İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-2

Müslüman muhayyileyi derinden yaralayan, yaşadığı kı­rılganlığı bu güne kadar tamir etmesine müsaade etmedi­ği gibi fırsatta tanımayan bu travmatik karşılaşma ve ya­rattığı değişim, Müslüman için kökleri derinlere uzanan biri epistemolojik, biri de siyasi olmak üzere iki yeni ve önemli meseleyi beraberinde getirmiştir. Bunlardan biri, modernite bağlamında "İslâm'ın anlaşılması”, diğeri de, yine bununla alakalı olan modernite bağlamında İslâm'ın hayata yeniden nasıl hâkim kılınacağı meselesidir. Bu iki meseleyi çözüme kavuşturmanın yolunu Müslüman mu­hayyile “öz'e” dönüş şeklinde ifade etmiş olsa da nihayette yapılan öneri, aslında söz konusu muhayyilenin giriştiği yeni “tasarıma” kurucu imkân olacak bir meşru hareket noktası bulma çabasından başka bir şey sayılmaz. Kuru­cu imkânla başlayan bu süreçlerde, İslâmcılığın modern olanın her alanda ve her düzeyde İslâm'daki muadilini arama/bulma faaliyetine dayalı bir “ütopya” arayışına şa­hit oluyoruz. Yaşanmasını giderek ikinci dereceye düşü­ren, buna karşılık İslâm'ı sadece ütopyalaştırmakla meş­gul olan bu zihniyetin başlangıç noktasında “Asrı Saadet” yer alır; fakat buna rağmen ütopyanın kurallarını yine de modern olan koymaktadır. İslâmcı düşünce tasarımı­nın gerçekleşebilmesi için bu yüzden Kur'an ve Sünnete dönmek isterken; onun yanında içtihat kapısının açılma­sı ve Müslümanların bidat ve hurafelerden temizlenmesi gibi taleplerde bulunur.

Başlangıçta modern dünya bir “öteki'ydi; karşısın­dakini öteki şeklinde değerlendiren İslâmcı muhayyile İslâm'dan sözünü ettiğimiz taleplerde bulunurken; ev­vela yaşanan durumun geçici olduğuna, batı karşısın­da artık sıkça dile getirilen “geri kalmışlık” sebebinin İslâm'da aranmaması gerektiğine, imanın sabır telkin eden kararlılığı ve gücünün yettiği nispette vurgu yapar. Ona göre İslâm modern batıyla her zaman boy ölçüşe­bilecek potansiyel bir kuvvet sahibidir. Kurduğu mantık içinde zaten aksini düşünmek neredeyse imkânsızdır; zira İslâm'da modern dünyada olan her şeyin muadilini arayarak İslâm'ı bu yarış içinde tasarladığından, aksinin düşünülmesi halinde İslâm'ın yetersiz olduğu neticesi çıkacağından bunu şiddetle reddeder. Buna karşılık çö­züm için ileri sürdüğü teze göre Müslümanların yüz yüze bulunduğu bu fevkalade karmaşık ve o nispette de zor meselenin esas sebebini başka bir yerde değil, İslâm'ın iyi anlaşılamamış olmasında aramamız gerektiğini söy­ler. Eğer İslâm ona göre hakkıyla anlaşılmış olsaydı bu­gün batının karşısında bu hale düşmez, yenik durumda olmazdık.

Modern dünyaya karşı tasarladığı başarıyı elde etmek üzere İslâmcı düşünce Kur'an ve Sünnet yanında aynı zamanda inşada bulunmak için kendi düşüncesine te­mel veya hareket noktası yaptığı Asrı Saadete döner. Bir metafor olarak Asrı Saadete; şimdiye kadar iyi anlaşıla­madığından İslâm'ı hakkıyla anlamak ve oradan bugüne dönerek modern dünya karşısında en azından onunla boy ölçüşebilecek eşit konumdaki bir İslâm toplumunu yeniden kurabilmek için baş vurur. Yeni kurulacak toplu­mun meşruiyeti için bu gereklidir. Ne var ki önceliği Asrı Saadete dönüşe verirken İslâmcı düşünce bize maalesef nasıl bir muhayyile, hangi entelektüel araçlar, amaçlar ve usulle oraya “gidip-geleceğini” çok farkında olmadığı veya önemsemediğinden söylemez; yâda bunu bir mese­le olarak görmez. Onun kurduğu mantık üzerinden gi­dersek İslâm'ın neredeyse Asrı Saadetten sonra hakkıyla anlaşılamadığı gibi bir netice çıkarmanın zor olmadığı­nı söyleyebiliriz.

İslâmcı düşünce bu sebepten, ama bil­hassa 1960'lardan itibaren uğradığı kırılmayla beraber kazandığı yeni nitelikle günümüzün lslâmcı düşüncesi, Müslümanların tarihteki tecrübelerini "gelenek” ve "hurafe sayarak cimri bir insafla eleştiri konusu yapmakta tereddüt etmez. Bu da onun çok zaman düşünce adına geçmişi eleştiri konusu yaparak ikrah ettirecek kadar kendini tekrar etmesine sebep olur. Ancak şu da var ki İslamcılık Asrı Saadete dönüşü, açıkça anlaşılacağı gibi yalnız Müslümanların Kuran ve Sünnet’ten uzaklaşmış olmalarından dolayı değil, esas gayesi olan geri kalmışlık­tan kurtulmak ve modern güçlerle hesaplaşmada bulu­nabilmek üzere ister. Zaten aslında kendine ait bir amaç, mantık ve bağlamın hâsılası olan, ama İslâmcı muhayyi­leye yapmak istedikleri hususunda onay vermediğinden ona kapalı gibi görünen içtihat kapısının açılması çağrı­sında bulunduran da, yine onun izlediği mantıkta içkin olan bu amaçtır.

İçtihat kapısının kapalı olması; onun bilhassa bugün bariz bir şekilde pratiklerini gördüğü­müz modern taleplerine, söz gelimi kapitalizme, faize, borsaya, kadın-erkek eşitliğine, iktidar odaklı kamusal alandaki statü arayışına, tüketim arzusuna İslâm'la meş­ruiyet kazandırmasını, diğer bir ifadeyle bunlar gibi daha birçok şeyin “dinileştirmesini” imkânsız hale getirmiş ol­masıdır. Kur’an ve Sünnet’e dönüş bu sebeple şartlarını ve amacını modern olanın belirlediği bir “yeniden inşa” için İslâm’ı yine İslâm’ın öngördüğü sosyal paradigmanın bağlamı içinde değil, hâlihazırdaki mevcut şartların oluş­turduğu yeni tarihsel bağlamın içinde “hakkıyla” anlaya­bilmeyi içeren çaba özelliği taşır. İslâm iyi anlaşıldığında sorun çözülecek, geri kalmışlıkta terakki sayesinde ortadan kalkacak ve modern batıyla eşit konuma gelinmiş olunacaktır.

İslâmcılık kendi dünyasındaki tasarımı içinde mesele­yi, karşısındaki batıyı üstün konuma getiren teknolojik/ iktisadi araçlarla yine batının temsil ettiği modern dünya görüşünü mümkünmüş gibi birbirlerinden kolayca ay- rıştırılabileceğini varsayarak değerlendirmeye tabi tutar. Bu yüzden batının teknolojisini alırken ahlakını/kültürü­nü kolayca, kendisine ait siyasi bir proje olmadığı halde, ulus devletin gümrük kapılarından içeri girmesine mani olabileceğine inanır. Ne var ki süreç içinde bunun müm­kün olamayacağını, bizi zihnimize ve dokularımıza ka­dar uzanan, çözücü bir tecrübe olarak yaşayarak gördük. Ama buna rağmen varsayalım ki bu başarılmış olsaydı; peki sonra! Yani ne vaat taşıdığını bilmediği bu “geleceği” Müslüman'ın kendisi için tasarrufta bulunma veya belir­leyebilirle imkânı olabilecek miydi? Bu sorunun cevabını dünün değil, ama bugünün Müslüman'ı için dünya gene­linde yaşanmış olan tecrübeden çıkarabiliriz. Hayır; asla olamayacaktı.

XII

İslâmcı düşünce batı karşısındaki geri kalışın temel sebebi olarak ileri sürdüğü tezle başlangıçtan itibaren karşımıza bir “anlama” meselesi koymuştur. Ancak bunun tarihselciliğin dediği anlamdaki “anlama” meselesiyle uzaktan yakından bir ilişkisinin olmadığını belirtmeliyiz. Açtığı bunca travmatik sıkıntıya rağmen Müslümanların mo­dern olanla yaşadığı sorunların hepsini basitçe bir anla­ma mesesine indirgemiş olan bu tez, aynı zamanda Müs­lümanları tarihleri içinde asla düşünmedikleri “İslâm'ın anlaşılması" veya “eksik/yanlış anlaşılması” gibi, oldukça yeni ve o nispette modern olan bir sorunla birlikte ya­şamak mecburiyetinde bırakmıştır. İslâmcı düşünce ileri sürdüğü bu tezle aslında moderniteden hareketle İslâm'a ait olmayan pozitivist nitelikli bir zaman/tarih algısını kendi yorumuna temel aldığını, dönemi içinde haklı sayı­lacak sebeplerden dolayı, ihmal ederek üzerinde düşün­mek ihtiyacı duymaz. Oysa bu tez evvela İslâm'la Müs­lümanların yaşadığı tarihi birbirlerinden ayırmasından dolayı bir yandan İslâm'a ait yaklaşık on üç asırlık tarihin okunma tarzını değiştirmiş, diğer yandan da uzun bir ta­rihsel dönemi “gelenek” kategorisine alarak, istemediği halde artık ders çıkartılması mümkün olmayan değersiz bir tecrübeye dönüştürmüştür.

Bunun derinlerde yatan bir sebebi vardır; çünkü modernite karşısındaki İslâmcılığın muhayyilesinde tarih, çok farkında olmadığı bir “geç kalma/gecikme” meselesi olarak yer alır. Başa gelen bütün kötülükleri, batı karşı­sında uğranılan yenilginin sebebini bu yüzden İslâm'ın “zamanında” iyi anlaşılamamış olmasına bağlar. Modern güçler gibi olmayı bir geç kalma, bir zamansal mesele şeklinde algılamasıyla İslâmcı muhayyile aslında kendi­sine özel bir konum biçtiği “Asrı Saadeti” hariç tutarak Müslümanlara ait bütün tarihi, maksadı o olmadığı hal­de, ilerlemeci zaman/tarih anlayışının karanlık kuyusuna attığının farkında olmaz. Batı karşısında içine düşülen bu kötü durumdan İslâm'ı tenzih etmek üzere sürekli olarak Müslümanların İslâm'ı hakkıyla anlayamadıklarını sebep gösterir. Bunun mantıksal neticesi ortaya İslâm'ın “anla­şılması” gibi yeni bir sorun çıkardığından, İslâm yaşan­ması değil de bir türlü hakkıyla anlaşılamayan, bu yüz­den de evvela iyi anlaşılması gereken bir din olarak artık Müslümanların gündeminde yer tutmaya başlar.

Bu yüzden Müslüman'ın gündemindeki mesele gide­rek İslâm'ın yaşanması cehdi olmaktan çıkar, modern dünya karşısında İslâm'ın nasıl anlaşılacağı meselesi ha­lini almış olur. Müslümanların Müslümanlıklarını yaşa­masının ötesine uzanan bu sorun aynı zamanda Müslü­manların geçmişte asla yaşamadıkları yeni bir şüpheciliği de beraberinde getirmiştir. Kaynağı itibariyle modern olan bu şüphe Müslüman'ı bir türlü emin olamadığı, bu yüzden de sürekli şekilde İslâm'ı anlayıp anlayamama arasında gidip gelen kararsız bir konuma yerleştirir. Bu­rada modern dönemden itibaren bilhassa Müslümanla­rın yaşadığı yaygın modernleşmeye koşut olarak sayıları geçmişe nispetle hızla artan tefsir faaliyetlerinde sözünü ettiğimiz "anlama” meselesiyle ilgili kaygının motive edici bir işlevi olduğunu söyleyebiliriz. Her tefsir aşağı yukarı daha iyi anlaşılmış bir tefsir olarak entelektüel gündemde yer tutar. Ne var ki Islâm'ın anlaşılmasını, “Allah'ın rızası” kadar modern dünyayla olan ilişkisinde kurmuş olan bu tez, bir defa modern dünyanın iç dinamikleriyle yaşadığı değişimlere elinde olmadan bağımlı kaldığından, kendini usulden bağımsızlaştıran “İslâm'ı anlama” çabası da bu nedenle bir türlü nihai hedefine doğal olarak varamaz.

Öte yandan İslâmcılığın sözünü ettiğimiz bu geç kal­mışlık sendromu kendi karşıtı olarak “ilerlemeyi” iktisadi cihetten batılı olmayı gündeme getirse de, son tahlilde Müslüman muhayyileyi neticesi kestirilemez bir yanlış­lığa sevk etmiştir diyebiliriz. Çünkü geri kalmışlığın kar­şıtı olan “ ilerleme” kendine has bir zaman/tarih tasavvu­ruyla beraber gelmiş ve Müslüman muhayyileyi kendine ait tarihin bütün bağlamlarından çözmüştür. Bir yandan kendi tarihine “hariçten” bakan yeni bir tarih okumasını masum bir şekilde Müslüman'a benimsetmiş, diğer yan­dan da Müslüman'ın sadece tarihini değil, aynı zamanda düşünce/entelektüel tarihini de temel bir sorun haline getirmiştir. Neticede İslâm'ı/Müslümanları kendilerine ait tarihsel muhayyileden koparıp Avrupa merkezli mo­dern tarihin kıyısında yer alan tamamlayıcı bir parçaya dönüştürmüştür.

.....

XIV

'Kur'an “ilim” derken kastettiği vahiydir. İlim bu temel üzerinde kavramsallaştırılır ve İslâm'ın ilim geleneğinin kökleri buna dayanır. Vahyin tabiatından kaynaklanan İslâmî bilginin ayırıcı vasfı herhangi bir şahsın veya ku­rumun inhisarında olmamasıdır. “İslâmî bilginin” “teo­rik” özelliği de zaten böyle bir inhisara imkân tanımaz. Medrese bu ilim geleneğinin Müslümanların gayretiyle oluşmuş “kurumsal” yapısını temsil eder. İlmin öğrenil­diği ve öğretildiği, vahyin referansında bilginin yeniden hâsıl edildiği, yani epistemolojik bir faaliyet olarak tefsir ve içtihatta bulunacak ilim ehlinin yetiştiği müessesedir. Ancak onu bu kadarla sınırlandırmak mümkün değildir. Medreseyi, medrese olarak önemli kılan temel özelliği kendine has bir “bilgi” ve yine kendine has bir “usul” için­de; hakikati, sosyal ve fiziki gerçekliği tefekkür etme ve onlarla alakalı kendine has format içinde bilgi hâsıl et­menin “mekânı” olmasıdır. Medrese bilgiye, üniversitenin yaptığı gibi, sadece bir anlam yükleyerek hâsıl etmez, aynı zamanda kendine has bir amaçla içeriklendirerek hâsıl eder. Vahyin referansındaki bilginin kendine ait an­lam dünyasının harici müdahale ile deforme olmasına; anlam kırılmasına uğramadan hâsıl edilmesini ve aktarıl­masını da bu özelliğine dâhil edebiliriz.

Medrese bize “hakikati” kendi geleneği içinde nasıl düşüneceğimizi, kavrayacağımızı ve onun bilgisini nasıl ve hangi kavramsal araçlarla elde edebileceğimizi öğre­tir. Bu müesseseye ait ilmin temsilcisi olarak âlimi, âlim yapan muhayyile her şeyden önce farklı bir epistemolojik kaynağa ve farklı bir düşünme sistematiğine sahip olma­sıdır. Bu yüzden ister geleneksel, isterse modern dönem­de olsun sunduğu kulluk ve dindarlık modeli geçmişten tevarüs edip gelen bir devamlılığı temsil eder. Bu mü­essese Allah'ın mübarek elçisine Cebrail'in öğretmenlik yaptığı sağlam temellere dayalı talim ve terbiyeyi kendi­ne hareket noktası yaparak vücut bulmuştur. Geçmişinde Allah'ın lütfedip insana kalemle öğretmenlik yaptığı bir “tarih” yer alır. Onun dünyada tek bir amacı vardır; nasıl iyi bir kul olunacağını, insan ve bir ümmetin beşer için­deki tarihsel akışının sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyi ve onun kaynaklarını yine insana öğretmektir.

Bu neden­le İslâm'daki eğitimin amacı; ne kadim Çin'de görüldüğü gibi sadece yönetici sınıfın, ne de Hıristiyanlıkta olduğu gibi sadece ruhban sınıfının eğitiminin sağlanması değil­dir. İslâm’daki eğitimin temel amacı ilmin “insana” akta­rılmasıdır; insana sonsuz mutluluk veren ve onu özgür kılan kul olma bilincine varmak ve bu bilincin yükseltil­mesini sağlamaktır.

İslâmcılık batı karşısındaki yenilgiden hareketle med­reseye muhtemelen o gün için tabii kabul etmemiz ge­reken, buna rağmen meşruiyeti sorgulanmamış sorular sormuştur. Üstelik yanlışlığına zaman içinde daha açık bir şekilde şahit olduğunuz aynı soruları bu günde sor­maya devam ettiğinden kendisinin medreseye yöneltti­ği bu eleştirileriyle bir tekrara düştüğünü görmek iste­memektedir. Buna rağmen ona göre medrese çağa ayak uyduramamıştır, dinamizmini kaybetmiştir, Müslüman­ların sorunlarına cevap verememektedir; daha önemlisi terakkinin zihniyet kalıplarıyla bakıldığından, medrese kendini tekrar etmektedir. Gerçekte medrese kendini tekrar mı etmekteydi; yoksa insanla alakalı, karşılığını onun değişmez fıtratında bulan ezeli ve ebedi hakikatleri mi bir “nasihat” olarak tekrarlamaktaydı.

Aslında çok açıktan dile getirilmeyen, temelde yatan esas sorun şuydu; İslâmcılık eleştirilerini yaparken med­reseden akademik bir işlev beklemiştir. Diğer bir ifadeyle içine düşülen teknolojik yenilgiden kurtuluş için medre­seden “mühendishane” olmasını ister. Tabii ki âlimi de ilk dönemlerinde bir “mühendis”; daha sonraları da bir sos­yolog, felsefeci, iktisatçı ve nihayet son dönemlerinde “te­olog” olarak karşısında bulmak isteyişi, ona göre sorunun çözümü anlamına geliyordu. Oysa burada esas ihmal edi­len önemli husus medresenin öncelikli görevinin bu ol­madığıdır. Meşgul olduğu bilginin niteliği ve temsil ettiği rol göz önüne alındığında medresenin varoluş misyonu­nun Müslüman'ın ve Müslüman toplumun zamanın akışı içinde sevk ve idaresini sağlayacak bilgiyle alakalı olduğu görülür. Müslüman bir topluluğun tarih içindeki seyri­ni, Müslüman kalmasını sağlayacak bilgisel şartlarının oluşturulmasını ve sürdürülmesinin temel dayanakları­nın muhafazası sürekli gözlemi gerektirdiği gibi, dinamik bir üretim olarak içtihadı da elzem kılar.

Bir görev olarak medrese bütün tarihi boyunca bunu yapmaya çalışmıştır. Üstelik meseleyi biraz daha anlaşılır kılmak için, tarihsel süreç içinde üstlendikleri misyon cihetinden benzer bir durumu batının eski ve meşhur üniversiteleri içinde söz konusu edebiliriz. Batıda isim yapmış “kadim” üniversi­te geleneğine, üniversiteye ve bunların temel meşguliyet alanlarına baktığımızda, söz konusu ettiğimiz misyon bağlamında, medreseyle olan benzerlikleri dikkat çe­ker. Bu üniversitelerin ayırıcı vasıfları bütünüyle beşeri bilimleri kendileri için esas meşguliyet alanı seçmeleri ve beşeri bilimlerin değişik alanlarında yoğunlaşmış ol­malarıdır.

Üniversite kurulduğundan beri beşeri olanın, yani toplumun, sanattan iktisada kadar uzanan bütün ih­tiyaçlarını olduğu kadar, ferdi kabiliyetleri geliştirmede, hayat için gerekli olan farklı dalları kendisi için meşgu­liyet alanı seçmiş; toplumun sevk ve idaresiyle ilgili her şeyden kendini sorumlu görmüştür. Batıda üniversitenin kendini “mühendisliğe açması” daha çok endüstri devrimiyle birlikte gerçekleşmeye başlıyor. Bilim toplulukları­nın oluşumu tabiatla ilgili bilim akademilerinin kuruluşu başlangıçta üniversite dışında doğup gelişme gösteriyor.

Bu hususta açık olan bir şey var ki, o da bilgi meselesin­de medreseye hâkim “usul” ile akademyaya hâkim “me­tot” arasında bütünüyle bir mahiyet farkının olmasıdır. Bunun yanında ilave etmemiz gereken önemli bir husus­ta bu iki farklı zihniyet yapısının ve düşünme geleneğinin kendilerine has kuralları, amaçları ve ideallerinin bulun­masıdır. Bu yüzden biri "ilmin” biri de “bilimin” bu iki kurumsal temsilcisi kendi tarihleri içinde bilgiye, benzer­likleri yanında farklı anlamlar ve işlevler yüklemişlerdir.

‘Eğer Müslümanlar için Müslüman’ca düşünmek hakikat­te dini bir mecburiyet ve akidevi bir mesele olarak kabul ediliyorsa, Müslümanlar bilmelidirler ki Müslüman’ca düşünmenin imkânını akademik düşüncenin dünyasın­da aramak boşuna bir gayret olacaktır. “Teoloji mekteplerinde” İslâmî düşünce hâsıl etmek imkânsızdır. Günü­müzde kendisi için bir iktidar alanı oluşturmaya çalışan akademik zihniyet, İslâmî düşünceyi kendi bağlamından kopartarak çarpıtan, buna rağmen İslâm düşüncesi üze­rinde tekelci bir temsiliyet aramasıyla ciddi bir sorun ha­lini almış durumdadır. Akademik düşünce formatı içinde bilgi hâsıl etme faaliyeti evrensellik adına Müslüman ile Müslüman olmayan muhayyile arasındaki farkı ortadan kaldırmaya çalışan özelliğiyle, her şeyden evvel bilginin imanla olan ilişkisinin kolayca göz ardı edilebilmesine se­bebiyet vermektedir.

Bu gün Müslüman'ca düşünmeyi zorlaştıran önem­li hususlardan biri, modern bilgi olduğu kadar eğitimin aracılığı ile bu bilgi tarafından şekillendirilen Müslüman muhayyilenin edindiği mantıktır. İkincisi de içinde ya­şanan modern hayat tarzı ve bu hayat tarzının zihnimiz üzerindeki dönüştürücü ve yönlendirici iğvasıdır. Mo­dern eğitimin Müslüman muhayyilesine nakşettiği dü­şünme tarzı, örneğini İslâm'ın ilim geleneğinde bulduğu­muz düşünme tarzından köken olarak farklıdır. Modern bilgiyle tanışan ve modern eğitimden geçen Müslüman muhayyilede “değer alanları” birbirlerinden ayrışmış hal almaktadır; bu da Müslüman muhayyileyi sosyal bilim­lerin yönlendirici özellik taşıyan kavram, kalıp ve açık­lama modellerine açık hale getirmektedir.

Günümüzün Müslüman'ı, muhayyilesinin bir kısmıyla İslâm'ın emirle­rini yerine getirir ve yaşarken, geri kalanıyla da bu format içinde kalarak entelektüel faaliyette bulunmaktadır. Müs­lüman bu haliyle İslâm'ın öngördüğü bütünlükten mah­rum, parçalanmış bir muhayyilenin taşıyıcısı durumuna düşmüştür. Bu hal İslâmcı düşüncenin özlemini çektiği Müslüman'ı mühendis yâda entelektüel yapabilmekte, ama onun bir fakih, bir müçtehit olmasına asla imkân vermemektedir.

Buna rağmen İslamcılığın bilinçaltında taşıya geldiği bu isteğine yaklaşık 1960'lardan itibaren kavuşmaya baş­ladığını ve muradına erdiğini söyleyebiliriz. Süreç için­de sentez gerçekleşmiş Abdulhamidizmin rüyası olarak hem dindar hem de mühendis olunabileceğinin, diğer bir ifadeyle kalbi eğer yer kalabilmişse dini ilimle, aklı da pozitif bilimle dolu “küvez” kökenli birçok numune nihayet ortaya çıkmıştır. Dindar aydınların/entelektüel­lerin, muhafazakârlıkta selamet bulacaklarına inananlar için diyelim ki münevverlerin çok geçmeden iktidar his­terisi içinde toplumsal önderliği ele geçirmiş olmalarını sürpriz saymasak bile, bunun İslâm tarihi içinde bir "ilk” olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Bu sebeple bugünün Müslümanları cihetinden toplumsal önderlik ve “aydın” ciddi şekilde sorunludur ve artık bunun farkında olma­mız gerekiyor. İslâmcılığın önderliği, aydınlara geçtiğin­den beri İslâmcılık bir parti olarak, bir sivil toplum ola­rak, bir örgüt olarak parçalı şekilde olmuş, ama bunlar ne yazık ki birer “cemaat” olamamışlardır. İslâmcılık her şeyden evvel bugün ister epistemolojik isterse toplumsal önderliğin anlamını anlamakta fazlasıyla yoksullaşmıştır.

....

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,Pınar yay.,syf:13-15;21-26;32-33;45-54;63-72

Özgün Düşünce,2009,sayı:1

Devamını Oku »

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-2

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor.

Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır.

Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır.

Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir.

Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

......

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor.

Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi.

Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta.

Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz.

Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.

Abdurrahman Arslan - Sabra Davet Eden Hakikat,syf.156-180

Devamını Oku »

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-1

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/ortadogu-ve-anglosaksonlar-2/

Devamını Oku »