Teknoloji ve Yabancılaşma

Burada Heidegger’in romantik bir teknoloji karşıtlığı yaptığı­nı düşünenler olabilir. Teknolojinin yarattığı sanal mutlulukları eleştirmek bir kolaycılık gibi görünebilir. Fakat Heidegger’in yapmak istediği başka bir şey. Bunu iki başlık altında ele alabiliriz. Birincisi, teknolojinin artık kontrol edilemez bir olgu haline geldiği ve hayatımızın her alanına girdiği gerçeğidir. Bunu kabul ve itiraf etmek, teknolojinin tabiatı hakkında sağlıklı bir fikir edin­memize yardımcı olabilir. İkinci husus, teknolojinin mümkün ve giderek zorunlu hale getirdiği ilişkiler biçiminin niteliği üzerinde düşünmektir. Hayatımızı kolaylaştırmak için ürettiğimiz araçla­rın giderek nasıl yaşadığımızı, nasıl davrandığımızı, nasıl düşün­düğümüzü belirlemeye başlaması tehlike çanlarının çalması için yeterli bir işarettir. Zira genetik mühendisliğinden nükleer silah­lara, bireysel bilgisayar kullanımından giderek programlı hale gelen yaşam tarzımıza kadar her şeyimiz, artık kendi ellerimiz­le ürettiğimiz teknolojiler tarafından belirlenmektedir, insana hizmet etmesi beklenen araçlar, artık insanın tabiatım, ruhunu, zekasını, aklını, vicdanını, duygularını kısacası onun varoluşsal niteliklerini şekillendirmektedir. Bu tehlikeli gidişin sonunu kes­tirmek mümkün değil. Heidegger’e göre varlığı bir bütün olarak kavramayı hedefleyen bir tefekkür çabasının, bize teknolojiyi kullanırken, ondan bağımsız kalabilmenin yollarım da gösterme­si gerekir.

Bunun yolu, teknolojinin gündelik hayatımıza girmesine izin vermek; fakat aynı zamanda onu, hayat alanımıza giren diğer varlıklar gibi olması gereken yerde bırakmaktır. Çünkü teknolo­ji ve diğer varlıklar kendi başlarına mutlak olmadıkları gibi son tahlilde “daha yüksek bir ilkeye" bağlıdırlar. Heidegger, insanın “özünü” garanti altına alacak olan bu tavra, “varlıklara karşı ra­hat ve kayıtsız olma" (Die Gelassenheit zu den Dingeri) adını verir. Heidegger'in küçük kitabının Almanca aslının ismi de budur: Die Gelassenheit. Teknoloji dahil bütün şeylerin kendi varlık alanımıza girmesine izin veririz, izin verme yetkisi bizde olduğu müddetçe, izin verdiğimiz şeylere karşı özgürlüğümüzü muhafaza edebiliriz. Sufilerin diliyle bu, dünyada olmak ama dünyadan olmamaktır.

Heidegger’in bu ‘kayıtsızlık’ tavrının, romantik teknoloji eleş­tirilerini aşıp aşamadığı tartışılabilir; Fakat şurası kesin: Heideg­ger teknolojiyi, yaşadığımız çağın ruhunu yansıttığı için bu kadar önemsiyor ve eleştiriyor. Ona göre ''çağımız, makinelerin hü­kümran olduğu bir yüzyıl olduğu için teknoloji çağı değildir; çağı­mız, bir teknoloji çağı olduğu için makineler hükümran olmuş­tur (What is Called Thinking, s. 24). Yani bu çağa ruhunu veren, teknolojik ürünlerin hayatımızı istila etmesi değildir. Tersine teknoloji çağı” ortaya çıktığı için makineler hükümran olmaya başlamıştır, önemli olan, işte çağın bu ruhunu anlamak ve onun insanın tefekkür çabası, hakikat arayışı ve varlık karşısındaki du­ruşunu nasıl derinden etkilediğini görmektir. Dolayısıyla Heideg­ger'in teknoloji hakkında söylediklerini başka büyük ve büyülü kurgular, globalleşme, kapitalizm, uluslar-ötesi şirketler, eğlence kültürü, sanal âlemler, televole kültürü, vb. hakkında da söyleye­biliriz.

Heidegger’in burada işaret ettiği konu, temelde yabancı­laşma sorunudur. Yabancılaşma kelimesini kullanmamasına rağmen Heidegger'in yaptığı tasvirler, Marx’in yabancılaşma tanımıyla kayda değer benzerlikler arz ediyor. Marx’in yaban­cılaşmayı nasıl tanımladığını hatırlayalım: Yabancılaşma, insa­nın kendi eliyle ürettiği şeyleri kontrol edemez hale gelmesi ve onların tahakkümü altına girmesidir. Marx'a göre kapitalizm böyle bir sosyo-ekonomik düzen üretmiştir. Bu düzen, zamanla insanı aşmış ve onu tanımlar hale gelmiştir. Benzer bir durum, Heidegger'in yaptığı tasvirde ortaya çıkıyor: insanlığın kaderinin teknolojinin sınır tanımaz gücüne bırakılmış olması, bizi hem kendimize hem de kendi elimizin eseri olan teknolojiye karşı ya­bancılaştırmaktadır.

Heidegger’in kaygısı, insanı kendine karşı korumaktır. İnsan­daki iyi özün yanında varolan yıkıcı eğilimler, her tür kötülüğü, yıkımı, akıl dişiliği ve gayri insaniliği meşrulaştıracak imkanlara sahiptir. Tarih, insan eliyle yapılan yıkımların rasyonelleştiril­mesinin örnekleriyle doludur. Bu manada insanın, dışarıdaki tehlikelerden daha çok kendi içindeki canavara karşı korunması gerekir. Heidegger’e göre bu yolda atılacak adımların başında, tefekkürî düşünme modelini yeniden keşfetmek gelmektedir. Zira insanlığın önündeki asıl büyük tehlike ne üçüncü dünya sa­vaşı ne de nükleer silahlanmadır. Asıl tehlike, bütün bunları ve daha kötüsünü mümkün kılan tavır ve duruştur; yani insanın he­sapçı düşünmenin yegane düşünme tarzı olduğuna inanması ve L her şeyi araçsallaştırmasıdır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

 

 

 

 

Devamını Oku »

Mevlana akla karşı mıydı?

Mevlana akla karşı mıydı? Bunu cevaplandırmadan önce, so­runun ihtiva ettiği çelişkiye işaret etmek gerekir. Bir insanın akla karşı olması ne demektir? Aklını ve dilini kullanan bir insanın akla külliyen karşı olması mümkün müdür? Mevlana aklı aşk va­disinde çamura saplanmış bir merkebe benzetirken de şüphesiz aklını kullanmaktadır. Ama bu sonuca, daha büyük bir atıf çerçe­vesinden hareketle ulaşmaktadır. Sorun aklın varlığı değil, onun bilgi hiyerarşisinde nerede durduğuyla ilgilidir. Akla taşıyabile­ceğinden daha fazla yük yüklediğimizde, aslında akla da insana da haksızlık etmiş oluruz. Yaratılmış her varlık gibi aklın da bir yeri var. Önemli olan bu yeri doğru tespit etmek ve her şeyi yerli yerine koymak. Zaten adalet kelimesinin anlamı da ‘her şeyi yerli yerine koymak’ değil midir?

Mesnevide şöyle denir:

Akıl vardır, güneş gibi; akıl vardır, Zühre yıldızından da aşağı­dır, akan yıldızdan da

Akıl vardır, hoşça yanan kandil gibi; akıl vardır, ateş yalımı gibi,

‘’Güneş gibi aklın önünden bulut kalktı mı Allah'ın nurunu görür, ondan feyz alır

Cüz î akıl, [külli] akim adını kötüye çıkarmıştır Dünya isteği, inşam isteksiz hale getirmiştir’’

Pek çok arif gibi Mevlana da bizatihi akla karşı değildi. Ak­lın mutlaklaştırılıp ilahlaştırılmasına ve insanın varlığın yegane mutasarrıfı haline getirilmesine karşıydı. Bu noktayı açıklığa ka­vuşturmak için Mevlana cüzi akıl ile külli akıl arasında bir ayrım yapar. Cüzi akıl, bilen öznenin bilme yetisine, idrak kabiliyetine atıfta bulunur. Bu akıl, tanımı gereği bireyseldir ve sınırlıdır. Bu akıl aynı zamanda heva ve heveslerin kışkırtması karşısında za­yıftır. İlkeyi çıkarın, değeri hissin, doğruyu arzunun üstüne çıkar­tacak güçten yoksundur. Külli akıl ise bütün akılların feyz aldı­ğı ilkeler bütününü ifade eder. Cüzi akıl analiz yapıp parçalara bölerken, külli akıl parçaları birleştirir; bizi tekrar bütünlüğe geri götürür. Mevlana şöyle diyor:

‘’Padişah ruh gibidir, vezirse akıl. Bozuk akıl, ruhu kötü yola sürükler

Akıl meleği Harut’laşınca, yüzlerce isyankâra sihir öğretmeye başlar

Ey sultan, kendine cüz’î aklı değil, külli aklı vezir yap Hevanı kendine vezir yapma (...)

Akıl iki gözünü de işin sonucuna dikmiştir. O gül için dikenin çilesini çeker

Güzün solmayan, dökülmeyen bir güldür.’’

Mevlana aynı bahsi Fihi Mafih’teki sohbetinde şöyle anlatır.

(...) Mustafa'ya (Tanrı’nın selam ve salatı onun üzerine olsun) ümmî derler. Fakat bu, yazıyı ve bilgileri bilmediği için değildir; yazısı, bilgisi ve hikmeti anadan doğma olup, sonradan kazanıl­mış olmadığı için ona ümmî derlerdi. Ayın üzerine sayılar yazan bir kimse yazı yazamaz mı? Dünyada onun bilmediği ne var ki?

Hepsi ondan öğrenirler; cüzi aklın, külli külli akılda olmayan nesi var acaba? O görmediği bir şeyi Kendisinden bulmak, yaratmak kabiliyetini taşımaz. Bu insanların yazdıkları kitaplar, yeni hen­deseler ve yeni binalar, yeni eserler değildir. Onlar, buna bir şey ilâve edememişlerdir. Kendiliklerinden yeni bir şey bulanlar külli akıldır. Çünkü cüzi akıl öğrenmeye ve küllî aklın Öğret­mesine muhtaçtır.

Akl-ı külli öğretmendir. Onun öğrenmesine lüzum yoktur.’’

Bu ayrrıma göre cüzi akıl, tek tek varlıkları (mevcûdâtı) tahkik eder ve anlamaya çalışır. Varlığı (vücûd) bir bütün olarak kavra­yan ise külli akıldır. Cüzi akıl bize araçsal bilgi verir; külli akıl ise esasa, öze, cevhere ait olan irfanı. Cüzi akıl hayatımızı tanzim et­mek için gereklidir. Fakat hayatımızın anlamını ve bütünlüğünü ortaya koyan külli akıldır. Külli akıl bütündür; cüzi akıl parçadır. Cüzi akıl fer, külli akıl asildir. Parça ile bütün arasındaki ilişki gibi, cüzi akıl ile külli akıl arasında bir uyum ve bütünleyicilik ilişkisi vardır.

Mevlana devam ediyor:

Bunun gibi bütün, ilk önce var olan şeyleri inceleyecek olursan aslı ve başlangıcı da vahiydir ve nebilerden öğrenilmiştir. Nebi­ler akl-ı külldür. Meselâ karga hikayesinde: Kabil, Habil’i öldür­müş ve ne yapacağını şaşırmıştı. Bu arada bir karga da başka bir kargayı öldürmüştü. Kabil karganın toprağı eşerek, ölü kargayı oraya gömdüğünü ve üzerine toprak örttüğünü görmek sure­tiyle mezar yapmayı ve ölüyü gömmeyi ondan öğrendi. Bunun gibi bütün sanatlarda da her cüzi: akıl sahibinin öğrenmesi gerekir. Akl-ı kül her şeyi ortaya koyan, bulan, meydana geti­rendir. Akl-ı küllüi akl-ı cüz’iye bağlayan, veliler ve nebilerdir. Meselâ el, ayak, göz, kulak ve insanın bütün duygulan kalpden ve akıldan öğrenmek kabiliyetini taşırlar. Ayak yürümeyi, git­meyi akıldan; el tutmayı, kalpden ve akıldan öğrenirler. Fakat eğer akıl ve kalp olmazsa, bu duyguların hiçbiri çalışmaz ve hattâ bir iş yapamazdı. İşte senin bu cismin de aklına ve kal­bine nısbetle kesif ve kabadır. Akıl ve kalbin ise lâtiftir. Bu kesif cismin, lâtif olanla kaimdir; tazeliği, letâfeti onun sayesindedir.

Onsuz tembel, işlemez, pis, kirli ve yersizdir. Cüzî akıl da, külü akla nispetle âlettir. Ondan öğrenir, faydalanır...’’

Cüzi akıl kendini külli aklın yerine koyduğunda istikametini kaybeder. Mevlana’nın eleştirdiği ve yer yer aşağıladığı akıl işte bu akıldır. Mevlana rasyonalist filozofu eleştirirken de bu tehlike­ye dikkat çeker. Varlığı, bilgiyi, manayı, değeri, kısacası anlam sa­hibi her varlığı bilen öznenin aklına indirgemek, Molla Sadra’nın ifadesiyle “varlığın ufkü’nu kendi mukayyet ufkumuzla sınırla­mak anlamına gelir. Böylece modern özne varlığın yerine kendini ve kendi nefsini ikame etmiş olur. Fakat bu adımı attığımız anda artık solipsizmden kurtulmak imkansız hale gelir. Varlığın yeri­ne kendi benini koyan bir özne, varlığı değil ancak kendini bilir. Varlığın anlamı diye kendi idrak biçimlerini takdim eder. Onto- lojik manada subjektivizmi imkansız hale getiren, hümanizmin bu boyutudur.

Bütünü parçaya göre tanımlamak manasına gelen hümaniz­mi Mevlana’nın düşünce örgüsüyle telif etmek mümkün değil­dir. Mevlana’nın Mesnevide ve Divan-i Kebirde insanın maka­mı, sülûku, hayat serüveni, mertebeleri ve halleri üzerine yaptığı gözlem ve tahlillerin hiçbiri, “sadece insan” yahut “insan her şe­yin ölçüsüdür” felsefesiyle asla uyuşmaz. Mevlana insan derken, beşer in bir adım önünde ve bir derece üstünde olan insan mer­tebesine atıfta bulunur. Hepimiz insan kelimesini kullanırız ama ona yüklediğimiz anlamlar farklıdır. Tıpkı Huda kelimesi gibi:

‘’Kafir de mümin de Huda der

Fakat ikisi arasında büyük fark vardır

Dilenci ekmek için Huda der

Gerçek mümin, canının özünden Huda der’’

Beşer ile insan arasındaki fark, iki farklı varoluş ve idrak dü­zeyine atıfta bulunur. Beşer mertebesindeki insan, hakikatinin ancak çok küçük bir kısmına vakıftır. Biyolojik bir varlık olarak beşer, manevi bir varlık olarak insan mertebesine ancak kendini hakikat aynasında gördüğü zaman ulaşır. Aristo'nun bütün varlıkların yaşadığı “hayat" ile insanın yaşaması gereken “iyi hayat” arasında yaptığı ayrım gibi, insana yakışan da beşer makamın­dan insaniyet mertebesine çıkmaktır.

Mevlana diyor ki:

‘’Eğer insanlık âdemin suretinden ibaret olsaydı Ahmed ve Ebu Cehl aynı olurdu.’’

Aynı husus Mesnevi'nin bir başka yerinde şöyle ifade edilir:

‘’Ey kardeşim! Senin aslın düşünceden ibarettir Geriye kalan et ve kemik Eğer düşüncen gül ise, bir gül bahçesi olursun Düşüncen diken ise, o zaman sen ancak külhan yakıtısın Gülsuyu isen seni başlarına ve yüzlerine sürerler idrar gibiysen seni dışarı atarlar.Aktarların önündeki tablalara bir bak aynı cinsten olan ürünleri yan yana koymuşlar.’’

İnsan daha büyük bir bütünün bir parçası olduğu için, âlem üzerinde mutlak tasarruf hakkına sahip değildir. Bu yüzden akim varlığa ilişkin önermeleri, kabulleri ve sonuçları ancak bu bütü­ne atıfla anlam kazanır. Varlığa bütün olarak bakan bir düşünce mektebinden salt akılcılığın çıkması mümkün değildir. Zira akıl da son tahlilde sınırlı bir melekedir. Sınırlı sonlu olanın, sınırsız sonsuz olanı kuşatması mümkün müdür?

Mevlana parçanın ancak bütüne nispetle anlamlı olduğu, bü­tünün ise parçaların rengini ve kokusunu taşıdığı ilkesiyle hare­ket eder. Kendini kendinden daha fazla ve büyük bir gerçekliğin parçası olarak gören insan, kendi dışındaki ‘ötekilere' hasım gö­züyle bakmaz. Yahut onlarla kendi arasındaki farkı ve mesafeyi bir gerginlik ve çatışma unsuru olarak görmez. Bu ‘öteki'; kültü­rel, dinî, siyasi yahut kozmik öteki olabilir. Önemli olan bu farkı ortadan kaldırmak ve nihilist bir liberalizme kapı aralamak değil,nasıl bir bütünün parçası olduğumuzu görebilmektir. Mesnevi’ de söyle denmiştir:

‘’Değil mi ki yaratılmışız, yaradan değiliz Aciz ve  kanaatkar (kullardan) başka bir şey değiliz.’’

Mevlana akla sınır çizerken bunu aklı da ikna ederek yapmaya  çalışır. Bunun için pek çok akli delil sıralar. Bazen akla karşı sert çıkar. Ona adeta “haddini bil!" diye haykırır. Şu dizelerde olduğu gibi:

‘’Kurnazlığı satıp hayranlık al. kurnazlık zan, hayranlık bakıştır Aklı Mustafa’nın huzurunda kurban et ve de ki Allah bana yeter!                                                                                                                     j

(...) sana bir sır söyleyeceğiz:

Aklı bir kenara bırak da akıllan kulağını kapat da kulak ver.’’

Mevlana'nın bu tavsiyesine göre insan, cüzi aklın dar kalıpla­rına kendini hapsetmemeli, külli akim engin ufkuna doğru kanat açmalıdır. Aklın farklı manaları ve mertebeleri arasındaki fark, farklı idrak ve ifade düzeylerinin varolduğu gerçeğinden kay­naklanır. Nasıl varlıklar belli bir düzene göre tanzim olunmuş­sa (merâtibulvücûd,), akılların da bir idrak düzeyi (merâtibu’l- ukııl) vardır. Mevlana akılcı filozofun dikkatini bu tehlikeye çeker ve yine akıldan feragat etmeden bir tavsiyede bulunur:

‘’Kanatları çıkmadan yükseğe uçup da tehlikeye düşen kuşun vay haline!

Akıl, kişinin kanadıdır. Akıl olmayınca bir kılavuzun aklına uymak gerek.

 

İbrahim Kalın,Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Türkiye’nin Vehimleri

*’ Türkiye’nin anlamlı bir kültür stratejisi geliştirebilmesi için iki saplantıdan kurtulması gerekiyor. Bunlardan birincisi Türki­ye’nin kendini “modem dünyanın hasta adamı” olarak görmesi. Bu yaygın anlayışa göre Anadolu insanının birey, toplum ve ev­ren anlayışı, adalete dayalı, özgürlükçü ve medeni bir yaşam biçi­minin inşasına imkan vermiyor. Türkiye insanı ne yaparsa yapsın Tarihin gerisinde kalmak zorunda. Oysa tarihsel gecikmişlik ve Kültürel  geri kalmışlık sendromuyla hareket eden bir Türkiye’nin Avrupa yahut Amerika yahut Uzakdoğu’yla sağlıklı bir kültür ilişkisine ' girmesi mümkün değil. Fransızlara “biz sizden daha laikiz",Hollandalılara “biz sizden daha liberaliz”, Ingilizlere “biz sizden daha kurnazız , Amerikalılara biz sizden daha kapitalistiz” diye­rek kendimizi tanımlamaya çalışmak, her tür varlık iddiasından vazgeçtiğimizi açıkça ilan etmektir. Tarihsel ve kültürel geri kalmışlık psikozundan kurtulmak zorunda olan Türkiye’nin köklü bir kültür tasavvuruna ihtiyacı var.

Türkiye’nin ikinci saplantısı, kendini Ortadoğu kültürünün “Üvey çocuğu” olarak görmesi. Nasıl Türkiye'nin tarihsel gecik­mişlik sendromu, onu Batı kültür ve medeniyeti karşısında ac- ziyete mahkum ediyorsa, kendine has modernlik algısı da onu Ortadoğu ve İslam dünyasına karşı yabancılaştırıyor. Oysa Tür­kiye’nin kendi kendini Ortadoğu’nun üvey çocuğu ilan etmesi ve bölgenin ekonomik, siyasi ve kültürel potansiyelinden uzak dur­ması, ne bölge politikaları ne de reel-politik açısından savunula­bilir bir şey.

André Gide, 1910'lu yıllarda İstanbul’u ve Konya’yı ziyaret et­tikten sonra günlüğüne şu mealde bir not düşmüştü: "Buraları gördükten sonra dünyadaki yegane medeniyetin bizim medeni­yetimiz, yani Avrupa ve bahusus Fransız medeniyeti olduğunu tekrar anladım." Gide’in bu ırkçı Avrupa-merkezciligini bugün da ha rafine yahut üstü kapalı biçimlerde yeniden üretmeyeceksek, bunun yolu kendimize yeni bir kültür haritası çizmekten geçiyor.

Bunun için bir geleneğe mensup olmanın şartları üzerinde yeniden düşünmemiz gerekiyor. Türkiye, ait olduğu geleneği reddederek bir kültür inşasına girişemez. Bunun mümkün olma­dığını son yüz yıllık kültür maceramızda gördük. Artık kültürün de tüketilen bir meta haline geldiği günümüzde, yeni yabancı­laşma ve köksüzleşme dalgalarına karşı sağlam durabilmek için gelenek, kültür, siyasi bilinç ve ben-tasavvuru arasındaki dengeyi yeniden kurmak zorundayız. Bunu sağladığımız gün Cenne Camisi'nin çamur duvarlarının her yıl aşınmasından fazla endişe duymayız. Çünkü ona yeniden hayat üfleyecek çamurlu eller var olmaya devam etmektedir.

Televole Kültürü ve Kapitalizm

Küreselleşmenin yol açtığı kültürel sığlaşma, bizim çarpıp modernleşme tarihimizle birleşince ortaya ürpertici bir tablo çıkıyor. Yereli evrenselleştirme adına yapılan şeyler, kendimize ait hiçbir şeyimizin olmadığı fikrini güçlendiriyor. Televole kültürüyle derin bir sığlaşma yaşayan Türkiye, kültür ve kimlik poli­tikalarında yeni bir paradigmaya geçmek durumunda. Fakat bu­rada "yeni” ile kastettiğimiz, aslında kendimize ait ve zaten bizde olanı yeniden keşfetme sürecidir. Kültür bir icat işi değildir. Ben kültür üretiyorum diyerek kültür inşa edemezsiniz. Kültür, keli­menin kökündeki manasıyla, bir "ekme-biçme", yetiştirme işidir. Her tohum her toprağa ekilmez. Aynı şekilde her toprak her tohu­mu kabul etmez. Her ekimin bir mevsimi ve hasat zamanı vardır. Şüphesiz yeni tohumlar ekmeyi her zaman deneyebilirsiniz. Ama toprağınızın özelliklerini, mevsimi, suyu, güneşi, inşam, orağı, çapayı dikkate almadan, sadece toprağa tohum serperek ürün alamazsınız. Kültür, üzerine bastığınız toprakla, soluduğunuz havayla, ısındığınız güneşle, ıslandığınız yağmurla doğru irtibat kurduğunuz zaman anlamlı, organik ve yaşayan bir değer haline gelir. Köksüz bir modernleşmenin ve kimliksiz bir küreselleşme­nin cazibesine kapılıp “her şeyi her yerde her zaman ekeriz” de­mek, bir milletin kültür hayatı için cinayettir.

Küresel kapitalizm kültürlerin giderek sığlaşmasına yol açı­yor. Enformatik ve maddi küreselleşme kültürlerin yeni derinlik­ler kazanmasına imkan tanımıyor, bilakis onları bir pazar metaı haline getiriyor. Kapitalizm tanımı gereği pazarlık konusu yapı­lamayacak hiçbir şeyin olmadığı önermesinden hareket ediyor. Bu önkabul, pazara yönelik her tür direnişin ortadan kaldırılması için yeni stratejilerin geliştirilmesini sağlıyor. Bu noktada kültü­rel sığlaşma, kültür ve ben-algısı katmanlarının giderek seyrek­leşmesi, pazarlığa açık hale gelmesi ve sabitelerini yitirmesi sü­recini ifade ediyor. Bu süreçte olamaz dediğiniz şeyler mümkün, bir zaman sonra da rutin ve norm haline gelebiliyor. Bir toplu­mun olamazları, kültürel sığlaşmayla orantılı olarak azalıyor.

öte yandan kapitalizm, toplu iğneden arabaya kadar sattığı her ürünün kültürel ve sembolik bir değerinin olduğunu biliyor.Bir ürünü pazarlayabilmek için önce onun neden vazgeçilmez bir ihtiyaç olduğunu meşrulaştırması gerekiyor. Bu ise ekonometrik rakamlar değil kültürel algılama alanında yapılan bir şey. Bir ürü­nü üretip piyasaya vermeden önce önündeki muhtemel sosyal, psikolojik ve kültürel engelleri ortadan kaldırmanız gerekiyor. Her halükârda kültürel algılama biçimleri, pazar ilişkilerinin kilit unsurlarından biri.

Bu yüzden Cola Turka ürününü Türkiye'ye New York ve Chevy Chase üzerinden sokmaya çalışırken, Coca Cola -hemen her yıl Ramazan ayında verdiği reklamlarla- yerel bir ürün olduğu ima­jını aşılamaya çalışıyor. Cola Turka'nın yerliliğini New York ile, Coca Cola’nın ise yabancılığını Ramazan sofrası görüntüleriyle aşmaya çalışması, sembolik birer mesaj olmanın ötesinde, kültür algılamasının belirleyiciliğini teyit ediyor. Kısacası ekonomik pa­zar kavgası kültürel pazar kavgasıyla beraber ilerliyor. Bu yüzden de dünya kültürlerinin sığlaşması ve küresel güçler karşısında işlevsizleşmesi, McDonaldslaşma süreciyle atbaşı gidiyor. Tür­kiye'deki televole kültürü bu dalganın bizdeki yansıması. Bunun basit ama temel bir sebebi var.

Küresel bir kültür pazarında batılı ürünlerin hızlı ve köklü bir şekilde yer edinebilmesi için batılı olmayan yerel kültürlerin derinlik ve dirençlerinin azaltılması gerekiyor. Çünkü piyasaya sürülen bir ürünün kendine pazar içinde bir yer bulabilmesi, pazarda belli boşlukların ihdas edilmesine bağlı. Barbie bebek­lerinin Çinli köylü çocukları arasında en popüler oyuncak haline gelebilmesi için, geleneksel Çinli aile, kadın, çocuk ve oyuncak tasavvurlarının değişmesi gerekir. Modern reklamcılık ve onun başarıyla ürettiği özenti kültürü bu zemini hazırlar, istekler birer ihtiyaç olarak tanımlanır. Barbie bebekleri bu suni boşluğu dol­durmak için üretilmiş, aslında suni ama pazar değeri yüksek bir meta olarak çıkar karşımıza.

.................

Kültürel Zenginlik mi, Popüler Oryantalizm mi?

Kültürel zenginlik ve çeşitlilik adına kendi kendimizi ‘oryanta- lize' edişimiz de bu sürecin bir parçası. Bir pop şarkıcısı ‘yerlilik’ adına şarkı klibinde semazen kullandığında yahut saz çaldığında, evrensel olanla yerel olanı birleştirdiğini zannediyor. Kimileri bu­nun yerel kültürümüzün evrensel bir dille anlatılması olduğunu düşünüyor. Oysa bütün bunların anlamı, bizim kendimize tıpkı Batı’nın bize baktığı gibi, yani ‘oryantal, egzotik, ilginç, esraren­giz’ bir kültür donesi olarak baktığımızdır. Burada sormak gereki­yor: Pop müziğinin evrensel olduğunu kim söylüyor? Evrensellik hep batılı kültür ve sanat formları içinde mi tanımlanmak zorun­da? Türkiye’de yerel olanı evrensel ile birleştirmek adına yapılan şeyler, kendimize ait evrensel bir değerimizin olmadığını itiraf etmek anlamına geliyor.

Fakat bu dün ortaya çıkmış bir durum değil. Bu süreci Os­manlı'nın son dönemine ve Cumhuriyetin kuruluş yıllarına ka­dar geri götürmek mümkün. Cumhuriyet dönemi siyasi eliti seküler bir kültürün inşasını, radikal modernleşmenin bir aracı ola­rak görüyordu. Tarihsel geç kalmışlık sendromuyla hareket eden devlet, derlemenin önünde bir engel olarak gördüğü geleneksel kültürün yerine "Türkiye'ye özgü batılı bir kültür kimliği” inşa etmeye çalıştı. Bütün devrimci hareketler gibi Cumhuriyet eliti de Türk kültürünü dönüştürmenin ancak radikal bir operasyonla gerçekleşeceğine inanıyordu. Ve bütün devrimci hareketler gibi onlar da kültür ve kimliğin radikal kopuşlardan çok süreklilik tabi olduğunu ya anlamadılar ya da anlamak istemediler.

Cumhuriyetin kuruluş yılları bir kriz dönemiydi ve böyle bir dönemde ancak bir kriz ideolojisi üretilebilirdi. Peyami Safa’run Türk İnkılabına Bakışlar adlı kitabında da vurguladığı gibi Cumhuriyet elitinin kriz dönemi ideolojisi, kültürel yerelciliğe şid­detle karşı çıkarken, evrenselliği dönemin Avrupa’sı üzerinden tanımlamıştı. Kültürel gelenekler sekülerleştiği oranda evrensel­leşebilir fikri, Cumhuriyet elitinin temel yaklaşımıydı. Bu yüzden çağdaş Avrupa kültürüne ait pek çok âdet ve gelenek, Hristiyan köklerinden bağımsız, seküler yani “nötr” olarak tanımlandığı için tereddütsüz bir şekilde benimsendi. Peyami Safa bunu şöyle özetliyor: “Garptan getirdiğimiz medeni âdetler arasında Hristi­yan ananeleri de vardır. Garp takvimi ve Avrupa muaşereti Hris- tiyandır. Latin harflerini kabul ve -mesela üniversite gibi- garp tabirlerini ve ıstılahlarını Arabınkine tercih ettikten sonra bütün âdetleri ve sembolleriyle, İslam beynelmileliyeti içinden çıkarak Hristiyan beynelmileliyeti içine girmiş oluyoruz. Fakat benimse­diğimiz garp ananeleri, dinî mahiyetlerini kaybederek, tamamıyla medeni bir mahiyet almışlardır” (s. 65; vurgu benim).

Peyami Safa'nın bu iyimser yaklaşımının nasıl hayalî bir Av rupa kültürü algısına dayandığını görmek zor değil. Bugün na evrenselciliğin ve egzotik yerelciliğin ötesinde yeni bir kültür t; savvuru geliştirmek zorundayız. Türkiye'nin “şiş kebap” ve “oryantal dans”ın ötesinde tarih ve kimlik derinliğine sahip kült politikaları üretebilmesi de buna bağlı.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Kültür Üretebilen Bir Millet Olmak

Türkiye’nin kültürel daralması sadece modern mimariye, şe­hirciliğe yahut müziğe geçtiği (ya da geçmeye çalıştığı) için de­ğil, öncelikle kültür üretebilen bir millet olma vasfını yitirdiği için sancılı bir süreç olmaya devam ediyor. Bireysel özgünlük ve oto­nomiyle kolektif norm ve kabiliyetlerin buluştuğu yer olan kültür, bir geleneğe bağlı kalarak yaratıcı olma imkanını sunar bize. Kül­tür üretebilen bir millet olmak, bağlı olduğunuz geleneğin size sunduğu hayat alanını canlı tutmakla mümkündür. Tıpkı Cenne Camisi’nin her yıl eriyen yüzeyinin en asli malzeme olan çamurla yeniden takviye edilmesi gibi.

Türkiye bu kabiliyetini yitirdiği için, başka kültürleri, örneğin Avrupa yahut Amerikan kültürünü ne taklit ne de tevarüs ede­biliyor. Çünkü taklidin ve adaptasyonun da bir ölçüsü, biçimi ve standardı var. Taklit ve tevarüs, İslam düşüncesinin kadim Yu­nan ve Hint medeniyetleriyle karşılaşmasında olduğu gibi, bazen yaratıcı sentezlerin doğmasına neden olabilir. Türkiye’nin kül­tür tasavvuru, bugün böyle bir sentezin inşasına imkan vermi­yor. Zira diğer alanlarda olduğu gibi kültür alanında da Avrupa- merkezci estetik hiyerarşilerden henüz bütünüyle kurtulabilmiş değiliz. Geleneksel sanatlarla modern sanatlar arasında kurulan hiyerarşik ilişki, hat, tezhip ve ebru gibi sanatları “zanaat” kate­gorisine indirgerken, resim, heykel gibi sanatları “güzel sanatlar” olarak takdim ediyor ve modernliğin bir işareti olarak kurguluyor.

Aynı şekilde gitar çalmak özgürlükçü ve kentli bir uğraş ola­rak gösterilirken, saz ya da ney çalmak köylü, kısıtlayıcı, şehirli olmayan bir faaliyet olarak takdim ediliyor. Türk sanat müziği ve halk müziğinin Türkiye radyolarında yasaklandığı, “alaturka” müziğin aşağılandığı dönemleri büyük ölçüde geride bıraktık. Ama çağdaşlığın ölçüsü olarak Mozart ve Bethoveen’ı savunan, Itriye saray artığı, Muharrem Ertaş'ın müziğine gelişmemiş mü­zik türü olarak bakan zihniyet kalıpları varlığını çeşitli şekillerde hâlâ devam ettiriyor. Bu kültürel yabancılaşma tavrının arkasın­da estetik duyarlılık kadar, Batı'nın siyasi ve ekonomik hakimiye­tine yapılan bir gönderme olduğunu söylemek mümkün. Bazen siyasi direniş kültürel, hatta sportif bir kimlik de kazanabilir.

Örneğin 19. yüzyıl Hindistan'ında kriket dönemin en siyasi oyunuydu. Müslüman, Hindu ve Sih Hindistanlılar, İngilizleri kendi oyunlarında yenmenin azımsanmayacak bir başarı oldu­ğuna inanmışlardı. Ingiliz imparatorluğunu yenmenin yolu, onu ‘imparator' olma duygusundan mahrum etmekti. Bunun tek yolu top-tüfek yığmak değildi. Aksine, top ve tüfeğin olmadığı yerde tasavvuruyla, hissedişiyle, iş tutma biçimiyle ve tutumuyla bir topluluğun “kraliçenin hükmüne” girmeyi reddetmesiydi.

Bu ruh halini sinemalaştıran Lagaan filmi, “Lagaan ’ adlı ver­giyi ödememek için gösterilen direnişin nasıl bir “pozitif asabiyye” haline gelebileceğini anlatır. Filmin kahramanı Buvan, bir ta­rafta İngiliz bölge valisinin yeni vergisine, öte tarafta valinin kız kardeşinin aşk talebine karşı direnir. Kriket maçında Ingilizleri yenmeleri halinde vergiden muaf tutulacaklarına dair söz alır. İngiliz imparatorluğunu ancak kriket maçında galip gelerek ye­nebileceklerini anlayan Buvan, en olmadık köylü karakterlerden bir takım kurar. İmparatorluğa karşı direniş, yeni bir dayanışma kültürünün doğmasına yol açar. Müslüman, Hindu, Sih ve doku­nulmazlardan müteşekkil Hindistan'ın ilk kriket takımı Ingilizleri yener. İngiliz imparatorluğu, Hindistanın en sıradan insanları tarafından alt edilir.

İbrahim Kalın,Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Kültürün Siyasi Bağlamı

Bu durum, bize çoğulculuk tartışmalarının siyasi bağlamı hakkında önemli ipuçları veriyor. Çoğulculuğun sınırları sadece “uzaktaki öteki”ler üzerinden çizilmiyor. Ulus-devletin yaptı­ğı birey, vatandaş, kültür, kimlik tanımları en az diğer unsurlar kadar belirleyici bir niteliğe sahip. Bu tanımların hiçbiri tarihin boşluğunda ve siyasetin uzağında ortaya çıkmıyor. Çağdaş çoğul­culuk söylemleri, ulus-devletin kendini koruma altına alma gü­düsünün bir sonucu olarak çıkıyor karşımıza. Bu yüzden çoğul­culuğu bir tehdit olarak görenler de bir kurtuluş reçetesi olarak değerlendirenler de temel bir yanılgı içindeler. Çoğulculuğun bir tehdit olabilmesi için bir toplumun zaten baştan zayıf ve bölün­müş olması gerekir. Farklı görüşleri benimsemek, farklı yaşam biçimlerine saygı göstermek öncelikle bir özgüven meselesidir. "Kozmopolit kültürler’’in gücü ve yaratıcı enerjisi bu özgüvenden kaynaklanıyor. Fakat ulus-devletin tehdit algısı bireylerin öz­gürlük arayışının ve toplumun derin irfanının hep önünde durur. Zira ulus-devletin baskın kimliği, homojen bir toplumsal düzen ve kontrol mekanizması kurmaktır. Bireysel farklılıklar, kültürel gelenekler, dinî çoğulculuk, cemaatler, vs. bu homojenliğe gölge düşüren unsurlar olarak değerlendirilir. Bu yüzden çoğulculuğa karşı çıkanlar bunu genellikle devletin bekası adına yaparlar.

Öte yandan çoğulculuğu her derde deva sihirli bir formül gibi görenler de yanılıyorlar. Sınırlan çizilmemiş, “bırakınız yapsın­lar, bırakınız etsinler” türü bir çoğulculuk bizi sadece rölativizme mahkum etmekle kalmaz, aynı zamanda ortak ahlaki değer­ler etrafında buluşmamızı da imkansız hale getirir. Muhtevadan arındırılmış, kültürel derinliği ve çerçevesi olmayan bir çoğul­culuk, ortak iyi kavramını anlamsız hale getirir. Düzensizliği, yüzeyselliği ve itinasızlığı çokkültürlülük olarak sunmak, modern çoğulculuk kavramının temel sapmalarından biridir. Basite in­dirgenmemiş ve teknolojinin bir yerinden dokunmadığı hiçbir şeyin anlamlı ve değerli kabul edilmediği bir dünyada kültür de bu yüzden anlamını yitiriyor. Kültür giderek seyreltilmiş, muhte­vası zayıf, derinliğini kaybetmiş bir tüketim aracı haline geliyor. Kültürün anlamını yitirdiği bir ortamda çokkültürlülükten bah­setmek, en hafif ifadesiyle garip ve ucube bir duruma işaret edi­yor. Hangi kültürlerin çoğulluğundan ve bir arada yaşamasından bahsediyoruz?

Kültürlerin diri diri ve gümrah bir şekilde yaşamaya devam ettiğini farzetsek büe çoğulculuk politikalarının toplumsal bir­likteliği ve bütünleşmeyi sağlayıp sağlayamayacağı konusunda ciddi şüpheler var.16 Çokkültürlülük, toplumsal bütünleşmeyi sağlamak yerine “paralel toplumlar” üretiyor. Gettonun post- modern versiyonu olan paralel toplumlar, insanları, kimlikleri, kültürleri birbirine yaklaştırmıyor. Tersine onları ekzotik, ente­resan nesneler haline getiriyor. Türkiye’de kültürel çoğulculuğu savunanlar, tersinden bir oryantalizmle Anadolu’nun bir “kül­tür mozaiği” olduğunu söylüyorlar. Bunu Anadolu’nun kültürel derinliğine ve tarihî zenginliğine atfen söylüyorlar. Fakat bunu söylerken kullandıkları kavramsal çerçeve, başka bir tarihî tecrü­beden iktibas ediliyor ve bu yüzden ortaya kültürel anakronizm­ler çıkıyor. Örneğin Sünnilerle Aleviler, Katoliklerle Protestanla­rın ilişkisi üzerinden; Türklerle Kürtler, Almanlarla Fransızların ilişkileri üzerinden; Karadenizlilerle Egeliler, İskandinavyalılarla,Doğu Avrupalıların tarihi üzerinden birbirleriyle irtibatlandırılıyor. Savaştan barışa,sanattan bilime,dinden dile,Avrupa tarihinin hususi tecrübesinin ürettiği toplumsal bütünleşme ve bir arada yaşama modelleri, Türkiye’nin toplum ve kültür birikimini anlamak ve izah etmek için kullanılıyor. Çoğulculuğun hangj felsefi temellere, toplumsal dinamiklere ve tarihî tecrübelere dayandığını tavzih etmeden yol almak mümkün değil. Aynı şekilde çokkültürlülüğün bugün giydiği anti-realizm ve postmodernizm elbisesi, bizatihi kültür kavramının mahiyeti hakkında ciddi soru işaretlerinin doğmasına neden oluyor.

O zaman soralım: Klasik İslam medeniyeti çoğulcu muydu? Kelimenin bugünkü anlamı esas alındığında İslam medeniyeti, diğer bütün klasik medeniyetler gibi, çoğulcu değildi. Olması da imkansızdı. Çünkü hakikat iddiasında bulunan hiçbir kültür ve medeniyet, rölativist bir çoğulculuğa ünsiyet beslemez. Bu dar manada çoğulculuk, postmodern döneme ait bir durumdur. Yu­karıda da işaret ettik: Modernizm, aştığını iddia ettiği skolastik Avrupa medeniyetinden daha köklü ve dışlayıcı hakikat iddiala­rına sahipti. Kant’ın “sadece fenomenleri bilebiliriz" iddiası dahi, aslında “ancak bizim bu şekilde bildiğimiz şeyler hakikattir” anla­mına geliyordu. Modernitenin kurucu babaları Katolik Kilisesi’ne karşı daha çoğulcu, esnek, hoşgörülü öğretiler üretmediler.

Klasik İslam medeniyeti modem manada çoğulcu değildi ama kozmopolitti. Bir değerler hiyerarşisine tabi olarak farklılıkların bir arada yaşandığı bir kültür vizyonu, Bağdat’tan Endülüs’e İs­lam toplumlarına hakim olan bir bakış açısıydı. Bilgi hiyerarşisi klasik medeniyetlerin belki de en temel dayanağıdır. İslam gibi bilgi-temelli bir dinin, başka kültür ve medeniyetlerin hakikat iddialarına kayıtsız kalması zaten mümkün değildi. Bu yüzden Müslüman bilim ve düşünce adamları, hayatiyetini neredeyse yitirmiş Antik Yunan ve Helen düşüncesini Arapçaya aktarmakta bir beis görmediler. Yeni İslam düşüncesini inşa ederken kendi­lerinden önceki düşünce mirasını da ihya ettiler.

Fakat ne Müslüman Aristocuların Yunan hayranlığı, ne Ke- lamcıların cedel yöntemi ne de Müslüman emirlerin Bizans'a olan gizli öykünmesi bilgi hiyerarşisini ortadan kaldırdı. Kimin ne söylediğinin hakikat skalasının neresinde durduğu belliydi.

Bu yüzden klasik İslam medeniyeti anti-realizm manasında ço­ğulcu olmaktan ziyade kozmopolitti. Her tür hiyerarşiyi de facto anlamsız hale getiren bir çoğulculuğun yerine, farklılıkları yön­lendiren, şekillendiren ve “ortak iyi” etrafında birleştiren bir koz- mopolitan ruh vardı.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

İslamofobi Çokkültürlülüğün Neresine Düşer?

Fakat aynı hassasiyet neden İslam ve Müslümanlar söz konusu olduğunda gösterilmiyor? Avrupa’da yükselişe geçen İslamofobi bu tehlikeli gidişin somut tezahürlerinden biri. Ve sorun kültürel hassasiyet ve empati eksikliğinden ibaret değil. Daha derinlerde yaşanan bir kırılma ve çatışma var. Aslında Batı dünyası, İslam’ın tarih sahnesine çıktığı 7. yüzyıldan bu yana İslamiyette ve Müslü­man kültüründe kendisinde olmayan ne varsa onları görmek is­tedi. Siyasi ve ekonomik başarıdan maddi hazza, entrikadan mis­tisizme, iktidar arzusundan işret âlemlerine, erotizmden hareme, dinî fanatizmden “Asyatik despotizm”e Batı’nın hayal ve fantazi dünyasını gıdıklayan ne varsa hepsini “Doğu”da aradı. Ortaçağ Avrupa medeniyetinin İslam ve Doğu muhayyilesinde her şeyin hem en iyisi ve güzeli hem de en kötü ve sefil olanı yine Müs- Lüman dünyasında vardı. Tolkien’in Yüzüklerin Efendisi'ndeki “Arz-ı Vasat” uzaklarda, yer altında, mitolojik bir âlemde değil, Avrupa’nın hemen yanı başında, güneydoğusunda duruyormuş meğer: Orada erdemli krallar, Hobbitler, şövalyeler, savaşçı cü celer, Gendalflar, Elfler de var; Sauron’lar, Saruman lar, Orklar. Gollüm’lar, Nasıllar, Balroglar ve daha nice canavarlar ve vahşi mahlukat da! Avrupa kimliğinin “kurucu ötekisi” olarak İslam ve Müslümanlar, Batı fantazmasının dışında müstakil, nesnel bir varlığa ve kimliğe hiçbir zaman sahip olamadı.

Edward Said 1978’de Oryantalizm'i yayımladığında bu basit ama temel gerçeğe ışık tutuyordu. Said’den bir yıl sonra Fransız edebiyat tarihçisi Alain Grosrichard Sultan 'in Divanı: Avrupa 'tıın Doğu Fantazileri (Fransızca orijinal başlığı Haremin Yapısı: Kla­sik Doğuda Asyatik Despotizm Kurgusu) kitabını yayımladı ve 17. ve 18. yüzyıl Avrupa'sının Osmanlı hakkındaki "Asya despotizmi” fantazileri üzerine çarpıcı bir çalışma ortaya koydu. Her iki çalış­manın da ortak noktası aynı: Avrupa düşüncesinde, edebiyatında ve tarih yazıcılığında karşımıza çıkan Doğu, İslam, Müslümanlar ve Osmanlı, tarihî ve sosyolojik bir gerçeklik olmaktan ziyade bir Avrupa fantazisidir.

Bu yüzden “fantazi” deyip geçmemek lazım. Zira fantaziler insanların düşünce dünyalarını, ahlak kodlarını, siyasi tutumla­rım -bilerek ya da bilmeyerek- tayin ederler. Bugün karşımıza îslamofobi olarak çıkan ve bildiğimiz kaba saba ırkçılıktan far­ta olmayan korku-nefret tutumunun arkasında derin fantastik kurgular yatıyor. Bernard Lewis gibi bir tarihçinin bile “30 yıl sonra Avrupa tanınmaz hale gelecek; Avrupa, ‘Eurobia’ olacak" kehaneti, sağcı-ırkçı gruplara bir göz kırpması olmanın yanı sıra, “Doğu fantazilerini tazeleyen bir işleve de sahip. Batı’nın mutlak bir ekonomik ve askerî üstünlüğe sahip olduğu bu yüz­yılda büe binleri hâlâ “İslam’ın kılıcı gelecek, Batı medeniyetini kesecek, insanlık bitecek” paranoyasına sarılmasının rasyonel bir temeli yok. Bu olsa olsa, Aristo’nun -Eflatun’dan mülhem- “fantazma” dediği, gerçek ile hayali, hakikat ile vehmi, mantık ile korkuyu birbirine karıştıran ve aklın prensipte idrak ettiği ama hislerin ve vehimlerin bulanıklaştırdığı bir “psikolojik kayma”yı ifade edebilir.

Bu sapmanın tipik örneklerinden birini bizim “ Almanyaların tecrübesinde görüyoruz. 1961 yılında Türkiye ile Almanya arasında imzalanan iş anlaşması gereği Almanya'ya giden Türk işçiler, ikinci Dünya Savaşı'nda yıkılan Alman ekonomisini yeniden inşa etme görevini üstlendiler. Almanya benzer bir anlaşmayı 1960’ta Ispanya ve Yunanistan, 1963'te Fas, 1964'te Portekiz, I965’te Tunus ve nihayet 1968'de Yugoslavya ile imzaladı. 1970 yılına gelindiğinde Almanya’daki “misafir işçi" sayısı birkaç milyona ulaşmıştı. Bu işçilerin adı sanı, kimliği yoktu. Onlar Gastarbeiter yani “misafir işçi" idiler. Almanya'ya misafir olarak gelecek, bir makine parçası gibi çalışıp Alman sanayisini ayağa kaldıracak ve sonra yine bir makine akşamı gibi bulunduğu yerden çıkartılıp ülkesine geri gönderilecekti. Fakat bu misafir işçiler bir zaman sonra diğer insanlar gibi bir isimlerinin, kimliklerinin, ailelerinin, kültürlerinin, dinlerinin, âdetlerinin olduğunu söylemeye ve bu çerçevede taleplerde bulunmaya başladılar. Tam da bu noktada isviçreli yazar Max Frisch’in dediği şey oldu: “Biz işçi çağırmıştık; bir de baktık ki insanlar gelmiş!"

Yabancı misafir işçilerin bir anda “insanlaşması"na hazırlıklı olmayan Alman siyasi düzeni, 1960'tan bu yana pek çok yol ve yöntem denedi. Entegrasyon adı altında dayatılan asimilasyon politikaları sonuç vermedi; tersine tepkilere yol açtı ve daha fazla yabancılaşma ve kopuş getirdi. Helmut Kohl'den bu yana pek çok siyasi, suçu Almanya'da yaşayan Türklerin ve diğer göçmenlerin üzerine atarak sorunu çözeceği zehabına kapıldı. Neticede konu döndü dolaştı ve “çokkültürlülük Avrupa'da ölüyor" söylemine dayandı. Buna göre eğer Avrupa'daki sağ-muhafazakâr iktidarlar bundan sonra göçmen ve azınlık karşıtı politikalar izlerlerse bu­nun sorumlusu o devletler ve iktidarlar değil, asimile olmayı red­deden bu göçmen topluluklar olacak! Dahası asimile olmayan, fakirleşen, gettolaşan, alt-kültür grubu haline gelen bu topluluk­lar giderek Alman toplumunun “saf ve pür" kültürel kimliğine, milli bilincine ve toplum düzenine karşı bir tehdit olarak kurgulanmaya başlanacak. Her tür toplumsal marazı ve ekonomik krizi bir avuç azınlık topluluğuna yıkmaya çalışan ulusalcı paranoya -ister Almanya’da, ister Fransa’da isterse de Türkiye’de olsun- fantastik korkular üzerinden siyaset yapmaya çalışanların eline maalesef büyük kozlar veriyor.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Barış Söylemi

Üstelik, barış söylemini sosyal çatışmaya ve onun önlenme­sine tevdi etmek, müşterek ve toplumsal barışın olmazsa olmazı olan bireyi ihmal etme riskini taşır. İslam'da sosyal müşterekçiliğe karşı “manevi bireyciliğin” sahneye girdiği yer burasıdır: Bireyin, barış halini sadece kamusal alanda değil aynı zamanda kendi şahsi (private) alanında da sürekli hale getiren niteliklerle donanması gerekir. Hem kendisi ile hem de parçası olduğu daha geniş gerçeklikle barış içinde olan güzel bir nefs yaratma şeklin­deki Kur'ani ideal, ahlakı ve maneviyatı pozitif barış söyleminin merkezine yerleştirir. Asli bir değer olarak barış böylece hem ah­lak hem de estetik sahasına uzanır, zira o nefste barışı tesis etme­nin ve uyumsuzluk, huzursuzluk, çirkinlik, aşağılık ve bayağılık yönündeki ayartmalara direnmenin şartlarından biridir. Bu nok­tada, Kur'an'daki anahtar kavramlardan biri olan ihsân kelime­sinin fazilet, güzellik, iyilik, uyum, itidal, sükûnet ve ‘güzel olanı yapma' anlamlarının hepsini birden taşıdığım hatırlamakta fay­da var. ismi fail kalıbı olan muhsin iyi olanı, arzulananı ve güzel olanı yapan kişiyi gösterir.

Bu bakımdan, barış sadece bir edilgenlik hali değildir. Tam aksine, içeriden veya dışarıdan gelebilecek olan kötülük, yı­kım ve keşmekeş tehdidi karşısında tümüyle etkin olmaktır.Collingvvood'un işaret ettiği üzere, barış ‘dinamik bir şeydir' ve şuurlu, uyanık olmayı, hep farkında olma halini gerektirir. Kişi müşterek  gelenekler içindeki ve gelenekler arasındaki farklılıkların ve çatışmaların şiddet ve baskı zemini haline gelmemesi için manevi ve entelektüel cihat İçinde olmak zorundadır. Dahası, pozitif ‘barış bireysel, kurumsal ve yapısal şiddet de dahil olmak üzere baskının çeşitli biçimlerinin kapsamlı bir tahlilini sunma imkanına sahip olmalıdır.

Asli bir kavram olarak barış adalet üzerine kuruludur, zira ba­rış herkesin kendi hedeflerini ve potansiyellerini gerçekleştirme­si için eşit hakların ve imkanların sunulmuş olmasına bağlıdır. Arapçada adalet kelimesinin anlamlarından biri, ‘doğruca' ve 'tarafsız', yani dosdoğru, güvenilir ve başkalarıyla yaptığı işlerde insaflı olmaktır. Böyle bir tavır, bir denge, uyum ve güven hali tesis eder ve yargı sisteminin sunduğu şeklî adaletin sınırlarının ötesine geçer. En geniş terimlerle tanımlamak gerekirse, adalet kavramı kişinin kendi bedenine özen göstermesinden uluslara­rası hukuka kadar geniş bir ilişkiler sahasını kuşatır.

Barış gibi adalet de ilahi isimlerden biridir ve İslam kelamındaki ve huku­kundaki merkezî rolüne bakılırsa asli bir önemi haizdir. Barışın, devamlı bir ahenk, güven ve birlikte-varolma hali olarak tasavvur edilebilmesi ancak adaletle birlikte olup onun tarafından des­teklendiği zaman söz konusudur, çünkü o aynı zamanda ahlakı olarak kötü ve yıkıcı olan her şeyden güvende olmak demektir. Böylece Kur'an, müminlere “adaletle ve iyilikle" (bi’l-‘adl ve’l-ih- san) (Kur’an, 16:90) davranmalarını emrederken adaleti ihsanla. ayrılmaz bir şekilde birleştirir.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Teknik ve Medeniyet

Bir tanıma göre medeniyet, insanın tabiat üzerinde hakimi­yet kurma ameliyesidir. Toynbee medeniyeti çevre şartlarının insanları değil, “insanların çevrelerini kendi arzularına göre dü­zenleme süreci” olarak tanımlar. Böylece insan-tabiat ilişkisinde tabiatın “mekanik kuralları” değil, giderek insan iradesi temel belirleyici faktör haline gelir. Barınma, korunma ve çoğalma gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak isteyen insan, bunun için bir­takım araçlar geliştirir. Temel manasıyla teknik ve teknoloji, bu ihtiyaçtan ortaya çıkan araçların bütününü ifade eder. Fakat bu araçlar bir defa ortaya çıktıktan sonra insan ile tabiat arasındaki ilişki niteliksel bir dönüşüme uğrar. Tabiattan bir adım uzaklaş­mış ve ona yabancılaşmış olan insan, artık tabiatı kontrolü altına alabilcek güce de ulaşmıştır.Varlık ve tabiat,anlam ve değerden arındırılıp araçsal akıl ile izah edilen bir nesne haline geldiğinde insan-tabiat ilişkisi bir mülkiyet ilişkisine dönüşür.Bu noktada medeniyet,insanın tabiattan yabancılaşma sürecini ifade eder.

Tabiatı dönüştürme ve aşma aracı olarak teknik ile medeniyet arasındaki ilişkiye dikkat çeken Lewis Mumford, alet ve makine­lerin insanlık tarihinin her aşamasında bulunduğunu söyler. Bugün farklı olan, makinelerin ve teknolojik aletlerin organize bir şekilde hayatımızın her alanına nüfuz etmesi ve bireysel ve sosyal yaşantımızı kökten dönüştürmesidir. Kendi elimizle ürettiğimiz alet ve makinelerin hayatımızda bu kadar geniş bir yer işgal et­mesi, varlıkla olan ilişkimizin araçsallaşmasının ve mekanikleş­mesinin bir sonucudur. Çağımıza hakim olan varlık tasavvuru, araçsal akıl ve bunlardan beslenen toplumsal muhayyile, araçsal- faydacı olmayan ve tahakküme dayanmayan ilişki biçimlerini gi­derek imkansız hale getirmektedir. Teknik ve teknolojinin hayatı­mızdaki yeri eşyayla olan ilişkimizi gölgelemekte ve varlığın “açık ufku"nu daraltmaktadır. Mumford'a göre teknik ve medeniyet, “insanların bilinçli ve bilinçsiz olarak yaptığı seçimlerin, sahip olduğu tutumların ve verdiği mücadelelerin bir sonucudur. Bun­ların en nesnel ve bilimsel olduğu durumlarda, bu tercihler aynı zamanda irrasyoneldir". Modern teknolojiyi kontrol edemez hale gelen insanın kendi eliyle ürettiği şeylere karşı yabancılaş­ması, Mumford’ın “irrasyonel tercih" tespitini doğrulamaktadır.

Medeniyetin maddi-teknik yönü, insanın tabiat üzerinde tasarrufta bulunma ve tahakküm kurma çabasının bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Descartes “İnsan, tabiatın efendisi ve sahibidir" dediğinde bu ilişkiye atıfta bulunuyordu. Modern hümanizmin sunduğu indirgemeci varlık tasavvuru ve fizikalist tabiat anlayışı, insan-tabiat ilişkisinin giderek bir çatışma ve ta­hakküm ilişkisine dönüştüğünü göstermektedir. Weber in “evrenin büyüsünün bozulması" {disenchantmerıt of the world} olarak tarif ettiği büyük dönüşüm sonucunda varlık, anlamdan yoksun bir nesne haline gelirken insan da bu varlığa anlam ka­zandırma tasarrufuna sahip tek özne olarak kendini konumlan­dırır. Weber’in tanımı, insanın evrenle olan ilişkisini ve modem medeniyet tasavvurunu çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır:

‘’(...) prensipte esrarengiz ve hesaplanamaz güçler yoktur artık; tersine, insan artık “hesap etme” (calculation)121 yoluyla her şeyin üstesinden gelebilir. Bu demektir ki artık dünyanın bü­yüsü bozulmuştur. Esrarengiz güçlerin var olduğuna inanan yabani insanların tersine, bizim ruhlara hükmetmek yahut on­lara yalvarmak için büyü gibi araçlara ihtiyacımız kalmamıştır. Teknik araçlar ve hesap işlemleri artık bu görevi yapmaktadır. Aklîleşmenin (intellectualizatiorı) birinci anlamı işte budur.’’

“Büyüsü bozulmuş” ve sırrı çözülmüş bir âlemde yaşamak, bir tarafta insanı kozmik bir yalnızlığa iterken, öbür tarafta onun var­lığa ve hayata ilişkin bütün anlam formlarını hiçbir harici kaynağa başvurmadan kendisinden devşirme arzusunu tahrik etmektedir. Fizikalize edilmiş, sırlarından ve manasından arındırılmış ve ölü madde haline getirilmiş bir evrende bulunmak, insanı kendi ken­dine var olan, kendi kendine yeten, kendi kendini tanzim eden, kısacası kendine atıfla vücut ve mana bulan (self-referential) bir varlık olduğu vehmine götürür. Evrene yönelik tasarrufunu hiç­bir harici kaynağa ve aşkın ilkeye dayanmadan gerçekleştirme arzusu, modern birey ve toplum tasavvurunun temel güdüle­rinden biridir. Böyle bir bireyin var olabilmesi ve onun ürettiği medeniyetin ve siyasal düzenin meşruiyet kazanması için evre- nin zati anlamından ve değer-yüklü niteliklerinden arındırılması zorunlu hale gelmektedir. Bu sebeple Newton devriminden sonra madde, kuvvet ve hareket kavramları, varlık ilkelerini kendilerinden devşiren ve harici bir kaynağa ihtiyaç duymayan cevherler olarak tanımlandılar.

Aristo’nun “hareket etmeyen hareket ettiricisi”, tabiattaki süreklilik ve değişim ilkesini tabiatın dışında  aşkın bir ilkeye bağlarken, aydınlanma ile beraber güç kazanan  bilimsel mekanizm ve felsefi materyalizm, bu ilkeyi nesnelerin  kendisine irca edecek ve maddenin ötesindeki her tür referansı, Laplace’ın meşhur ifadesiyle “gereksiz bir hipotez” haline geti recektir. Bu yüzden aydınlanmanın en radikal ateisti olan Julien Offray de La Mettrie, ünlü eseri L’homme machine’de (1748) şöy­le diyecektir: “İnsan bir makinedir ve bütün evrende muhtelif bi çimlere giren tek bir cevher vardır.” Mettrie’nin bu prometyen ilanı, Guenon’un “niceliğin egemenliği” olarak tasvir ettiği varlık  tasavvurunun ve evren anlayışının aydınlanma dönemindeki ilk habercilerinden biridir.

Aydınlanmanın duygularından arındırılmış, rasyonel, mate­matiksel, mekanik ve bilimsel araştırmaya konu olabilen insan tasavvuru, Avrupa’nın medeniyet tasavvurunu da tayin etmiş ve mekanik-teknik bir medeniyet kavramının temellerini atmıştır. Prometyen, rasyonalist, faydacı, çıkarcı, ilişkilerinde araçsal ve ayakta kalma güdüsüyle hareket eden insan tipolojisi, tabiatla ve başka toplumlarla ilişkisinde çatışmacı ve tahakküm edici bir pozisyona sürüklenmiştir. Aydınlanmanın bu soğuk ve yapmacık bireyine karşı Rousseau, aklen nakıs ama tabiatla ve çevresiyle barışık “asil yabani” (noble savage) tipolojisini romantize etmiş ama bu, insan ile tabiat, medeniyet ile çevre arasında giderek derinleşen ayrımın ve çatışmanın önüne geçmeye yeterli olmamıştir. ‘Tabiatın efendisi” olarak kurgulanan yeni insan kavramıını temellendirmek için inşa edilen varlık tasavvuru ve evren anlayışa insanlık tarihinin yakın dönemdeki en büyük kırılmala­rından birine tekabül etmektedir. Varlık ile insan, insan ile tabiat arasındaki asli bağı kopartan bu bakış açısı, modern mekanistik medeniyetin arka planında yatan dünya görüşünü teşkil etmek­te ve bilen özneyi, neredeyse keyfi bir şekilde varlığın tek anlam kaynağı haline getirmektedir.

Bu yaklaşımın varlığa, tabiata ve son tahlilde diğer insanlara ve kültürlere karşı nasıl bir istiğna ve tekebbür tavrına yol açtığı aşikâr olsa gerek. Bu aynı zamanda “dünyevileşme” anlamında sekülerleşme sürecinin de önemli kaynaklarından biridir. Hari­ci ve aşkın bir anlam çerçevesini reddeden modern birey, anlam üretmek için kendine dönmekte ama bu içe dönüş manevi bir arayış değil, bireyin benlik formlarının varlığa ve evrene yansı­tılması ve empoze edilmesi olarak tezahür etmektedir. Modern Batı medeniyetinin dayandığı bu seküler kozmoloji, “bilimsel muhayyile”yi kökünden değiştirmiş ve aşkın referansları olma­yan seküler-hümanist bir dünya görüşünün doğmasına neden olmuştur.

Bu noktada “varlığa anlam veren varlık olarak in­san”, kendine yarı-tanrısal bir nitelik bahşetmekte ve varlık ve tabiatla olan ilişkisini tek yönlü, araçsal ve statik şekilde tanım­lamaktadır. Heraklit'e atfedilen “Tabiat kendini gizlemek ister” sözü, insanın ürettiği bilimsel ve teknolojik araçlar sayesinde an­lamını tamamen yitirmekte ve modern-teknik medeniyeti sırla­rından arındırılmış bir yaşam biçimi haline getirmektedir. Bu varlık tasavvurunun sonucu olarak ortaya çıkan teknikalist me­deniyet, Heidegger’in Letterorı Humanism’inde de dikkat çektiği gibi, varlığı maddeye, insanı da beşer’e indirgemekte ve böylece hakikati ve gerçekliği, varlığın en asgari unsurlarıyla tanımlama­ya çalışmaktadır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Teknoloji ve Medeniyet

Modern dönemde teknoloji ile medeniyet arasında kurulan doğrusal ilişki, “teknolojisi” bir medeniyet tasavvurunun doğ­masına neden olmuş ve teknolojik icat ve ilerleme kapasitesi medeniliğin başlıca ölçütlerinden biri haline gelmiştir. Gelenek­sel toplumların geliştirdiği tekniklerin tersine modern teknoloji otomasyona dayalıdır ve giderek karmaşık hale gelen bu özelli­ğinden dolayı, insanın kendi el emeğiyle ve tabiatla olan ilişki­sini köklü bir şekilde değişime uğratmaktadır. Modern teknoloji sadece insan-tabiat ilişkisini dönüştürmemekte, aynı zamanda “insanın özü”ne ilişkin yeni ve tehlikeli imkanları ortaya çıkar­maktadır. 1955 yılındaki Nobel toplantısında Amerikalı kimya­ger Wendell Stanley'in sarf ettiği “hayat pek yakında, bir canlıyı istediği gibi sentezleyecek, parçalayacak ve değiştirecek kimya­gerin eline teslim edilecektir” sözlerine dikkat çeken Heidegger, insanların bu sözleri hayranlıkla dinlemesinin büyük bir felake­tin habercisi olduğunu söyler.

Varlığa ve insan hayatına yönelik bu tutum, teknoloji aracılığıyla insanın mahiyetini değiştirmeyi hedeflemektedir. Nitekim son yıllarda bir grup bilim adamının öncülüğünü yaptığı “Transhumanism” akımına göre, insanla­rın biyolojik yapısını ve psiko-somatik kodlarını bio-teknoloji ve genetik mühendisliği gibi teknolojik müdahalelerle değişime uğratmak bir fırsat olarak görülmeli ve desteklenmelidir. Modern teknolojinin sunduğu bu tür imkanların genetik kodların değişti- rilmesinden biyolojik ve kimyasal kitle imha silahlarının yaygın- laşmasına kadar ne tür büyük felaketlere kapı araladığını görmek zor olmasa gerektir.

Yunancada techne, Arapçada smâ‘a kelimeleri, bir işi yapma biçimi, sanat, teknik ve zanaat anlamlarını taşır ve insanın ken­dine ve tabiata yabancılaşmadan teknik ve teknolojik araçları kullanabilmesinin mümkün olduğuna işaret eder. Heidegger ve onu takip eden “anti-hümanist” düşünürlere göre tasarruf hak­kımızı ve kontrolümüzü yitirmeden tekniği ve teknolojik araç­ları kullanmak mümkündür. Fakat bunun için varlığa ve eşyaya karşı farklı bir tutum içinde olmak gerekir. Heidegger bu tutumu ifade etmek için “varlıklara karşı ilgisizlik tavrı içinde olma” ma­nasında Gelassenheit kelimesini kullanır.Meister Eckhardt gibi Hristiyan mistiklerinin de kullandığı Gelassenheit, İslam düşünce geleneğinde “varlıktan tecerrüt etme” hali olarak ifade edilir ve insanın eşyaya ve nesnelere karşı özgürlüğünü korumasına atıfta bulunur. Ancak böyle bir tecerrüt, tasaffî, tezkiye ve arınma tutu­mu içerisinde olunduğu zaman, teknik ve teknolojinin insan üze­rinde tahakküm kurması önlenebilir.

Bunun için modern hüma­nizmin “İnsan kendi özneliğinin temelini oluşturur” tutumunu terk etmemiz ve insanların eylemlerini daha yüksek ve aşkın bir atıf çerçevesini esas kabul ederek temellendirmemiz gerekmek­tedir. Bu manada teknolojik medeniyet tasavvuru, modern birey ve “özne olma” (subjectivity) tutumundan bağımsız ele alınamaz. Modern birey, kendini bir “özne” olarak ortaya koyarken, var­lıkların bu “özne olma durumu” (sub-jectum) sayesinde anlam kazandığını iddia eder. Nitekim Batı dillerinde “özne” (suhject) kelimesi sub-jectum’dan gelir ve “bir şeyin altında yatan” (underlinğ) manasını taşır. Modern hümanizmin temel hatası, modern özneyi “her şeyin altında yatan cevher” olarak kurgulamasıdır.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Cumhuriyetin Dört Temel Unsuru

Burada Cumhuriyetin dört temel unsurunu hatırlayalım: Cumhuriyet millet iradesine, hukuk düzenine, bir vatan mefhu­muna ve tarihî hafızaya dayanan siyasi düzenin adıdır. Bu dört unsur, birbirini tamamladığı ve desteklediği ölçüde Cumhuriyet, millet-merkezli bir erdemli toplum hedefine yaklaşır. Bu un­surların doğru tanımlanması ve aralarındaki ilişkinin sağlam ve tutarlı bir zemine oturtulması, akıl ile gelenek, birey ile toplum, ahlak ile hukuk, değer ile özgürlük ve sistem ile aktör arasındaki dengenin kurulması açısından hayati öneme sahiptir. Bu dört unsura kısaca göz atalım.

Millet iradesi, siyasi meşruiyetin kaynağıdır ve demokratik temsil ve çoğulculuğun da esasını oluşturur. Devletin varoluş gayesi, milletin refahı, huzuru ve mutluluğudur. Millet, kelimenin en geniş manasıyla, Cumhuriyete vatandaşlık bağıyla bağlı olan bütün bireyleri ifade eder. Din, dil, ırk, köken, bölge, vs. ayrımı yapılmaksızın kendini Türkiye Cumhuriyeti'nin vatandaşı olarak gören her birey bu milletin bir parçasıdır. Devletin tüzel kişiliği ve kurumları bu millet için vardır. Milleti vareden de muayyen bir hafızası, ahlak anlayışı, dinî hayatı, kültür dünyası, maşerî vicda­nı olan bireylerdir. Bu manada millet insanlar yığını demek değildir. Tersine belli bir hukuk düzenini, ahlak anlayışını, medeniyet birikimini, irfanı ve kültürü paylaşan ve ortak değerler etrafında toplanıp kendine bir büyük çadır kurabilen insanlar topluluğunu yani “cemiyeti" ifade eder. Burada cemiyet hem birden fazla in­sanın oluşturduğu topluluk hem de bir araya gelme, “cem olma”, birlik olma halini ifade eder.

Cumhuriyetin ikinci unsuru hukuk düzenidir. Hukukun üs­tünlüğü ilkesini benimseyen Cumhuriyet, bütün vatandaşların kanunların önünde eşit olduğu esasına dayanır. Temel hak ve hürriyetlerin anayasal güvence altında olduğu bir siyasi-hukuki düzen, adalet, eşitlik, şeffaflık, hesap verebilirlik gibi evrensel hukuk kurallarıyla uyum içerisindedir. Hukuk düzeninin amacı özgürlükleri kısıtlamak değil, bireylerin belli bir düzen içerisinde temel hak ve hürriyetlerini icra edebilmeleridir. Hukukun amacı devleti değil, devlete ve diğer güç odaklarına karşı bireyin ve top­lumun haklarını korumaktır.

Vatan, cumhurun üzerinde yaşadığı toprak parçasını ifade eder. Lâkin bu toprak parçası herhangi bir coğrafi birim değildir. Her milletin vatanı özeldir zira o toprak parçasını vatan, vatanı da cumhurun "hayat bulduğu” (habitat) yer haline getiren, onun taşıdığı ve temsil ettiği müşterek tarih, hafıza ve değerlerdir. Bu manada vatan, bizim için Osmanlı’dan bu yana hep milli sınır­ların ötesinde bir anlama ve derinliğe sahip olmuştur. Bugün Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi sınırları bellidir. Fakat bu siyasi- coğrafi sınırların ötesine geçen geniş tarihî birikimi ve kültürel derinliği gözardı edemeyiz. Nitekim bugün Türk dış politikasının “ince güç" potansiyelini besleyen unsurların başında, geniş bir coğrafyaya yayılan ve farklı milletlerin paylaştığı bu tarihî birikim ve kültürel zenginlik gelmektedir.

Cumhuriyetin dördüncü unsuru olan tarih mefhumu, geç­mişte yaşanmış olaylar yığınını değil nesiller boyu yaşanan tec­rübelerin bir ortak hafızaya dönüşmüş halini ifade eder. Bu tarih tasavvurunda süreklilik esastır. Zira tıpkı varlık gibi zaman da atomize edilip keyfi bir şekilde parçalara bölünemez. Her farazi bölünmenin önünde ve arkasında bile bir süreklilik, bir “öncelik-sonralık” ilişkisi vardır. Osmanlı’dan Cumhuriyete geçerken yaşanan kopuş, Türkiye’de ancak belli bir süre hüküm sürebilmiş ve zamanla tarihin akışı tabii mecrasını bulmuştur, öte yandan tarihin, tıpkı mevcut hal ve gelecek gibi dinamik bir yapıya sa­hip olduğunu not etmek gerekir. Tarih kendini bize, biz ona nasıl yaklaşırsak öyle açar. Bugün ve gelecek tasavvurumuzun kav­ramsal şeması, siyasi öncelikleri ve ahlaki tercihleri, tarihin bizim için şekil almasını tayin eden unsurlardır. Bu yüzden büyük tarihi olayların farklı, çok boyutlu ve zorunlu olarak çelişkili okumaları vardır. Osmanlı, Cumhuriyet yahut Avrupa tarihine ilişkin farklı okumalarımız, bugüne ve yarına ilişkin kaygılarımızdan ve he­deflerimizden izler taşır.

Bu dört unsur yani millet, hukuk düzeni, vatan ve tarih mef­humu, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin temel yapı- taşlarını oluşturur. Bu dört unsurun birbirine yaklaştığı ve uyum içinde olduğu dönemlerde, Türkiye siyasi özgürlükler ve toplum­sal dinamikler açısından büyük açılımlar yapabilmiş; bu değer­lerin askıya alındığı ve yıprandığı dönemlerde ise Cumhuriyet olma vasfinı büyük oranda yitirmiştir. Cumhuriyet dönemi siyasi tarihi, bu kurucu değerlerin genişleyip derinleşmesiyle daralıp kaybolması arasındaki mücadelenin tarihi olarak da okunabilir. Aynı şekilde Türkiye’nin düşünce ufku, Batı'yla ve dünya siste­miyle olan ilişkisi ve kendini dünyada konumlandırma biçimi, bu temel değerlere yüklediği anlamlara göre kabz- u bast halleri içeri­sine girmiş ve med-cezirler yaşamasına neden olmuştur.

Bu değerler açısından baktığımızda ulusalcdığın temel sorunu, devletin bekası adına otoriter ve kapalı bir toplum düzenini siyasi bir proje olarak dayatmasıdır. Liberalizmin ana tarih, gelenek, kültür, din ve millet referanslarından bağımsız birey ve hukuk soyutlaması yapması ve bunu bir siyasi model olarak takdim etmesidir. Solun büyük sapması, îdris Küçükömer’ ifadesiyle, “düzenin yabancılaşmasını tarihî diyalektiğin bir olarak sunması ve ulus-devletçi, jakoben ve tepeden inmeci paradigmasını tarihî bir zorunluluk olarak meşrulaştırmaya çalışmasıdır. Türk milliyetçiliğinin temel çelişkisi vatan, millet ve tarih kav­ramlarının anlamını daraltması ve “küçük Türkiye milliyetçiliği» yapmasıdır. İslamcılığın başlıca sorunu, milli olanla îslami olan arasındaki ilişkiyi bir türlü net bir şekilde tanımlayamaması ve belki de bunun bir sonucu olarak Türkiye'nin tamamını kucak­lamak yerine kendine has bir “îslami alan” talebiyle yetinmesi ve son tahlilde hem İslam hem de Türkiye adına ölçek küçültmesidir.

Bu siyasi akımların Türkiye ve dünya görüşlerini daha detaylı bir şekilde ele almak şüphesiz mümkündür. Fakat asıl sormamız gereken soru, yeni bir inşa sürecine giren Türkiye’nin, geçmişte­ki olumlu-olumsuz bütün tecrübelerden istifade ederek nasıl bir toplumsal muhayyile geliştireceği ve erdemli toplum hedefine nasıl ulaşacağıdır.

Yukarıda buna ilişkin bazı ipuçlarına kısaca temas etmeye çalıştık. Her yeni gelecek ufku, geçmişle sağlam ve samimi bir şekilde yüzleşmeyi gerektirdiği için bir tarafta kendi geleneğimizle ilişkimizi yeniden kurmak, diğer tarafta Batı aydın­lanması ve Türk modernleşmesinin felsefi ve siyasi temelleriyle hesaplaşmak zorundayız. Tıpkı Cumhuriyetin bir açık sistem ve bitmemiş proje olması gibi, bu yüzleşme ve muhasebe de çok boyutludur ve süreklidir.

Bu, aynı zamanda bir toplumsal tezkiye sürecidir. Ancak ay­nada kendine dürüstçe bakabilen ve tarihiyle yüzleşebilen bir Türkiye kendisiyle barışabilir ve özgürleşme yolunda kararlı bir adım atabilir. Toplumsal tezkiye, birlikte arınmaktır. Darbelere, çetelere, faili meçhullere, vesayetçiliğe, ayrımcılığa, inkar politi­kalarına ve fiili, sistematik ve sembolik zulmün ve şiddetin her türüne karşı durabilen bir Türkiye, bir millet olarak arınabilir ve güçlü bir gelecek vizyonu inşa edebilir. Tarihle hesaplaşmak, kendimizle hesaplaşmaktır. Türkiye’nin birkaç asırdır devam eden ve dönem dönem kronik hale gelen “kendi olamama” hastalığı, kimliğiyle, kültürüyle, milletiyle, dinî, etnik ve mezhebi zenginliğiyle yeniden barışmasıyla aşılacaktır. Türkiye siyaset­ten düşünceye, tarih araştırmalarından sanata, dış politikadan iş dünyasına, sinemadan müziğe bu istikamette önemli adımlar atmaya başlamıştır. Ama daha yolun başında olduğumuzu unut­mayalım. Kendi hayallerimizi kurmak, kendi muhayyilemizi inşa etmek, ahlaklı ve özgür bireyler olmak ve erdemli bir toplum ola­rak yaşamak için daha yeni ayağa kalkmaya başladık. Yürüyece­ğimiz yolun bizi nasıl bir “seyrüsefere ve maceraya” götüreceğini hep birlikte göreceğiz.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »