilgili ayrıca bkz. Mübârekfûrî, Ebû’l-Ala Muhammed b. Abdirrahman b. Abdirrahim, Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî, Beyrut, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 9/133.
49- bkz. İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Beyrût: Daru’l-Ma’rife, 1408, s.364. Hadîsin Arapçası şu şekildedir: ْ و ِق ر وا ِحِل ُكم ْعن ا ْي ُكْم ِم ْن أ ل ِ ر ُب إ قْ و أ هُ
50- Kaf, 50/16.
51- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b
52- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b. Hadîsin te’vîli için ayrıca bkz. Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbih ve Temsiller, s.105-106.
53- Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s. 210.
54- Tirmizî, “Daavât” 105; İbn Hıbbân, Sahih, 3/160 (876); el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, Sünenü’l-Kübra, thk. Muhammed Abdü’l-kâdir Ata, Mekke: Dâru’l-beyzâ, 1414/1994, II/211 (3271); Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, VI/256 (6161); Abdü’rrezzak, el-Musannef, II/251 (3250).
55- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 108b,109a; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:28a.
56- Benzeri yaklaşım için bkz. el-Aynî Bedreddin, Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed b. Musa b. Ahmed, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, Riyad, Meketebetü’r-rüşd, 1999/1420, 5/403.
57- Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhü’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb elBuga, Dımaşk: Daru İbn Kesîr, Beyrût: el-Yemâme, 1990/1410, “Daavât” 4; Tirmizî, “Kıyamet” 49.
58- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 42a, 42b; Kastallânî, Ebû’l-Abbâs Şihâbuddin Ahmed b. Muhammed, İrşâdu’s-sârî li şerh-i sahîhi’l-Buhârî, Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1996, XIII/313-314; Ayrıca bkz.Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbih ve Temsiller, s.104- 105; Muhammed es-Sabbâğ, et-Tasvîru’l-fennî fi’l-hadîsi’n-nebevî, Beyrût: Mektebe’lislâmiyye, 1988/1409, s. 90-91.
59- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s. 440; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 42a,42b; İbn Hacer, Ebü'l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî, Fethu'l-bârî bi-şerhi Sahîhi'l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muhibbüddin el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, ts, 11/106-107;Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/311-312.
60- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a; Kastallânî, hadîsin te’vîlinde teşbih ve temsil gibi değişik edebî sanatlardan hareketle yorumlar yapıldığını ifâde ettikten sonra, hadîsin te’vîlini yapmış (Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/311,312) hadîsin yorumu ile ilgili tercihini ise “Bu hadîste temsil sanatı vardır. Allah’ın kulundan razı olması, çölde kaybettiği devesini bulan kimsenin duyduğu sevinçle anlatılmıştır. Hadîste müşebbeh terk edilmiş, fakat müşebbeh bih zikredilmiştir.” şeklinde değerlendirmelerde bulunmak sûretiyle temsilden yana kullanmıştır. (Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/313,314; Ayrıca bkz. Kazan, Ramazan, Edebî Üslup Açısından Hadîs Metinleri, (Basılmamış Doktora Tezi) Isparta: SDÜSBF, 2005, s.252, 253.
61- bkz. Buhârî, “İsti’zan” 1; Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. elHaccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, ts, “Birr” 115; İbn Hıbbân, Sahih, XII/419 (5605); Abdu’r-rezzâk, el-Musannef, X/384 (19435)
62- Müslim, “Birr” 115; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 49; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, 113; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b; Batalyevsî, el-İnsâf, s.180-181; Hadîsle alakalı izahları görmek için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 303; Osman Oruçhan, Hadîste Metin Tenkidi İlkesi Olarak Pozitif Bilimlere Aykırılık ismiyle hazırlamış olduğu ve Hadîs ve Bilim şeklinde basılan doktora çalışmasında Hz. Âdem’le alakalı bu rivâyeti tahlil etmiş ve hadîsi pozitif ilimlere aykırı bulduğu gerekçesiyle te’vîl etmenin boşa uğraş olduğunu vurgulamıştır. (bkz. Osman Oruçhan, Hadîs ve Bilim, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011, s. 310-330.) İbn Fûrek, bazı kaynaklarda hadîsin sebebi vurudü olarak bu hadîsenin zikredildiğini, ancak bazı râvilerin, ihtisar sebebiyle bu ziyadeyi nakletmediklerini ifâde etmiştir. Hadîsteki işkalin ortadan kalkması için, ihtisar şeklinde nakledilen rivâyetin, müfesser rivâyet üzerine hamledilmesi gerektiğini ifâde etmiştir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 49: İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b.)
63- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh., s.46.
64- bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 50-51; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 10b,11a;İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b,3a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/229; el-Batalyevsî, Ebû Muhammed b. Abdullah b. Muhammed İbnü’s-seyyid, el-İnsâf fi’t-tenbîh ale’l-meânî ve’l-esbâbi’l-elleti evcebe’l-ihtilâfi beyne’lmüslimin fî erâihim, thk. Muhammed Rıdvan ed-Dâye, Dımaşk: Dâru’l-fikr, 2003/1424, s.180-181; Zamirin Âdem’e râci olması durumunda hadîste şöyle mühim bir noktaya dikkat çekme de söz konusudur. Şöyleki, Hz. Âdem’in nutfe, tenasül ve zamanla yetişip büyüme gibi durumlar söz konusu olmadan Allah’ın ona takdir ettiği bir sûrette yaratılması, “İnsan nutfe olmadan meydana gelemez.” diye faraziyeler öne süren Dehriye’nin görüşlerini nakzetmektedir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 52; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.114;
İbn Bezîze, Minhâcü’l-Avârîf, vr: 11a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:3a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/228.) Ayrıca, Hz. Âdem’in uzun bir zaman geçmeden, tabiatın, gece gündüz ve felek gibi değişik unsurların bir takviyesi olmaksızın Allah’ın takdiri ile kendine mahsus bir sûrette yaratılması, tabiatçılar ve filozoflar tarafından dile getirilen “İnsan, varlık ve unsur aracalığıyla uzun müddet ve zamanda tekevvün eder.” şeklindeki görüşlerine bir reddiye mahiyetindedir. Nitekim bazı kimselerce, Hz. Âdem’in bütün azalarını, Allah’ın yaratmadığı, bazı kısımlarının tabiat ve varlığın müdahalesi ile vucüd bulduğu şeklinde birtakım safsatalar uydurulmuştur. (bkz. İbn Fûrek, Müş- kilü’l-hadîs ve beyânüh, s.53-54; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 114; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 11a,11b; İbn Bezîze, İzâhu’ssebîl, vr:3a, 4a.)
65- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 56-58; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, 115; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 12b; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 13/229; Batalyevsî, el-İnsâf, s. 181-184; Hadîsin yorumu için ayrıca bkz. İzzüddin Ali es-Seyyid, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, s.329.
66- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b-9a;İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 12b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 4a.
67- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.55-57: Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:9a; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 12b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebil, vr:4a.
68- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 13a; İbn Bezîze, “Daha önce kimsenin böyle bir yorum da bulunduğunu görmedim.” diyerek hadîse şu yorumu da eklemiştir: Hz. Âdem, sadece kalıptan ibaret olmayıp, onun hissi ve manevi bir yanı da vardır.
Peygamber bu ifâdesiyle Hz. Âdem’in sûretinin manevi âlemde kemale erdiği gibi maddi âlemde de kemal bulduğunu haber vermiş olmaktadır. Nitekim Allah Resûlü, cennete girecek ilk zümrenin babaları Hz. Âdem’in sûretinde olacaklarını haber vererek bu hususiyete dikkat çekmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 3b.) Ayrıca zamirin Allah’a raci olması, teşrif ve tekrim kabilinden olduğuna dikkat çekilmiştir. Nasıl ki Kâbe’ye şerefini artırmak için Beytullah/Allah’ın evi denilmişse, Hz. Âdem’in bu sıfatının şerefini artırmak için de “sûretihi” terkibiyle durum ifâde edilmiştir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.58-59; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.116; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 13a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebil, vr:4a; Sûret hadîsi ile ilgili Kastallânî’nin şu değerlendirmelerini kayd etmeden geçemeyeceğiz:
Şöyleki, bu hadîs hakkında temelde iki farklı temayül ortaya çıkmıştır. İlki, Teşbihi nefyedip, te’vîlden uzak duranlar ve bu konudaki bilgiyi Allah’a havale edenler. İkincisi ise, sûretihi terkibindeki izâfeti, Hz Âdem’in şerefine yüceliğine işaret kabilinden kabul edip hadîsi te’vîl edenler. Sûret hadîsinin başka rivâyet tariklerinde Hz Âdem’in boyunun altmış zira olduğunun haber verilmesi, onun kendine mahsus bir yaratılış keyfiyetinin bulunduğunu göstermektedir. (bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/229; Öte yandan Batalyevsî, sûret hadîsiyle ilgili olarak, rivâyetin hazf edilen kısmının da dikkate alınması gerektiğini ifâde etmiştir. Ona göre, hadîste yer alan zamir, kula dönmektedir, Allah’a değil! Zira hadîsin râvisi, sebeb-i vurûdu nakletmediğinden ötürü, ilgili hadîs zâhiren Allah hakkında kabul edilemeyecek bir anlama dönüşmüştür.(bkz. Batelyevsî, el-İnsâf, s.179.)
69- Sûret hadisiyle alakalı derli toplu bilgi almak için şu çalışmalara da bakılabilir:Kahraman, Hüseyin, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Bir Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2003, cilt: I, sayı: 1, s. 51-70; Kahraman, Hüseyin, W. Montgomery Watt’ın İslâm ve Hadis Algısı Bağlamında “Tanrı Sûretinde Yaratılma” İsimli Makâlesinin Tahlîl ve Tenkîdi, Marife: Bilimsel Birikim, 2006, cilt: VI, sayı: 1, s. 169- 194; Bu konuda ülkemizde bir yüksek lisans çalışması da bulunmaktadır. Bkz. Zekiye Duran, “Allah Âdem’i Kendi Sûretinde Yarattı” Hadisinin İncelenmesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Cumhuriyet Üniv. Sosyal Bil. Enstitüsü, 2004.
70- en-Nisa, 4/58.
71- Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrût: Dâru’l-Erkâm, 1999, “Sünne” 19; İbn Hıbbân, Sahih, I/498(265)
72- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.250; bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:37a,37b,38a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 17a.
73- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.250-251; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 17a.
74- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.251; İbn Bezîze, bu rivâyeti teşbih ve tecsîme kail olarak yorumlayan Mücessime ve Müşebbihe’nin bu düşüncelerinin kötü niyetlerinden kaynaklandığını, onların bu te’vîllerinin mahza hata olduğuna dikkat çekmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b,38b.)
75- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.252; Ayrıca Kasrî, hususi ile Allah’ın bu iki sıfatına dikkat çekilmiş olmasının çok manidar olduğunu ifâde etmiştir. Şöyleki, insan bunun sayesinde Allah’ın her daim kendisini gördüğünü ve sözlerini işittiğini idrak edecek, hayatını daha sistemli ve rızayı ilâhî yönünde geçirmeye gayret edecektir. (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 38b.)
76- el- Bakara, 2/18
77- İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.
78- Buhârî, “Tevhîd” 17; Müslim, “İman” 274; Ebû Dâvûd, “Melâhim” 14; Tirmizî, “Fiten” 60; Hâkim, el-Müstedrek, IV/530(8613); İbn Hıbbân, Sahih, XV/183(6780); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, V/48(2852)
79- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 253; bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:37a,37b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:38b. Ayrıca Deccal’le ilgili rivâyetlerin geniş tahlili için bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 226a, vd); Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/373.
80- İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII/390; Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/373.
81- Müslim, “Tevbe” 33.
82- Müslim, “Tevbe” 36.
83- Buhârî, “Nikâh” 107.
84- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.210; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 55b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b. Ayrıca Allah’a gayret ifâde eden hadîslerde yer alan “Şey” “Ehad” “Şahs” gibi kelimelerin Allah Teâlâ hakkında kullanılmaları mevzûsu, âlimler arasında medar-ı münakaşa olmuştur. Özetle ifâde edecek olursak, mevcut bir nesne hakkında kullanılan “Şey” lafzının var olan Hak Teâlâ hakkında kullanılmasında bir beis olmasa da “Ehad” ve “Şahs” gibi kelimelerin mutlak anlamda Allah için kullanılmasının mahzurlu olduğuna işaret edilmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b; Ayrıca bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/383.)
85- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b,11a.
86- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.445.
87- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.210; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:55b.
88- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:56a.
89- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:56a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 15/382.
90- Hâkim, el-Müstedrek, II/289 (3140); Ahmed b. Hanbel, el -Müsned, XI/130 (6569); Bezzar, el-Müsned, VI/431 (2460); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, II/147(1530)
91- bkz. İbnü’l-Esir, Ebû’s-Seâdât el-Mübârek b. Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs, thk. Tâhir Ahmed er-Râzî, Mahmûd Muhammed et-Tenâhî, Beyrût: elMektebetü’l-İlmiye, 1399, III/9; Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Fâik fî garîbi’l-hadîs, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Muhammed Ebû’l-fadl İbrâhim, 2. Baskı, Beyrût: Dâru’l-ma’rife, II/282; İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.138; İbn Fûrek, Müş- kilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238-239; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.321; Kasrî, Tenbîhü’lefhâm, vr:16b; Hadîsin yorumu için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm, s.302, 303; Ayrıca bakınız: Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Meâfîrî, İbnü’l-Arâbî, Kânunu’t-te’vîl, thk. Muhammed Süleymânî, Cidde: Dâru’l-kıble, 1986/1406, s. 575, 576.
92- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 138; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238-240; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b.
93- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 138; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b.
94- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 239; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b;İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 22b.
95- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 239; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.321; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 22b; Hadîsin yorumu için ayrıca bkz. İzzüddin Ali es-Seyyid, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, s.328.
96- Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX/13 (15689 ); Heysemî, Nûreddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrût, Dâru’l-fikr, 1412, VIII/187 (13182); İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120. İbn Bezîze, İbn Fûrek’in şerh ettiği bu hadîsin zayıf olduğunu, te’vîlini yapmanın abesle iştiğal olduğunu ifâde etmiştir. (bkz. İbn Bezîze, Minhacü’l-avârîf, vr:65b.)
97- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 187; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:20a,20b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 65b,66a; İbnü’lMüneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.
98- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 66a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.
99- Hadîsin değişik yorumları için bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.121-122; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 11b.) İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr:66a.
100- Buhârî, “Edeb” 13; Müslim, “Birr” 17; Tirmizî, “Birr” 16; Hâkim, el-Müstedrek,IV/157(7267); İbn Hıbbân, Sahih, II/188(444); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned,XI/33(6494);
101- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 48b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 113a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/21.
102- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 48b, 49a; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:113a; Kastallânî,İrşâdu’s-sârî, XIII/21-22.
103- Hud, 11/56.
104- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’lavârîf,vr: 113a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 29b; Ayrıca bkz. İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.
105- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:113a,113b,114a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b, 15a.
106- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 303; Ayrıca hadîsin yorumunda Kasrî, şu hususlara dikkat çekmiştir: “Bil ki sıla-i rahim neseb ve iman bakımından olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Din kardeşliği olmaksızın neseb kardeşliğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü imandan dolayı ortaya çıkan akrabalık, rabbani bir nesebtir ki, Allah bü- tün inananları kardeş kabul etmiş ve onları iman fıtratı üzere cem etmiştir. Neseb bakımından kardeşlik, kevni bir akrabalık; iman bakımından kardeşlik ise şer’i bir akrabalıktır. İman ve akrabalıktan kaynaklanan hukuka riâyet edenler, Allah’ın kendilerini muhafaza edeceği kişiler olmaktadır.” (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 49a.)
107- Zümer, 39/67.
108- Buhârî, “Tevhîd” 19; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VII/164 (4087).
109- Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.317;318; Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XV/426, 470.
110 Hâkim, el-Müstedrek, I/25 (65), 4/181 (7364); İbn Hıbbân, Sahih, XII/432 (5615) Bu hadîsi eserinde zikreden Hâkim, hadîsin isnâdının sahih olduğunu ifâde etmiştir. bkz. el-Müstedrek, 1/25 (65)
111- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.257; Ayrıca bkz. Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.322; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:18b,19a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:24a.
112- Ahmed b. Hanbel, V, 299, 311.
113- İbn Fûrek, Müşkilü'l-hadîs ve Beyânüh, , s. 275, 276; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’lavârîf, vr:103b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, 26a. İbn Battal, Ebû’l-Hasen Ali b. Halef b. Abdü’l-Melik, Şerhu Sahihi’l-Buhârî, thk. Ebû Temim Yasir b. İbrahim, Riyad, Mektebetü’r-Rüşd, 1423/2003, IX/337; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X/565; Bedreddin Ayni, Umdetü’l-Kari, XVIII/227; Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XI/59.) Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XI/59.) İbn Bezîze’nin hadîse getirmiş olduğu şu yorumu da burada zikretmeyi kayda değer görmekteyiz: “Bu hadîste Allah’ın ezelî ve ebedî var olduğu vurgulanmıştır. Zira Araplar, dehri bu anlama gelecek şekilde kullanırlar. Hadîste, Dehrin Allah olduğunun hatırlatılması da bu hikmete mepnidir. Yani Allah Teâlâ, evvel ve ahirdir. Onun nihâyeti ve başlangıcı yoktur. (İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:103b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 26a.) Bu hadisle ilgili derlitoplu bilgi almak için bkz. (Karahan, Abdullah, Zamana Sövmeyi Yasaklayan Hadisin Tenkid ve Tetkiki, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: XVII, sayı: 2, s. 463-518.
114- Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhü’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb elBuga, Dımaşk: Daru İbn Kesîr, Beyrût: el-Yemâme, 1990/1410, “Daavât” 4; Tirmizî, “Kıyamet” 49.
115- bkz. Buhârî, “İsti’zan” 1; Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. elHaccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, ts, “Birr” 115; İbn Hıbbân, Sahih, XII/419 (5605); Abdu’r-rezzâk, el-Musannef, X/384 (19435)
116- Buhârî, “Tevhîd” 17; Müslim, “İman” 274; Ebû Dâvûd, “Melâhim” 14; Tirmizî, “Fiten” 60; Hâkim, el-Müstedrek, IV/530(8613); İbn Hıbbân, Sahih, XV/183(6780); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, V/48(2852)
117- Hâkim, el-Müstedrek, II/289 (3140); Ahmed b. Hanbel, el -Müsned, XI/130 (6569); Bezzar, el-Müsned, VI/431 (2460); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, II/147(1530)
118- Buhârî, “Edeb” 13; Müslim, “Birr” 17; Tirmizî, “Birr” 16; Hâkim, el-Müstedrek, IV/157(7267); İbn Hıbbân, Sahih, II/188(444); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, XI/33(6494);
119- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 303; Ayrıca hadîsin yorumunda Kasrî, şu hususlara dikkat çekmiştir: “Bil ki sıla-i rahim neseb ve iman bakımından olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Din kardeşliği olmaksızın neseb kardeşliğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü imandan dolayı ortaya çıkan akrabalık, rabbani bir nesebtir ki, Allah bü- tün inananları kardeş kabul etmiş ve onları iman fıtratı üzere cem etmiştir. Neseb bakımından kardeşlik, kevni bir akrabalık; iman bakımından kardeşlik ise şer’i bir akrabalıktır. İman ve akrabalıktan kaynaklanan hukuka riâyet edenler, Allah’ın kendilerini muhafaza edeceği kişiler olmaktadır.” (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 49a.)
