İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-2

Müslüman muhayyileyi derinden yaralayan, yaşadığı kı­rılganlığı bu güne kadar tamir etmesine müsaade etmedi­ği gibi fırsatta tanımayan bu travmatik karşılaşma ve ya­rattığı değişim, Müslüman için kökleri derinlere uzanan biri epistemolojik, biri de siyasi olmak üzere iki yeni ve önemli meseleyi beraberinde getirmiştir. Bunlardan biri, modernite bağlamında "İslâm'ın anlaşılması”, diğeri de, yine bununla alakalı olan modernite bağlamında İslâm'ın hayata yeniden nasıl hâkim kılınacağı meselesidir. Bu iki meseleyi çözüme kavuşturmanın yolunu Müslüman mu­hayyile “öz'e” dönüş şeklinde ifade etmiş olsa da nihayette yapılan öneri, aslında söz konusu muhayyilenin giriştiği yeni “tasarıma” kurucu imkân olacak bir meşru hareket noktası bulma çabasından başka bir şey sayılmaz. Kuru­cu imkânla başlayan bu süreçlerde, İslâmcılığın modern olanın her alanda ve her düzeyde İslâm'daki muadilini arama/bulma faaliyetine dayalı bir “ütopya” arayışına şa­hit oluyoruz. Yaşanmasını giderek ikinci dereceye düşü­ren, buna karşılık İslâm'ı sadece ütopyalaştırmakla meş­gul olan bu zihniyetin başlangıç noktasında “Asrı Saadet” yer alır; fakat buna rağmen ütopyanın kurallarını yine de modern olan koymaktadır. İslâmcı düşünce tasarımı­nın gerçekleşebilmesi için bu yüzden Kur'an ve Sünnete dönmek isterken; onun yanında içtihat kapısının açılma­sı ve Müslümanların bidat ve hurafelerden temizlenmesi gibi taleplerde bulunur.

Başlangıçta modern dünya bir “öteki'ydi; karşısın­dakini öteki şeklinde değerlendiren İslâmcı muhayyile İslâm'dan sözünü ettiğimiz taleplerde bulunurken; ev­vela yaşanan durumun geçici olduğuna, batı karşısın­da artık sıkça dile getirilen “geri kalmışlık” sebebinin İslâm'da aranmaması gerektiğine, imanın sabır telkin eden kararlılığı ve gücünün yettiği nispette vurgu yapar. Ona göre İslâm modern batıyla her zaman boy ölçüşe­bilecek potansiyel bir kuvvet sahibidir. Kurduğu mantık içinde zaten aksini düşünmek neredeyse imkânsızdır; zira İslâm'da modern dünyada olan her şeyin muadilini arayarak İslâm'ı bu yarış içinde tasarladığından, aksinin düşünülmesi halinde İslâm'ın yetersiz olduğu neticesi çıkacağından bunu şiddetle reddeder. Buna karşılık çö­züm için ileri sürdüğü teze göre Müslümanların yüz yüze bulunduğu bu fevkalade karmaşık ve o nispette de zor meselenin esas sebebini başka bir yerde değil, İslâm'ın iyi anlaşılamamış olmasında aramamız gerektiğini söy­ler. Eğer İslâm ona göre hakkıyla anlaşılmış olsaydı bu­gün batının karşısında bu hale düşmez, yenik durumda olmazdık.

Modern dünyaya karşı tasarladığı başarıyı elde etmek üzere İslâmcı düşünce Kur'an ve Sünnet yanında aynı zamanda inşada bulunmak için kendi düşüncesine te­mel veya hareket noktası yaptığı Asrı Saadete döner. Bir metafor olarak Asrı Saadete; şimdiye kadar iyi anlaşıla­madığından İslâm'ı hakkıyla anlamak ve oradan bugüne dönerek modern dünya karşısında en azından onunla boy ölçüşebilecek eşit konumdaki bir İslâm toplumunu yeniden kurabilmek için baş vurur. Yeni kurulacak toplu­mun meşruiyeti için bu gereklidir. Ne var ki önceliği Asrı Saadete dönüşe verirken İslâmcı düşünce bize maalesef nasıl bir muhayyile, hangi entelektüel araçlar, amaçlar ve usulle oraya “gidip-geleceğini” çok farkında olmadığı veya önemsemediğinden söylemez; yâda bunu bir mese­le olarak görmez. Onun kurduğu mantık üzerinden gi­dersek İslâm'ın neredeyse Asrı Saadetten sonra hakkıyla anlaşılamadığı gibi bir netice çıkarmanın zor olmadığı­nı söyleyebiliriz.

İslâmcı düşünce bu sebepten, ama bil­hassa 1960'lardan itibaren uğradığı kırılmayla beraber kazandığı yeni nitelikle günümüzün lslâmcı düşüncesi, Müslümanların tarihteki tecrübelerini "gelenek” ve "hurafe sayarak cimri bir insafla eleştiri konusu yapmakta tereddüt etmez. Bu da onun çok zaman düşünce adına geçmişi eleştiri konusu yaparak ikrah ettirecek kadar kendini tekrar etmesine sebep olur. Ancak şu da var ki İslamcılık Asrı Saadete dönüşü, açıkça anlaşılacağı gibi yalnız Müslümanların Kuran ve Sünnet’ten uzaklaşmış olmalarından dolayı değil, esas gayesi olan geri kalmışlık­tan kurtulmak ve modern güçlerle hesaplaşmada bulu­nabilmek üzere ister. Zaten aslında kendine ait bir amaç, mantık ve bağlamın hâsılası olan, ama İslâmcı muhayyi­leye yapmak istedikleri hususunda onay vermediğinden ona kapalı gibi görünen içtihat kapısının açılması çağrı­sında bulunduran da, yine onun izlediği mantıkta içkin olan bu amaçtır.

İçtihat kapısının kapalı olması; onun bilhassa bugün bariz bir şekilde pratiklerini gördüğü­müz modern taleplerine, söz gelimi kapitalizme, faize, borsaya, kadın-erkek eşitliğine, iktidar odaklı kamusal alandaki statü arayışına, tüketim arzusuna İslâm'la meş­ruiyet kazandırmasını, diğer bir ifadeyle bunlar gibi daha birçok şeyin “dinileştirmesini” imkânsız hale getirmiş ol­masıdır. Kur’an ve Sünnet’e dönüş bu sebeple şartlarını ve amacını modern olanın belirlediği bir “yeniden inşa” için İslâm’ı yine İslâm’ın öngördüğü sosyal paradigmanın bağlamı içinde değil, hâlihazırdaki mevcut şartların oluş­turduğu yeni tarihsel bağlamın içinde “hakkıyla” anlaya­bilmeyi içeren çaba özelliği taşır. İslâm iyi anlaşıldığında sorun çözülecek, geri kalmışlıkta terakki sayesinde ortadan kalkacak ve modern batıyla eşit konuma gelinmiş olunacaktır.

İslâmcılık kendi dünyasındaki tasarımı içinde mesele­yi, karşısındaki batıyı üstün konuma getiren teknolojik/ iktisadi araçlarla yine batının temsil ettiği modern dünya görüşünü mümkünmüş gibi birbirlerinden kolayca ay- rıştırılabileceğini varsayarak değerlendirmeye tabi tutar. Bu yüzden batının teknolojisini alırken ahlakını/kültürü­nü kolayca, kendisine ait siyasi bir proje olmadığı halde, ulus devletin gümrük kapılarından içeri girmesine mani olabileceğine inanır. Ne var ki süreç içinde bunun müm­kün olamayacağını, bizi zihnimize ve dokularımıza ka­dar uzanan, çözücü bir tecrübe olarak yaşayarak gördük. Ama buna rağmen varsayalım ki bu başarılmış olsaydı; peki sonra! Yani ne vaat taşıdığını bilmediği bu “geleceği” Müslüman'ın kendisi için tasarrufta bulunma veya belir­leyebilirle imkânı olabilecek miydi? Bu sorunun cevabını dünün değil, ama bugünün Müslüman'ı için dünya gene­linde yaşanmış olan tecrübeden çıkarabiliriz. Hayır; asla olamayacaktı.

XII

İslâmcı düşünce batı karşısındaki geri kalışın temel sebebi olarak ileri sürdüğü tezle başlangıçtan itibaren karşımıza bir “anlama” meselesi koymuştur. Ancak bunun tarihselciliğin dediği anlamdaki “anlama” meselesiyle uzaktan yakından bir ilişkisinin olmadığını belirtmeliyiz. Açtığı bunca travmatik sıkıntıya rağmen Müslümanların mo­dern olanla yaşadığı sorunların hepsini basitçe bir anla­ma mesesine indirgemiş olan bu tez, aynı zamanda Müs­lümanları tarihleri içinde asla düşünmedikleri “İslâm'ın anlaşılması" veya “eksik/yanlış anlaşılması” gibi, oldukça yeni ve o nispette modern olan bir sorunla birlikte ya­şamak mecburiyetinde bırakmıştır. İslâmcı düşünce ileri sürdüğü bu tezle aslında moderniteden hareketle İslâm'a ait olmayan pozitivist nitelikli bir zaman/tarih algısını kendi yorumuna temel aldığını, dönemi içinde haklı sayı­lacak sebeplerden dolayı, ihmal ederek üzerinde düşün­mek ihtiyacı duymaz. Oysa bu tez evvela İslâm'la Müs­lümanların yaşadığı tarihi birbirlerinden ayırmasından dolayı bir yandan İslâm'a ait yaklaşık on üç asırlık tarihin okunma tarzını değiştirmiş, diğer yandan da uzun bir ta­rihsel dönemi “gelenek” kategorisine alarak, istemediği halde artık ders çıkartılması mümkün olmayan değersiz bir tecrübeye dönüştürmüştür.

Bunun derinlerde yatan bir sebebi vardır; çünkü modernite karşısındaki İslâmcılığın muhayyilesinde tarih, çok farkında olmadığı bir “geç kalma/gecikme” meselesi olarak yer alır. Başa gelen bütün kötülükleri, batı karşı­sında uğranılan yenilginin sebebini bu yüzden İslâm'ın “zamanında” iyi anlaşılamamış olmasına bağlar. Modern güçler gibi olmayı bir geç kalma, bir zamansal mesele şeklinde algılamasıyla İslâmcı muhayyile aslında kendi­sine özel bir konum biçtiği “Asrı Saadeti” hariç tutarak Müslümanlara ait bütün tarihi, maksadı o olmadığı hal­de, ilerlemeci zaman/tarih anlayışının karanlık kuyusuna attığının farkında olmaz. Batı karşısında içine düşülen bu kötü durumdan İslâm'ı tenzih etmek üzere sürekli olarak Müslümanların İslâm'ı hakkıyla anlayamadıklarını sebep gösterir. Bunun mantıksal neticesi ortaya İslâm'ın “anla­şılması” gibi yeni bir sorun çıkardığından, İslâm yaşan­ması değil de bir türlü hakkıyla anlaşılamayan, bu yüz­den de evvela iyi anlaşılması gereken bir din olarak artık Müslümanların gündeminde yer tutmaya başlar.

Bu yüzden Müslüman'ın gündemindeki mesele gide­rek İslâm'ın yaşanması cehdi olmaktan çıkar, modern dünya karşısında İslâm'ın nasıl anlaşılacağı meselesi ha­lini almış olur. Müslümanların Müslümanlıklarını yaşa­masının ötesine uzanan bu sorun aynı zamanda Müslü­manların geçmişte asla yaşamadıkları yeni bir şüpheciliği de beraberinde getirmiştir. Kaynağı itibariyle modern olan bu şüphe Müslüman'ı bir türlü emin olamadığı, bu yüzden de sürekli şekilde İslâm'ı anlayıp anlayamama arasında gidip gelen kararsız bir konuma yerleştirir. Bu­rada modern dönemden itibaren bilhassa Müslümanla­rın yaşadığı yaygın modernleşmeye koşut olarak sayıları geçmişe nispetle hızla artan tefsir faaliyetlerinde sözünü ettiğimiz "anlama” meselesiyle ilgili kaygının motive edici bir işlevi olduğunu söyleyebiliriz. Her tefsir aşağı yukarı daha iyi anlaşılmış bir tefsir olarak entelektüel gündemde yer tutar. Ne var ki Islâm'ın anlaşılmasını, “Allah'ın rızası” kadar modern dünyayla olan ilişkisinde kurmuş olan bu tez, bir defa modern dünyanın iç dinamikleriyle yaşadığı değişimlere elinde olmadan bağımlı kaldığından, kendini usulden bağımsızlaştıran “İslâm'ı anlama” çabası da bu nedenle bir türlü nihai hedefine doğal olarak varamaz.

Öte yandan İslâmcılığın sözünü ettiğimiz bu geç kal­mışlık sendromu kendi karşıtı olarak “ilerlemeyi” iktisadi cihetten batılı olmayı gündeme getirse de, son tahlilde Müslüman muhayyileyi neticesi kestirilemez bir yanlış­lığa sevk etmiştir diyebiliriz. Çünkü geri kalmışlığın kar­şıtı olan “ ilerleme” kendine has bir zaman/tarih tasavvu­ruyla beraber gelmiş ve Müslüman muhayyileyi kendine ait tarihin bütün bağlamlarından çözmüştür. Bir yandan kendi tarihine “hariçten” bakan yeni bir tarih okumasını masum bir şekilde Müslüman'a benimsetmiş, diğer yan­dan da Müslüman'ın sadece tarihini değil, aynı zamanda düşünce/entelektüel tarihini de temel bir sorun haline getirmiştir. Neticede İslâm'ı/Müslümanları kendilerine ait tarihsel muhayyileden koparıp Avrupa merkezli mo­dern tarihin kıyısında yer alan tamamlayıcı bir parçaya dönüştürmüştür.

.....

XIV

'Kur'an “ilim” derken kastettiği vahiydir. İlim bu temel üzerinde kavramsallaştırılır ve İslâm'ın ilim geleneğinin kökleri buna dayanır. Vahyin tabiatından kaynaklanan İslâmî bilginin ayırıcı vasfı herhangi bir şahsın veya ku­rumun inhisarında olmamasıdır. “İslâmî bilginin” “teo­rik” özelliği de zaten böyle bir inhisara imkân tanımaz. Medrese bu ilim geleneğinin Müslümanların gayretiyle oluşmuş “kurumsal” yapısını temsil eder. İlmin öğrenil­diği ve öğretildiği, vahyin referansında bilginin yeniden hâsıl edildiği, yani epistemolojik bir faaliyet olarak tefsir ve içtihatta bulunacak ilim ehlinin yetiştiği müessesedir. Ancak onu bu kadarla sınırlandırmak mümkün değildir. Medreseyi, medrese olarak önemli kılan temel özelliği kendine has bir “bilgi” ve yine kendine has bir “usul” için­de; hakikati, sosyal ve fiziki gerçekliği tefekkür etme ve onlarla alakalı kendine has format içinde bilgi hâsıl et­menin “mekânı” olmasıdır. Medrese bilgiye, üniversitenin yaptığı gibi, sadece bir anlam yükleyerek hâsıl etmez, aynı zamanda kendine has bir amaçla içeriklendirerek hâsıl eder. Vahyin referansındaki bilginin kendine ait an­lam dünyasının harici müdahale ile deforme olmasına; anlam kırılmasına uğramadan hâsıl edilmesini ve aktarıl­masını da bu özelliğine dâhil edebiliriz.

Medrese bize “hakikati” kendi geleneği içinde nasıl düşüneceğimizi, kavrayacağımızı ve onun bilgisini nasıl ve hangi kavramsal araçlarla elde edebileceğimizi öğre­tir. Bu müesseseye ait ilmin temsilcisi olarak âlimi, âlim yapan muhayyile her şeyden önce farklı bir epistemolojik kaynağa ve farklı bir düşünme sistematiğine sahip olma­sıdır. Bu yüzden ister geleneksel, isterse modern dönem­de olsun sunduğu kulluk ve dindarlık modeli geçmişten tevarüs edip gelen bir devamlılığı temsil eder. Bu mü­essese Allah'ın mübarek elçisine Cebrail'in öğretmenlik yaptığı sağlam temellere dayalı talim ve terbiyeyi kendi­ne hareket noktası yaparak vücut bulmuştur. Geçmişinde Allah'ın lütfedip insana kalemle öğretmenlik yaptığı bir “tarih” yer alır. Onun dünyada tek bir amacı vardır; nasıl iyi bir kul olunacağını, insan ve bir ümmetin beşer için­deki tarihsel akışının sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyi ve onun kaynaklarını yine insana öğretmektir.

Bu neden­le İslâm'daki eğitimin amacı; ne kadim Çin'de görüldüğü gibi sadece yönetici sınıfın, ne de Hıristiyanlıkta olduğu gibi sadece ruhban sınıfının eğitiminin sağlanması değil­dir. İslâm’daki eğitimin temel amacı ilmin “insana” akta­rılmasıdır; insana sonsuz mutluluk veren ve onu özgür kılan kul olma bilincine varmak ve bu bilincin yükseltil­mesini sağlamaktır.

İslâmcılık batı karşısındaki yenilgiden hareketle med­reseye muhtemelen o gün için tabii kabul etmemiz ge­reken, buna rağmen meşruiyeti sorgulanmamış sorular sormuştur. Üstelik yanlışlığına zaman içinde daha açık bir şekilde şahit olduğunuz aynı soruları bu günde sor­maya devam ettiğinden kendisinin medreseye yöneltti­ği bu eleştirileriyle bir tekrara düştüğünü görmek iste­memektedir. Buna rağmen ona göre medrese çağa ayak uyduramamıştır, dinamizmini kaybetmiştir, Müslüman­ların sorunlarına cevap verememektedir; daha önemlisi terakkinin zihniyet kalıplarıyla bakıldığından, medrese kendini tekrar etmektedir. Gerçekte medrese kendini tekrar mı etmekteydi; yoksa insanla alakalı, karşılığını onun değişmez fıtratında bulan ezeli ve ebedi hakikatleri mi bir “nasihat” olarak tekrarlamaktaydı.

Aslında çok açıktan dile getirilmeyen, temelde yatan esas sorun şuydu; İslâmcılık eleştirilerini yaparken med­reseden akademik bir işlev beklemiştir. Diğer bir ifadeyle içine düşülen teknolojik yenilgiden kurtuluş için medre­seden “mühendishane” olmasını ister. Tabii ki âlimi de ilk dönemlerinde bir “mühendis”; daha sonraları da bir sos­yolog, felsefeci, iktisatçı ve nihayet son dönemlerinde “te­olog” olarak karşısında bulmak isteyişi, ona göre sorunun çözümü anlamına geliyordu. Oysa burada esas ihmal edi­len önemli husus medresenin öncelikli görevinin bu ol­madığıdır. Meşgul olduğu bilginin niteliği ve temsil ettiği rol göz önüne alındığında medresenin varoluş misyonu­nun Müslüman'ın ve Müslüman toplumun zamanın akışı içinde sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyle alakalı olduğu görülür. Müslüman bir topluluğun tarih içindeki seyri­ni, Müslüman kalmasını sağlayacak bilgisel şartlarının oluşturulmasını ve sürdürülmesinin temel dayanakları­nın muhafazası sürekli gözlemi gerektirdiği gibi, dinamik bir üretim olarak içtihadı da elzem kılar.

Bir görev olarak medrese bütün tarihi boyunca bunu yapmaya çalışmıştır. Üstelik meseleyi biraz daha anlaşılır kılmak için, tarihsel süreç içinde üstlendikleri misyon cihetinden benzer bir durumu batının eski ve meşhur üniversiteleri içinde söz konusu edebiliriz. Batıda isim yapmış “kadim” üniversi­te geleneğine, üniversiteye ve bunların temel meşguliyet alanlarına baktığımızda, söz konusu ettiğimiz misyon bağlamında, medreseyle olan benzerlikleri dikkat çe­ker. Bu üniversitelerin ayırıcı vasıfları bütünüyle beşeri bilimleri kendileri için esas meşguliyet alanı seçmeleri ve beşeri bilimlerin değişik alanlarında yoğunlaşmış ol­malarıdır.

Üniversite kurulduğundan beri beşeri olanın, yani toplumun, sanattan iktisada kadar uzanan bütün ih­tiyaçlarını olduğu kadar, ferdi kabiliyetleri geliştirmede, hayat için gerekli olan farklı dalları kendisi için meşgu­liyet alanı seçmiş; toplumun sevk ve idaresiyle ilgili her şeyden kendini sorumlu görmüştür. Batıda üniversitenin kendini “mühendisliğe açması” daha çok endüstri devrimiyle birlikte gerçekleşmeye başlıyor. Bilim toplulukları­nın oluşumu tabiatla ilgili bilim akademilerinin kuruluşu başlangıçta üniversite dışında doğup gelişme gösteriyor.

Bu hususta açık olan bir şey var ki, o da bilgi meselesin­de medreseye hâkim “usul” ile akademyaya hâkim “me­tot” arasında bütünüyle bir mahiyet farkının olmasıdır. Bunun yanında ilave etmemiz gereken önemli bir husus­ta bu iki farklı zihniyet yapısının ve düşünme geleneğinin kendilerine has kuralları, amaçları ve ideallerinin bulun­masıdır. Bu yüzden biri "ilmin” biri de “bilimin” bu iki kurumsal temsilcisi kendi tarihleri içinde bilgiye, benzer­likleri yanında farklı anlamlar ve işlevler yüklemişlerdir.

‘Eğer Müslümanlar için Müslüman’ca düşünmek hakikat­te dini bir mecburiyet ve akidevi bir mesele olarak kabul ediliyorsa, Müslümanlar bilmelidirler ki Müslüman’ca düşünmenin imkânını akademik düşüncenin dünyasın­da aramak boşuna bir gayret olacaktır. “Teoloji mekteplerinde” İslâmî düşünce hâsıl etmek imkânsızdır. Günü­müzde kendisi için bir iktidar alanı oluşturmaya çalışan akademik zihniyet, İslâmî düşünceyi kendi bağlamından kopartarak çarpıtan, buna rağmen İslâm düşüncesi üze­rinde tekelci bir temsiliyet aramasıyla ciddi bir sorun ha­lini almış durumdadır. Akademik düşünce formatı içinde bilgi hâsıl etme faaliyeti evrensellik adına Müslüman ile Müslüman olmayan muhayyile arasındaki farkı ortadan kaldırmaya çalışan özelliğiyle, her şeyden evvel bilginin imanla olan ilişkisinin kolayca göz ardı edilebilmesine se­bebiyet vermektedir.

Bu gün Müslüman'ca düşünmeyi zorlaştıran önem­li hususlardan biri, modern bilgi olduğu kadar eğitimin aracılığı ile bu bilgi tarafından şekillendirilen Müslüman muhayyilenin edindiği mantıktır. İkincisi de içinde ya­şanan modern hayat tarzı ve bu hayat tarzının zihnimiz üzerindeki dönüştürücü ve yönlendirici iğvasıdır. Mo­dern eğitimin Müslüman muhayyilesine nakşettiği dü­şünme tarzı, örneğini İslâm'ın ilim geleneğinde bulduğu­muz düşünme tarzından köken olarak farklıdır. Modern bilgiyle tanışan ve modern eğitimden geçen Müslüman muhayyilede “değer alanları” birbirlerinden ayrışmış hal almaktadır; bu da Müslüman muhayyileyi sosyal bilim­lerin yönlendirici özellik taşıyan kavram, kalıp ve açık­lama modellerine açık hale getirmektedir.

Günümüzün Müslüman'ı, muhayyilesinin bir kısmıyla İslâm'ın emirle­rini yerine getirir ve yaşarken, geri kalanıyla da bu format içinde kalarak entelektüel faaliyette bulunmaktadır. Müs­lüman bu haliyle İslâm'ın öngördüğü bütünlükten mah­rum, parçalanmış bir muhayyilenin taşıyıcısı durumuna düşmüştür. Bu hal İslâmcı düşüncenin özlemini çektiği Müslüman'ı mühendis yâda entelektüel yapabilmekte, ama onun bir fakih, bir müçtehit olmasına asla imkân vermemektedir.

Buna rağmen İslamcılığın bilinçaltında taşıya geldiği bu isteğine yaklaşık 1960'lardan itibaren kavuşmaya baş­ladığını ve muradına erdiğini söyleyebiliriz. Süreç için­de sentez gerçekleşmiş Abdulhamidizmin rüyası olarak hem dindar hem de mühendis olunabileceğinin, diğer bir ifadeyle kalbi eğer yer kalabilmişse dini ilimle, aklı da pozitif bilimle dolu “küvez” kökenli birçok numune nihayet ortaya çıkmıştır. Dindar aydınların/entelektüel­lerin, muhafazakârlıkta selamet bulacaklarına inananlar için diyelim ki münevverlerin çok geçmeden iktidar his­terisi içinde toplumsal önderliği ele geçirmiş olmalarını sürpriz saymasak bile, bunun İslâm tarihi içinde bir "ilk” olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Bu sebeple bugünün Müslümanları cihetinden toplumsal önderlik ve “aydın” ciddi şekilde sorunludur ve artık bunun farkında olma­mız gerekiyor. İslâmcılığın önderliği, aydınlara geçtiğin­den beri İslâmcılık bir parti olarak, bir sivil toplum ola­rak, bir örgüt olarak parçalı şekilde olmuş, ama bunlar ne yazık ki birer “cemaat” olamamışlardır. İslâmcılık her şeyden evvel bugün ister epistemolojik isterse toplumsal önderliğin anlamını anlamakta fazlasıyla yoksullaşmıştır.

....

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,Pınar yay.,syf:13-15;21-26;32-33;45-54;63-72

Özgün Düşünce,2009,sayı:1

Devamını Oku »

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-1

İslâm ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslâm hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz. “Hakikatin”dil, anlam ve düşünceyle ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyadan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik gösterir; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin “çeşitliliğinin” kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok, eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi “okumaya” tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz “doğru”nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap'a, ne bir Türk'e, ne bir Kürt'e, ne bir Acem'e ya da ne bir Hintliye/Malaya ait kılınamayacak kadar İslâm'ın “malıdır.” Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamı­nı ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkıları ümmetin tecrübe­sinin oluşturduğudur.

Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her “zaman” dili­mi, her “coğrafi” bölge aynı zamanda bu ümmetin tarih­sel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak isterse 21. asrın postmodern dünyasında akıbetinin hüsran olacağını söyleyebili­riz. Bugün bu bütünden kurtulmayı içeriklendirmiş bü­tün “okuma tarzları'nı ırkçı, dolayısıyla tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu okuma tarzının kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda bu oku­mayı yaparak kendi ırkı için paye çıkarmaya çalışanlar cihetinden de zayıflıkla doludur. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz ta­nımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içe­riklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok za­man önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tar­zının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini kaçınılmaz bir şekilde saklayamaz hale gelmekte.

“Bütün”e ait tarihsel bir tecrübenin; örneğini bugü­nün Müslüman muhayyilesinde bütün açıklığıyla gör­düğümüz gibi zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda sürdürmeye çalışan üm­metin günümüzdeki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilecek gibi değildir. Bu yüzden İslâm ümme­tinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile niha­yete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmak ne de sonlandırmak asla mümkün olamaz. Bunları Allahın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğ­rafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde “helak” barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkânını elde ede­biliriz.

Bu yüzden binlerce yıl sürmüş tarihsel bir birikimi daha iki asırlık geçmişi bile olmayan adına “coğrafya” ve yine aynı şekilde sentetik özellikli “ulus” denilen ve onun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslâm’ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası kılarak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla be­şerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlan­dırmaya çalışan yine bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekân tahayyülü, İslâm’a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

.....



IV

Beşerin  modernite ile karşı karşıya gelişini iki farklı di­nin, dünya görüşünün, toplumun bildik karşılaşması şek­linde değerlendirip anlamaya çalışmak yanıltıcı olur. Ta­rihte ilk defa bütün beşer, moderniteyle beraber, kendini başka insan topluluklarına uygulanabilir hazır proje hali­ne getiren, dolayısıyla ihraç edilebilir bir dünya görüşüyle karşı karşıya gelmiştir. Bu karşılaşmada hiçbir topluluk kendisi olarak kalmasına asla müsaade etmeyecek olan yeni bir bilgi, teknoloji, iktisat anlayışıyla karşılaştığını doğal olarak başlangıçta anlayamamıştır. Her şeyi altüst eden dilini ve ruhunu bilmedikleri bu gerçeklik karşısın­da bütün topluluklar nasıl bir tavır alınacağını bilememe­nin sersemletici tereddüdünü yaşadılar.

Karşılıklı etkileşimin kendi tabii mecrası içinde cere­yan eden karşılaşmalardan farklı olarak; moderniteyle karşılaşma, bir tarafın sıradan etkilenişimi değil, tersine diğer tarafın da kaybetmeyi göze aldığı ve kabul etmek zorunda kaldığı bir karşılaşmadır. Öyle görünmüş olsa bile aslında bu sadece askeri/teknolojik savaş aygıtıyla sınırlı olan bir karşılaşma da değildir; bu fiziki ve beşeri varoluşun anlam dünyasını kökten değiştirme özelliğine sahip bir karşılaşma olmuştur. Bütün toplumlarda insa­nın ve eşyanın ait olduğu toplumun anlam dünyasında sahip oldukları yer bu karşılaşmayla beraber değişmiştir. Bütün toplumlar geleceklerini modernitenin kavram ve kalıplarına dökerek şekillendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bir taklit ve tüketim ilişkisi içinde cereyan eden bu hadise, sonuçta yeryüzünün bütün toplumları için batının bugününü kendilerinin istikbali yapmanın trajik çabası olma özelliği taşımış; süreç fiziki ve beşeri olarak giderek bütün dünyayı batının bir simulacrumu haline getirmiştir.

Modernite nihayetinde batının iç dinamikleriyle ken­di dini, tarihsel, toplumsal şartlarında hâsıl olmuş bir "şey”di; batı dışındaki toplumlar için bir karşılığının oldu­ğu söylenemezdi. Dışarıdan geliyordu, uygulama gördü­ğünde de sürekli toplumsal gerilimlerle çatışmalar yarat­maktaydı. Üstelik hangi dinden, hangi sınıftan ve hangi kavimden olursa olsun taşıyıcılarını seçkin bir zümre ha­line getirmekteydi. Batı dışı ve tabii ki İslâm dünyasında da görüldüğü gibi modernleşme başından itibaren ciddi şekilde sorun olmuş, tepki görmüştür. Acaba bu tepkiyi nasıl değerlendireceğiz; bir toplumun bağnazlığı ve yeni­liğe direnci mi, yoksa bir "uygarlığın” başka bir uygarlık karşısındaki nefsi müdafaası mı?

Aslında istilacı hegemonik bir askeri güç olarak modernite batı dışındaki toplumların karşısına dikildiğinde onlar için bir "öteki"ydi. Eğer tek bir sebebi hariç tutarsak; insanların niçin modernitenin öngördüğü zaman zaman ölümcül sayılabilecek değişimlere, "yersiz-yurtsuz" kalmalarına, yabancılaşmalara boyun eğmiştir ve eğmektedir sorusuna verilebilecek meşru bir cevap bulunmaz. Bütün bunların sebebi modern dünyanın muazzam savaş aygıtları, sömürü mekanizmaları ve istila planlarıyla bu toplumların önüne dikilmiş olmasıdır. Acaba bu durumda, söz konusu toplumlar geleneğin "değişmeyen" dünyasında sonsuz bir atalet içinde yaşayacaklardı diyebilir miyiz? Peki, geleneğin dünyasının değişmez olduğunu, onun ataleti esas alan bir hayat önerdiğini kim söylüyordu? Daha moderniteyle karşılaşmadan geleneğe böyle bir yargıda bulunmak tabii olarak imkansızdır. Eğer bunu yine modernite söylüyorsa ona niçin inanmalıyız? Bu istilacı güçleri, insanların yaşadığı topraklara gönderen yine bizzat kendisi değil miydi?

Bunun yanında bir taraftan kendi hayat alanlarını muhafaza etmek, bir taraftan da meydan okuyan batıyla boy ölçüşebilmek için yoğun çaba içindeki batı dışı top-lumlarla karşılaşan modernite, bir "öteki” olarak bütün toplumlara aşağı yukarı aynı soruyu sordurmuştur: Biz neden geri kaldık? Hayatı farklı kuran bir dünya görüşüy­le karşı karşıya geliş, mecburi olarak her zaman kendine has bir âlem görüşünü temsil eden dinin öne çıkmasına ve tartışma konusu yapılmasına sebep olur. Bu karşılaş­mada da aynı şey olmuş, bütün toplumlarda dinin geri kalmadaki rolü gibi yeni bir tartışma söz konusu olmuştur. Daha sağ ve sol, laik ve dindar gibi ayrışmaların söz konusu olmadığı bu aşamada Budistler, Taoistler, Şin- toistler gibi Müslümanlar da din ile kalkınmanın/ilerle­menin, yani batı gibi olabilmenin mümkün olup olma- yacağı sorusuna cevap bulmaya çalışarak batı karşısında bir “tutunma” yolu aradılar.

Söz konusu ettiğimiz Uzak Doğu'nun bu dini geleneklerinin hepsinde de insanlar, Müslümanlar gibi ikiye bölündüler. Bu karşılaşma hayat kurucu özellik taşıyan iki varlık anlayışının, iki zihniyet dünyasının karşı karşıya gelmesi olduğundan, bir kısmı dinin bir kenara bırakılarak ilerleme/kalkınma yolunda çaba sarf edilmesini savunurken, bir kısmı da bu “yü­rüyüşte” dinin yeni bir yorumunun yapılarak yanlarına alınmasının gerektiğini savundular. Hinduizm de, Taoizm de, Şintoizm de yeniden yoruma tabi kılınmaktan kurtulamadığı gibi, İslâm da Müslümanların elinde yeni­den yoruma tabi tutulmuş oldu.

Batının bilim ve teknolojisini alma hususunda aşağı yukarı hepsi de hemfikirdir. Ancak bu toplumlar bunları alırken kendilerine ait dini anlayışlarının, kurulu sosyal düzenlerinin, mevcut hayat telakkilerinin değişmeden kalacağına ve onu eskisi gibi sürdürebileceklerine inan­mışlardır. Bütün modernleşme hareketlerinde bu yüzden başlangıçta; batıyı güçlü kılan “araçları” elde etme niye­tinin arkasında bu toplumların kendileri olarak kalmak, modernleşme öncesi kendi sosyal/siyasal dünyalarını ye­niden kurmak ve batıya rağmen yaşatmak gibi derin bir istek yatar. Ancak batının sahip olduğu ama kendilerinin mağlubiyetine sebep olan teknolojiye sahip olmak için çaba sarf ederken, teknoloji onları batılı toplumlarla aynı kaderi paylaştıracak iki tür ilişki biçiminin de içinde bu­lunmaya mecbur edecektir. Bunlardan biri batılı/modern şekilde bilgi üretmek, diğeri de tabiatla sürdürmekte oldukları kadim ilişki biçimlerini terk ederek, aydınlan­manın öngördüğü pozitivist bir ilişkiye girmeye mecbur kalmak. Bu bilgi ve ilişki biçimi süreç içinde sahibi olduk­ları zihniyet dünyasını da kaçınılmaz şekilde dönüşüme uğratacaktır.

Meseleyi bu bağlam içinde kalarak ele almayı sürdür­düğümüzde, aslında daha işin başından itibaren, yani modernite ve sözünü ettiğimiz dinlerle olan ilişkisinden önce, modernite ve tektanrılı dinler arasındaki ilişkinin irdelenmesinin ufuk açıcı olacağını söyleyebiliriz. Zira Uzak Doğulu toplumların moderniteyi içselleştirme ve bu meselede başarılı, hatta modern “nesneleri” kusursuz bir taklitle yeniden üretmekte gösterdikleri olağanüstü başarılarıyla, bu toplumlara hâkim din/kültür anlayışı arasında ihmal edilmeyecek bir ilişki olduğunu gözden ırak tutamayız. Bizim için Japonya başta olmak üzere bütün Uzak Doğu toplumlarının örnek sayılan modern­leşmesi bu hususta ufuk açıcı ve bilgi verici özellikler ta­şıyor.

Uzak Doğu’lu toplumların sahip oldukları dünya görüşü esas alındığında, onların modern dünya karşısın­da takındıkları tavrı, kendi dünya görüşlerinin “ötekiyle” ilişki kurma biçimini göz önüne alarak değerlendirmemi­zin daha bilgi verici ve doğru olacağını söyleyebiliriz. Ni­tekim benzer bir durumun İslâm'ın Uzak Doğu'daki yayı­lışı sırasında da cereyan ettiğini görürüz. Bu kültürlerin karşı karşıya geldiklerinden itibaren “ötekiyle” kurdukları ilişkiye baktığımızda, bunun bir ret veya çatışma ilişkisi olmaktan çok “içselleştirme”ye dayalı bir ilişki hususiyeti taşıdığına şahit oluyoruz. Bu dünya görüşü ve kültürde ötekini zararsız hale getirmek, çatışmayla değil onu iç­selleştirerek bünyeye dâhil ettikten sonra öteki olmaktan çıkarmak gibi bir “mantık” hâkimdir. Ötekinin zararsız hale gelmesi için bünyeye dâhil edilmesi ise bugün göz­lemleyebildiğimiz gibi onu taklit ederek aşma şeklinde cereyan etmektedir.

Taklit ederek aşma bu mantığın ge­reği olarak ötekini, öteki olmaktan çıkarmanın biricik yoludur. Uzak Doğu toplumlarının batının ürettiği her şeyi kusursuz sayılacak şekilde taklit ederek bitmez bir enerjiyle üretimde bulunması; bir cihetten dini bir faali­yet, bir cihetten de ötekini aşma, onu yenilgiye uğratmak isteyen dini nitelikli derin bir arzuyu ifade eder. Bura­daki muhtemelen aşılması imkânsız çelişki, bu çabanın neticesinde kendisinin de dönüşmekte olduğunu ihmal etmiş olmasıdır diyebilir miyiz? Zira Uzak Doğu dinle­rinin varlık telakkisine göre, cereyan eden değişim şekli yüzeydedir ama “öz” değişmeden kalır; bu yüzden kendi hakikat telakkileriyle ilgili bir mahzur içermediğine inan­dıklarından yaşanan değişimi tabii karşılayabilmektedir­ler. Ne var ki modernite hem özü değişime zorlamakta hem de yarattığı değişim mantığıyla bütün hayatı tabiatla olan ilişkiyi değişime zorlayarak altüst etmektedir. Bu­nun açık örneği, Uzak Doğu insanının uyumu temel alan tabiatla ilişkisinin giderek çatışmacı bir ilişki ve kültürün yaratılmasına doğru evrilmesidir.

.....

VI

......

Moderniteyi diğer toplumlar gibi Müslümanlar da başlangıçta içselleştirmek, onunla kendilerini anlamlan­dırmak, onun öngördüğü yaşama biçimini kurmak üzere peşinde koştukları bir “ideal" olarak görmemiş, daha çok araçsal Özellik atfedilen bir mesele şeklinde ele almışlar­dır. Buna rağmen diğer batı dışı toplumlar gibi Müslü­manlar da batının başarısının sırrını tabii olarak aramak­tan geri durmamışlardır. Bu süreçlerde Müslümanların modern dünyayı anlama, anlamlandırma ve kendi hayat kürelerine aktarma çabalarını daha çok “analoji” yoluy­la gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Bu da modernitenin dünyası içinde toplum ve siyasetle alakalı olan her şeyin İslâm'da da muadilinin olduğu ve bulunabileceği inan­cına dayalı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bu yüzden günümüzdeki kavranış biçimiyle, işaret ettiği alan için­de Kuranın beşerle ilgili öngördüğü kendi muradı olan sosyal/siyasal gerçekliğini yeniden anlayıp tahkim etmek ve yaşamaktan çok, İslâm'ın modern dünyaya ait hayat ve siyasetle ilgili her şeyin kendisinde aranıp bulunacağı, her defasında modern olana uyarlanmaya meşruiyet sağ­layan bir kaynağa dönüşmüş olduğunu görüyoruz.

Bu kabulden dolayı zorunlu bir ihtiyaç olarak görülen bütün tefsir/yorum gayretleri Kur'an'ı eğer deyim yerin­deyse, “kendisi olarak” anlamaktan çok bugüne taşıma amacına içkin özellik taşımıştır. İslâm düşüncesinin vur­gu yaptığı Kur'an'ın anlaşılması meselesi, kendisi açıkça dillendirmese de aslında Kur'an'ın, güzergâhını ve nihai amacını modernitenin belirlediği doğrultuda anlama meselesi olarak bugün karşımıza çıkmaktadır. Yani Müs­lümanları batı karşısında “geri” bıraktırdığına -ancak bu “geriliğin” nasıl bir okuma tarzı ve sorun olduğu üzerinde yeteri kadar tefekkür edildiği söylenemez- inandığı “gele­neksel” diyebileceğimiz anlama şeklinin yanlış olduğuna inanmış; buna karşılık aradaki geri kalmışlığı kapatacak şekilde Müslümanları batıyla onun belirlediği alan üzerinde boy ölçüşecek bir yarışa girmeye imkân verecek şekilde Kur anın yeni bir anlama/anlaşılma tarzını meş­ru kabul etmiştir.

Ne var ki giderek genel bir “alışkanlık” haline dönüşen İslâm düşüncesinin bu Müslüman mu­hayyilesi, moderniteden hareketle İslâm’da muadilini aradığı her kavram ve gerçekliğin aynı zamanda İslâm’a ait bağlam ve ruhtan da koparıldığını fark etmekte ge­cikmiştir. Aslında dün için tabii ve geçerli sayılabilecek, fakat bugün meşru kabul edilmeyecek bu anlayış “öteki” üzerinden İslâm’ı anlamayı esas almış, buyüzdende Müs­lümanların tarihinde ilk defa vuku bulan bir anlama/tefsir çabası olarak kendi amacını, daha sonra da anlaşıldığı gibi “yöntem- bağımsız” bir yöntemi kendisiyle beraber getirmiştir. Sürekli olarak kendini “ötekinin” üzerinden kurmaya alışmış bu Müslüman muhayyile bir yandan farkında olmadan herkesi kendisinin fakihi yapmış, di­ğer yandan da bunu yaparken hem moderniteye yeni bir ruh vermiş hem de kendi elleriyle İslâm’ın, modernitenin siyasal/kurumsal dünyasının kavram ve kalıpları içinde yeniden şekillenmesine meşruiyet sağlamıştır.,

.........

XX

'Müslümanlar modern dünyayla karşılaştıklarında uzun bir tarih içinde tanıyıp bildikleri ve sürekli ilişkide bu­lundukları batı, artık kendini Hıristiyanlıkla değil, mo­dern olanla tanımlamaya başlayan “yeni” bir dünyadır. Bildikleri bir dünyanın yerini şimdi kullandığı dili çöz­mekte zorlandıkları, bu yüzdende anlaşılması uzun za­man alacak bilmedikleri yeni bir dünya ve onun eksenin­de cereyan eden, geçmiştekine göre niteliği farklı yeni bir değişim süreci almaktaydı. İçinden çıktığı kendine ait toplumsal bünyeyi her şeyiyle altüst eden bu değişim dalgası Müslüman muhayyileyi toplum, siyaset, devlet, bilgi, ahlak ve en önemlisi “terakki” gibi muhtevası yeni anlamlar ve amaçlarla yüklenmiş entelektüel meselelerin tamamı karşısında İslâm'ı yeniden düşünmek ve onları esas alarak yeniden yorumlamak mecburiyetinde bırak­mış oldu.

Yeni süreçlerin dayatmasıyla beraber Müslümanların kendi paradigmaları dışından edindikleri cevabı ilk ara­nan soru şu olmuştu: “Biz niçin geri kaldık, onlar niçin ilerledi?” Muhtevasında İslâm'ın kabul edemeyeceği yeni ve farklı bir zaman/tarih algısı taşıyan bu sorunun do­ğurduğu önemli meseleleri daha sonraya bırakırsak, “geri kalmışlık” sorusuna verilen birçok cevap içinde zihinleri en çok meşgul eden, buna rağmen “ne”liği üzerinde mu­tabakat sağlandığı söylenemeyecek en önemli cevabın “terakki” kavramı üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Zira mesele başından itibaren “dinin dünyası”ın temsil eden İslâm'ın terakkiye mani bir din olup olmadığı üzerinde sürdürülen bir tartışma olarak ortaya çıkmıştır.

Tartış­maya müdahil olanların çoğunluğunun “İslâm terakki­ye mani değildir” dediği bilinir. Ancak savunucularının inşacı tarih anlayışıyla yüklü bu aydınlanmacı kavramın neye karşılık geldiği, muhteva ve kapsamı hususunda yeterli malumat sahibi oldukları ve sebep olacağı yeni açılımlar üzerinde yeteri kadar tartıştıkları şüphelidir. Bunun yanında öyle olmadığı halde İslâm'ın terakkiye mani olmadığını savunan Müslümanların terakki fikri­nin doğuracağı istenmeyen açılımları ihmal ederek bunu neredeyse bütünüyle teknolojik/iktisadi bir meseleye in­dirgeyerek ele almayı tercih ettikleri görülür. Karşılaşılan hadiseyle ilgili bu tartışmalar cereyan ederken, baştan itibaren ikisi de aynı hedefi paylaşmış, bu ortak hedefe varmak için müthiş gayret saf etmiş olmalarına rağmen birtakım ayrılıklar meydana gelmiştir. Söz konusu soruya "mani değildir" diyen grup daha sonraları "İslâmcı”, “manidir diyen diğer grup ise "laik" kesimi temsil eden iki farklı akım olarak günümüze kadar gelmişlerdir.

Fakat belirtmemiz gerekir ki bu soru sadece İslâm dünyasında sorulmuş bir soru değildir. Müslüman dün­yanın dışındaki diğer dinlerin müntesipleri de bu mese­leyle ilgili olarak bizdeki gibi iki farklı zihniyetin yorum­ladığı cevapla, moderniteyle karşılaşmanın travmatik hâsılası olarak aşağı yukarı iki ayrı cepheye ayrılmışlar­dır. Müslümanlarda olduğu gibi Budist, Taocu, Hindu gibi din mensuplarının arasında bugün de devam eden ihtilafa göre, cephelerden biri geri kalmışlığı yapısal bir sorun olarak dine bağlamakta tereddüt etmemiştir.

Bu kabule göre geri kalmışlık dinin, İslâm’ı söz konusu ede­rek konuşursak bir din olarak İslâm’ın kendi içinde saklı­dır; bu durumda geri kalmışlıktan kurtulmak ve modern dünyaya karşı mücadele edebilmek için İslâm’ın bir ke­nara bırakılması gerekir. İkinci cephenin temsilcileri de dinin terakkiye asla mani olmadığını sabır ve ısrarla sa­vunmuş, meselenin aslında İslâm’dan değil, Müslüman­ların İslâm’ı iyi anlayamadıklarından kaynaklandığını söylemişlerdir. Söz konusu ettiğimiz gibi daha sonraları “İslâmcı” olarak isimlendirilecek olan bu cephenin iddia­sına göre eğer İslâm hakkıyla anlaşılmış olsaydı böyle bir geri kalmışlık asla olmayacaktı; bu yüzden vakit kaybet­meden güzergâhını terakkinin belirlediği yolda İslâm’la birlikte bu süreçlere bir an önce katılmak gerekmektedir. Ancak İslâmcılara göre bunun olabilmesi için yapılması gereken evvela İslâm'ın hurafelerden temizlenerek bir ye­nileme (tecdit) hareketine başlamaktır. İslâm'ı bu şekilde yeniden ihya etmek, hatta terakki etmiş batılı toplumları geçmek bile mümkündür.

Bu eğilim batının teknik/teknolojik araçlarını elde etmeye çalışırken modern olanın imkânlarını bütün iyi niyetiyle İslâm'da aramıştır. Maddi ve entelektüel düz­lemde modern olanın muadilini İslâm'dan türetmek/ çıkarmak isterken tasarladığı siyasal/sosyal proje ola­rak İttihadı İslâm'la kendini ete kemiğe büründürmeye çalışmıştır. Diğer ikinci eğilim ise pozitivist ideolojinin imkânlarıyla toplumu başta batının bilgisi olmak üzere kavram, kalıp ve kurumlarına olduğu gibi uyarlamaya ça­lışmış; totaliter özellikli ulusal/milliyetçi siyasal bir proje olarak Cumhuriyet dönemi tecrübesiyle başından itiba­ren kendine kolayca uygulama imkânı bulmuştur. Aslın­da iki tarafında hedefi başlangıçtan itibaren aynıdır; sa­dece biri modernleşme yolculuğuna dinle beraber, diğeri de din olmaksızın çıkmak istemiştir.

Biri modernleştir­mek istediği toplumun tarihsel tecrübesini ve birikimini önemsediğinden seçici ve utangaç bir muhafazakârlıkla modern dünyayı güçlü kılan unsurları bir taklit ve tüke­tim ilişkisi içinde İslâm'la meşrulaştırmaya çalışarak ken­di bünyesinde yeniden hâsıl etmek ve sahibi olmak için derin bir arzu taşımıştır. Yenilgisine sebep gördüğünden bu kesimin hak ettiğinden fazla değer atfederek gözünde yücelttiği, başından beri beslediği gizli hayranlık batının teknolojisinedir. Diğer kesimde tersine toplumun geç­miş tarihsel tecrübesini yok sayarak batıda gördüğü her şeyi kendi bünyesine taşıyıp başta zihniyet ve davranış olmak üzere toplumu bütünüyle yeniden şekillendirmek ve batılı gibi olmasını istemiştir. Seçtiği modernleşme yöntemi nedeniyle baskıcılığı temsil eden bu kesimin duyduğu hayranlık ise batının kültürünedir. Laik kesim Kemalizm'in rehberliğindeki "Köy Enstitüsü” eğitimiyle, İslâmcılık ta İslâm'ın rehberliğindeki “İmam Hatip” eği­timiyle terakkiyi sağlayıp geri kalmışlığın makûs talihini yenmek istedi. Ne yazık ki beslenen bütün ümitlere rağ­men bu ikisi de sonu başarısızlıkla biten tecrübeler ol­maktan kurtulamadılar.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/islamciliktercihi-olmayan-bir-imtihan-hasilasi-2/

Devamını Oku »