İslamofobi Çokkültürlülüğün Neresine Düşer?

Fakat aynı hassasiyet neden İslam ve Müslümanlar söz konusu olduğunda gösterilmiyor? Avrupa’da yükselişe geçen İslamofobi bu tehlikeli gidişin somut tezahürlerinden biri. Ve sorun kültürel hassasiyet ve empati eksikliğinden ibaret değil. Daha derinlerde yaşanan bir kırılma ve çatışma var. Aslında Batı dünyası, İslam’ın tarih sahnesine çıktığı 7. yüzyıldan bu yana İslamiyette ve Müslü­man kültüründe kendisinde olmayan ne varsa onları görmek is­tedi. Siyasi ve ekonomik başarıdan maddi hazza, entrikadan mis­tisizme, iktidar arzusundan işret âlemlerine, erotizmden hareme, dinî fanatizmden “Asyatik despotizm”e Batı’nın hayal ve fantazi dünyasını gıdıklayan ne varsa hepsini “Doğu”da aradı. Ortaçağ Avrupa medeniyetinin İslam ve Doğu muhayyilesinde her şeyin hem en iyisi ve güzeli hem de en kötü ve sefil olanı yine Müs- Lüman dünyasında vardı. Tolkien’in Yüzüklerin Efendisi'ndeki “Arz-ı Vasat” uzaklarda, yer altında, mitolojik bir âlemde değil, Avrupa’nın hemen yanı başında, güneydoğusunda duruyormuş meğer: Orada erdemli krallar, Hobbitler, şövalyeler, savaşçı cü celer, Gendalflar, Elfler de var; Sauron’lar, Saruman lar, Orklar. Gollüm’lar, Nasıllar, Balroglar ve daha nice canavarlar ve vahşi mahlukat da! Avrupa kimliğinin “kurucu ötekisi” olarak İslam ve Müslümanlar, Batı fantazmasının dışında müstakil, nesnel bir varlığa ve kimliğe hiçbir zaman sahip olamadı.

Edward Said 1978’de Oryantalizm'i yayımladığında bu basit ama temel gerçeğe ışık tutuyordu. Said’den bir yıl sonra Fransız edebiyat tarihçisi Alain Grosrichard Sultan 'in Divanı: Avrupa 'tıın Doğu Fantazileri (Fransızca orijinal başlığı Haremin Yapısı: Kla­sik Doğuda Asyatik Despotizm Kurgusu) kitabını yayımladı ve 17. ve 18. yüzyıl Avrupa'sının Osmanlı hakkındaki "Asya despotizmi” fantazileri üzerine çarpıcı bir çalışma ortaya koydu. Her iki çalış­manın da ortak noktası aynı: Avrupa düşüncesinde, edebiyatında ve tarih yazıcılığında karşımıza çıkan Doğu, İslam, Müslümanlar ve Osmanlı, tarihî ve sosyolojik bir gerçeklik olmaktan ziyade bir Avrupa fantazisidir.

Bu yüzden “fantazi” deyip geçmemek lazım. Zira fantaziler insanların düşünce dünyalarını, ahlak kodlarını, siyasi tutumla­rım -bilerek ya da bilmeyerek- tayin ederler. Bugün karşımıza îslamofobi olarak çıkan ve bildiğimiz kaba saba ırkçılıktan far­ta olmayan korku-nefret tutumunun arkasında derin fantastik kurgular yatıyor. Bernard Lewis gibi bir tarihçinin bile “30 yıl sonra Avrupa tanınmaz hale gelecek; Avrupa, ‘Eurobia’ olacak" kehaneti, sağcı-ırkçı gruplara bir göz kırpması olmanın yanı sıra, “Doğu fantazilerini tazeleyen bir işleve de sahip. Batı’nın mutlak bir ekonomik ve askerî üstünlüğe sahip olduğu bu yüz­yılda büe binleri hâlâ “İslam’ın kılıcı gelecek, Batı medeniyetini kesecek, insanlık bitecek” paranoyasına sarılmasının rasyonel bir temeli yok. Bu olsa olsa, Aristo’nun -Eflatun’dan mülhem- “fantazma” dediği, gerçek ile hayali, hakikat ile vehmi, mantık ile korkuyu birbirine karıştıran ve aklın prensipte idrak ettiği ama hislerin ve vehimlerin bulanıklaştırdığı bir “psikolojik kayma”yı ifade edebilir.

Bu sapmanın tipik örneklerinden birini bizim “ Almanyaların tecrübesinde görüyoruz. 1961 yılında Türkiye ile Almanya arasında imzalanan iş anlaşması gereği Almanya'ya giden Türk işçiler, ikinci Dünya Savaşı'nda yıkılan Alman ekonomisini yeniden inşa etme görevini üstlendiler. Almanya benzer bir anlaşmayı 1960’ta Ispanya ve Yunanistan, 1963'te Fas, 1964'te Portekiz, I965’te Tunus ve nihayet 1968'de Yugoslavya ile imzaladı. 1970 yılına gelindiğinde Almanya’daki “misafir işçi" sayısı birkaç milyona ulaşmıştı. Bu işçilerin adı sanı, kimliği yoktu. Onlar Gastarbeiter yani “misafir işçi" idiler. Almanya'ya misafir olarak gelecek, bir makine parçası gibi çalışıp Alman sanayisini ayağa kaldıracak ve sonra yine bir makine akşamı gibi bulunduğu yerden çıkartılıp ülkesine geri gönderilecekti. Fakat bu misafir işçiler bir zaman sonra diğer insanlar gibi bir isimlerinin, kimliklerinin, ailelerinin, kültürlerinin, dinlerinin, âdetlerinin olduğunu söylemeye ve bu çerçevede taleplerde bulunmaya başladılar. Tam da bu noktada isviçreli yazar Max Frisch’in dediği şey oldu: “Biz işçi çağırmıştık; bir de baktık ki insanlar gelmiş!"

Yabancı misafir işçilerin bir anda “insanlaşması"na hazırlıklı olmayan Alman siyasi düzeni, 1960'tan bu yana pek çok yol ve yöntem denedi. Entegrasyon adı altında dayatılan asimilasyon politikaları sonuç vermedi; tersine tepkilere yol açtı ve daha fazla yabancılaşma ve kopuş getirdi. Helmut Kohl'den bu yana pek çok siyasi, suçu Almanya'da yaşayan Türklerin ve diğer göçmenlerin üzerine atarak sorunu çözeceği zehabına kapıldı. Neticede konu döndü dolaştı ve “çokkültürlülük Avrupa'da ölüyor" söylemine dayandı. Buna göre eğer Avrupa'daki sağ-muhafazakâr iktidarlar bundan sonra göçmen ve azınlık karşıtı politikalar izlerlerse bu­nun sorumlusu o devletler ve iktidarlar değil, asimile olmayı red­deden bu göçmen topluluklar olacak! Dahası asimile olmayan, fakirleşen, gettolaşan, alt-kültür grubu haline gelen bu topluluk­lar giderek Alman toplumunun “saf ve pür" kültürel kimliğine, milli bilincine ve toplum düzenine karşı bir tehdit olarak kurgulanmaya başlanacak. Her tür toplumsal marazı ve ekonomik krizi bir avuç azınlık topluluğuna yıkmaya çalışan ulusalcı paranoya -ister Almanya’da, ister Fransa’da isterse de Türkiye’de olsun- fantastik korkular üzerinden siyaset yapmaya çalışanların eline maalesef büyük kozlar veriyor.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Barış Söylemi

Üstelik, barış söylemini sosyal çatışmaya ve onun önlenme­sine tevdi etmek, müşterek ve toplumsal barışın olmazsa olmazı olan bireyi ihmal etme riskini taşır. İslam'da sosyal müşterekçiliğe karşı “manevi bireyciliğin” sahneye girdiği yer burasıdır: Bireyin, barış halini sadece kamusal alanda değil aynı zamanda kendi şahsi (private) alanında da sürekli hale getiren niteliklerle donanması gerekir. Hem kendisi ile hem de parçası olduğu daha geniş gerçeklikle barış içinde olan güzel bir nefs yaratma şeklin­deki Kur'ani ideal, ahlakı ve maneviyatı pozitif barış söyleminin merkezine yerleştirir. Asli bir değer olarak barış böylece hem ah­lak hem de estetik sahasına uzanır, zira o nefste barışı tesis etme­nin ve uyumsuzluk, huzursuzluk, çirkinlik, aşağılık ve bayağılık yönündeki ayartmalara direnmenin şartlarından biridir. Bu nok­tada, Kur'an'daki anahtar kavramlardan biri olan ihsân kelime­sinin fazilet, güzellik, iyilik, uyum, itidal, sükûnet ve ‘güzel olanı yapma' anlamlarının hepsini birden taşıdığım hatırlamakta fay­da var. ismi fail kalıbı olan muhsin iyi olanı, arzulananı ve güzel olanı yapan kişiyi gösterir.

Bu bakımdan, barış sadece bir edilgenlik hali değildir. Tam aksine, içeriden veya dışarıdan gelebilecek olan kötülük, yı­kım ve keşmekeş tehdidi karşısında tümüyle etkin olmaktır.Collingvvood'un işaret ettiği üzere, barış ‘dinamik bir şeydir' ve şuurlu, uyanık olmayı, hep farkında olma halini gerektirir. Kişi müşterek  gelenekler içindeki ve gelenekler arasındaki farklılıkların ve çatışmaların şiddet ve baskı zemini haline gelmemesi için manevi ve entelektüel cihat İçinde olmak zorundadır. Dahası, pozitif ‘barış bireysel, kurumsal ve yapısal şiddet de dahil olmak üzere baskının çeşitli biçimlerinin kapsamlı bir tahlilini sunma imkanına sahip olmalıdır.

Asli bir kavram olarak barış adalet üzerine kuruludur, zira ba­rış herkesin kendi hedeflerini ve potansiyellerini gerçekleştirme­si için eşit hakların ve imkanların sunulmuş olmasına bağlıdır. Arapçada adalet kelimesinin anlamlarından biri, ‘doğruca' ve 'tarafsız', yani dosdoğru, güvenilir ve başkalarıyla yaptığı işlerde insaflı olmaktır. Böyle bir tavır, bir denge, uyum ve güven hali tesis eder ve yargı sisteminin sunduğu şeklî adaletin sınırlarının ötesine geçer. En geniş terimlerle tanımlamak gerekirse, adalet kavramı kişinin kendi bedenine özen göstermesinden uluslara­rası hukuka kadar geniş bir ilişkiler sahasını kuşatır.

Barış gibi adalet de ilahi isimlerden biridir ve İslam kelamındaki ve huku­kundaki merkezî rolüne bakılırsa asli bir önemi haizdir. Barışın, devamlı bir ahenk, güven ve birlikte-varolma hali olarak tasavvur edilebilmesi ancak adaletle birlikte olup onun tarafından des­teklendiği zaman söz konusudur, çünkü o aynı zamanda ahlakı olarak kötü ve yıkıcı olan her şeyden güvende olmak demektir. Böylece Kur'an, müminlere “adaletle ve iyilikle" (bi’l-‘adl ve’l-ih- san) (Kur’an, 16:90) davranmalarını emrederken adaleti ihsanla. ayrılmaz bir şekilde birleştirir.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Teknik ve Medeniyet

Bir tanıma göre medeniyet, insanın tabiat üzerinde hakimi­yet kurma ameliyesidir. Toynbee medeniyeti çevre şartlarının insanları değil, “insanların çevrelerini kendi arzularına göre dü­zenleme süreci” olarak tanımlar. Böylece insan-tabiat ilişkisinde tabiatın “mekanik kuralları” değil, giderek insan iradesi temel belirleyici faktör haline gelir. Barınma, korunma ve çoğalma gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak isteyen insan, bunun için bir­takım araçlar geliştirir. Temel manasıyla teknik ve teknoloji, bu ihtiyaçtan ortaya çıkan araçların bütününü ifade eder. Fakat bu araçlar bir defa ortaya çıktıktan sonra insan ile tabiat arasındaki ilişki niteliksel bir dönüşüme uğrar. Tabiattan bir adım uzaklaş­mış ve ona yabancılaşmış olan insan, artık tabiatı kontrolü altına alabilcek güce de ulaşmıştır.Varlık ve tabiat,anlam ve değerden arındırılıp araçsal akıl ile izah edilen bir nesne haline geldiğinde insan-tabiat ilişkisi bir mülkiyet ilişkisine dönüşür.Bu noktada medeniyet,insanın tabiattan yabancılaşma sürecini ifade eder.

Tabiatı dönüştürme ve aşma aracı olarak teknik ile medeniyet arasındaki ilişkiye dikkat çeken Lewis Mumford, alet ve makine­lerin insanlık tarihinin her aşamasında bulunduğunu söyler. Bugün farklı olan, makinelerin ve teknolojik aletlerin organize bir şekilde hayatımızın her alanına nüfuz etmesi ve bireysel ve sosyal yaşantımızı kökten dönüştürmesidir. Kendi elimizle ürettiğimiz alet ve makinelerin hayatımızda bu kadar geniş bir yer işgal et­mesi, varlıkla olan ilişkimizin araçsallaşmasının ve mekanikleş­mesinin bir sonucudur. Çağımıza hakim olan varlık tasavvuru, araçsal akıl ve bunlardan beslenen toplumsal muhayyile, araçsal- faydacı olmayan ve tahakküme dayanmayan ilişki biçimlerini gi­derek imkansız hale getirmektedir. Teknik ve teknolojinin hayatı­mızdaki yeri eşyayla olan ilişkimizi gölgelemekte ve varlığın “açık ufku"nu daraltmaktadır. Mumford'a göre teknik ve medeniyet, “insanların bilinçli ve bilinçsiz olarak yaptığı seçimlerin, sahip olduğu tutumların ve verdiği mücadelelerin bir sonucudur. Bun­ların en nesnel ve bilimsel olduğu durumlarda, bu tercihler aynı zamanda irrasyoneldir". Modern teknolojiyi kontrol edemez hale gelen insanın kendi eliyle ürettiği şeylere karşı yabancılaş­ması, Mumford’ın “irrasyonel tercih" tespitini doğrulamaktadır.

Medeniyetin maddi-teknik yönü, insanın tabiat üzerinde tasarrufta bulunma ve tahakküm kurma çabasının bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Descartes “İnsan, tabiatın efendisi ve sahibidir" dediğinde bu ilişkiye atıfta bulunuyordu. Modern hümanizmin sunduğu indirgemeci varlık tasavvuru ve fizikalist tabiat anlayışı, insan-tabiat ilişkisinin giderek bir çatışma ve ta­hakküm ilişkisine dönüştüğünü göstermektedir. Weber in “evrenin büyüsünün bozulması" {disenchantmerıt of the world} olarak tarif ettiği büyük dönüşüm sonucunda varlık, anlamdan yoksun bir nesne haline gelirken insan da bu varlığa anlam ka­zandırma tasarrufuna sahip tek özne olarak kendini konumlan­dırır. Weber’in tanımı, insanın evrenle olan ilişkisini ve modem medeniyet tasavvurunu çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır:

‘’(...) prensipte esrarengiz ve hesaplanamaz güçler yoktur artık; tersine, insan artık “hesap etme” (calculation)121 yoluyla her şeyin üstesinden gelebilir. Bu demektir ki artık dünyanın bü­yüsü bozulmuştur. Esrarengiz güçlerin var olduğuna inanan yabani insanların tersine, bizim ruhlara hükmetmek yahut on­lara yalvarmak için büyü gibi araçlara ihtiyacımız kalmamıştır. Teknik araçlar ve hesap işlemleri artık bu görevi yapmaktadır. Aklîleşmenin (intellectualizatiorı) birinci anlamı işte budur.’’

“Büyüsü bozulmuş” ve sırrı çözülmüş bir âlemde yaşamak, bir tarafta insanı kozmik bir yalnızlığa iterken, öbür tarafta onun var­lığa ve hayata ilişkin bütün anlam formlarını hiçbir harici kaynağa başvurmadan kendisinden devşirme arzusunu tahrik etmektedir. Fizikalize edilmiş, sırlarından ve manasından arındırılmış ve ölü madde haline getirilmiş bir evrende bulunmak, insanı kendi ken­dine var olan, kendi kendine yeten, kendi kendini tanzim eden, kısacası kendine atıfla vücut ve mana bulan (self-referential) bir varlık olduğu vehmine götürür. Evrene yönelik tasarrufunu hiç­bir harici kaynağa ve aşkın ilkeye dayanmadan gerçekleştirme arzusu, modern birey ve toplum tasavvurunun temel güdüle­rinden biridir. Böyle bir bireyin var olabilmesi ve onun ürettiği medeniyetin ve siyasal düzenin meşruiyet kazanması için evre- nin zati anlamından ve değer-yüklü niteliklerinden arındırılması zorunlu hale gelmektedir. Bu sebeple Newton devriminden sonra madde, kuvvet ve hareket kavramları, varlık ilkelerini kendilerinden devşiren ve harici bir kaynağa ihtiyaç duymayan cevherler olarak tanımlandılar.

Aristo’nun “hareket etmeyen hareket ettiricisi”, tabiattaki süreklilik ve değişim ilkesini tabiatın dışında  aşkın bir ilkeye bağlarken, aydınlanma ile beraber güç kazanan  bilimsel mekanizm ve felsefi materyalizm, bu ilkeyi nesnelerin  kendisine irca edecek ve maddenin ötesindeki her tür referansı, Laplace’ın meşhur ifadesiyle “gereksiz bir hipotez” haline geti recektir. Bu yüzden aydınlanmanın en radikal ateisti olan Julien Offray de La Mettrie, ünlü eseri L’homme machine’de (1748) şöy­le diyecektir: “İnsan bir makinedir ve bütün evrende muhtelif bi çimlere giren tek bir cevher vardır.” Mettrie’nin bu prometyen ilanı, Guenon’un “niceliğin egemenliği” olarak tasvir ettiği varlık  tasavvurunun ve evren anlayışının aydınlanma dönemindeki ilk habercilerinden biridir.

Aydınlanmanın duygularından arındırılmış, rasyonel, mate­matiksel, mekanik ve bilimsel araştırmaya konu olabilen insan tasavvuru, Avrupa’nın medeniyet tasavvurunu da tayin etmiş ve mekanik-teknik bir medeniyet kavramının temellerini atmıştır. Prometyen, rasyonalist, faydacı, çıkarcı, ilişkilerinde araçsal ve ayakta kalma güdüsüyle hareket eden insan tipolojisi, tabiatla ve başka toplumlarla ilişkisinde çatışmacı ve tahakküm edici bir pozisyona sürüklenmiştir. Aydınlanmanın bu soğuk ve yapmacık bireyine karşı Rousseau, aklen nakıs ama tabiatla ve çevresiyle barışık “asil yabani” (noble savage) tipolojisini romantize etmiş ama bu, insan ile tabiat, medeniyet ile çevre arasında giderek derinleşen ayrımın ve çatışmanın önüne geçmeye yeterli olmamıştir. ‘Tabiatın efendisi” olarak kurgulanan yeni insan kavramıını temellendirmek için inşa edilen varlık tasavvuru ve evren anlayışa insanlık tarihinin yakın dönemdeki en büyük kırılmala­rından birine tekabül etmektedir. Varlık ile insan, insan ile tabiat arasındaki asli bağı kopartan bu bakış açısı, modern mekanistik medeniyetin arka planında yatan dünya görüşünü teşkil etmek­te ve bilen özneyi, neredeyse keyfi bir şekilde varlığın tek anlam kaynağı haline getirmektedir.

Bu yaklaşımın varlığa, tabiata ve son tahlilde diğer insanlara ve kültürlere karşı nasıl bir istiğna ve tekebbür tavrına yol açtığı aşikâr olsa gerek. Bu aynı zamanda “dünyevileşme” anlamında sekülerleşme sürecinin de önemli kaynaklarından biridir. Hari­ci ve aşkın bir anlam çerçevesini reddeden modern birey, anlam üretmek için kendine dönmekte ama bu içe dönüş manevi bir arayış değil, bireyin benlik formlarının varlığa ve evrene yansı­tılması ve empoze edilmesi olarak tezahür etmektedir. Modern Batı medeniyetinin dayandığı bu seküler kozmoloji, “bilimsel muhayyile”yi kökünden değiştirmiş ve aşkın referansları olma­yan seküler-hümanist bir dünya görüşünün doğmasına neden olmuştur.

Bu noktada “varlığa anlam veren varlık olarak in­san”, kendine yarı-tanrısal bir nitelik bahşetmekte ve varlık ve tabiatla olan ilişkisini tek yönlü, araçsal ve statik şekilde tanım­lamaktadır. Heraklit'e atfedilen “Tabiat kendini gizlemek ister” sözü, insanın ürettiği bilimsel ve teknolojik araçlar sayesinde an­lamını tamamen yitirmekte ve modern-teknik medeniyeti sırla­rından arındırılmış bir yaşam biçimi haline getirmektedir. Bu varlık tasavvurunun sonucu olarak ortaya çıkan teknikalist me­deniyet, Heidegger’in Letterorı Humanism’inde de dikkat çektiği gibi, varlığı maddeye, insanı da beşer’e indirgemekte ve böylece hakikati ve gerçekliği, varlığın en asgari unsurlarıyla tanımlama­ya çalışmaktadır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Teknoloji ve Medeniyet

Modern dönemde teknoloji ile medeniyet arasında kurulan doğrusal ilişki, “teknolojisi” bir medeniyet tasavvurunun doğ­masına neden olmuş ve teknolojik icat ve ilerleme kapasitesi medeniliğin başlıca ölçütlerinden biri haline gelmiştir. Gelenek­sel toplumların geliştirdiği tekniklerin tersine modern teknoloji otomasyona dayalıdır ve giderek karmaşık hale gelen bu özelli­ğinden dolayı, insanın kendi el emeğiyle ve tabiatla olan ilişki­sini köklü bir şekilde değişime uğratmaktadır. Modern teknoloji sadece insan-tabiat ilişkisini dönüştürmemekte, aynı zamanda “insanın özü”ne ilişkin yeni ve tehlikeli imkanları ortaya çıkar­maktadır. 1955 yılındaki Nobel toplantısında Amerikalı kimya­ger Wendell Stanley'in sarf ettiği “hayat pek yakında, bir canlıyı istediği gibi sentezleyecek, parçalayacak ve değiştirecek kimya­gerin eline teslim edilecektir” sözlerine dikkat çeken Heidegger, insanların bu sözleri hayranlıkla dinlemesinin büyük bir felake­tin habercisi olduğunu söyler.

Varlığa ve insan hayatına yönelik bu tutum, teknoloji aracılığıyla insanın mahiyetini değiştirmeyi hedeflemektedir. Nitekim son yıllarda bir grup bilim adamının öncülüğünü yaptığı “Transhumanism” akımına göre, insanla­rın biyolojik yapısını ve psiko-somatik kodlarını bio-teknoloji ve genetik mühendisliği gibi teknolojik müdahalelerle değişime uğratmak bir fırsat olarak görülmeli ve desteklenmelidir. Modern teknolojinin sunduğu bu tür imkanların genetik kodların değişti- rilmesinden biyolojik ve kimyasal kitle imha silahlarının yaygın- laşmasına kadar ne tür büyük felaketlere kapı araladığını görmek zor olmasa gerektir.

Yunancada techne, Arapçada smâ‘a kelimeleri, bir işi yapma biçimi, sanat, teknik ve zanaat anlamlarını taşır ve insanın ken­dine ve tabiata yabancılaşmadan teknik ve teknolojik araçları kullanabilmesinin mümkün olduğuna işaret eder. Heidegger ve onu takip eden “anti-hümanist” düşünürlere göre tasarruf hak­kımızı ve kontrolümüzü yitirmeden tekniği ve teknolojik araç­ları kullanmak mümkündür. Fakat bunun için varlığa ve eşyaya karşı farklı bir tutum içinde olmak gerekir. Heidegger bu tutumu ifade etmek için “varlıklara karşı ilgisizlik tavrı içinde olma” ma­nasında Gelassenheit kelimesini kullanır.Meister Eckhardt gibi Hristiyan mistiklerinin de kullandığı Gelassenheit, İslam düşünce geleneğinde “varlıktan tecerrüt etme” hali olarak ifade edilir ve insanın eşyaya ve nesnelere karşı özgürlüğünü korumasına atıfta bulunur. Ancak böyle bir tecerrüt, tasaffî, tezkiye ve arınma tutu­mu içerisinde olunduğu zaman, teknik ve teknolojinin insan üze­rinde tahakküm kurması önlenebilir.

Bunun için modern hüma­nizmin “İnsan kendi özneliğinin temelini oluşturur” tutumunu terk etmemiz ve insanların eylemlerini daha yüksek ve aşkın bir atıf çerçevesini esas kabul ederek temellendirmemiz gerekmek­tedir. Bu manada teknolojik medeniyet tasavvuru, modern birey ve “özne olma” (subjectivity) tutumundan bağımsız ele alınamaz. Modern birey, kendini bir “özne” olarak ortaya koyarken, var­lıkların bu “özne olma durumu” (sub-jectum) sayesinde anlam kazandığını iddia eder. Nitekim Batı dillerinde “özne” (suhject) kelimesi sub-jectum’dan gelir ve “bir şeyin altında yatan” (underlinğ) manasını taşır. Modern hümanizmin temel hatası, modern özneyi “her şeyin altında yatan cevher” olarak kurgulamasıdır.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Cumhuriyetin Dört Temel Unsuru

Burada Cumhuriyetin dört temel unsurunu hatırlayalım: Cumhuriyet millet iradesine, hukuk düzenine, bir vatan mefhu­muna ve tarihî hafızaya dayanan siyasi düzenin adıdır. Bu dört unsur, birbirini tamamladığı ve desteklediği ölçüde Cumhuriyet, millet-merkezli bir erdemli toplum hedefine yaklaşır. Bu un­surların doğru tanımlanması ve aralarındaki ilişkinin sağlam ve tutarlı bir zemine oturtulması, akıl ile gelenek, birey ile toplum, ahlak ile hukuk, değer ile özgürlük ve sistem ile aktör arasındaki dengenin kurulması açısından hayati öneme sahiptir. Bu dört unsura kısaca göz atalım.

Millet iradesi, siyasi meşruiyetin kaynağıdır ve demokratik temsil ve çoğulculuğun da esasını oluşturur. Devletin varoluş gayesi, milletin refahı, huzuru ve mutluluğudur. Millet, kelimenin en geniş manasıyla, Cumhuriyete vatandaşlık bağıyla bağlı olan bütün bireyleri ifade eder. Din, dil, ırk, köken, bölge, vs. ayrımı yapılmaksızın kendini Türkiye Cumhuriyeti'nin vatandaşı olarak gören her birey bu milletin bir parçasıdır. Devletin tüzel kişiliği ve kurumları bu millet için vardır. Milleti vareden de muayyen bir hafızası, ahlak anlayışı, dinî hayatı, kültür dünyası, maşerî vicda­nı olan bireylerdir. Bu manada millet insanlar yığını demek değildir. Tersine belli bir hukuk düzenini, ahlak anlayışını, medeniyet birikimini, irfanı ve kültürü paylaşan ve ortak değerler etrafında toplanıp kendine bir büyük çadır kurabilen insanlar topluluğunu yani “cemiyeti" ifade eder. Burada cemiyet hem birden fazla in­sanın oluşturduğu topluluk hem de bir araya gelme, “cem olma”, birlik olma halini ifade eder.

Cumhuriyetin ikinci unsuru hukuk düzenidir. Hukukun üs­tünlüğü ilkesini benimseyen Cumhuriyet, bütün vatandaşların kanunların önünde eşit olduğu esasına dayanır. Temel hak ve hürriyetlerin anayasal güvence altında olduğu bir siyasi-hukuki düzen, adalet, eşitlik, şeffaflık, hesap verebilirlik gibi evrensel hukuk kurallarıyla uyum içerisindedir. Hukuk düzeninin amacı özgürlükleri kısıtlamak değil, bireylerin belli bir düzen içerisinde temel hak ve hürriyetlerini icra edebilmeleridir. Hukukun amacı devleti değil, devlete ve diğer güç odaklarına karşı bireyin ve top­lumun haklarını korumaktır.

Vatan, cumhurun üzerinde yaşadığı toprak parçasını ifade eder. Lâkin bu toprak parçası herhangi bir coğrafi birim değildir. Her milletin vatanı özeldir zira o toprak parçasını vatan, vatanı da cumhurun "hayat bulduğu” (habitat) yer haline getiren, onun taşıdığı ve temsil ettiği müşterek tarih, hafıza ve değerlerdir. Bu manada vatan, bizim için Osmanlı’dan bu yana hep milli sınır­ların ötesinde bir anlama ve derinliğe sahip olmuştur. Bugün Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi sınırları bellidir. Fakat bu siyasi- coğrafi sınırların ötesine geçen geniş tarihî birikimi ve kültürel derinliği gözardı edemeyiz. Nitekim bugün Türk dış politikasının “ince güç" potansiyelini besleyen unsurların başında, geniş bir coğrafyaya yayılan ve farklı milletlerin paylaştığı bu tarihî birikim ve kültürel zenginlik gelmektedir.

Cumhuriyetin dördüncü unsuru olan tarih mefhumu, geç­mişte yaşanmış olaylar yığınını değil nesiller boyu yaşanan tec­rübelerin bir ortak hafızaya dönüşmüş halini ifade eder. Bu tarih tasavvurunda süreklilik esastır. Zira tıpkı varlık gibi zaman da atomize edilip keyfi bir şekilde parçalara bölünemez. Her farazi bölünmenin önünde ve arkasında bile bir süreklilik, bir “öncelik-sonralık” ilişkisi vardır. Osmanlı’dan Cumhuriyete geçerken yaşanan kopuş, Türkiye’de ancak belli bir süre hüküm sürebilmiş ve zamanla tarihin akışı tabii mecrasını bulmuştur, öte yandan tarihin, tıpkı mevcut hal ve gelecek gibi dinamik bir yapıya sa­hip olduğunu not etmek gerekir. Tarih kendini bize, biz ona nasıl yaklaşırsak öyle açar. Bugün ve gelecek tasavvurumuzun kav­ramsal şeması, siyasi öncelikleri ve ahlaki tercihleri, tarihin bizim için şekil almasını tayin eden unsurlardır. Bu yüzden büyük tarihi olayların farklı, çok boyutlu ve zorunlu olarak çelişkili okumaları vardır. Osmanlı, Cumhuriyet yahut Avrupa tarihine ilişkin farklı okumalarımız, bugüne ve yarına ilişkin kaygılarımızdan ve he­deflerimizden izler taşır.

Bu dört unsur yani millet, hukuk düzeni, vatan ve tarih mef­humu, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin temel yapı- taşlarını oluşturur. Bu dört unsurun birbirine yaklaştığı ve uyum içinde olduğu dönemlerde, Türkiye siyasi özgürlükler ve toplum­sal dinamikler açısından büyük açılımlar yapabilmiş; bu değer­lerin askıya alındığı ve yıprandığı dönemlerde ise Cumhuriyet olma vasfinı büyük oranda yitirmiştir. Cumhuriyet dönemi siyasi tarihi, bu kurucu değerlerin genişleyip derinleşmesiyle daralıp kaybolması arasındaki mücadelenin tarihi olarak da okunabilir. Aynı şekilde Türkiye’nin düşünce ufku, Batı'yla ve dünya siste­miyle olan ilişkisi ve kendini dünyada konumlandırma biçimi, bu temel değerlere yüklediği anlamlara göre kabz- u bast halleri içeri­sine girmiş ve med-cezirler yaşamasına neden olmuştur.

Bu değerler açısından baktığımızda ulusalcdığın temel sorunu, devletin bekası adına otoriter ve kapalı bir toplum düzenini siyasi bir proje olarak dayatmasıdır. Liberalizmin ana tarih, gelenek, kültür, din ve millet referanslarından bağımsız birey ve hukuk soyutlaması yapması ve bunu bir siyasi model olarak takdim etmesidir. Solun büyük sapması, îdris Küçükömer’ ifadesiyle, “düzenin yabancılaşmasını tarihî diyalektiğin bir olarak sunması ve ulus-devletçi, jakoben ve tepeden inmeci paradigmasını tarihî bir zorunluluk olarak meşrulaştırmaya çalışmasıdır. Türk milliyetçiliğinin temel çelişkisi vatan, millet ve tarih kav­ramlarının anlamını daraltması ve “küçük Türkiye milliyetçiliği» yapmasıdır. İslamcılığın başlıca sorunu, milli olanla îslami olan arasındaki ilişkiyi bir türlü net bir şekilde tanımlayamaması ve belki de bunun bir sonucu olarak Türkiye'nin tamamını kucak­lamak yerine kendine has bir “îslami alan” talebiyle yetinmesi ve son tahlilde hem İslam hem de Türkiye adına ölçek küçültmesidir.

Bu siyasi akımların Türkiye ve dünya görüşlerini daha detaylı bir şekilde ele almak şüphesiz mümkündür. Fakat asıl sormamız gereken soru, yeni bir inşa sürecine giren Türkiye’nin, geçmişte­ki olumlu-olumsuz bütün tecrübelerden istifade ederek nasıl bir toplumsal muhayyile geliştireceği ve erdemli toplum hedefine nasıl ulaşacağıdır.

Yukarıda buna ilişkin bazı ipuçlarına kısaca temas etmeye çalıştık. Her yeni gelecek ufku, geçmişle sağlam ve samimi bir şekilde yüzleşmeyi gerektirdiği için bir tarafta kendi geleneğimizle ilişkimizi yeniden kurmak, diğer tarafta Batı aydın­lanması ve Türk modernleşmesinin felsefi ve siyasi temelleriyle hesaplaşmak zorundayız. Tıpkı Cumhuriyetin bir açık sistem ve bitmemiş proje olması gibi, bu yüzleşme ve muhasebe de çok boyutludur ve süreklidir.

Bu, aynı zamanda bir toplumsal tezkiye sürecidir. Ancak ay­nada kendine dürüstçe bakabilen ve tarihiyle yüzleşebilen bir Türkiye kendisiyle barışabilir ve özgürleşme yolunda kararlı bir adım atabilir. Toplumsal tezkiye, birlikte arınmaktır. Darbelere, çetelere, faili meçhullere, vesayetçiliğe, ayrımcılığa, inkar politi­kalarına ve fiili, sistematik ve sembolik zulmün ve şiddetin her türüne karşı durabilen bir Türkiye, bir millet olarak arınabilir ve güçlü bir gelecek vizyonu inşa edebilir. Tarihle hesaplaşmak, kendimizle hesaplaşmaktır. Türkiye’nin birkaç asırdır devam eden ve dönem dönem kronik hale gelen “kendi olamama” hastalığı, kimliğiyle, kültürüyle, milletiyle, dinî, etnik ve mezhebi zenginliğiyle yeniden barışmasıyla aşılacaktır. Türkiye siyaset­ten düşünceye, tarih araştırmalarından sanata, dış politikadan iş dünyasına, sinemadan müziğe bu istikamette önemli adımlar atmaya başlamıştır. Ama daha yolun başında olduğumuzu unut­mayalım. Kendi hayallerimizi kurmak, kendi muhayyilemizi inşa etmek, ahlaklı ve özgür bireyler olmak ve erdemli bir toplum ola­rak yaşamak için daha yeni ayağa kalkmaya başladık. Yürüyece­ğimiz yolun bizi nasıl bir “seyrüsefere ve maceraya” götüreceğini hep birlikte göreceğiz.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Varoluşsal Sorunları Siyasi Formüllerle Çözme Çabası Ve Yanılgısı

Varoluşsal sorunları siyasi formüllerle çözme çabası -ve ya­nılgısı- modern toplum mühendisliğinin tipik tezahürlerinden biridir. İleri sanayi toplumlarında da karşımıza çıkan bu sorun, düşüncenin ve dolayısıyla hayatın giderek sığlaşmasına ve araç- sallaşmasına neden olmaktadır. Yeni bir araba yahut bilgisayar alınca daha mutlu ve “tam” olacağına inandırılan modern tüke­ticiler gibi düşünce insanları ve kanaat önderleri de kısa yoldan, basit ve kolay siyasi formüllerle varoluşsal ve ahlaki sorunları çö­zebileceklerine inanıyorlar.

Türkiye’de gündelik siyasetin aşırı derecede güç kazanması ve ülkenin bütün gündemini total olarak belirlemesi, bu son“ derece ‘modern’ durumun bir tezahürüdür. Üniversiteden sanat çevrelerine, medyadan eğitim kurumlarına, fikir muhitlerinden STK’lara, iş çevrelerinden dinî cemaatlere kadar Türkiye’de kana­at Önderlerinin kahir ekseriyeti, güncel konuları ve günlük siyase­ti kendi hayat alanlarının merkezine yerleştirmiş bulunuyorlar. Bu, bir siyasi partinin, muayyen bir politikanın yahut söylemin yanında yahut karşısında pozisyon almaktan yahut memleketin temel meseleleri hakkında bir fikir sahibi olmaktan daha fazla bir şeydir. Sorun, Türkiye’nin düşünce, kültür, sanat, estetik, eğitim ve bilim alanlarda yeni ufuklarını ve tasavvurlarını inşa etmesi ve derinleştirmesi gereken aktörlerin, güncel siyaseti ve ülkenin günlük tüketilen gündemini aşırı derecede önemsemesi ve gi­derek kendi faaliyetlerinin birincil referansı haline getirmesidir. Hilmi Ziya Ülken bunu, daha 1950’li yıllarda “Türkiye'de aydının güncel sorunlara tutkunluğu” olarak ifade etmişti. Cumhuriyet devrimlerinin ve Kemalist projelerin aydınlar eliyle yapılması ve zaman içerisinde aydınlar ile iktidar merkezleri (CHP, hükümet, ordu, yargı, vd.) arasında yakın ve köklü ilişkilerin kurulması, ay­dınların güncel sorunlara tutkunluğunu hem mümkün hem de belki de zorunlu hale getirmiştir.

Bu tablo ana hatlarıyla bugün de devam ediyor. En önemli fark, yeni iletişim araçları sayesinde üretilen düşüncelerin ve eserlerin çok daha çabuk tüketilmesi ve bilim, fikir ve sanat insanlarının “gündemde kalabilmek" adına farklı çabalar içine girmek zorun­da kalmalarıdır. Sebebi ne olursa olsun bu, Türkiye’nin hem te­mel siyasi ve sosyal konuları için hem de düşünce, kültür ve sanat hayatı için son derece sorunlu bir durumdur. Üstelik siyasetin bu kadar baskın ve ‘değerli’ hale gelmesi, otomatikman bir de­mokrasi kültürünün neşvünema bulması, demokratik kurum ve kuralların güç kazanması anlamına da gelmemektedir. Siyasetin bizatihi bir değer haline gelmesi paradoksal bir durum doğurur.

Çünkü siyaset, ancak kendi dışında ve üstünde bulunan millet, ahlak, adalet, erdemlilik hizmet,sorun çözme gibi referanslarla anlam kazanan bir faaliyettir. Siyaseti kendi ölçüsünü belirleyen ve değer-koyan bir faaliyet alanı haline getirmek, siyaseti asli işlevinden uzaklaştırmak ve hizmet ettiği değerleri tali bir konuma indirgemek demektir.

Bu yüzden siyasetin anlam ve derinlik kazanması bir değerler skalası içinde mümkün olabilir. Bunun için de Türkiye'nin kendi geleneğinin kökleriyle bağını yeniden kurması ve köklerinin de­rinliğiyle mütenasip bir açık ufuk perspektifi geliştirmesi gerek­mektedir. Siyasetin temel misyonu adil ve erdemli bir toplumun inşasına katkı sunmaktır. Siyasete bunun ötesinde yüklenen her anlam ve amaç, siyaseti, düşünce derinliğinden yoksun, muhayyi­lesi nakıs, ufku dar, ahlaki kodları zayıf bir çıkar aracı haline getirir. Siyasetin itibarını teminat altına alması ve vatandaşların güvenini kazanması ancak böyle bir düşünce ufkuna, muhayyile gücüne ve ahlaki zemine sahip olmasıyla mümkün olabilir. Siyasetin demok­rasi, laiklik, çoğulculuk, katılım ve temsil gibi temel konuları da ancak siyaseti aşan bir atıf çerçevesi içinde anlam kazanır.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Ahlak, Mutluluk ve Özgürlük

Said Halim Paşa İslamlaşmak risalesinde, klasik İslam düşün­cesinden süzülerek gelmiş olan ahlak tasavvurunu veciz bir şe­kilde ortaya koyar. Aynı anda hem metafizik bir ilke hem de top­lumsal bir umde olan ahlak, insanın yeryüzündeki varoluşunu anlamlandırır ve temellendirir. Ahlakın ontolojik temeli insanı aşan bir kaynaktadır. Böyle olması da kaçınılmazdır. Zira insa­nı “beşer” seviyesinden çıkartıp “Âdem” mertebesine taşıyacak olan ilkenin aşkın bir kaynaktan neşet etmesi şaşılacak birdim, değildir. Ahlak ilkeleri, insanı yükseltmek için semadan arza atılmış “sapasağlam bir ip" gibidir.

“Nasıl düşünmeliyim?” sorusunun cevabını akıl verirken, “Nasıl yaşamalıyım?” sorusunun cevabını da ahlak verir. Metafizik açıdan bakıldığında doğru ile yanlış arasında ayrım yapan akul ve iyi ile kötü arasında ayrım yapan ahlak birbirini bütünler. arka planı akılda tutarak, Said Halim Paşa’nın ahlak, mutluluk , hakikatin araştırılması ve bireyin özgürlüğü arasında kurduğa bağlantıya bakabiliriz:

‘’İslam ahlakının kaynağı, hak olan tek Allah’a imandır. Bu ah­lak bize beşeriyetin saadetinin hakikati sevmek, aramak ve tat­bik etmek olduğunu bildirmektedir. Fakat hakikatin aranması ve tatbiki, insanın ahlaki ve akli bütün kuvvetlerinin serbestçe hareketi ve gelişmesi ile mümkün olabileceğinden bu ahlak da tam ve geniş bir şahsi hürriyet esasma dayanır. Bu hürriyeti de insanlara, Allah’a imanın bir neticesi olarak kabul ettirir.

O halde İslam ahlakı, sahip olduğu tekâmül kabiliyetini gücü yettiği derecede genişletmesi için insana hür olmak vazifesi­ni yükler. Yani îslamiyete göre hürriyet, öyle insanın kullanıp kullanmamakta serbest olduğu veya kanun koyucunun istediği zaman verip, istediği zaman kısabileceği siyasi bir hak değildir. Hürriyet, Müslümana kabul ettiği din ve rehber tanıdığı ahlak tarafından verilmiş bir vazifedir. Çünkü bütün Müslümanlar doğruyu bilmeye ve tatbik etmeye mecburdurlar.’’

Said Halim Paşa’nın ahlak, hakikat ve özgürlük arasında kur­duğu bu ilişki klasik İslam düşüncesinin bir hülasası mahiyetin­dedir. özgürlük olmadan akli ilkelerin ve ahlaki değerlerin hayata geçirilmesi mümkün değildir. Tabiat kanunları insanın dışında maddi-fîziki bir zorunluluğa tekabül eder. Burada bir özgürlük alanından bahsetmek mümkün değildir. Tabiat kanunlarının katı ve kesin yapısı, insanın iradesi dışında hareket etmesini zo­runlu kılar. Fakat ahlaki ilkeler tabiat kanunlarından daha yüksek bir değere sahiptir; zira insanın kendi özünü gerçekleştirmesi ve toplumsal bir düzen kurması ancak bu ilkelere uymasıyla mümkün olabilir. Dahası, ahlaki ilkelerin hayata geçirilmesi insanın hür iradesini kullanmasına bağlıdır, özgürlüğün olmadığı yerde ahlaki sorumluluk da yoktur. Bu noktada Said Halim Paşa'nın ahlaklı olmakla özgür olmak arasında kurduğu yakın ilişki ahlak felsefesinin temel unsurlarından biridir.

Müslüman düşünürlere göre ahlak, insanı hakikat ve erdem­ler vasıtasıyla mutluluğa ulaştıran eylemler bütünüdür. İnsanın yeryüzündeki varlığını anlamlı kılan "praxis'' yani "ameller de bunlardan müteşekkildir. Farabi mutluluğu, hakikatin ifadesi olan "ma'kûlât âlemine" yakınlık olarak tanımlar. İnsan, hakikati idrak ettiği ve yaşadığı ölçüde gerçek mutluluğa erişebilir. Şehe­vi zevkler, mal, mülk, makam, güç ve benzeri haz araçları gerçek mutluluk değildir; zira bunlar hem insanın ontolojik mertebesi­nin altındadır hem de geçici oldukları için kaybedildiği zaman insanda elem, keder ve endişeye neden olurlar. İbn Sina aynı noktanın altını çizer: "Mutluluk, ancak bilgide kemâl sahibi ol­makla elde edilebilir." Gazzâlî de aynı çerçevede hareket eder ve insanın mutluluğunu ve kemâlini, hakikatlerin tam manasıyla keşf ve idrak edilmesinde arar:

‘’İnsan ruhuna özgü kemâl, onun alim ve âkil olması ve küllün suretinin, küllideki makul nizamın, ondan fezeyan eden hayrın onda resmolunmasıdır ... Ruh mutlak ve şerif ruhani cevher­lerle sülük etmeli... mutlak iyiyi, mutlak hayrı ve mutlak güzeli müşahede ederek dönmeli, mutlak güzel ile yekvücut olmalı, onun şekline ve heyetine girmeli, onun cevherinde olmalı ve onun yolunda seyretmelidir.’’

13.yüzyılın önde gelen kelamcılarından Seyfeddin el-Âmidî, insan hayatının nihai gayesini “manevi kemâl" olarak tanımlar. Manevi kemâle ulaşmanın yolu ise “ma'kûlât"ı yani eşyanın za- ti-akli hakikatini bilmekten geçer. Aynı şekilde Endülüslü mu­tasavvıf düşünür îbn Seb’in mutluluğun derecelerini "hikmetin tadılması" olarak tasvir eder. Hikmetin manası ise, " başlangıç ta eşyanın hakikatini idrak etmek ...sonuçta marifetullah ve ilk Hakıkat’e (yani Allah’a) yaklaşmaktır”. Ahlak, hakikat ve mutlulukar asındaki ilişkiyi en sarih şekilde ortaya koyan düşünürlerden Ebu Bekir er-Razî, “Felsefî Yaşam” (Es-Sîretu’l-felsefiyye) adlı eserinde meseleyi şöyle hülasa eder: “Yaradılışımızın en önemli meselesi ve yöneldiğimiz ilke, bedeni arzular değil bilginin elde edilmesi ve adaletin tatbikidir. Bu ikisi sayesinde bu dünyadan ne ölümün ne de acının olmadığı dünyaya intikal ederiz.” Bu  geleneği takip eden Molla Sadra, mutluluğu “varlık şuuru” olarak tanımlayarak ona ontolojik bir temel kazandırır. Zira gerçek  mutluluk, oluş âleminin fani istihalelerinden ve zevklerinden değil, hakikatin taşıyıcısı olan “ma‘kûlât”ın (akli cevherlerin) sabit gerçekliğinden neşet eder. Sadra’ya göre “ruhi meleklerin nur(-u maneviyi) idraki, merkebin cinsel haz ve arpa zevkinin fevkin-dedir”. Sadra varlık, hakikat ve mutluluk arasındaki ilişkiyi şöyle ifade eder:

‘’Varlıklar farklı derecelere sahip olduğu için, onların idrakine i dayalı olan mutluluk da farklı üstünlük dereceleri arz eder. Akli i melekelerin varlığı, arzu ve öfkeye ilişkin hayvani melekelerin  varlığına şüphesiz üstündür... Nefislerimiz güçlü hale geldiğin­de, bedenle olan ilişkisini kestiğinde ve kendi gerçek kimliğine  ve kaynağına döndüğünde, şehevi hazlarla mukayese bile edile­meyecek bir zevke ve mutluluğa ulaşır. Bu böyledir çünkü bu zevkin kaynağı [varlığın idrak edilmesi], bütün zevklerin en kuvvetlisi ve mükemmelidir.’’

Akıl, ahlak, özgürlük ve mutluluk arasında kurulan bu ilişki» varlıkla, evrenle ve diğer insanlarla olan ilişkimizin temelini oluş­turur. Aklım kullanan bireylerin, hür iradeleriyle ahlaki değerlere bağlı olarak kurdukları erdemli hayatın neticesinde elde edilen mutluluk, salt psikolojik bir tatmin hali değildir. Tersine, onun artık ontolojik bir temeli, kognitif bir muhtevası ve toplumsal bir karşılığı vardır.Bu ilkeler aynı zamanda bir arada yaşama ahlakının da çerçevesini çizer. Buraya kadar yaptığımız değerlen­dirmelerden de anlaşılacağı üzere böyle bir zemine oturan bir arada yaşama ahlakı, formel hukuki kurallardan, toplum sözleş­melerinden ve siyasi modellemelerden daha köklü ve kuşatıcı bir hüviyete sahiptir.

Fakat bu ilkenin toplumsal hayatın pratiklerine doğru bir şekilde aksetmesi ve adalet ve özgürlüğü teminat altına alma­sı, ahlak-hukuk ilişkisinin de doğru bir şekilde tanımlanmasına bağlıdır. Cumhuriyet tarihinin temel sorunlarından biri olan ah­lak-hukuk ilişkisi, hukuki formalizm ile maşerî vicdan arasında büyük yarılmalara neden olmuştur. Millet ile devleti, ahlak ile hukuku, hak ve hukuk ile kuralcılığı ve formalizmi karşı karşı­ya getiren bu sorun bütün boyutlarıyla henüz ele alınmamıştır. Türkiye’de teorisi ve pratiğiyle ahlak çalışmalarının son derece yetersiz olmasının sebebini de burada aramak gerekir. Yeni bir millet kuran, yeni siyasi düzen inşa eden, bir sentez olduğunu id­dia eden bir toplumun bir ahlak sistemi kuramamış olması ve bu yüzden —birkaç deneme dışında— ahlak üzerine ciddi bir literatür üretememiş olması bu sorunun boyutlarını ortaya koymaktadır. Bu muhasebeyi burada yapmamız mümkün değil.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Batı’nın Üç Kaynağı, Yabancılaşma ve Biz

Osmanlı ve Cumhuriyet döneminin batıcı aydınları, Batı me­deniyetinin üç temele yani kadim Yunan, Roma ve Hristiyanlığa dayandığını biliyorlardı. Düşünce, bilim, felsefe, din, siyaset ve diğer alanlarda batılılaşmak ve “derin modernleşme "yi yaşamak demek, bu üç kaynaktan beslenen Batı'nın dünya görüşünü be­nimsemek demekti. Fakat batılı olmayan toplumlar ve hassaten Osmanlı milletleri batılı manada bu üç unsurdan hiçbirine sahip değildi. Batılılaşmak için pagan Yunan filozofları gibi düşünmek, Romalılar gibi hükmetmek ve Hristiyanlar gibi inanmak ve yaşa­mak gerekiyorsa, böyle bir batılılaşmanın mümkün olamayacağı âşikardı.

Osmanlı ve diğer İslam milletleri, felsefe-bilim, hukuk ve din- ahlak alanında farklı bir geleneğe zaten sahipti. Kadim Yunan dü­şüncesinin yarım bıraktığı ve Eflatun ve Aristo eliyle inşa etmeye çalıştığı felsefi sentez, İslam felsefe geleneğinde yeni ufukların açılmasıyla amacına ulaşmış ve bir manada aşılmıştı. Yunan felsefesinin kavramsal araçlarını kullanan Müslüman düşünürler, İbrahim! dinlerin yaradılış öğretisi bağlamında felsefeyi yeni ufuk­lara taşımış ve bir yaradılış metafiziği inşa etmişti. İslam hukuku, Roma hukukundan daha sofistike ve kapsayıcı idi ve hayatiyetini sömürge yönetimleri altında dahi devam ettirebilmişti. Üstelik ictihad kapısı kapandı mı tartışmalarının yapıldığı 19. yüzyılda bile İslam hukuku pratik sorunlara cevap vermeye devam ediyor ve ictihad kapısının fiilen açık olduğunu ilan ediyordu.

Siyasi ve felsefi eğilimi ne olursa olsun, Müslüman toplumların kendilerini Batı medeniyetine en uzak hissettikleri alan şüp­hesiz dinî hayat ve ahlak öğretişiydi. Zira en radikal batıcı aydın­lar bile Müslümanlık yerine Hristiyanlığı tercih etmediler. Tersi­ne, İslam’ı terk ederek Hristiyan olanlara şiddetli tepki verdiler. Cumhuriyet gazetesinde çıkan, 1928 yılında Bursa’daki Amerikan Kız Koleji’nde üç Türk kızının Hristiyan olduğuna dair haberin duyulması üzerine yaşanan hadiseler, -en radikal batıcı reform adımlarının atıldığı bir dönemde bile- dinî kimliğin ne kadar hassas bir nitelik arz ettiğini göstermektedir. Hadisenin öğrenci­ler ve müfettişler tarafından tespit edilmesinin ardından konu Atatürk’e kadar çıkar ve bizzat Atatürk’ün talimatıyla Bursa Ame­rikan Kız Koleji kapatılır; Amerikalı müdiresine ve iki öğretmene para ve hapis cezası verilir. Bu hadiseden sonra Türkiye deki mis­yoner okullarına karşı sıkı bir kontrol başlar.

Bursa Amerikan Kız Koleji’ndeki bu hadise üzerine dönemin Milli Eğitim ve Terbiye Dairesi Reisi Mehmed Emin Bey ile Fuat Köprülü arasında basın üzerinden bir tartışma başlar. 2 Şubat 1928’de Hayat Mecmuası’nda bir yazı kaleme alan Mehmed Emin Bey, Bursa’daki hadisenin münferit bir olay olduğunu, bir mek­tep meselesinden ibaret olduğunu, buna rağmen Türkiye deki yabancı okulların "milli dayanışmaya” zarar verdiğini söyler. Bu okullar, Türk gençlerini kendi milli ideallerinden uzaklaştırmak­ta, çocuklarını bu okullara gönderen ebeveynler ise modernliği “yabancı dil, piyano ve muaşeret adabı”ndan ibaret sanmakta­dırlar. Fuat Köprülü 9 Şubat 1928 tarihli “Hristiyanlaşma Hadise- si ve Kültür Buhranı” adlı yazısında, sorunun basit bir okul mese­lesi olmadıgını, bunun Türkiye'nin içinden geçtiği derin “kültür buhranının bir neticesi olduğunu savunur. Köprülü'ye göre bu okullarda din değiştiren ve Protestan olan kızlar, daha "medeni Türk olduklarını düşünmekte, kendilerine hücum edenleri d “medeniyetsizlikle, tassaupla, cehaletle” suçlamaktadırlar. Te mel sorun, Osmanlı-sonrası Türk toplumuna “yeni bir mefkure”“yeni bir istikamet” verecek donanımdan yoksun olmamızdır Köprülü, sözü, günün en tartışmalı konularından biri olan harf inkılabına ve şekilciliğe getirir: "Çağdaş Avrupa cemiyetlerinin müesseselerini, kıymetlerini -aradaki sosyal şartların çatışması nedeniyle- yalnız şeklî ibr surette almaya çalıştık. "İnkılabımızı tamamlamak için artık Arap harflerini de atarak Latin harflerini almak” isteyenler, işte bu şekilperestliğin en açık numunesidir- ler.” Basit bir "mektep ve tedrisat meselesi” olmakla "derin bir kültür buhranı” olmak arasında gidip gelen üç Türk kızının Hris- tiyanlaşması meselesi, Türk modernleşmesinin kırılgan ve yü­zeysel yapısını ortaya koymaktadır.

Bursa hadisesine verilen tepkilerin arkasında "batılılaşalım ama yabancılaşmayalım” düşüncesi yatmaktaydı. Bazıları buna "gavurlaşmadan çağdaşlaşalım” da diyebilirdi. Lâkin bunun pra­tikte bir karşılığının olmadığı kısa zamanda görüldü ve bu ikircik­li ruh hali farklı şekillerde tazahür etti. İstanbul’da Avrupai yaşa­mak isteyen, bunun için kendilerini Taksim’e, Beyoğlu’na, Pera’ya atan ama Avrupa başkentlerine gidince Türk ve Müslü­man olduğunu hatırlayan aydınlarımız, kendilerini iki cami ara­sında bî-namaz bir durumda buldular. Bunun çarpıcı örneklerin­den birini Osmanlı’nın son dönem batıcı aydınlarından Halil Hâlid’de görüyoruz.

Halil Hâlid 1903 yılında yayımladığı Bir Türkün Ruznâmesi adlı eserinde Avrupalılarm Osmanlı ve Müslüman milletleri hakkmdaki ırkçı önyargılarını sert bir dille eleştirir ve şöyle der: “Spectator adlı bir gazetede rastgeldiğim makalede, esmer ırkla­rın medeni adetleri benimseme kabiliyetinden mahrum olduk­larından bahisle Midhat Paşa [1822-1884] buna misal veriliyor, onun modern kıyafetlerden, bilhassa da pijama giymekten nefret ettiği anlatılıyordu.'’ Hâlid'e göre bu can sıkıcı örnek, batılıların Doğu hakkında sahip olduğu önyargılı tutumu ortaya koymakta­dır. Ona göre işin aslı, Avrupa emperyalizmine kılıf uydurmaktır: “...Bazı radikal gazeteler, Türk boyunduruğundan kurtulan Şark Hristiyanlarının süratle medenileştiklerinden bahisle Türklerin medenileşmeye kabiliyetleri olmadığını yazıyorlar...”En ileri medeniyet seviyesine ulaşmış olan AvrupalIlar, aynı zamanda Doğu toplumlarına karşı adaletsiz ve zalimane politikalar izle­mekte ve “medeniyet” söylemini İslam ülkelerine müdahale et­mek için bir araç olarak kullanmaktadırlar: “‘İnsaniyet’ ve ‘me­deniyet’ jargonlarının tahtında Hristiyan halkımızı himaye etme iddiası ile siyasetçiler üzerimize çullandılar. Papalık da bilvesile Hristiyanlığa ait insaniyet ve medeniyet davasını tutarak uzun­ca bir süredir güttükleri Müslüman kudret ve nüfuzunu çöz­me projesinin icrasına suhulet buluyor.” Hâlid, “medeniyet jargonu”nun ve “medenileştirme vazifesi”nin temel işlevinin, Avrupa sömürgeciliğini meşrulaştırmak olduğunun farkındadır. Bu yüzden Avrupalılara şöyle seslenir:

‘’Avrupalılar şunu da unutmasınlar ki Şarklılar dahi aynen kendi­leri gibi hürriyetlerine ve istiklallerine düşkündürler ve iyi ira­de” veyahut “medenileştirme vazifesi” iddiası ile ecnebi bir devletin kendilerine âmirlik taslamasından en kalbi hissiyatları ile nefret ederler.’’

Bu satırların yazarı aynı Halil Hâlid, Avrupa emperyalizmine yönelik eleştirilerine rağmen ilk bulduğu fırsatta klasik medrese kıyafetlerini üstünden çıkartır ve Beyoğlu'ndan satın aldığı Av­rupai kıyafetleri, kendi ifadesiyle, “kalitesine hiç bakmadan” derhal giyinir. Hâlid’in bu çelişkili ruh hali, hayatın pratikleri içerisinde Türk, Avrupalı, kültür, medeniyet, moda, modernlik, kimlik, gösteriş, şekil, ben ve öteki kavramlarının ne kadar iç içe geçtiğini ve karmaşık ve kırılgan bir yapı arz ettiğini göstermek- tedır.

Batı medeniyetiyle Avrupa sömürgeciliği arasında sıkışıp k lan Türk elitleri bu derin çelişkiyi aşmak için hep bir vicdan muhasebesi içinde oldular. Bir çıkış yolu bulmak için kendilerini Avrupa’nın olduğuna inandırdılar. Bir tarafta aydınlanma, bilim, hür düşünce, anayasal demokrasi ve ekonomik refahı temsil eden Avrupa; öbür tarafta Osmanlı topraklarını ve İslam ülkeleri­ni işgal eden, sömürgeleştiren, cephede cansiperane mücadele ettikleri Avrupa. “Hangi Avrupa daha gerçek?” sorusu can yakıcı bir soruydu ve üzerinde fazla durulmadı; zira yeni dünya düze­ninde ayakta kalabilmek için Anadolu insanı bir şekilde Batı me­deniyet havzasına girmek zorundaydı.

Abdullah Cevdet, Avrupa medeniyetini ve medenileşmeyi bir türlü idrak edip içselleştiremeyen kitleler için hazırladığı ve ilk olarak 1914 yılında yayımladığı Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muâşeret Rehberi adlı kitabında, Avrupa’ya yaklaşmamakta inat eden İstanbul’a Avrupa’nın yaklaştığını söyler:

‘’Üç sene evvel şu satırları yazmışüm: "... Avrupa İstanbul’a yak­laşıyor, İstanbul Avrupaya yaklaşsın! Tekâmül kanunu şefaat ve merhamet nedir tanımaz; fakat onun merhametsizliğinde derin ve geniş bir nev-i merhamet mündemiçtir. Bu merhametsiz ya­hut pek merhametli kanun-u tabiat daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır, kuvvetliyi yaşatmak için zayıfı ezer, pâkı yaşatmak için nâ-pâkı öldürür, zekiyi yaşatmak için gabiyi kah­reder, çalışkanı yaşatmak için tenbeli ortadan süpürür. Bu, dai­ma böyle olmuştur, böyle olmaktadır, ale’d-devam böyle ola­cak ve böyle olmanın neticesi hayr, hüsn, kuvvet olacaktır”. Avrupa bize yaklaşıyor, Avrupaya yaklaşalım demiştim; biz Av­rupaya yaklaşmamakta ısrar ettik. Uzaktan ve kable’l-vukû gör­düğüm “yaklaşma”mn bugün vukû ve şuhûduyla dağdârız. Av­rupa Çatalca’ya dayandı, Avrupa bize yaklaştı.’’

Abdullah Cevdet “Çatalca’ya dayanan Avrupa”nm yürekler yaktığının farkındadır. Zira vatan toprakları işgal edilmektedir. Hem de medeniyetin beşiği kabul edilen Avrupa tarafından. Fa­kat Abdullah Cevdet geri adım atmaz ve bunun “tekâmül” ve evrim kanununun kaçınılmaz bir sonucu olduğunu söyler. Biz bu­gün acı çeksek de akıbet hayr olacaktır!

 İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem                                                                                                                                       _

Devamını Oku »