Ev, Aile ve İşbölümünün Değişmesi

2000’li yıllardan sonra İslâmcı kadınların girdiği yol kadınların hareket sahasının genişletilmesini amaçlar. Önceleri İslamcılık hareketi içinde kadınların üsluplarından, tezlerinden bahsedi­lirken, şimdi “İslamcı kadın hareketi” var. Bir merkezi yok an­cak geniş kadrosu bulunmakta. İslâmcılık hareketinin hali na­zır tezleriyle irtibatı çok güçlü dolayısıyla konjonktürün kendi yönlerinde seyretmesine itiraz etmedikleri gibi bunu daha da ileriye götürme telaşı içindeler.

Bu modernitenin pratiğe uygulanması esnasında önemli taşıyıcılardan biri olarak kadınları gerektirdiği için İslâmcı ka­dınların geç modernleşme döneminde palazlandığı Türkiye’de aşırı modernleşmenin en önemli öznelerinden biri haline gel­mesiyle bağlantılı. Çünkü Türkiye'nin gelişen ekonomik yapısı, sınıfların yeniden belirlenmesi, geçim standartlarının yeniden düzenlenmesi buna bağlı olarak yeni taşıyıcıların piyasada görünmeye başlamasıyla irtibatı büyük. İslâmcı kadın hare­ketinin yalnızca tüketim toplumunun aktif unsurlarından biri olduğunu söylemekten ziyade Müslümanların modernleşmesi daha da ileride kapitalist dünya sisteminin bünyesinde etkin­leştirilmesi misyonu daha da belirginleşmiş durumda. Öyle ki kitle iletişim araçlarını kullanmada İslâmcı kadınların hayli öne çıktığı gözlenmektedir.

Türk modernleşmesinin önemli bir ayağı, Türk toplumu­nun geriliğinin kadınların durumunun aşağılarda olmasına bağlar. Bunun temel sebebi de dindir. (Berkes, 2005, 444) Ab­dullah Cevdet ve İttihatçılar “Hem Kur’an’ı, hem kadınları aç” sloganı etrafında kadınlar için reform önerilerinde bulundu. Kadınların eğitim ve kamu hayatındaki etkisi arttı. Ancak ka­dınlar hâlâ kocalarıyla bile lokantalara gidemezdi. Tramvay­larda, vapurlarda kadınlara mahsus perde çekili bölümlerde otururlardı. Kızların üniversite hakkı birinci dünya savaşı yıl­larını buldu. Onda da kızlar perde çekili bölümde otururlardı. Örtünmenin hedefi esasında sadece İslâmî emirlere bağlıdır, toplumsal rol ve statü ile ilişkisi bulunmaz. Dahası “dışarı” çı­kan kadın için geçerlidir:

Örtünme ise, kendisini normal cinsel ilişkilerdeki karışıklık­tan koruması ve kötülük yollarını tıkayıp, erkekle kadın arasında engel olması için dini yada ahlaki teşvikle, onun kemale ermesin­den sonra ortaya çıkan bir durumdur. Evin dışında çalışmasından dolayı, örtünme, erkeğe değil de kadına has kılınmıştır (Mustafa Sabri, 1994,41).

Zaten kadınların baş açma isteği yalnızca başın açılması ile yetinilmeyecek kadar başka amaçlar taşımaktadır. Geç modernliği yaşayan Türkiye, kadınların talepleri konusunda da geç uygulamalarla karşılaştı. Avrupa'da dünya savaşları ka­dınların özgürlük, kamusal hayat isteklerinin zirveye çıkma­sına neden oldu. Özellikle II. Dünya Savaşı'ndan sonra kadın­lar “kendilerine yöneltilen eleştirileri çok ciddiye almamaya” başladı. (Kadıoğlu, 2005, 163) Batı'da kadınların eğlenceden spora, siyasetten çalışma hayatına kadar istekleri olabildiğince ertelendi. 1950'li yıllara gelindiğinde artık bu arzulara set çek­mek mümkün olmadı. Türkiye Batı’dan çok sonra kadınların engellenemez isteklerine muhatap oldu. 30'lu yıllarda devle­tin radikal modernliği ile verilen siyasal haklardan ayrı olarak modernitenin yaygınlaşmasıyla gelişen kadın hareketi 2000’li yıllara gelindiğinde Batı'daki seviyesini yakalamıştı. Öyle ki kitleselleşmeye eğilimli her sahada kadınların yönlendirici et­kisi Batı'nın çok önüne çıktı.

Peygamberimizin vefatından sonra kadınlar giyim kuşam ve ziynet kullanımını o derece ileri götürmüşler ki bu işin mo­dası oluşmaya başlamış. (Tosun, 2003,19) Kadınların toplum­sal hayatı yönlendirici etkisi bilinenin çok üstünde. Bu yüzden tesettür gerekli kılınmış. Türkiye’de özellikle dünya sisteminin yeni konseptinin 1970’li yıllardan sonra etkisini iyice göster­mesiyle birlikte modern hayatın hem fikri planda hem de tek­nik alet edevat düzleminde “herkese” ulaşması İslamcı kadın­larda da kendini göstermeye başladı.

Tüketimi yalnız kültür sayan ve onu küçümseyen bakış açı­sı kadınların yapıp ettiklerini de normalleştirmiş olmaktadır. Hadiseye şöyle bakıldığında tesettürün kimlik belirlemek bah­si içinde modern bir etkinliğin nesnesi haline gelmesinin önü alınamıyor:

Tüketim kültürünün ve ona bağlı olarak metropol hayatının örgütlediği yeni davranış biçimlerinin, hızın ve hazzın birbirinin içinden geçerek oluşturduğu kaos ortamında, tesettürlüler, kıya­fete bağlı olarak fark edilen bir kimliğin sahipleri olarak fark edil­mekte (Barbarosoğlu, 2006,181).

Çünkü İslamcı kadınların etkinliklerini yönlendiren baş­kalarının, laiklerin eleştirileri, ithamları. “Başörtülü kadınların kıyafetlerini dini değil, siyasi kimlik olarak tanımlamak isteyenler”i eleştirirken (Barbarosoğlu, 2006, 181) bir başka şey din ile siyasetin, dünya ve sistem karşısında iddia sahibi olma ayrımına gidilmiş oluyor. Dolayısıyla tesettür modalarını dindar-muhafazakârların değil laiklerin eleştirmesi bu konu­daki netliği daha da sarahaten izah etmektedir.

Kadın ve aile konularında İslâmî kesimdeki yayınlarda aile­nin önemi vurgulanır ve eşlerin birbirleriyle uyumları, çocuk­ları İslâmî biçimde yetiştirme, kadınların evi idare etme usul­leri tartışılırdı. Kadınların görevleri vardı. Erkeğin ödevleri, nikâhın mahiyeti, evlilik öncesi, nişanlılık, “kadınların da belli hakları olduğu” dile getirilirdi. (Demir, 1998, 20-55)

Ailenin iç işleri kadınlardan sorumluydu ki ev işleri kadına aitti. İslâmcı kadınların kamu macerasını büyük oranda kazan­mış olmaları, birçok kadının belli bir işe sahip olmasıyla bir­likte “işbölümü” tartışmaları başladı. Burada kritik kavramlar; “kadının ekonomik özgürlüğünü kazanması”, “İslâm hukukun­da kadınların ev işleri hatta çocuklarını emzirme zorunluluğu dahi bulundurmaması” öne çıkmaya başladı.

İslâmcı kadın hareketinin kadın hareketine dönüşmesi her alandaki özgürlüğün yalnızca kazanılması değil tabana yayıl­masıyla gerçekleşti. Çünkü kamudaki İslâmcı kadınlar değil “ev kızları” da benzer talepleri dile getirir oldu. Sonuçta din­darların evliliklerindeki boşanmalarda dahi artış meydana geldi. Bu tür tartışmaların matbuatta, kitle iletişim araçların­da görünmesi muhal. Çünkü bu tür konular aşılmış durumda. İslâmcı kadınların mevzuları aileyi ayakta tutmaktan çok kadı­nı dik tutmaya yönelmiştir.

Aşırı modernliğin devlet eliyle uygulandığı yıllarda ka­dınları çalıştırmamak üstünlük belirtisiydi. Aynen başörtü­sü gibi. Başörtülü olmak başkalarının karşısında, bürokratik elitin dilinde aşağılayıcı bir mahiyet arz etse bile millet nez- dinde yüksek statü niteliği taşımaktaydı. Aşırı modernliğin kitleselleşmesi ve kültürel harekete dönüştüğü yıllarda üstün- lük kız çocuklarını okutmak ama çalıştırmamaktaydı. Çünkü İslâmcılık hareketinin sahici tarafı hâlâ etkinliğini koruyordu.

İddia sahibi olmak ve bu minvalde kendini görünür kılmak üs­tünlük belirtisiydi. Bu dönemde yavaş yavaş kadınların çalışma hayatında görünmesiyle İslamcı kadınların iki kesimle müca­dele ediyordu. Laik kadınlar ve İslâmcıların büyük çoğunluğu bu gerçeği kabul edemiyordu. (Demir, 1998, 87) Tartışmalar bu minvalde iken kadınların kamuda başörtülü olarak her tür­lü işi yapacağı kesinleştikten sonra bu sefer çalışma şartları, yeni talepler tartışılmaya başladı. İslâmcı kadınların başka fe­ministler gibi taleplerinde azalma olmadığı halde artış meyda­na geliyordu.

Eskiden, mesela otuz - kırk yıl önce, dindar aileler zarar gö­recekleri endişesiyle kızlarının modern okullarda okumasına izin vermezlerdi. Yani sistem karşısında kendi kızlarını güçsüz görür­lerdi. Modern okullara giden kızlarının eksilmeden, dış dünyanın nimetlerine sırt çeviri okullarını bitirdiklerini gördükçe, kızlarının okula gitmesine izin vermeye başladılar (Barbarosoğlu, 2006,199).

Bu paragrafta İslâmcılık hareketinin değişimi çok rahat şe­kilde görülebilir. Otuz - kırk yıl önce aileler kızlarının sistemin hangi zararlarını göreceklerdi? Okula giden kızlar dış dünya­nın nimetlerine sırt çevirmiş midir? Modern okullara giden kızlarının eksilmediklerini gördükleri için mi yoksa kendileri de eksildiği için mi aileler kızlarının okumalarına müsaade et­mişti.

Türkiye'de İslâm'ın gidişatı meselesi oldukça çetrefillidir. İslâm'ın kamuda devlet planında geçerliliği olmasa bile millet kendi içinde doğru bildiği İslâmî umdeleri hayata geçirme ko­nusunda mütereddit davranmadıkları gibi eylem ve söylemle­rinin gayri İslâmî öğeler taşıyıp taşımadıklarını ölçmede, hatalı buldukları hususları kendileri üzerinde göstermemekte direnç gösterirlerdi. Gelişen hadiseler kimsenin sistemden ya da se-küler modern hayattan zarar görmediğini değil bu hassasiyet­lerini kaybettiklerini gösterir. Türkiye’de kamunun gelişimiyle Müslümanların İslâmî anlayışlarındaki gerileme paralel yürür.

Türkiye'de başörtüsünün açtığı yol Müslümanlarla devlet arasındaki ilişkinin seyrini açıklayıcı mahiyette. Bu bakımdan başörtüsü hem insan portremizi ve kalitesini gösterirken hem de milletin İslâmî anlayışını açıklar. Bir zamanlar omuzları da kapatan başörtüsünün yerine bugünkü türbanın gelmesiyle birçok konu açıklığa kavuşmuş olur aslında. Başörtüsü için ailesini karşısına alan insanların hikâyelerinden kapalı annele­rin açık hatta oldukça iddialı açık kızlarının manzarasına geçiş yaşanmakta. Bu sanıldığı gibi başörtüsü sahasının bir müca­deleye mi açık olup olmadığını gösterecek denli netlik içerir aslında. Çünkü başörtüsü takanların niyetlerini en çok medya ve “karşı sahadaki”lerin tartıştığını gözlersek onların bakış açı­sından gelinen noktaya daha farklı bakabiliriz. Zira başörtüsü mücadelesi bireysel çabaların ötesinde bir şey ifade etmemek­tedir esasında:

(Elisabeth) Özdalga, Türkiye’de ‘halk İslâm’ının hiçbir zaman modern sisteme meydan okumadığını hatırlatarak, başörtüsü le­hindeki değerlerin daha çok kişisel ve ahlaki saygınlık, mesleki hırslar ve ebeveyn baskısı, sosyal ve kurumsal baskılardan kur­tulma arzusu ile ilgili olduğunu vurguluyor. Kısacası son tahlilde savunulan değerler sistem değişikliğinden çok bireysel özgürlük sorunları ile bağlantılı. Türkiye’deki laikçi kesimin bir türlü anla­mak istemediği de bu zaten (Özcan, 2008).

“Beynimi Değil Başımı Örtüyorum”

Laik kesime karşı “akıllı” olduklarını kanıtlama çabasını ba­şörtüsünün ontolojisiyle birleştirme gayreti İslâmcı kadınlar­da çok yaygındı. Öyle ki meselenin kafanın içindekilerle ilgili olduğu tezi başörtüsünü “başkalarının gözünde meşrulaştır­mak için kullanılıyordu. Böylece kafanın içindekiler yani beyin ve düşünce ile başörtüsünün hiçbir bağlantısı yoktu. Bu izah tarzı da yine “dini inancım gereği örtünüyorum” savunmasıyla çelişme içindeydi. Başörtüsü gerekçelerinin hepsi “İslâm em­rettiği için örtünüyorum” görüşüyle çoğu zaman taban tabana denecek kadar tezatlar içeriyordu. Hayrünnisa Gül gibi siya­setin içinde ve kamusal görünmenin zirvesinde olan başörtülü kadınların, Batıl,farla yaptıkları mülakatlarda bunlara de­ğinmeleri ve '‘Beynimi değil başımı örtüyorum” açıklamaları (Gül, 2008) yalnız Batıya garanti vermeyi değil, başörtüsünün enstrümantal yönünü de vurgulamış olmaktadır. İslâmcı ka­dınlar bir ideal uğruna mı örtünüyorlardı?

Ayrıca o dönemde örtünmek tek başına bir şey değildi; hayata bakışımız, yaşam tarzımız örtünmekle birlikte bir bütün olarak değişmişti. Sadece örtünmek değildi mesele, örtü 'Ben kimim, varlığımın anlamı ne olmalı’ sorusuna verdiğimiz cevapla ilişkili bir şeydi. Hayatımızı anlamlandıran bir şey olduğu için de karşılığında bedel ödemeyi göze aldık. Kendi seçimimizdi. İdeallerimiz vardı (Böhürler, 2009).

Şimdi örtünüp örtünmemeyi tartışmak, idealizmle ilgili. Çünkü İslâmî kesim para ve güç ile değişti. Böhürler'e göre bu tür maddi imkânlarla birlikte “idealler ve iman sağlam tutulamadı.” İdeallerle birlikte siyasetteki görev de bitince başörtü­sünün anlamı azalıyor doğal olarak. Böhürler’in ideallerin biti­miyle birlikte başörtüsünü sorgulamasına karşın eski İstanbul Belediye Başkanı Gürtuna’nın eşi Reyhan Gürtuna belediye görevi bitince başını açanlardan. Kadınların gelinen durumla ilgili izahları başörtüsünün İslâmî gerekçelerle dahi örtülme­diğinin göstergesi aslında:

''Özel hayatımla ve giyim tarzımla gündemde yer almak iste­miyorum. Kendime özgü giyim tarzım var. Yaşam tarzımla, du­ruşumla siyasete asla malzeme olmak istemiyorum.'' (Gürtuna, 2007).

Benzer haberler ekstrem örnekler olarak sunulabilir ki bu İslâmî kesimde yaygın tavırlardan biridir. Öyle ki Amina Wadud misalinde olduğu gibi sonradan Müslüman olmuş ve Cuma namazı kıldıran ilk kadın olan birisi başörtüsünün dini emir olmadığını iddia edebilir. Buradaki mesele başörtüsünün meşruiyet kaynağından ziyade hadiselerin kadınların iradesi­ne terk edilme yetkisinde. Türkiye'de başörtüsü takan kadın­ların tezleri de benzer alt yapıya sahip. Uygulayıcı konumda olduğuna göre kadınlar işin teorisini de yapabilmeli:

''Örtünme ya da açık olma konusunda kimseye bir şey empo­ze etmiyorum. Cennetle Cehennem arasındaki farkın 45 inch’lik bir bez parçası olduğunu düşünüyorsanız çok yanılıyorsunuz. Vücudumu gösterip göstermeme konusundaki tercih bana aittir.'' (Wadud, 2006).

Başörtülü olarak kariyer planlayan ve fakat örtüsü yüzün­den bunu gerçekleştiremeyen kadın sayısı hayli fazla. Kariyeri için başörtülerini çıkarmak en azından “mesai saatleri” içinde açık gezmek İslâmî kesimde “normalleşmiş” durumda. Bunu kaldıramayan pek çok kadının başörtüsünü tamamen çıkar­dıkları da hakikat. Başörtülü kadınların kariyerleri ile başör­tüleri arasındaki sıkışıklığı esasında dünya nimetleriyle İslâmî inançları arasındaki çatışma alanına bağlamak gerek. Kısa süreliğine başını açan kadınların geneli kendilerine özgü ma­zeret beyan ederlerken, tabii şekilde bunun normal olduğunu bildirenlerde yoğunlukta. Kamunun ağırlığını kaldıramayanlar ise başı kapalı görüntülerini görmekten bile mustaripler. Çün­kü hayal edilen şeylerle başörtüsü bir arada yürümemektedir. (Doğru, 2008) Bir başka tesettürlü haber spikerinin şikâyeti benzer yönde:

Ben neden CNN Türk ve NTV’de haber spikeri olarak çalışa­mıyorum? Hâlbuki şu anda kendimi haber tarzı olarak en yakın hissettiğim kanallar onlar. Ama ben oralarda olamıyorum. Tek suçum başörtülü olmak (Erdoğral, 2008).

........

Modern Ahlak, Modern Yaşama Biçimi ve İslâmcı Kadın

İslâmcı kadınlar da bu kesimlerden birçok ismi barındırdı. Öyle ki kadınların meslekleriyle başörtüleri arasındaki uçu­rum çok belirgindi. İstanbul'daki bir alışveriş merkezinde eski bir bar İslâmîleştirilip alkolden arındırılarak “halkın hizmetine sunulmuş.” İçeceklerin servis edildiği yerde görev yapanlar ise başörtülü kızlar. Bu, seküler dünyada olup bitenlere başörtü­lülerin de kayıtsız kalmaması gerektiği fikriyatının bir devamı esasında. Çünkü kapalılar rahibe değildir. (Kara, 2010) öy­leyse tesettürlü bir kadın da âşık olabilir, aldatabilir. Daha da önemlisi bunu anlatabilir. Çünkü İslâmcı kadının bakış açısın­dan özne artık kadındır. Modernitenin içinde yaşamak zaman­la moderniteyi geliştirmeye, dönüştürmeye doğru gideceği için muhtemelen aldatan bir İslâmcı kadının bunu anlatması da normalleşebilir.

İslâmcılık hareketinin sistem tarafından ithamları arasında klişe haline gelmiş olanları dört kadınla evlilik, boşanma, mi­ras vs. idi. Muta nikâhı da istihza ile anlatılırken içinde yaşadı­ğımız dönemde gerçekliğe kavuştu. Genç dindarlar karı-koca hayatı yaşarken günaha girmeyelim diye nikâh da yapmaktalar. (Paksu, 2011)

Ünlü gece kulüplerine giden başörtülüler (Ongun, 2011) olduğu gibi gay-lezbiyen derneğinin denetçiliğini yapan ken­disi de lezbiyen olan tesettürlüler de günümüzün önemli vakı­alarından. (Terzi, 2007) Buna benzer birçok olay iletişim or­ganlarında haber olmaya devam ediyor. Türkiye'de İslâmcılık hareketinin modern değerlerle olan uyumu ve taşıyıcılığı farklı kanallardan etkinliğini sürdürürken kavramsal olarak buna tam manasıyla değişim adının verilip verilmeyeceği muhata­ralı. Çünkü değişimden ziyade İslâmcı kesimin başka bir hale geçmesinden söz edilebilir.

İslâmcı kadınların feminizmle aralarına koydukları mesafeye kendilerine feminist denme­sine karşı çıkmalarına rağmen (Akagündüz, 2006) söylemle­riyle feministlere katılmaları yeni dönemin en belirgin özelli­ği. İslâmcı kadınların, İslâmcılık hareketi gibi İslâm'ın temel kavramları ve değerlerini yorumlayıp modern kalıplar içinde yeniden üretmeleri bu dönüşümün önemli metodolojik eği­limlerinden biri. İspanya'da düzenlenen “Uluslararası İslâmî Feminizm Konferansına katılan feministlerin kadın hakları için “cihat” ilan etmeleri şimdilik Türkiye'de fikren karşılık bulmasa da fiilen etkinliğini sürdürmektedir.

Kitle iletişim araçlarında İslâm'a ve Müslümanlara karşı ithamlar çok aşağılayıcı şekilde yapılırdı. Kapıcı, temizlikçi kadın imajları devamlı işlenirdi. Bugün de benzer yönelim­ler olmasına rağmen etkisini azalttı. “Haremlik-Selamlık Sü­ren Yaşamlar Homoseksüellik Oranını Artırıyor” (Vahapoğ- lu, 2009) türü araştırmalar, yazılar da hâlâ görülebilmekte. İslâmcı kadınların kamusal alandaki rolüne en büyük desteği erkekler özellikle o kadınların eşleri vermektedir. Bu, karşı ta­rafın ithamlarını karşılamaya matufken üstünlük belirtisi de olabilmektedir. Müslümanların da eğlenebileceği, alışveriş ya­pabileceği, modayı takip edebileceği hatta hakkı olduğu gide­rek “Müslümanların en iyisine layık olduğu” görüşü podyum­lardan, sahillere uzanmanın gerekçesi oldu.

Süreç içinde yalnızca İslâmcılar dönüşmüyor, yeni nesil es­kilerle irtibatı hiç kurulmayacak şekilde kendine özgü biçim­de geliyor. Alkollü olduğu için kolonya kullanmayan, “Cuma rüzgârı” süren, ilahi, marş ve yeşil pop müzik dinleyen, fıkıh kitapları okuyan gençlerden çok farklı, uzun saçlı, top sakallı, hippi kılıklı İslâmcılar yetişmektedir. (Bilici, 2010) Gençlerin tesettür anlayışı da değişiklik göstermekte ve yepyeni “tarz”lar piyasaya hâkim olmakta. Klasik tesettür kıyafetlerini “hanım teyzelere” layık bulan gençler, örtünmeyi modern, seküler ma­ğazalardan toplayarak gerçekleştirmektedir:

İpekyol’dan uzun ve yırtmaçsız bir etek, Zara’dan diz altına inen tunik, Mango'dan bol pantolon. Toplama işlemi kimi zaman Kadıköy'deki Salı Pazarı'na, İstiklal Caddesi üzerindeki Terkos Çıkmazı, Atlas Pasajı, Uğurböceği’ne kadar uzanıyor. Özgün ta­sarımlarıyla dikkat çeken Uğurböceği, bol pantolonları ve uzun elbiseleriyle fabrikasyon giyinmekten bunalmış genç tesettürlüleri cezbediyor (Akagündüz, 2005).

Seküler hayat o derece ilerlemiş durumdadır ki tesettürlü abiye açığını giderme konusunda modacılar harekete geç­mektedir. (Tunçel, 2011) Buna uygun olarak yeni dergilerde çıkmaktadır. Tesettürün modasına uygun olarak dergisi de çıkmıştır. Âlâ dergisi ileri modernliği tesettüre kadar indir­me amacını gütmektedir. İslâmcılık hareketinde olduğu gibi İslâmcı kadınlarda da geçmişte yapılanlara karşı büyük piş­manlıklar yaşamaktadırlar. Tesettür anlayışındaki değişime bağlı olarak ilk giyilen bol pardösüler için şimdilerde eleştirel konuşmak yaygınlaştı:

Tesettüre girdiğim ilk gün robalı bol bir pardösü giymiş ve büyük bir başörtüsü takmıştım. Şimdi o başörtüleri bulamıyoruz, tuhaflığa bakın ki büyük eşarpları yalnızca Vakko üretiyor. Bol pardösülü ve büyük başörtülü kızların, halk arasında güzel ahla­kın ve bilginin temsilcisi olduğu o günlerin yeniden yaşanmasını isterim (Akagündüz, 2008).

Tesettürlülerin moda ve tüketime yönelmeleri artık bir eğilim olmaktan çıkarak yaşam biçimi halini almaya başladı. Tesettüre ulaşım kolay olduğu kadar, modayı takip etmek in­ternet sayesinde son derece kolayca gerçekleşirken {Zaman,18.06.2011),fuarlarda tesettür değişik ürünleri deneyebilmektedir. {Zaman, 05.03.2011) Tesettür giyim beyin fırtınaları ile yönlendirilirken {Zaman, 25.06.2011) sosyal medyada hem reklamı hem de yönlendirmesi yapılabilmektedir.{Zaman,26.03.2011)Bronzlaştıran tesettür mayolarından, mankenlerin defilelerde boy göstermesine kadar {Yeni Şafak, 05.03.2011) te­settür artık İslâmî vasfıyla değil, modern tüketim nesnesi haliy­le haber olabilmektedir. Bu durumdan mustarip İslâmcı kadın varlığından ise bahsetmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü artık Türkiye'nin dünyaya açılım “ürün"lerinden birini tesettür modası oluşturur. Ünlü mankenler Türkiye'nin “kapa­lı" yüzünü gösterirken, defileyi düzenleyenler “Dünyanın ilgi­sini çekmenin çok güzel” olduğunu dile getirmektedir. {Mil­liyet, 02.05.2006) Artık defileler yalnız kıyafet ya da manken sergilenen alanlar olmaktan da çıkarak İslâm'ın temel değer­lerinin, ritüellerinin kamuya, zenginlere gösteri sunan yerler biçiminde ortaya çıkmaktadır. {Posta, 02.07.2011)

İslâmcılar tatillere gitmeye başladığında çok yadırganmıştı. Son yıllarda bu oran o kadar arttı ki turizm normalleşti. Ken­di hayat tarzlarını ikame etmek için siteler kurmaya çalışan İslamcılar şimdi zenginliklerini, yaptıklarını örtmek, düşük gelir grubundan ayrılmak için konutlar üretmeye başladı. (Za­man, 26.09.2006) Yemeklerini lüks restoranlarda yiyip, lüks mağazalardan alışveriş yapan “İslâmî kesim”in kendilerini do­ğuran ve büyüten şartların gereklerini yerine getirmede hiç çekinceleri bulunmamakta.

İslâmcılığın ekonomik kısmı siyasa ve fikirden ayrı değil. Türkiye'de İslâmcılık düşüncesi saadeti demokrasinin kanatları altında buldu. Erdemli toplum ve idare tarzı demokrasi, insan hakları ve laikliğin güdümünde gerçekleşebilir, İslâmcılar için. Bugün artık daha net görülmekte ki ekonomik olarak refaha kavuşan İslâmcıların zaten sistemle, devletin idare tarzıyla bir sorunu yok. Mesele modernleştirme etkinlikleri sırasında İslâmcıları da dikkate almak ve etkin bir rol vermektedir. Müs­lümanları sistemin taşıyıcısı, rehabilite edicisi olarak görmek yeni dönem İslâmcılığın en belirgin vasıflarından.

İslâmcı kadınların hâlihazır süreçteki katkıları erkeklerin- kinden az değil. Çocuklara, eve ve gündelik hayata, tüketimin her noktasına olan nüfuzları onların hayatı dönüştürmede seküler kalıpların yerleşip meşrulaştırılmasında vazgeçilmez konuma getirdi. Kadınlar kamusal hayata katılarak, başörtü­sünün ikbalini demokraside görerek,(9) her ne sonuç doğurursa doğursun, gerekirse mesai saatleri içinde başını açarak, kazan­dıkları ücretlerini bilinen dünyanın sınırları içinde tüketerek bir zamanlar muhalif oldukları sistemin önde gelen dayanak­ları haline geldiler.

Kendilerine ait bir dünya kurmaları beklenirken kendile­rine teklif edilen dünyayı, imkânları, modayı sorgulamadan kullanmadan kabul ettiler. İslâmcılar "Yumurtadan çıktıkları halde kabuklarını beğenmemişlerdi." İçinden çıktıkları İslâm kültürünü küçümseyip yok saymışlardı, (özel, 1997a)

İslâmcıların ayırıcı vasfı dünya sistemine karşı tavır alabil­me potansiyeliydi. Bu potansiyel tabi oldukları dinin gerekleri ve tarihsel pratikleriydi. Hiç de simülatif olmayan bu dünyada kendi varlık koşullarını inkâr ettiler. Gerçek uğruna hakikati katlettiler.

Kusursuz bir cinayeti gözlerimizin içine baka baka işlerken aslında bunun bir cinayet olmadığını iddia etmeye yeltendiler.

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:378-392

Dipnotlar:

9- Burada İsmet Özel'in başörtüsüyle ilgili yazdığı bir yazıdan bir pasa) aktarmak istiyorum. Bu yazının ardından Yeni Yüzyıl dan Gülay Göktürk iki yazı yaza­rak (27 - 28.09.1997) İsmet Özeli “türban yasakçılarıyla, “ibretlik bir ittifak” kurmakla itham etmişti. “Demokratik toplum örtünmeyi demokratik bir hak sayanlardan bu hakkı kendilerine tanıyan kuruluş ve o kuruluşların yer aldı­ğı düzenin militanca savunmasını yapmalarını beklemektedir. Onlara alkollü içecek kullanmasalar bile, gelip ayran içtikleri bu barın temizliğine katkıda bulunmalarını, onarımına katılmalarını istemektedir. Giderek barın düşman­larına karşı girişilen savaşta görev almalarını önermektedir. Onlara örtülü ola­rak oturmaya hak kazandıktan bu barın geliştirilmesi, yaygınlık kazanması, atılım yapması için hangi taşanlara sahip olduğunu sormaktadır.”

“Örtünmek demokratik hakkımdır diyenler, bu talepler karşısında ayranı be­dava içmediklerini ileri sürerek bir meşruiyet elde etmeye gayret ediyorlar. Ba­rın sahibi: Yağma yok diye cevap veriyor örtülü demokratiklere, Viski içenler de paralarını paşa paşa ödemektedirler. Üstelik viski ayrandan daha pahalı. Barın her bakımdan yükseltilmesi, üstün tutulması için en az sarhoşlar kadar çalışacaksınız. Aradaki farkı kapatmak için en hizmeti vermek zorundasınız, aha da ötede, sizin bara girişinize göz yumuşumuzun, katlanışımızın bedeli olarak da bir şeyler yapmalısınız. Hem bardaki iskemleleri işgal edecek, hem sadece bu barda kurulabilen ilişkilerden istifade edeceksiniz; hem de bütün geceyi iki ayran, bir kolayla atlatacaksınız Nerde o pırasanın bolluğu?” (özel, 1997a)

Devamını Oku »

İslâmcı Bireylerin Kendi Özgür Ahlakları (İndividüalist Ahlak)

...Böylece İslâmcıların zaten kritik eşikte gezinen fikri ve günde­lik ahlaki düzeyleri tamamıyla neoliberal etik tarafından ifsat edilmeye başladı. Bunlara bir başka eklektik düşünce biçimi, neoliberal ahlakı bir şekilde İslâmî kaidelerle “denkleştirme” girişimi de eklenerek sonuçta individüalist tekil ahlakçılıklara geçiş başladı.

Bir grubun, dinin, mezhebin, devletin, grubun ahlakı yerini tek tek bireylerin kendi ahlak alanlarını özgürleştirme çabasına bıraktı. Başörtülü kızların ya da sakallı erkeklerin, fıkhı ya da kelamı bilmeden, itikadi ya da fıkhi meseleler üzerinden “ben o anlayışa karşıyım, bana göre” ile başlayan cümleleri bu birey­sel özgür ahlak anlayışını geliştirdi. Bir Müslümanda olmaması gereken ve Batıda bile örnekleri çok az görülen bu individüalist yapı İslâmcıların bir bütün olarak hareket etmelerini engelledi. Çünkü özetle ve kabaca kişisel ikballerin devreye girmesi, mo­dern eğitim ile felsefenin küresel manada temellendirilmesiyle postmodernizmi İslâmcılar kendilerine yatkın buldu.

Belki de postmodern ilkeleri dünya sathında kendi bünye­lerine bizim kadar rahat adapte eden başka millet olmamış-tır. İslamcılar postmodern ilkeleri, felsefi anlayışı ve yeni birey ve devlet kavramını bünyelerine çabucak yerleştirdi. Bunun İslamcıların kendilerinden kaynaklanan nedenleri olduğu gibi uluslararası sistemle bizdeki devlet anlayışıyla ilgisi bulunuyor.

Devlet Müslümanları kamusal alanda kıstırıp, devlet kapı­sında bekletince, İslamcılar kaçışı / açılımı özgürlük söylem­leri, yerellik, kültürel çoğulculuk ve belki de en çok “hakikat” anlayışını Batılı yeni yönelimlere uygun şekilde düzenlemekte buldu.

Kemalizm'in kendi ürettiği doğruları ve değerleri “hakikat” gibi sunması karşısında oluşturulan liberal-sol-İslâmcı mu­halefet, yeni bir “hakikat” anlayışını benimseyip yerleştirmek yerine post yapısalcıların ve post modernistlerin sistematize ettiği etiği, ana çizgileriyle “hakikatin çoğulluğu”nu kabul etme kolaylığını gösterdi.

Hakikat Örtülü müdür?

Hakikat yerine hakikatlerden bahsedebiliriz. Dolayısıyla haki­kat klasik İslâm teorisinde olduğu gibi mutlak değildir. İslâm düşüncesinde ve buna bağlı olarak erken İslâmcılarda haki­kat potansiyeldir, henüz gerçekleşmemiştir, yaşanan dünyada Müslümanın içinde bulunup bulunmaması hiç önemsenme­den hakikatin varlığından söz etmek imkânsızdır.

Hakikat yalnız İslâm ile gerçekleşebilir dolayısıyla yaşanan çağ açısından bir hakikat çağı demenin imkânı yoktur zira çağ İslâm'ın ya da Müslümanların değil ötekinindir, başkasınındır, Batının yani batıl olanın, kâfirindir. O zaman bu hakikat değil bir gerçekliktir, vardır, nesnel dünyada, somut gerçeklikteki karşılığı vardır fakat ideal olanda ya da hakiki imkânlar dünya­sında yeri yoktur. Bu yüzden modernite İslâmcılar için, Müs- lümanlar için hakiki değil, gerçektir.

Hakikat bu yüzden potansiyeldir hâlâ “kuvve” halindedir, fiile geçecek zamanı beklemektedir. Hakikati çağ örter. Haki­kat örtünün altındaki, gizin arkasındakidir. İslâmcılar, moder­nite örtüsünü kaldırarak onun sakladığı hakikati ortaya çıkar­makla yükümlüdür.

İslâmcılar modern dönemin ruhuna uygun olarak öncelik­le hakikat eleştirisine girdiler. Büyük oranda geçmiş tarihsel deneyimler, temel kaynakların hakikiliği ile ilgili sorgulama­lara ardından bunların İslâm coğrafyasındaki karşılığım yar­gılamaya vardılar. Dolayısıyla İslâmcılar moderne karşı kendi hakikatlerini savunurlarken bu sefer yavaş yavaş hakikat eleş­tirisine giriştiler. Hakikat bilinen ile bilme arasındaki süreç olarak tasavvur edilmeye başlayınca uzun bir dönemin eşiği­ne gelindi. Süreç aslında oluşun sürekliliğini mecbur kıldığı ve oluş hiçbir zaman sona ermediği için hakikat hep açığa çıkma­yı beklemeye başladı dolayısıyla bulunduğu yerde kısılıp kaldı. Akıl ile anlama yetisi arasındaki ayrım, bilgi ile bilim arasın­daki fark, biçim ile öz arasındaki tezatlık varlığını sürdürdüğü müddetçe hakikatin bu kıstırılmışlıktan kurtulması mümkün olamaz.

Alain Badiou, bu yüzden hakikati süreç olarak değerlendi­rir zira hakikat tamamlanamaz. (Badiou, 2012, 29, 33) Çünkü çoğulcu mantığın işlevselleşmesiyle her birey bir hakikat tem­silcisidir. Bu kadar çok hakikatler sonuçta tanımlanamayacağı gibi elbette tamamlanamayacak kadar çokluk içerir. Bu post- modern ve postyapısalcıların felsefe tarihine ilişkin giriştikleri bir yıkım faaliyetinin adıdır aslında. Çünkü klasik düşünme biçimlerinde Batı felsefesinde bir ile çok arasındaki denge her zaman bir’in lehine gelişmiştir:

Batı felsefesi, doğuşundan itibaren çeşitliliği, ‘bir'de eriten ontolojik bir düşünce olagelmiştir. Sokrates’ten beri hakikat ara­yışı, kendi kendine yeterlilik, eksiksizlik kavramlarını ayrıcalıklı ve üstün addetmiştir. Akla ve logosa atfedilen üstünlük, sabit ve değişmez olarak kavranmasına koşuttur; kendine yeterli bir bü­tünün ‘aynı' olarak kalması böylece idealleştirilir. (...) Böylece her türlü ‘başkalık’, başka/öteki olan her unsur, ‘aynı’ya tabi kılınır (Türk, 2013, 33, 34).

Fakat postmodernler ve postyapısalcılar, bu bütünlüğü, ay­nılığı ve birliği dağıtırlar, dağıtmak isterler. Çünkü bir olan her zaman özne için tehdittir ve modern anlayış ne derece geleneksel Batı düşüncesini hırpalasa bile "hakikat" fikrini dönüş­türmediği için "yeni" bir süreç, birey ve hakikat kurgulayamaz Bu yüzden günümüzde öteki kavramı öne çekilmiş, çokluk, türdeşlik, farklılık üretilmiştir.

Levinas’da olduğu gibi muadillerinde de "Hakikat, kendi kendine ulaşabileceği bir şey değildir; öteki’yle ilişkide üretilir.” (Türk, 2013, 42) ötekiyle ya da ötekilerle, çokluk ile üretilen hakikat tabi ki nihayete ermez, tam olmaz ve tamamlanamaz; çoğul bir hakikatler silsilesi halinde birbirini ya tekrarlar ya da yeni hakikat parçacıklarına yol verir. Burada sonuçta Bir'e yani varlığın kendisine bir yol açılır ve Bir ile varlık arasında tar­tışmalı durum ortaya çıkar. Bir ile birliği ayrıştırmak isteyen Levinas gibi düşünürler sonuçta Tanrı'nın birliğini mutlak­laştırma kaygısı güderken birlik kaygısını Tanrıdan da soyut­layarak Tanrıdan bağımsız bir hakikat alanı açar. Badiou gibi düşünürler ise Bir ile Birliği hiç bölüştürmezler ve Tanrının varlığına ilişkin birlik algısını da yıpratırlar. Hâsılı Levinas gibi Tanrıya toz kondurma derdinde olanlar bile hakikati Tanrıdan bağımsızlaştırır ve hakikati çokluğun ürettiğine kanaat getirir.

Yeni hakikat algısı üzerinde bir başka önemli yıkım süreci de insanın "doğa"sına dair olandır. İnsanın olayları, kendiliği­ni yönlendirdiği bir doğası yoktur. Eğer öyle olsaydı ya hare­ketlerde bir mükemmellik ya da kurulmuş olan sisteme hiçbir itiraz getirmeyen pasiflik hâkim olurdu. İnsan bu ikisinden "münezzehtir." Doğa yerine eylem, bilgi ve öteki ile çokluğun kurguladığı bitimsiz hakikatler yer bulduğu için insanın doğası ve biraz daha ileride özü bu tarihte yani yapıp ettiklerinin sonucundadır.

Tekil Hakikat ve Hakikat Oyunları

Bütün bunlar İslâmcıların günümüzdeki tavırlarını etkileyecek felsefi izah tarzına bizleri götürebilir zira etik üzerine düşün­meyen, ahlakı yalnız davranışlar arasındaki "ayıplama" teme­linde kuran Müslüman zihin hiçbir zaman bütüncül bir ahlak teorisi kuramamıştır. Ahlak üzerinde bu kadar yetersiz belki de ilgisi davranan İslâmcıların sonuçta gelecekleri yer “genel bir ahlak teorisinin olmadığı tamamen tekil hakikatlerin ahla­kının bulunacağı” fikridir. (Badiou, 2006,13)

Tekil hakikat, tekil özne veya tekil gerçeklikler bu sefer post modernin “eğlence” atmosferi içine girdiğinde otomatik- man “hakikat oyunları”na dönüşür. (Rewel, 2005, 97) Hakikat oyunları zamanla tekil şahısların benlik ve kendilik bilinçlerini daha da yükselteceği için “hakikat iktidarı”nı kuracaktır. Haki­katin iktidarı değil fakat hakikat-lerin iktidarı zamanla çatışma doğuracaktır. Postmodernin ve postyapısalcıların anlamadığı ve İslâmcıların bu felsefî kavrayış yüzünden birbirleriyle ir­tibatı kopardıkları nokta, her gerçekliğin ve özne iddiasının sonuçta öznenin iktidar kaygılarına yenik düşeceğidir. İktidar hakikat üzerinde gerçekleşmeye başlarsa, sonuçta hakikat ik­tidar olmaz ama çatışma iktidara geçer. Çatışma her zaman hakikati sınırlar ve dahası sindirir.

İçinde bulunduğumuz zaman dilimi felsefi algı bakımdan tüm geleneksel yapıların tersine işliyor. İslamcıların, İslâm al­gısı da buna paralel olarak gelişiyor. İslâmcılar erken dönem İslâmcılığında, özneye İslâm'ın durumunu değil Müslüman­ların durumunu yerleştirmişlerdi. Müslümanların maddi du­rumu iyi olsaydı, teknik bakımdan Avrupa ile yarışabilselerdi, kâşanelerde yaşasa, sokakları Batı sokakları gibi bakımlı olsay­dı muhtemelen tepkilerini daha naif göstereceklerdi.

Ahlakın genel prensipleri bakımından iyinin ve kötünün kaynağı meselesi İslâm düşüncesinde erken dönemlerde bile tam manasıyla şekillenmemişti. Modernitenin İslâm coğ­rafyasına girişinde bir çatışma, savaş ve geriletme, yoksulluk olmasaydı, iyi ve kötü kıstasları yine erken dönemde kâmilen yerini bulmayacak ve Batı mutlak şeklinde algılanmayacaktı. İslâmcılar, modern imkânlardan uzak kaldıkları için geçmişle­rine yönelik sorgulamaya giriştiler.

Adı konmasa ve bir kuram olarak şekillenmese de bu sor­gulama post modernlerin yaklaşımlarına paralel şekillendi. Çünkü İslâm tarihi kesinlikle bir örnek olmayacağı gibi “ha­kikati ört müştür. Dolayısıyla tek bir hakikat varsa ve bu da

yüzyıllarca örtülü kalmışsa, bunu kaldırmak kolay olmayacak­tır. Bu yüzden hakikat algısı dolayısıyla ontolojik şekillenme yenilenmek zorundadır.

İnsan her daim kesinliği, yani zamana, mekâna ve insana göre değişmeyeni aramıştır. Bunu ifade etmek için birbirinden farklı kelimeler kullanmış olsa bile, insanın kesinlik arayışı hiç kesilme- miştir (Demirli, 2013,189).

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:395-400

Devamını Oku »

Ferdi Özgürlük

"Özgürlük (hürriyet)", "insan"ın "esas"ına aittir, "insan", kendi "varlığının esası"ndan kaynaklanan bir şekilde "özgürlüğü aramak ve "özgür" olmakla yükümlüdür. "Varlığının esasından kaynaklanmayan bir "özgürlük", "insan"ın doğasına aykırı düşer.

Anadolu mayasında, "ferdi birey"in asli vasfı, "özgür" oluşudur. Oysa, Grek-Latin-Kilise diyarında, "birey"in "yığınsal" olarak oluşturulması, "birey"in "asli özgürlüğü"nün iptal edilmesine bağlıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük" iptal edilir.

Bu diyarda, "bireysel özgürlük", "yığınsal birey"ler arasında, "zıtlık" esasına dayanan bir "sınırlandırma-serbestleştirme" ilişkisidir; bu, Anadolu mayası açısından "sözde özgürlüktür. Grek-Latin-Kilise diyarında, "ferdi bireysel özgürlük"ün, kısacası "özgürlük" ün yolu "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarının yığınsal bireyine, yığın içerisinde, "sınırlandırma serbestleştirme" ilişkisi vasıtasiyle "sözde- özgürlük" verilir; esasında, bu özgürlük "Kilise" tarafından takdir edilir.

Bunun neticesinde, kendi esasına yönelmesi bu diyarda "kapalı" olan yığınsal birey, ait olduğu bu diyara "köle" kılınır; tekrar edelim; ait olduğu yığma değil, kendisini kuşatan ve ilişkilerini düzenleyen diyara "köle" kılınır.
Bu "kölelik", "asli özgürlüğün" "kapalı" olması sebebiyle, Grek-Latin-Kilise diyarının "içerisinden" görülemez, farkedilmez.

Üstelik, yığın içerisindeki bireyin "serbestleştirilmesi" yoluyla da giderilemez. Grek-Latin-Kilise diyarı, bu anlamda, "sözde özgürlük" vasıtasiyle oluşturulan "köleliğin diyarı" dır.

İlginçtir; Fransız devriminde "vatandaş"ın (ki, bu diyarda "vatandaş"lık, yığınsal bireye, yığınsal mevzuat yoluyla takdir buyurulan bir vasıftır) "özgür" kılınması, aslında, Anadolu mayası itibariyle, yığınsal bireyin "vatandaş" sıfatı altında "yeniden köleleştirilmesi"dir.

Fransızlar aslında bir "devrim" yapmamışlar; Grek-Latin-Kilise diyarında, "Fransız devrimi" adı altında "yeni" bir "kölelik mevzuatı" geliştirmişlerdir. Fransızların, ettikleri bu işin farkında olduklarını söylemek pek de mümkün değildir.

Şimdi soralım: Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası nedir ?

Anadolu mayasında, "ferdi özgürlük"ün esası "gönül"dür. Anadolu mayasında, "birey", "gönlünü bilerek" "özgür" olur.
Grek-Latin-Kilise diyarında "gönül", esası "kapalılık"olan bir yasağa tabi kılınmıştır; bu diyarın bireyleri, bu diyarda böyle bir yasak olduğunun farkına varamaz. Bu diyarın edebiyatında, estetiğinde, fikriyatında "gönül"den sözedilmez. Bu diyarın dillerinde "gönül"e karşılık gelen bir sözcük bulunmaz.
Bu diyarda geliştirilen "Psikoloji" fikriyatında dahi, "gönül"den bahis edilmez.

Sadece, "bireysel bilinç", "bilinç altı-bilinç üstü", "kollektif bilinç" gibi kavramlar, "Psikoloji" adı altında, "iki ayaklı, tüy. süz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey"e ve bunlardan oluşan yığına "eklemlenerek", bu şeye "iç"sellik ve, bunların yığınına "bireysel iç'sellik vasıtasiyle yığınsal bütünlük" kazandırmak yolunda bir hayli gayret sarfedilmiştir.

Anadolu mayası itibariyle, "rasyonalite", "insan kimliği"ne "ait"tir; ancak, "rasyonalite", "insan'ın kimliği", "insan'ın esası" değildir. "Rasyonel yeti" vasıtasiyle "insan kimliği" tesis edilemez; çünkü, "kısmi belirlenim", "kimlik" oluşturmaz.

"Rasyonel yeti"yi "taşıyan", "açılmadan", "insan kimliği" oluşturulamaz. Ancak, "rasyonel yeti"nin mahiyeti, kendisini "taşıyan"ı açmak için "uygun" değildir. Bu bakımdan, "rasyonel yeti", "kendi esası"nı, "kendini taşıyan"ı "bulamaz". Bu konuya ilerde kısaca değineceğiz.

Elbette ki, hangi diyarda, hangi dönemde bulunursa bulunsun, bizzat "kendisi" itibariyle, kendi "yaradılış"ı itibariyle "insan" m, "iç"i vardır. Bu "iç"in esası "gönül"dür. Ancak, örnek verelim, Eflatun'un anlattığı "yaradılış"da, yani "Eflatun kozmogonisinde bu manada bir "iç"den bahis yoktur.

Anadolu mayası açısından, "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" ancak "kısmi bir belirlenim"dir; "kimlik" değildir. Grek-Latin-Kilise diyarında, "insan kimliği" tesis edilememiştir.

Benzer olarak, bu diyarda "toplum kimliği" de esasen tesis edilememiştir. Birçok hususa temas edilmesini ve bunların açılmasını gerektiren bu konuyu ele almayacağız.

Grek-Latin-Kilise diyarının İngiliz "mütefekkir"leri, aslında cevher olmayan bu "şey"in, yani "iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey" in "cevher" olmadığını göremeseler de, her zamanki "analitik davranış"lariyle, bu "şey"in bir "cevher" olarak işe yaramadığını tespit etmişlerdir. Bu "mütefekkirlerin hatası, buradan hareketle, "cevher" kavramını bu diyarın "fikriyatından gidermeye uğraşmalarıdır .

"Gönül"e temas edememesi sebebiyle, yukarıda kısaca sö- zettiğimiz Grek-Latin-Kilise diyarındaki gayretler, yığınsal bireye, "iç"sellik kazandıramamıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında, bu itibarla "yığınsal birey"in "iç"i yoktur.

Bu diyarda sözü edilen "iç", ancak "dış" üzerinden belirlenir; bu, "asli iç" değildir. Bu diyarda yığınsal bireyin "iç"inin bulunmaması sebebiyle, "asli özgürlüğün" yolu, "ferdi bireysel özgürlüğün" yolu, yığınsal bireye "kapatılmış"tır.

Yukarıda değinilen bir hususu çok kısa olarak ele alıp "özgürlük" konusuna devam edeceğiz.

Grek-Latin-Kilise diyarı, esas itibariyle "eklektik" tir. Yani, bu diyarda "ilerleme ve gelişme"nin esası, "dönüşerek aşmak" değil, değişen koşullar itibariyle mevcut mevzuata "eklemleme" ler yaparak, mevcut zemini muhafaza etmektir. Bu diyardaki fikriyatın yaklaşık üçbin yıllık "kronolojisi"ne baktığımızda da, "ilerleme"nin, "eklemleme" yoluyla ortaya çıktığı ve mevcut zemini hep muhafaza ettiği görülür.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "eklemleme" yoluyla açıklanamayan bazı "değişim"lerinin esasının "irrasyonel" olduğu kabul edilmektedir. Bu husus, mesela, "bilim felsefesi" ismiyle anılan düşünme faaliyetinde, aslen farklı mekanik kuramları üzerinden açıkça zikredilir.

"Dönüşerek aşma"nın bu diyarda mümkün olmayışı sebebiyle ortaya çıkan "asli daralma", Grek-Latin-Kilise diyarında felsefe adı altında günümüzde yürütülen düşünme faaliyetini, öteki ni ' beriki"ni inceleyip tartışır hale düşürmüştür.

Bu diyarda bireyler ancak "sözde özgürlük" sahibidir. "Söz de özgürlük", Anadolu mayasında, özgürlüğün "ferdi biıeyin varlık esası"ndan kaynaklanmasına benzer olarak, yığınsal bireyin esasından, özünden kaynaklanmaz; "sözde Özgürlük" Grek-Latin-Kilise diyarında "yığınsal mevzuat", yani "kurum "lar, tarafından oluşturulur; bu "mevzuat" yoluyla "yığınsal birey"lere verilir, alınır, miktarı belirlenir. "Yığınsal mevzuat" da, " Kilise" nin unsurudur.

Grek-Latin-Kilise diyarında "çeşitlilik" vardır. Yığma tanınan "serbestlik" esası üzerinde, düşünülenlerin ve yazılanların gösterdiği "farklılıklar ve zıtlıklar", ve bunlar itibariyle oluşan "çeşitlilik", ilk bakışta bu diyarda "fikri zenginlik" ve "özgürlük" bulunduğu izlenimi uyandırır. Bu hususu kısaca ele alalım.
"Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas imkanı bulunuyorsa, bu "çeşitlilik" bir anlam ve değer taşır. "Serbestliğin" sağladığı "çeşitlilik" içerisinde, "zıt" olanların "ortak" zeminine temas edilemiyorsa, ortak zemin "kapalı" kalıyorsa, böyle bir "serbestlik" ve "çeşitliliğin", "özgürlük" itibariyle değeri olamaz.

Esas olan, serbestliğin sağladığı "çeşitlilik" değildir; bu "çeşitliliği" sağlayan "zıt"ların, "ortak zemin" ile, "esas" ile "ilişkisizdir; ve bu "ilişki"nin düşünceye "açık" olmasıdır. Grek-Latin-Kilise diyarında, "zıt"ların bu "ortak" zeminine "çeşitlilik" içerisinden temas edilememesi sebebiyle, bu çeşitliliği sağlayan "serbestlik", "özgürlük" olarak kabul edilemez.

"Esas"ın "açılmasına" imkan vermeyen bir "serbestlik", "özgürlük" olamaz. Bu konuyu kısaca açalım.

Mesela, bu bölümün başlangıcında Aristoteles'in ve Descar- tes'in "cevher" anlayışlarına biraz değindik. Grek-Latin-Kilise diyarında, Aristoteles'den Descartes'e yaklaşık ikibin yıl geçmiştir; hiç de az değil. Geçen bu kadar zaman içerisinde ve sonrasında, bu iki farklı fikriyatın zıtlıkları ve benzerlikleri ince elenip sık dokunmuştur. Ancak, "ortak zemin", "esas" bu iki düşünür itibariyle açığa çıkarılamamıştır; yani, "cevher" olarak seçtikleri "şey"lerin "kimliklerinin bulunmaması sebebiyle, bu "şey"lerin "cevher" olamayacakları, "insan"ın esası itibariyle söz konusu edilememiştir.

Başka bir örnek verelim. Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm" ve "realizm" birbiri ile "zıt", birbirine "aykırı" iki düşünce akımıdır. Bu iki akım, bu diyarın sağladığı "serbestlik" içerisinde oluşarak bir "çeşitlilik" sağlar.
"Nominalizm"e göre, bir "şey", sadece "isim" olarak mevcuttur; oysa, "realizm"e göre, bir matematiksel nesne, mesela bir sayı, veya bir fiziksel nesne, "isim" olarak değil de, "bu alanların kendi varlık esasları"na göre mevcudiyet kazanır. Mesela, bir taş parçasının esası nominalism'e göre "isim"dir; realizm'e göre aynı taş parçasının esasının "isim" olması kabul edilemez. Bu taş parçasının esası, realizm'e göre, "uzayda ve zamanda yer kaplayan maddi cisim" olmasıdır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "nominalizm-realizm" ayrımı, zıtlık ve aykırılık içerisinde yüzyıllardır devam edegelmektedir. Her iki cenah da, kendi açılarından sağlam görünen "analiz ve argüman"lar geliştirmekte, ancak bu zıtlardan birini öbürüne tercih etmeyi sağlayacak bir noktaya veya bir "sentez"e, "ortak zemin"in, yani "esas"ın açılamayışı sebebiyle hiçbir şekilde ulaşılamamaktadır.
Benzer şeyleri, "idealizm" ve "materyalizm", "nihilizm" ve "konservatizm" ayrımları için de söyleyebiliriz.

Ayrıca, unutmamak gerekir ki, "temel"de kabul edilen kadar, "temel"de reddedilen de bir "fikrin kimliği"ne aittir. Bir fikir, çoğu zaman açıkça görülemese de, "temel'de reddettiği"ni de, kimliğinin bir "esas"ı olarak muhafaza eder. Dolayısiyle, fikrin kimliği"nin, sadece esasına aldığı zemin vasıtasiyle oluşturulması için, bu kimlikte bulunmaması gerekeni, "reddetmeden ayıklamak" gerekir.
Esas olan, birbirine "zıtlık" gösteren, birbirine "aykırı" düşen fikirleri kendi "sözel" bağlamlarında tek tek açmak değildir,bu "zıt" fikirlerin tek ve aynı olan "zemin"ini, yani "esas"ı açık hale getirmektir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, "zemin" ile ilgili araştırmalar, birbirlerine "zıtlık" ve "aykırılık" gösterenlerin kendi temellerine dair ayrı ayrı araştırmalardır. Zıt olanların "ortak zemini" nin, yani "esas"ın "açılması"nın yolu, daha önce de anlattığımız şekilde bu diyarda "kapalı"dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, bu diyarın doğası sebebiyle, "düşünce"nin, "zıtları kuşatacak ve ortak zemini, yani esası ortaya çıkartacak şekilde" açılma imkanı yoktur. Bu imkansızlık, "rasyonalite yeti"sinin bu diyarda "nihai zemin", yani "esas" olarak alınmasından kaynaklanır. Bu hususu kısaca açacağız.

Daha önce de anlattığımız üzere, "zıtların ortak zemini"nin veya kısaca, "nihai zemin"in, yani "esas"ın "açılma imkanı", bu "zemin"in ve bu "zemin"e bağlı olarak oluşturulanların "dönüştürülme"leri imkanını getirir. "Nihai zemin"in "düşünce" yoluyla açılma imkanının bulunması, "düşünce"yi aşar; bu "kavramsal teşrih" faaliyeti, neticede, esasın değiştirilmesini gerektiren bir "eylem" imkanı sağlar. Bu "imkan", "zemin"in değiştirilmesi ile ilgili bir "zorunluluk" a dönüşebilir.

Ancak, Grek-Latin-Kilise diyarında, "nihai zemin", yani "esas", anlattığımız şekilde "kapalı"dır; bu itibarla, bu diyarda "asli değişim" in, yani "dönüşüm" ün yolu da kapatılmıştır. Bu diyarda oldukça itibar görmüş olan "dialektik", aslında "sözde diyalektik"tir; "nihai zemin"e değil, iki zıttan herhangi birinin kendi içsel aykırılarına (zıtlarına) mahsustur.

Bu diyarda, "dialektik"in de "sözde" oluşu, bu kavramı esas alan veya kullanan düşünce akımlarının tamamı için geçerlidir.

Oysa, Anadolu mayasının esası, "dönüşmek" tir; aksi takdirde "maya" dan sözedilemez. "Özgürlük" ancak "dönüşerek" bulunur.

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:28-34

Devamını Oku »

Eflatun Hakkında

Eflatun, Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatı açısından bakarsak, yazılı metinlerindeki "kavram çeşitliliği" itibariyle bu diyarın en "zengin" "düşünür"üdür.

Ancak, talebesi Aristoteles, Eflatun'un "kavram sistematiğini "empirik" esaslı bir zemine indirerek "saptırmış"tır. Daha sonra gelen Yeni-Eflatun'cular, bu sistematiği "esoterik" bir zemine oturtarak geliştirmek istemişlerse de, bu çabalar bir yerlere varmadan "sönmüş"tür.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikir tarihi kitaplarında Eflatun ile alakalandırılan Leibniz, Hegel, Schopenhauer gibi düşünürlerin de, Eflatun ile, kendi söylemleri bakımından bir yakınlıkları bulunmaz.

Son dönemde, Heidegger'in, "Eflatun terminolojisi"nin bir kısmı üzerinde yürüttüğü "kazı çalışmaları" da sonuç vermemiş, Heidegger'in pulluğunun Eflatun'un tarlasında takıldığı küpler hep boş çıkmıştır. Heidegger, işin aslını bilse bu tarlayı ve benzerlerini alt üst ederek ömür tüketmezdi.

Şimdi soralım: Anadolu mayası itibariyle, Eflatun "kim"dir ? Cevap verelim: Anadolu mayası itibariyle Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisi"nin zemininde ve "rasyonalite" esasında aktaran ve anlatan bir Grek-Latin-Kilise diyarı "düşünür"üdür.

Bir "ilim"in, "malumat dairesi"nde "alınması" demek, bu "ilim"in "esas"ının kaybedilerek, "söylem"inin "esas" "alınması" demektir. "Esas" kaybedildiğinde, "söylem", "esas" olarak bir değer ifade etmez. "Esas"ı "söylem olan", "aşina" görünebilir, ancak, bunun, söylemin esası ile alakası bulunmaz.

Bu itibarla, aşinalığı esas’a almadan, önce, "söyleven"in "kim"liğine bakmak gerekir.
"Kim"liği itibariyle Eflatun, yukarıda belirttik, birbiri ile "aykırılık" ve "uyuşmazlık" gösteren birkaç "esas"dan mürekkeptir. Eflatun'a mahsus bu "'kim'lik terkibi"nin, Grek-Latin- Kilise diyarında açılma imkanı bulunmaz. Bu diyar itibariyle, Eflatun'un "'kim'lik terkibi", "kapalı"dır.

Eflatun'un "Kilise"den uzak tutulmasının zemininde, Eflatun'un fikri esasının, "Musa'nın kelam ilmi" ile ilgili "kısmi malumat"a dayanması yatmaktadır. Eflatun'un, bu "malumat"ı, Mısır'da bulunduğu yıllarda öğrenmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

Yazılı metinlerinde, bu malumatı "Sokrates'in görüp geçirdikleri" olarak, bunlara "bağlayarak" anlatması, metinlerine "esoterik" bir atmosfer sağlamakta ve Eflatun'un da "philo-sop- hos", üstelik de "sophos" olduğu izlenimine yolaçmaktadır.
Eflatun'un, yazılı metinlerinde eleştirdiklerinin başında "sophist" gelir; bunlardan birinde de "sophist"i etraflı bir şekilde inceler.

"Sophist", Eflatun'a göre, kendisini "eğitmen" olarak takdim eden ve icraatı itibariyle de aynen öyle görünen, ancak esasında "zengin genç'leri bir "köpeğin" yaptığı şekilde dişlerinin arasına alarak bu yolla kendisine "çıkar" sağlayan bir "iktidar avcısıdır.

"Sophist"i, saklandığı yerden dışarı çıkartmak, "kimliği"ni görünür kılmak çok zordur ve bu ancak "sophos"a mahsustur. Bu metni okuyup anlayan ve de benimseyen zanneder ki, önündeki en önemli tehlike "sophist" tir. Oysa, farkedemez ki önündeki en önemli tehlike, "sophist"i de kendisine bildiren "Eflatun" dur.

Bu bölümde anlattık: "Asli özgürlük"ün önündeki engel Grek-Latin-Kilise diyarıdır. Çünkü, "ferdi birey"in esası, ''asli özgiirlük"tür ve "asli özgürlük", bu diyarda "kapalı"dır. Eflatun, bu diyarda "asli özgürlük"ün önünde farkedilmesi en zor olan "engel" dir.

Eflatun, "Musa'nın kelam ilmi"ni, "malumat dairesi"nde "kısmen" alarak, "Grek teolojisinin zemini"nde ve "rasyonalite" esasında aktarmıştır. Yazılı metinlerde önerdiğinin esası, bu zemin ve malumat itibariyle "rasyonel yeti "yi, "katman" lara ayırmaktır. Önerdiğinin esası, "rasyonal yeti'nin 'gözlüğü'nü kırıp", "birey"i "dönüştürerek" "özgür kılmak" değildir.

Eflatun'un, metinlerinde öne çıkardığı "noetik" faaliyetin, esasında, "mathesis" gibi bir "rasyonel yeti katmanı"na dayandığı anlaşılırsa, "meteksis" ile kastettiğinin yeni katman itibariyle ortaya çıkan "kavram"a "geçiş" olduğu görülürse, "meta- bole" ile kastettiğinin, esasen bu yeni katman itibariyle ortaya çıkan bir "kavram değişikliği" olduğu bilinirse ve "aletheia"nın da bu yeni kavramın "açılması"ndan ibaret olduğu farkedilirse, bu husus kolayca anlaşılacaktır.

"Mağara" "benzetme (istiare)"si de, ancak bu cihetten anlaşılabilir. Eflatun'un fikriyatı itibariyle, "mağaradan çıkış", "hislerin dünyası"ndan kurtulup, "noetik" esasa ulaşmaktır. "Noetik" faaliyet neticesinde, "şey", hislere bağımlı kalınmadan, "görülebilir" esası, yani "eidos" cihetinden idrak edilir. "Idea" olarak da isimlendirilen bu "idrak", esas itibariyle, "rasyonel yeti"nin, Eflatun'un tabiriyle "noetik" katmanına aittir.

Bunların ve benzeri "muhakeme"lerin, "ferdi birey"in "gönül" cihetinden "hakikat"i ile, "maya"sı ile hiçbir alakası bulunmaz. Bu hususu daha fazla açmayacağız.
Eflatun, metinlerinin esasına aldığı "malumat"ın mahiyeti, bu "malumat"a zemin olarak seçtiği "Grek teolojisi" ve bu "malumat"ı Sokrates vasıtasiyle aktarma şekli itibariyle, "tabiyet’’isteyen bir fikriyatçıdır. Bu bakımdan, kendisine, kendi nezdin- de biçtiği paye, Anadolu mayası bakımından hiç de muteber degildir. Anadolu mayasının "ferdi birey"i, "hür"dür.

Eflatun, Sokrates'in ağzından, "dünya"yı bir "hapishane" olarak anlatır; aynen "sophist"i de anlattığı gibi. Oysa, "Eflatun'un hapishanesi" bu metinlerde görünmez.
Eflatun hakkında yukarıda kısaca bahsettiklerimiz dikkate alınırsa, Eflatun'un, "asli özgürlük"ün önünde zor farkedilen bir "engel" olduğu ve fikriyatının bir "hapishane" oluşturduğu anlaşılır. Çünkü, Eflatun'un fikriyatının esası, "özgürlük" sağlayacak bir "dönüşüm" değildir; aksine, bu "dönüşüm"ü "kapatan" bir "rasyonalite"dir.

Anadolu mayası açısından bakarsak, Eflatun'a uymakla ve tabi kılınmakla, sadece, Eflatun'un inşa ettiği "Eflatun rasyona- litesi'nin hapishanesi"ne dahil olunur.
Eflatun'a tabi olup da, "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"ne düşenler, "sophos'un, yani Eflatun'un, kendilerini 'döndürmesi' " neticesinde "sophia"nın diyarına ulaşmış olduklarını zanneder.
Oysa, Eflatun'un "döndürmesi", sadece, ortaya koyduğu "rasyonalite katmanları" arasında ve "rasyonalite" esasında bir "geçiş" dir; "rasyonalite yetisi"nin "aşılması"nı temin eden ve "özgürlüğe yönelten" bir "dönüşüm’’, bir "mayalânma" değildir.

Bu mahpuslar, yazıktır, bilemezler ki "Eflatun rasyonalitesi'nin hapishanesi"nde "gördükleri", aslında muhayyilelerinde ortaya çıkarılan "serap" tır…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:58-61

Devamını Oku »

Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlıda Sosyal Yardımlaşma veHayırseverlik

Sosyal Yardımlaşma ve Hayırseverlik

Osmanlı toplumunda hayırseverlik dini bir temele dayanmakla beraber aynı zamanda sosyal yardımlaşmaya bağlı geleneklerin ve kuruluşların özünü oluştururdu. Kuran'da hayır yapmak ve sadaka vermek emrolunduğundan toplumda zenginlerden fakirlere kadar herkesin hayır yaptığı görülürdü. 1620'de bu konuda gözlemlerini değerlendiren Fransız aydın Michel Baudier, "Hıristiyan dünyası içinde yaşayanlar ancak Türklerden sadakanın nasıl verileceğini öğrenirler" derken 1621 tarihli isimsiz seyahatnamede şu cümleler okunmaktadır: "Her Müslüman gelirinin onda birini verirse iyi Müslümandır. Onlar bu emri iyi tutarlar. Sanırım dünya da bunlardan (Türkler) daha hayırsever ve hayır yapan millet yoktur." (1)

Sadaka 16. ve 17. yüzyıllarda Osmanlı toplumunda fakirlere ve ihtiyaç içinde olanlara sadaka vermek adetti. Ayrıca lslam hukukuna göre her Müslümanın yıllık gelirinin kırkta birini sadaka olarak vermesi gereği de yerine getirilirdi, buna zekat denirdi. Zekatın verilmesinde Ebussuud Efendi'nin fetvalarında ilginç açıklamalar vardır: Buna göre deniz savaşında devlet donanması zarar görmüşse halk zekat niyetine donanmaya maddi yardım yapabilirdi veya tüccar devlete ödediği vergiyi "zekat" niyetiyle verebilirdi. Genellikle sadaka dul kadınlara, yetimlere ve fakirlere veri lirdi. Yüksek devlet memurları ve sultanlar da sadaka verirlerdi. 15. yüzyıl tarihçisi Neşri'nin yazdığına göre Fatih Sultan Mehmed fetihten hemen sonra lstanbul'da dul kadınlara, yetimlere ve fakirlere her gün sadaka dağıttırırdı.

2. Murad her cuma günü sadaka verirdi. Sadakanın nasıl verileceği Ebussuud Efendi'nin fetvalarında gösterilmişti. Buna göre cami veya mescit içinde sadaka verilmez, ancak mescit ve cami kapısı önünde sadaka verilebilirdi. Ayrıca, bu devirde medrese öğrencilerinden Kuran okuyarak geçimleri için halktan para toplayanlara para verilmemesi bu fetvalarda kesin olarak bildirilmişti.(2)

Toplumda sosyal yardımlaşmaya önem verildiği için dilenci ler pek görülmezdi. Sadaka isteyen bazıları varsa da bunlar deliler ve cezalılardı. Bu cezalılar genellikle borç para alıp da borcunu ödeyemeyenlerdi. 1610'da Ingiliz seyyah George Sandys, bunlara dair gözlemlerini anlatır: "Söylenenlere göre (Türkler) gizli olarak çok sadaka verirler. Gerçekten onların arasında pek az dilenci gördüm. Bazen sokakta zincirle birbiri ne bağlı dilenenler görürsünüz. Bunlar kendilerine borç vereni temin için dilenirler ve borçlarını ödeyebileceklerini kanıtlayabilirlerse ancak yıl sonunda serbest bırakılırlar."(3)

Ogier Ghiselin de Busbecq, 1 Haziran 1560 tarihli mektubunda sadaka isteyenler üzerine gözlemlerini anlatır:

"Dilenciler Tanrının ismi defalarca tekrarlanan her namazdan sonra sadaka toplamaya giderler. Bunlar başlarını eğerler ve yanlarındaki geyiği de birlikte baş eğmeğe alıştırmışlar. Halk bu olağanüstü beceriyi görmekten son derece hoşlanarak ve bunun kutsal ve acaip bir anlamı olduğunu düşünerek geyiğin sahibi olan dilencilere para vermeyi tercih ediyorlar, onlara madeni paralar saçıyorlardı. Ben, çok büyük bir geyik olmasından dolayı bu geyiği almak ve imparatora (Alman imparatoru) götürmek istedim. Madem ki Türk dilencilerden bahsettim, şimdi bunlar hakkında bilgi vermemek doğru olmaz. Bunlara bizimkilerden çok daha az rastlanır ve genellikle bir yerden bir yere yaya seyahat eden ve çeşitli şekillerde kutsallık iddiasında ve dini bahane ardında dilenen kişilerdir.(4) Bunların çoğunun dilenmelerinin bir özürü olarak kafaca zayıf oldukları söylenir.

Bu tür insanlar Türk toplumunda daima hoş görüyle karşılanır. Çünkü Türkler, deliler ve geri zekalıların cennete gideceklerine ve yeryüzündeki hayatları boyunca azizler gibi bilinmeleri gerektiğine inanırlar. Diğer bir sınıf dilencilerse Araplardır. Bunlar ellerinde bayrak taşırlar ve lslam dinini yaymak için atalarının savaştığını bununla açıklayarak dilenirler, her yerde ve herkesten dilenmezler an ak yoldan geçenlere bir yağ kandili, bir limon veya bir nar vererek bunun fiyatının iki veya üç mislini isterler. Açıkça dilencilik şerefsizliği içine düşmemek için bir şey satmayı tercih ettikleri görülmektedir ... "(5)

Osmanlı toplumunda sadaka alarak yaşayan gruplardan biri de "Torlak"lardı, bunlara "Durmuşlar" da denilirdi. Başlarında beyaz çuhadan yapılmış eski bir başlık olurdu, bu topatan kavunu şeklindeydi. Sırtlarına koyun veya keçi postu giyerlerdi, bunun üzerine de uzun tüylü bir ayı postu giyerlerdi. 1551 yılında Fransa kralının elçisi M. d'Aramonte ile lstanbul'a gelen coğrafyacı Nicolas de Nicolay'ın "dervişler" diye isimlendirdiği bir grup daha vardı ve bunların çevreye zarar verdikleri de olurdu. Köy ve kasabaların dışında yaşarlardı. Akılca normal olmadıklarından bilinçsizce suç işleyebilirlerdi. Köyden köye giderken bir bıçak veya usturayla kol ve bacaklarını çizerler sonra dilenirlerdi. Bunlar toplumda dini bir grubun üyeleri oldukları için ve aynı zamanda deliliklerinden dolayı ilgi görürlerdi. Nicolay, dervişler veya delileri anlatır:

"Delilere büyük saygı ve merhamet gösterilir. Bunlar diğer din adamları gibi yaşıyorlar, fakat kol ve bacaklarını hançerle yaraladıkları zaman Peygamber adına sadaka isterler. Bunların toplandığı yerde bir de başları var. Bu dervişler onu babaların babası anlamı na gelen 'Assambaba' (Azam? Baba) diye çağırırlar."(6)

Bunlar saç ve sakallarını keserler, başları çıplak gezerlerdi. Keçi veya koyun postundan giysileri vardı, kemerlerine bağlı küçük bir balta taşırlardı.

Hayır için Hizmet Veren Sosyal Kurumlar

Osmanlı toplumunda yapılan hayırlar sosyal kurumlarla toplumun her kesiminden ihtiyaç içinde olanlara ulaştırılırdı. Sosyal kurumlar vakıf gelirleri ve özel bağışlarla hizmet verirdi. Zenginler genellikle cami, han ve kervansaraylar inşa ettirir veya köprülerin onarılmasına katkıda bulunurlardı. Ayrıca vasiyet ederek kalacak miraslarından belli bir parayı şifahane ve diğer sosyal kurumların inşası ve giderleri veya kölelerin kefalet bedelleri için bırakırlardı. Osmanlı hükümdarları arasında Fatih Sultan Mehmed ve Kanuni Sultan Süleyman'ın en çok hayır kurumu yaptıran hükümdarlar olduğu bilinir.

Şehirlerde ve şehirlerarası yollar üzerinde Osmanlı hükümdarları, vezirler, paşalar ve diğer mevki sahipleri tarafından yaptırılmış hanlar, kervansaraylar ve imaretler vardı. imaretler, hanlar ve kervansaraylarda yolcuların ve fakirlerin yemek ve yatma giderleri karşılanırdı. Yolcular din ve milliyet ayırımı yapılmaksızın üç gün hanlarda ve kervansaraylarda misafir edilirdi. Şair Latifi, lstanbul'da 17. yüzyılda imaretlerde ve misafirhanelerde fakirlere verilen yemeklerin nefasetinden ve en iyi zerde ve tatlıların buralarda bulunduğundan söz eder.(7) Yaptırılan hayır kurumları arasında fakirler için bakım evleri de vardı. 1483 yılında başvezir olan Davut Paşa, lstanbul'da bir medrese, fakirler için bir bakım evi ve bir mahalle kurmuş, ayrıca bir cami de yaptırmıştır.(8)

1693'te ltalyan seyyah Gemelli Careri, Edirne'de bulunduğu sırada camilerin gelirleri ve sağladığı sosyal hizmetleri ve imaretlere dair gözlemlerini anlatır:

"Bütün camilerin hayır işlerinde kullanılmak üzere büyük gelirleri vardır. Bu gelirler, akıl hastaları, fakir halkın bakımı ve çocukların eğitimi gibi hayır işlerinde kullanılmak üzere yapılan bağışlar, verilen hediyelerdir. Bunun yanısıra onlar (Türkler) camilerin yanındaki imaretlerde fakir halka bin okka pilav ve yeterli miktarda et dağıtırlar."(9)

1672'de Fransız seyyah Grelot, lstanbul'daki hayır kurumlarının çokluğundan söz ederken buradaki şifahanelerde hastalar ve ruh hastalarının bakıldıklarını, tedavi edildiklerini; tek kelerdeyse fakirlerin kaldıklarını, her gün onlara buralarda yemek verildiğini yazar.(10) Zengin veya fakir, milliyet ve din ayırımı yapılmaksızın her kesin üç güne kadar ücretsiz kalabildiği ve herkese yemek verildiği hanlar ve kervansarayların 17. yüzyılda yapısı ve hizmeti bakımından pek farklı olmadıkları bilinmektedir.(11)

Bununla beraber 16. yüzyılda han ve kervansaray arasında yapı ve hizmet bakımından belli farklar olduğu Ogier Ghiselin de Busbecq'in gözlemlerinden anlaşılır:

"Şimdi sana içinde sık sık kaldığımız hanlardan söz etmek sırası geldi. .. Niş'te bir handa kaldık bunlara Türkçe'de kervansaray deniliyor. Bunlar buralarda konaklamak için en uygun yerler, genişliğine göre oldukça uzun büyük bir bina dan ibarettir. lçerde orta yerde develer, katırlar, vasıtalar ve yükler için açık bir alan bulunur, genellikle üç ayak (90 cm) yüksekliğinde bir duvarla çevrilmiştir. Bu duvarın yanı (divan veya sedir gibi) binanın esas duvarına dayanır. Bu alçak duvarın üslü düzdür ve yaklaşık dön ayak (120 cm.) genişliğindedir ve Türkler için yemek masası ve yatak yeri olarak hizmet eder. Bunun üzerinde aynı zamanda yiyeceklerini pişirir veya ısıtırlar, dış duvara belli aralıklarla yapılmış ocaklar vardır. Duvarın üzerindeki bu yer yolcunun develer, atlar ve hayvanlarla paylaşmadığı tek mekandır.

Hana bu hayvanlar duvarın dibine öyle bir şekilde bağlanmışlardır ki başları ve boyunları duvarın üzerine değebilir ve sahipleri yemek yerken orada bekçi gibi dururlar ve sahiplerinin ellerinden ekmek, meyva gibi yiyecek de yerler. Yemek yedikten sonra Türkler bu duvar üzerinde atlarının eyerlerine bağlı olarak taşıdıkları bir kilimi yayarak ve onun üzerine de kaftanlarını koyarak yatak yaparlar, at eyeri yastık vazifesi görür, gün düz giydikleri ve etekleri kürk çevrili uzun giysileri üzerlerine örterler. Bu özel bir sosyal kurumun sağladığı rahatlığı vermez, bu hanlarda hiç mahremiyet yoktur, her şey açıkta halkın önünde yapılır. Ancak gecenin karanlığı bir insanı diğerlerinin bakışlarından korur. Bu çeşit bir kervansaray bende büyük bir tiksinti uyandırdı. Çünkü Türkler bizim alışkanlıklarımıza ve usullerimize bağlı davranışlarımıza büyük bir şaşkınlıkla gözlerini diktiler. Bundan dolayı daha sonra bir bahtsız Hıristiyanın çatısı altında kalacak yer bul maya çalıştım. Fakat onların bu mezbelelik evleri de öyle küçük ki (misafir için) yatak koyacak yer bulmak mümkün olmuyordu. Bundan dolayı çoğu zaman ya bir çadırda veya arabamda uyudum.

Bazı zamanlarda Türk hanında geceledim. Bunlar gayet geniş ayrı yatak odaları olan büyük binalardır. Hıristiyan, Yahudi, fakir veya zengin kim olursa olsun buraya girmekten menedilemez, kapı herkese açıktır. Paşalar ve sancak beyleri de seyahat ettikleri zaman bu Türk hanlarında kalırlar. Buralarda ben daima sanki bir kraliyet sarayındaymış gibi büyük bir konukseverlik gördüm. Bura da herkese yiyecek ikram etmek bir gelenektir. Yemek zamanı geldiği zaman bir hizmetkar masa büyüklüğünde ve ortasında bir kap elli arpa-yulaf çorbası olan bir tepsiyle (siniyle) önümüze gelir. Bu tepsinin çevresinde küçük yuvarlak ekmekler ve bazen bal petekleri de bulunur.(12)

Yapısı ve hizmeti bakımından bu farklı binaların her iki isimle bilindiği anlaşılmaktadır. 1573'te Fransız seyyah Philip pe du Fresne-Canaye ilk kaldığı kervansarayı "atların ve in sanların beraberce kaldıkları bir ahır gibidir. Ancak atlar yerde yerler, onların bulunduğu yerden biraz yüksekçe koridorlar vardır" diyerek tanımlarken Lüleburgaz'daki kervansarayı da "Bu büyük kervansarayın atlar için ahırları, seyyahlar için ayrı odaları vardır" diye tanımlar.(13)

Evliya Çelebi'nin gözlemlerine göre hanla bir kervansarayın büyüklüğü ve hizmeti bakımından benzer olduğu anlaşıl maktadır. Evliya Çelebi Şam yakınlarında Yemen Fatihi Koca Sinan Paşa tarafından 1591'de yaptırılan Kadife hanında çok sayıda "hücreler" (odalar) ve "harem odaları" olduğunu ya zar. Ayrıca Pazarcık'ta Makbul lbrahim Paşa sarayında "ehl-i harem, ayan ve kibar" için 70-80 oda olduğundan söz eder. Her iki handa verilen yemekler hakkında bilgi verir. Kadife hanında yolculara verilen yemeği anlatır: "Her gece cem'i mi safirini ocak başına birer bakır siniyle beşer tas lahm pareli buğday çorbası, adam başına birer nan ve her ocağa birer şem-i reygani ma şamdan hüdamları getirirler. Her gece misafirinin at ve deve ve katırlarına birer yem mukarrerdir." Aynı benzer yemeğin Pazarcık'ta Makbul lbrahim Paşa kervansarayında da verildiğini yazar.(14)

1675-76 yılında lngiliz seyyah George Wheler şehirlerde gördüğü ve kaldığı bu tip binalara kervansaray veya han denildiğini yazar. Ancak diğerlerine eski moda hanlat der:

"Eski moda hanlar ambar gibidir, odalara ayrılmamıştır, kalacak bölmeler de yoktur. Bu hanlarda sadece duvar çevresi boyunca bir ayak yüksekliğinde bir düzlük vardır. Bunun üzerinde yedi-sekiz ayak genişliğinde bir döşeme vardır., duvarın çevresinden dört veya beş yarda (yaklaşık 4,5 m.) uzaklıkta küçük bacalar yerleştirilmiştir. Bu bacalar arasına handa kalan yolcular atlarını bağlayıp, besledikten sonra ya taklarını sererler. Fakat zamanımızda büyük şehirlerde yapılmış hanlar çok büyüktür."(15)

17. yüzyılda yaptırılan hanlar genellikle kare planda büyük bir avlu esas alınarak inşa edilmişlerdir. Avlunun ortasında geniş yalaklı bir çeşme ve avluyu çevreleyen kemerler boyunca eşit büyüklükte ve her birinin içinde ocağı bulunan odalar vardır. Kemerlerin üstündeki galeriye açılan odalar sayı ve plan bakımından alt kattaki gibidir. Görgü tanıklarına göre bu gibi hanlarda uzun zaman kalacak olan tacirler günlük 2 veya 3 "aspre" (akça) öderler, ayrıca mallarının konulduğu ambarları ücretle kiralarlardı. Bu tür hanlarda şilte, yastık ve halı da ima bulunurdu.(16) Hanlarda geceleyecek zengin veya fakir her kese bir oda verilirdi. Bununla beraber hiç kimse birden fazla oda kiralayamazdı.

Bu hanlarda grup halinde yolculuk edenler için ayrı bölmeler vardı. Bu bölmelerde onlar kendi aralarında rahatça kalabilirlerdi. Çok katlı hanlarda üst galerilere diğer hanlarda olduğu gibi küçük odalar açılırdı. Genellikle hanın ortasında bir de mescit vardı.(17) Hıristiyan yolcular ayin ve ibadetlerini kaldıkları hanın bir odasında yapabilirlerdi. 1672 yılında Fransız gözlemci Antoine Galland'ın yazdığına göre Fransız elçisi lstanbul'dan Edirne'ye giderken Çorlu ve "Burgas"dan geçtikten sonra "Eski-Baba" (Babaeski) denilen küçük kasabadaki kervansarayda kalmışlar ve kervansarayın bir odasında aralarında bulunan peder Cani sares'in yönettiği ayinden sonra tekrar yola koyulmuşlardı.(18)

Han veya kervansaraylarda yolcuların temizliği için mutlaka bir hamam olurdu. Bununla beraber şehir içindeki hanların çoğunlukla hamamı yoktu. Burada kalan yolcular için hanın çevresindeki hamamlar hizmet verirdi. George Wheler, bu tür hanların Avrupa'da örnek alınarak uygulanmasını diler ve bu konuda görüşlerini yazar:

"Benim fikrimce bu hanlar yolculara sağladığı kolaylıklar bakımından bizim Hıristiyan ülkelerimizde uygulanmalı. Çünkü bizim oteller, tavernalar ve birahaneler bu sefahat ve ay yaşlık yerleri bizim dinimiz açısından utanç vericidir. Bu gibi yerler kötülüğün, ayyaşlığın ve lüksün limanı olmakla kalmıyor aynı zamanda avare ve tembel insanların barınağı ve hırsızların, soyguncuların sığınağı haline geliyor. Otelleri ve tavernaları işletenler sağladıkları rahatlık için devamlı para sız ırıyorlar. Kısaca insan buralarda ruhen, bedenen yıpranıyor ve saygınlığını kaybediyor. Bu gibi yerleri düzeltmek için bunların işletmesini dürüst ve fakir adamlara vermeli ve buraları sadece tüccarlara, yolculara ve yabancılara açık olmalı. Böylelikle fakir adamlar az ücretle ve çabuklukla iş yapacaklar, kazançlarını evlerine, ailelerine götürecekler, zenginler de seyahatlerini israf yapmadan tamamlayacaklar. Özellikle bu gibi yerlerde şapel ve vaizler olursa ve onlara uygun maaş da verilirse zenginler hayır yapmak ve dini görevlerini yerine getirmek için fırsat bulacaklar."(19)

Kervansaraylar ve hanlar buralarda kalan tüccarlar ve yolculardan kanunsuz işler yapanların veya bu gibi işlere aracı olanların saptanması bakımından da uygun yerlerdi. Kanuna göre "kervansarayda kalan ipek tüccarlarından simsara vergisini ödemeyenlerin kervansaraydan ayrılmalarına izin verilmemesi ve burada tutulması kervansaraycıya bildirilmişti. "(20) Kervansaraylar, hanlar ve bunlara bağlı imaret, hamam ve dükkanların hayırseverler tarafından yaptırılmasıyla eyaletler de bazı köy ve kasabaların imarı ve iskanı mümkün olmuştur. 1573 yılında yolu üzerindeki Lüleburgaz'a gelen Philippe du Fresne Canaye gözlemlerini anlatırken buranın kuruluşuna dair bilgi verir:

"Bu büyük kasaba ağaçsızdı ve bir fersahlık (5 km) yeri de iskan edilmemişti.Mehmed Paşa (Sokollu) bu kasabayı lama men kendi çabasıyla kurdu. Şimdi burada büyük bir kervansaray vardır. Bu kervansarayın allar için ayrı odaları (ahır) var dır. içme sulan pek tatlıdır. Kervansarayın karşısında çok güzel ve büyük bir cami yer alır ve mermer sütunlarla süslüdür. Kervansarayda avlunun ortasında bir çeşme ve ayrıca kadınlar ve erkekler için hamamlar vardır. Avlunun ortasında güzel bir bahçeden birkaç basamak yükseklikle bir koridor "portique" kervansarayın bütün etrafını çevreler. Damın üzeri pek canlı renklerle boyalıdır. En içteki odalara kadar her bir odada musluklarından berrak sular akan çeşmeler vardır. Odalar dar ve küçüktür, genellikle Türk evlerindeki odalar da böyledir. Kervansaray, şifahane, cami, hamamlar ve üzeri kurşunla kaplı dükkanların inşaat giderleri pek büyük ve saygıdeğer Mehmed Paşa tarafından karşılanmıştır. Padişah ve sultanlar bu yoldan geçtikleri zaman bu kervansarayda kalırlar ... Kervansarayda yolculara üç gün boyunca yemek verilir ve bu gibi giderler üç yüz kasaba ve köyün gelirleri üzerinden karşılanır."(21)

Polonyalı Simeon, 1618 yılında Beypazarı'ndan geçerken gözlemlerini anlatır: "Burası eskiden çok daha dar ve tehlikeli bir yer olduğundan halkı yüz, iki yüz kişiyi geçmezmiş. Fakat şimdi Nasır (Nasuh) Paşa yeni hanlar, kervansaraylar yaptırmış ve bunların etrafında köyler kurmuştur."(22) Osmanlı toplumunda hayır için köprüler, su kemerleri, çeşmeler, temiz ve bakımlı yollarda yaptırılırdı. Ayrıca toplumda zenginlerden başka fakirler de hayır yapabilirlerdi. Michel Baudier, gözlemlerine göre fakirlerin yaptığı hayırları anlatır:

"Fakirler, Türk hayırseverliğinden yoksun bırakılmaz. Onlar da yolların, çeşmelerin inşasında, onarımında ücret almadan çalışırlar ve bu suretle sosyal hizmette bulunarak hayır işlemiş olurlar. Bu yapılan hayırlar böylece çok geniş kapsamlı dır. Dinlerinin emrettiği sadaka özenle yerine getirilir. Yoksul ve yalnız bir Türk hastaysa iyileşinceye kadar bakılır. Hastalar tedavi edilir, bağımlılar teselli edilir, mahkümlar serbest bırakılır, ihtiyaç içinde olanların isledikleri gerekli şey verilir. Çünkü inançlarına göre hüküm günü onların peygamberi ha yır yapmayanları korumayacaktır. Halka ait yerlerde katırları üzerindeki kaplarda su getirip, bunu günün sıcaklığında su sayanlara verenler görülür. "23

1621 tarihli isimsiz seyahatnamede yapılan hayırlar arasın da komşuların yardımları anlatılır: "Onlardan biri ihtiyaç içine düşecek olsa komşularından hemen yardım görür". 1693'te ltalyan seyyah Gemelli Careri'nin gözlemlerine göre her kış okullarda fakir öğrenciler giydirilirdi. Hayırseverler bu giysileri fakir öğrencilere giydirmesi için önceden (camideki) hocaya verirlerdi. Baudier, gizlice yapılan hayırlardan da söz eder: "imamların eline para vererek dile necek kadar yoksul olanlara ve bundan utanç duyanlara bu paraların verilmesini buyururlar. Böylelikle gizlice sadaka vermiş olurlar."(24)

Konukseverlik

Osmanlı toplumunda konukseverlik için 1621 tarihli isimsiz seyahatnamede şu cümleler okunmaktadır: "Onlar (Türkler) arasında Allah sevgisiyle evlerine yolcuları alanlar da vardır. Evde geceleyen yolculara dostça muamele edilir, ben bunu yaşadım."25 1678'de Cornelius de Bruyn, bu konuda gözlemlerini anlatır: "Barna Bachi (Bornova) denilen kasabaya vardık. Bir Türk'ün evinde kaldık. Yolculara Türklerin çok büyük konuk severlik göstermeleri onların geleneklerindendir. Onlar canı gönülden isteyerek Hıristiyanları misafir ederler. "(26) Paul Lucas, Türklerin konukseverliliğinin yolculara güven ve rahatlık verdiğini yazar:

"Birkaç ormandan (lzmit çevresi) geçtik. Çok sayıda köy gör dük. Bu köylerde bizi çok iyi ağırladılar, yemek verdiler. Yol cuları rahatlatmak ve yedirmek adeti Müslümanların en şerefli adetlerindendir. Bu yolcuya öyle rahatlık ve güven veriyor ki buralarda seyahat edenler çok rahattır. Parası olmayan fa kirler (fakir yolcu) burada sıkıntıları ve yüklerinin azalacağına emin olurlar. (Konuksever) Türkler saf bir hayırsever olarak asla teşekkür beklemez ve karşılığını da istemezler."(27)

Dobruca'da Türklerin yerleştiği Deli Orman'da yolcular ev sahipleri tarafından davet edilir ve karşılıksız üç gün misafir edilirlerdi. (28)

Tabiat ve Hayvan Sevgisi

Bu devir Osmanlı toplumunda çiçeklere, kuşlara ve diğer hayvanlara gösterilen aşırı sevgi Avrupalı seyyahların ilgisini çeken önemli bir konu olmuştur. Ogier Ghiselin de Busbecq, 1555'te Edirne'den lstanbul'a giderken yolu üzerinde gördüğü çiçekleri ve Türklerin çiçek sevgisini anlatır:

"Biz bu bölgeden geçerken her yerde çiçekler gördük. Bunlar Türklerin dedikleri gibi nergis, sümbül ve lalelerdi. Uygun bir mevsim olmayan kış ortasında onları açmış görmek bizleri şaşırttı. Rumeli'de nergis ve sümbül boldur ve onların çoğunun öyle olağanüstü bir kokusu vardır ki bu çeşit güzel kokuya alışık olmayanlarda bir baş ağrısına neden olurlar. Lale, küçük ve kokusuzdur, fakat güzelliği ve çeşitli renklerinden do layı hayran olunur. Türkler çiçekleri çok severler. Hiç savurgan olmadıkları halde güzel bir buket için birkaç "aspres" (akça) ödemekten çekinmezler. Hediye olarak aldığım çiçekler bana pahalıya mal oldu. Çünkü onlara karşılık her defasında birkaç "aspres" ödedim.(29)

Osmanlı belgelerine göre 1594'te lstanbul'daki çiçekçi dük kanlarının sayısı iki yüzü geçmişti.(30) 1672'de Antoine Galland, Meriç Nehri yakınlarındaki Bosnaköy'de ve çevresinde gördüğü kuşların türlerini ve bu kuşların insanlardan hiç çekinmediklerini anlatır:

"Burada karabatak, saksağan kuşu, kuzgun ve kumrular ve özellikle leylekler görülür. Bu kuşlar o derece hür ve rahattır ki yuvalarını köyün yolları üzerindeki ağaçlara yaparlar, üzerlerinde iki veya üç kuş yuvası olan ağaçlar vardır. Padişahın bir bahçesinde tamamen karabatak yuvalarıyla dolu bir ağaç vardı. Bu kuşların bu derece hür olmalarının nedeni çocuklar dahil hiç kimse tarafından onlara fenalık edilmemesinden ileri gelir. "(31)

Ogier Ghiselin de Busbecq, lstanbul'daki evcilleşmiş çaylakların şehir temizliğindeki faydalarından ve Sakız Adası'nda beslenen ve terbiye edilen kırlangıçlardan söz eder:

"Türkler genel olarak hayvanlara düşkün olmakla beraber özellikle çaylaklara ilgi gösterirler. Türklere göre çaylakların en büyük işlevi şehirlerin temiz tutulmalarına yarar. Bu çeşit kuşlar bu nedenle her yerde görülür, bunlar silahtan, tuzak tan korkmazlar ve yarı evcildirler. Bir ıslık çalmakla hemen gelirler, havaya attığınız yiyeceği pençeleriyle kaparlar. Bir koyun 'kestirdiğim zaman bunun barsaklarının dağıtımı için çaylakları çağırmak adetim olmuştu. Çaylakların on, on iki, yirmisi ortaya çıkar ve kısa zamanda sayıları artarak evin üzerini gölge gibi kaplarlar. Bu çaylaklardan bazıları o kadar cüretkar ve arsızdır ki elinde (yemek pişirmek üzere çiğ) et taşıyanların elinden etin bir parçasını kaparak kaçarlar.(32)

Ben böyle durumlarda bir kolonun arkasına saklanarak yayla tuğla parçaları atarak ilk gelen bir iki taneyi kuyruk ve kanatlarından vururdum, birkaç tanesine öldürücü darbe vurup ye re düşürünceye kadar buna devam ederdim. Türkleri kızdırmamak için bahçe kapıları kapalıyken bunu yapmayı göze alabiliyordum. Kuşlardan söz ederken sana aynı zamanda kırlangıçlardan da bahsetmeyi unutmamalıyım. Böylece eğlencelerimin tam bir hikayesini anlatmış olurum ve ben onların davranışlarına nasıl şaşmışsam sen de benimkine şaşarsın. Kırlangıçları Sa kız Adası'ndan getirttim, bunlar bacakları ve gagaları kırmızı olan bir türdü. Zamanla o kadar evcil oldular ki can sıkıcı oldular. Çünkü devamlı olarak bacaklarımdan aşağı sarkıyorlar, kendilerini toza bulamak için benim saten terliklerimi gagalıyorlardı. Bundan dolayı onları bir odaya kapattım. Eğer hizmetkarlarımın bana söyledikleri doğruysa burada birkaç gün içinde fazla beslenmekten öldüler. Pliny (Plinius) kırlangıçlar ve büyük tavşanların hiçbir zaman şişmanlamadıklarını belirtir. Sakız Adası kuşlarla doludur. Kuşlar evlerde sahipleriyle beraber yaşarlar. Her köylü evinde büyük veya küçük sayıda kendi durumuna göre kuş barındırır.

Sabah seher vakti kasabanın çobanı bunların hepsini ıslıkla çağırır, kuşların hepsi evlerden fırlayıp sokakla toplanırlar. Sonra bunlar tıpkı bizde koyunların çobanı izlemesi gibi çobanın arkasından çayıra giderler. Burada bütün gün güneş altında beslenirler. Akşam olunca aynı çobanın ıslığıyla çağırılırlar ve kaldıkları evlere dönerler. Kuşların bu alışkanlıklarını kasabanın sakinleri şöyle açıklarlar: Yavru kuş yumurtadan çıkar çıkmaz onu köylüler göğüslerine, gömleklerinin içine sokarlar ve orada onları bir veya iki gün tutarlar, bu arada kuşları belli zaman aralarıyla dudaklarına götürerek ağızlarında ki çiğnenmiş yiyecekle beslerler. Diğer hayvanların çoğu gibi bu kuşlar da insanlarınkinden daha iyi hafızaya sahiptir ve şükran bilirler. Bu tür muamele onları sahiplerine bağlar ve bunu hiçbir zaman unutmazlar. Bununla beraber kuşlar hiç bir zaman gece dışarıda bırakılmamalıdır. Bu bir iki kere olursa doğadaki durumlarına geri döner, insan beraberliğin den çok hür yaşamı tercih ederler.

Ben imparatora (Alman imparatoru) usta bir kırlangıç terbiyecisi getirmeyi çok isti yorum, böylece o, bize kırlangıç yetiştirme metotlarını öğretir. Ben gerçekten kuş terbiye edilişini görmedim. Fakat bana o kadar güvenilir tanıklar bilgi verdi ki buna kendi gözlerimle görmüş gibi inanabilirim."(33)

Bu devirde Orta Anadolu'da kuşlara gösterilen ilgi batıda bilinmeyen kuş türlerinin burada çoğalmasına neden olmuştur. Ogier Ghiselin de Busbecq, Ankara dolaylarında bu tür kuşların bir süre çiftliklerde barındırıldığını yazar:

"Sanırım bu bölgede Avrupa'da hiç görülmemiş ve bilinme yen çeşitli türden kuşlar keşfettim, bunlar arasında bir ördek türü, posta arabalarında sürücünün çaldığı boynuz şeklindeki borunun sesini aynen çıkarıyordu, bundan dolayı bu tür kuşlara "borazancı kuş" denilebilir. Bu kuş hiçbir korunma vasıtasına sahip olmadığı halde hür, kavgacı ve şamatacıydı. Türkler bunun şeytani ruhları korkuttuğuna inanırlar. Bu hürriyetine düşkün kuş, üç yıl boyunca barındığı çiftlikten fırsatını bulunca nehir yatağındaki eski yuvasına döner. "(34)

Osmanlı toplumunda atlara diğer hayvanlara olduğundan daha çok bakım ve ilgi gösterilirdi. Philippe du Fresne Canaye, Türkiye'de terbiye edilmemiş bir atın görülmediğini yazar:

"Atların hepsi bakımlıdır ve çok temiz tutulurlar. Türkler, bir gelenek olarak atların kuyruklarını ve sert kılını, bütün atı veya atın yarısını boyarlar. Atlara bütün gün egzersiz yaptırılır. Atlar bu bakımdan da şahanedir, aynı zamanda çok itaatlidir. Tayları ipten engellerden atlatırlar, böylece bütün alları terbiye ederler. Bundan dolayı sokakta binicisi olsun veya olmasın terbiye edilmemiş bir tek at görülmez ve atlar bir yere bırakıldıklarında sahipleri gelinceye kadar beklerler. "(35)

Ogier Ghiselin de Busbecq, gerek lstanbul'da gerek Anadolu'da atların bakımı ve eğitilmesine dair gözlemlerini anlatır:

"Benim Suriye, Arap ve Kilikya (Güney Anadolu) ve Orta Anadolu atlarından belli sayıda saf kan atlarım, yük taşımak için develerim ve dönüş seyahatim için gerekli her türlü malzemem var, çünkü ben efendimin buyruklarını yerine getirdiğime ve yola çıkmak üzere Türklerin iznini beklediğime Türklerin inanmasını istiyorum . ... Yaz aylarında akşamları atlarımı seyretmekten büyük zevk duyarım. Atların hepsi ahırdan çıkarılarak gecenin meltemiyle serinlemeleri ve daha rahat dinlenmeleri için avluya getirilir. Atlar gelirken başlarını kaldırarak ve yelelerini sallayarak bundan duydukları hoşnutluğu belli ederler.... Onların ön ayakları kösteklenir ve arka ayaklarından biri iple bir kazığa bağlanır.

Hiçbir at Türk atlarından daha evcil değildir. Kolayca kendi efendilerini ve kendilerine bakan seyisi tanırlar, bu atlar eğitilirken onlara gösterilen muamele son derece müşfiktir. Kapadokya'ya seya hatimde Pontus bölgesiyle Bithynia'nın bir kısmından geçerken (ki şimdiki durumundan ötürü 'Axilus' (ormansız) diye isimlendirilir), köylülerin taylara gençken gösterdikleri bakımı dikkatle izledim. Onları nasıl evlerinin içine aldıklarını, evde baktıklarını hatta masalarına getirdiklerini, okşayıp sev diklerini gördüm; onları kendi çocuklarıyla bir tuttukları söylenebilir. Atların hepsinin boynunda bir çeşit tasma vardır. Bu tasma üzerinde kötü gözlere karşı ki bundan çok korkulur, sıralar halinde nazarlıklar vardır. Atların bakımıyla sorumlu olan seyisler de aynı derecede bunlara karşı müşfiktir. Her zaman okşayarak severler, çok mecbur olmadıkça kızgınlıklarını sopa veya kırbaçla gidermezler.

Sonuçta bu atlar insana son derece bağlı olur ve insanı ısıran veya tekmeleyen bir ata rastlanmaz. Tanrı adına, bizim metotlarımız ne kadar farklı,Bizim seyislerimiz atlara devamlı bağırmadıkça ve daima kamçılarını kullanmadıkça hiçbir etki yapamayacaklarını sanırlar. Bunun sonucu seyisler ne zaman ahıra girse atlar korkuyla titrer ve onlardan nefret eder. Türkler atlarına sahibinin binmesi için bir kelimelik emirle diz çökmeyi ve yerdeki bas tonu veya kılıcı dişleriyle yerden alıp sırtındaki biniciye vermeyi öğretirler. At bunları öğrendikten sonra burun delikleri üzerine birer gümüş halka takılır, bu onun uygun biçimde eğitildiğinin bir delilidir.

Öyle atlar gördüm ki efendisi üzerinden düştüğü zaman kıpırdamadan hareketsiz bekleyebiliyordu, bazıları seyisin etrafında daire yaparak yürüyor ve onun bir emriyle duruyordu. Bazıları da sahipleri benimle birlikte üst katta yemek yerken aşağıda kulakları dikili dinleyerek duruyor ve sahibinin sesini işittiği zaman kişniyordu. Türk atlarının bir özelliği de boyunları ileri uzatıldığı zaman hareketsiz olmaları ve dar bir hacim içinde dönememeleriydi. Bu gemin yapısından ileri gelir, gem Türkiye'nin her yerinde aynı biçimde yapılır. Bizde olduğu gibi atın ağzına uyması için daha sıkı veya daha gevşek olanları yoktur. Türk atları biz de olduğu gibi ortası açık nalla nallanmazlar, nalın altı ta mamen kapalıdır, böylelikle ayağın sakatlanma olasılığı daha azdır. Bu atlar bizdekilerden oldukça uzun yaşarlar. Bizdeki sekiz yaşındaki bir at kadar kuvvetli yirmi bir yaşında bir al görmek mümkündür. Sarayda bazı atlar hizmetlerinden dolayı hayatlarının geri kalan kısmını sarayın ahırlarında geçirmek üzere bakılırlar. Bunlar arasında elli yıl veya daha fazla yaşayanlar vardır.

Yaz gecelerinde sıcaklığın yoğun olduğu zamanlarda atları dam altında tutmazlar, fakat biraz önce söylediğim gibi gece melteminde dışarı çıkarırlar, bunun için atları bir at örtüsüyle örter, üzerlerine kuru gübre sürerler. Bu amaçla bütün yıl boyunca alın gübrelerini toplar güneşte kuruturlar ve toz haline getirirler. Bundan aynı zamanda atın yatacağı yeri yaparlar. Samanı kullanmazlar. Atı beslerken çok az miktar ot ve orta miktar arpa verirler, bu atları besler fakat şişmanlatmaz. Çünkü Türkler atlarının daha uzun seyahatle re ve her çeşit işe uygun olmalarını tercih ederler. Kışın atlara at örtüleri örtülür, bunlar havaya göre değiştirilir. Bu örtü atın tüylerinin parlaklığını koruduğu gibi atı soğuğa karşı da korur. Çünkü bu hayvanlar soğuğa karşı çok hassastır ve özellikle kötü hava şartlarında üstleri örtülmezse hastalanırlar. "(36)

Osmanlı toplumunda temizlik nedeniyle evcil hayvanlar arasında özellikle köpekler evlere sokulmazdı. Bununla bera ber bu tür hayvanlar bakılırdı. 1690-1691 yılında Fransız seyyah Jean du Mont, bu hayvanları öldürmenin suç kabul edildiğini yazar:

"Onların (Türklerin) hayırları hayvanlara bile geçerlidir. Özellikle köpeklere karşı çok müşfiktirler. Köpekleri gerçek ten sevmemelerine ve evlerinde beslememelerine karşın sokaklar köpeklerle doludur. Bunlar o kadar zayıf ve zavallılar dır ki birisi bunların bir günden fazla yaşayacağını sanmaz. Ekmek ve etle bu köpekleri kapılarının önlerinde beslerler. Türklere göre kedi, köpek ve at gibi eti için beslenmeyen hayvanları öldürmek suçtur ... Sekiz gün önce olan bir olayı (bir olayı) hatırlıyorum: Müezzin minareden ezan okudukça havlayan bir köpek vardı. Bu köpeğe çok kızdılar, fakat Allah korkusundan bu köpeği öldürmediler. Epey düşündükten sonra köpeği yakaladılar, Kadı'nın huzuruna çıkardılar. Köpeğin saygısızlığından dolayı bir Hıristiyan veya gavur olacağını ileri sürdüler. Delil son derece açıktı. Bundan dolayı sonunda köpek ölüme mahkum edildi ve hüküm derhal infaz edildi. "(37)

Sokaklardaki köpeklere yoldan geçenler gezici sakatatçılardan aldıkları etleri verirlerdi. 1621'de bir Fransız seyyah, bu na dair gözlemlerini anlatır: "Gençler şehirlerin büyük meydanlarında sakatat ve buna benzer şeyler satarlar. Yoldan geçenler bunlardan bir aspreye (akça) bu gibi yiyecekleri satın alırlar ve daima etraflarında olan bu hayvanlara, kuşlara, köpeklere atarlar."38

1678'de lstanbul'da kalan Hollandalı seyyah Cornelius de Bruyn, köpeklerin beslenmesi ve bakımı üzerine gözlemleri ni yazar:

" ... ayrıca belli bir parayı köpeklerin beslenmesi için harcarlar. Her gün köpeklere verilecek et için kasaplara aydan aya veya haftada bir para verirler. Parası olmayanlar da benzer hayır yapabilir, onlar da sadaka olarak verilmiş etleri, ekmekleri köpeklere dağıtırlar, böylelikle saatlerce etrafındaki köpeklere yiyecek dağılanlar görülür. Bu nedenle Türkiye'de mahalleden mahalleye dolaşan, koşan köpekler görülmez. Bu nedenle asla bir karışıklık olmaz. Her mahallenin kendi köpekleri vardır. Başka mahalleye ait bir köpek oradan geçmek islerse mahallenin köpekleri tarafından boğulma riskini almış olur. Mahallenin köpekleri mahalleye hiçbir yabancıyı sokmazlar. Oradan geçenleri ancak belli bir köpek o mahal lenin köpeklerine karşı korur.

Türkiye'nin çeşitli şehirlerin de bulundum, seyahatlerimde yanımdaki bir cins köpek beni aynı şekilde (mahalle köpeklerine karşı) korurdu. Galata'dan Pera'ya gidip gelirken gördüğüm bir şey dikkatimi çekmişti: (sokakta) bir köpeğin yavrularının etrafı küçük taşlardan yapılmış alçak bir duvarla çevrilmişti. Böylelikle yoldan geçenlerin bu köpek yavrularını bilmeyerek bir ihtimal ezmeleri önlenmişti. Bazıları da bu köpek yavrularını her gün buraya gelerek besliyorlardı. Ayrıca bu yavruların yağmurdan korunması için bir de yağmur örtüsü yapmışlardı. Bununla beraber köpekler Türkler tarafından pis hayvanlar olarak kabul edilir. Köpek onlara kazara sürünürse yıkanmak zorunlu olur. Bu nedenle hayvanların en sadığı olan köpekler bu memlekette sokakla yatarlar. Türkler köpekleri okşarlar, severler fakat ancak dükkanlarının önündeki üstü kapalı geçitte saçak altında barındırırlar. Venedik'te ve bazı diğer yerlerde de bu adet vardır. "(39)

Hayvanlara eziyet edilmesinin sözkonusu olamayacağı bu ortamda pek ender de olsa buna ters düşen bazı olaylar görülebiliyordu. Bu gibi olayları önlemek için suçluya gereken ceza verilirdi. 1705 yılında Fransız seyyah Paul Lucas tanık olduğu böyle bir olayı anlatır: "Padişah tanınmaksızın (tebdil-i kıyafet) şehirde dolaşmaya çıkmıştı. Odun yüklü atların geçliği mahallede durarak, merakla seyretti. Bu odun yüklü atların biraz sonra tekrar geçtiklerini gördü ... Atların hali acınacak durumdaydı. Atları yükle yen ve onlara binmeye kalkışan adamlar haksızlık ve adalet sizlik yapıyorlardı. Zavallı atlar yükleriyle beraber bir de adamları taşıyacak halde değillerdi. Bunu gören padişah he men bir emir çıkarttı: Buna göre yük taşıyan ata binmeye kal kışanlara falaka dayağı cezası verilecekti."40

GÜLGÜN ÜÇEL-AYBET - Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699) ,syf.343-364

Dipnotlar:

1 M. Baudier, Hisloire Generale de la Religion des Turcs, Paris 1625, s. 119; Anonim (1621), Voyage de Levanı, Paris, 1632, s. 264.

2 E. Düzdağ, Ebussuud Efendi Fetvaları, lstanbul, 1983, s. 63 ve 179; Neşri, Kitab-ı Cihannuma, (haz. F.R. Unat-M.A. Köymen), Ankara, 1957, s. 681, 713.

3 Sandys, travailes, s. 44.

4  155l'de Nicolas de Nicolay, bunların şehir ve köylerde, inek, öküz, kurt, ayı ve geyik gibi terbiye ettikleri hayvanlarla yaşayan münzeviler olduğunu söyler. Ancak onların şehirlerin ortasında yaşayıp, kendilerini dünya hayatını terketmiş gibi göstermelerini de ikiyüzlülük olarak nitelendirir. Bunlar aç kaldıkları zaman yalnızlık içinde yaşadıkları yerden çıkarak yanlarındaki hayvanla bera ber dolaşır, halktan gerekli şeyleri isterlerdi. Bunların sayısı Edirne'de daha çoktu (N.de Nıkolai, Delle Navigationi, Venetia, 1580, s. 113).

5 O.G. Busbecq(I554-1562) The Turkish Letters, Londra, 1968, s. 99-100.

6 Nicolas di Nicolai, Delk Navigationi. .. , s. 109; 1653 tarihinde ölen Elekçi Dede Silivrikapı'da iyi bilinen ermiş bir "torlak"tı. (Eremya Çelebi Kömürcüyan, Istanbul, lstanbul, 1952).

7 Latifi, Evsaf-ı lstanbul, lstanbul, 1977, s. 36.

8 T.S. Cantacasin (1502), Petit Traicte de l'Origine des Turcqz, Paris, 1696, s. 63.

9 Gemelli Careri (1693), A Voyage Round the World, Londra, 1732, s. 59.

10 G. Grelot, Relation Nouvelle d'un Voyage de Constanlinople, Paris, 1680, s. 293. Hastaların tedavi edildiği şifahanelerde ayrıca dışardan başvuranlara ücretsiz ilaç verillirdi. 1615 yılında seyyah Polonyalı Simeon, Kahire'de Yeşil Mescid denilen caminin yanındaki şifahanede hastaların yattığını ve başvuranlara ücretsiz ilaç verildiğini yazar.

11 P. Simeon, Polonyalı Simeon'un Seyahatnamesi, (çev. H. Andreasyan), s. 111.

12 O.G. Busbecq, The Turkish Letters, s. 16-18.

13 Ph. Du F Canaye, Le Voyage du Levant, s. 23, 48; Bu, Mehmed Paşa kervansarayıdır ve Mimar Sinan'ın eseridir. (Tezkiret'ül Ebniye (çev. R.M. Meriç), Anka ra, 1965, s. 116.

14 Zeynep Nayır, Osmanlı Mimarlıgında Sultan Ahmed Külliyesi ve Sonrası (1609-1690), l.T.Ü. Mimarlık Fakültesi, lstanbul, 1975, s. 199-203.

15 G. Wheler, Ajourney into Greece, Londra, 1682, s. 192.

16 Thevenoı (1656), Relation d'un Voyage fail au Levant, Paris, 1665, s. 48.

17 G. Wheler, Ajourney into Greece, s. 192.

18 A. Galland, Istanbul'a Ait Ganlük Hatıralar, 1, (çev. N.S. Örik), Ankara, 1973, s. 87.

19 G. Wheler, A joumey inlo Greece, s. 193.

20 Kanunname-i Sultan, (haz. R. Anhegger-H. inalcık), Ankara, 1956, s. 43.

21 Ph. du Fresne Canaye (1573), Le Voyage du Levanı, Paris, 1897, s. 48.

22 P. Simeon, Polonyalı Simeon'un Seyahatnamesi, (çev. H. Andreasyan), s. 163.

23 M. Baudier, Histoire Generale de la Relagion des Turcs, Paris, 1625, s. 120-121.

24 M. Baudier, Histoire Generale de la Relagion des Turcs, s. 121.

25 Anonim (1621 ), Volage de Levanı, Paris, 1632, s. 264. 3

26 C. de Bruyn, Voyagr au Levant, Paris, 1714.

27 P Lucas, Voyage du Sieur Paul Lucas, Paris, 1712, s. 73.

28 Demetrius Cantemir, The history of the Growth and Decay of the Ottoman Empire, Londra, 1734, s. 212; Dobruca'da Türk nüfus 1263'de yerleşmişti. (Hammer, Osmanlı Ta rihi, lstanbul, 1966, 1, s. 12).

29 O.G. Busbecq, The Turkish Letters, s. 24-25.

30 Ahmed Refik, Hicri On birinci Asırda lstanbul Hayatı, lstanbul, 1931, s. 18.

s31 A. Galland (1672), lsıanbul'a Ait Gunlük Hatıralar (çev. N.S. Orik), 1, s. 90-91.

32 "Kırmızı giyme çaylak kapar" deyimi bu zamanlardan kalmış olmalıdır.

33 O. G. Busbecq, The Turkish Letters, s. 102-104.

34 O.G. Busbecq, The Turkish Letters, s. 47.

35 Ph. du Fresne Canaye (1573), Le Voyage du Levanı, s. 57.

36 O. G. Busbecq, The Turhish Letters, s. 105-108.

37 J. du Monı, A New Voyage to the Levanı, Londra, 1696, s. 256.

38 Anonim (1621), Vo iage de Levanı, s. 265.

39 C. de Bruyn, Voyage au Levant, Paris, 1714, s. 112-113.

40 P. Lucas, Voyages du Sieur Paul Lucas, Paris, 1712, s. 48.

Devamını Oku »

Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlıda Temizlik ve Sağlık

Temizlik

1610 yılında lngiliz seyyah George Sandys, "Onların hamamları camilerinden sonra en mükemmel binalardır"(41) diyerek Osmanlı toplumunda vücut temizliğine ve sağlığa verilen öne mi belirtir. 1551'de Nicolas de Nicolay hamamların mimari yapısı üzerine gözlemlerini anlatır:

"lstanbul'da ve Yunanistan'da, Asya'da ve Afrika'da bütün lslam şehirlerinde çok sayıda gayet güzel hamamlar bulunur. Özel olduğu gibi halka açık olanları da vardır. Bunlar eski Yunan ve Roma hamamlarının mimari bir benzeridir. Büyük ustalıkla yapılmıştır, inanılmaz bir incelikle inşa edilmiştir. Özellikle padişahın sarayında karıları ve paşaları için olan hamamlar olaganüstü derecede güzeldir. Halk hamamlarının büyük bir kısmı cilalı. taşlardan ve döşemeleri de renkli mermerler den yapılmıştır. Bu tip hamamlar süslü kolonlarla doludur. Ortadaki esas hamamda yuvarlak kubbe yarım küre şeklindedir. Hamamın bir giriş kısmı vardır, buna antik dilde apodiıa rio denir. Bunun içinde köşeler ve bir de ocak bulunur, yıkan maya gelenlerin peştemalları ve gömlekleri kurutulur."

Seyyah, ayrıca burada ödenen ücretin belli bir miktar olduğunu ve herkese eşit muamele edildiğini yazar: " ... ha mamcı çocuklara ve hamamcı başına birkaç aspre (akça) öderler. Bütün Müslümanlar burada eşit muamele görürler, ödeyecekleri para kanunla kesin olarak saptanmıştır. Dinlerinin emrettiğine göre bütün Müslümanlar iyice yıkanmadan camiye giremezler. "(42)

Sandys, Türklerin sağlık ve rahatlık için çok yıkandıklarını yazar:

"Bu millet yıkanmayı çok sever, temizlik ve sağlık için haftada iki gün hamama gidenleri gördüm. Onların su içme ve bol meyve yeme alışkanlığından ileri gelen hazımsızlıklarıyı kanmakla giderildiği gibi spor ve yürüyüşten sonra yıkanmak vücudu yeniler. Hamamlarda sabahları erkekler, öğleden sonra kadınlar yıkanırlar. "(43)

1656 yılında Fransız seyyah Thevenot, Tophane'de yıkanmak için gittiği bir hamamda gördüklerini anlatır:

"Türkler saglık için ve vücutlarını düzgün ve temiz tutmak için hamamları çok kullanırlar. Şehirlerde pek çok güzel hamam vardır, bir hamamı olmayan köy yoktur. Bütün hamamlar aynı mimaride yapılmıştır, aralarında hiç fark yoktur. Da ha büyük, daha çok mermerle süslü olanlar bu bakımlardan digerlerinden ayırt edilir. Ben Tophane'de güzel bir caminin yanındaki en güzel hamamlardan birini anlatacağım: ... kare planda büyük bir salona girersiniz. Çevresi yirmi adım uzunluğundadır. Bu salonun iç çevresinde duvara bitişik taşlan bir 'mastaba' (sıra) vardır. Genişliği l 'toise' (yaklaşık 2 m) yer den yüksekliği yarım 'toise'dir (l m).

Bu mermer sıranın üzeri hasırla örtülüdür. Hamama geldiğiniz zaman 'fauta' (futa) denilen büyük bir örtüyü hasırın üzerine serersiniz. Soyunduktan sonra elbiselerinizi buraya koyarsınız.(44) Bu salonun ortasında büyük mermer kurnalı büyük bir çeşme vardır. Bu çeşme çamaşırlarınızı yıkamak içindir. Çamaşırlar yıkandık tan sonra salonun çevresi boyunca uzanan yüksek ince sırıklara asılır, kurumaya bırakılır. Yaydığınız örtünün üzerine oturduktan sonra size diğer bir örtü daha getirilir. Üstleri gömleğinizi çıkarırken bunu önünüze koyarsınız ve bağlarsınız. Böylece soyunurken görülmemiş olursunuz. Aksi takdir de alenen soyunmak büyük suç olacaktır.

Bu örtüyle bütün önünüzü ve arkanızı dizlere kadar örtersiniz. Gömleğinizi çıkardıktan sonra oturduğunuz örtünün üzerine diğer elbiselerinizin yanına koyarsınız. Ona hiç kimsenin dokunamayacağını düşünerek bırakırsınız. Zira hamamlar serbest ve emin yerlerdir, sanki kutsaldırlar. Buralarda hiçbir hilekarlığa asla teşebbüs edilemez. Hamamcı, herhangi bir kayıp veya zararı ödemekle sorumludur. Soyunduktan sonra (peştemalla örtülmüş olarak) küçük bir kapıdan biraz daha sıcak küçük bir salona girersiniz, buradan geçerek diğer bir kapıdan çok sıcak olan büyük bir salona girersiniz. Bu salon tamamen kubbelidir, ışık girmesi için kubbede küçük pencereler vardır. Bu sıcak ve büyük salon beşgen plandadır. Beşgenin her yüzü iki mermer desteğe dayanır. Her yüzde yarım ayak yüksekliğinde mermerden bir kerevet veya sel vardır.

Beşgenin her yüzünün ortasında duvarda iki ayak yüksekliğinde küçük mermer bir kurna vardır. Bu beyaz mermer kurnanın genişliği iki ayaktır, üstünde sıcak su musluğu vardır. Bu musluğun dört parmak üstünde soğuk su akıtan diğer bir musluk vardır. Böylece istediğiniz sıcaklıkta suyu bu soğuk ve sıcak suları karıştırarak elde edersiniz. Bu salonda sıcak suyla dolu büyük bir taş kurna da vardır. Fakat bunun temizliği pek emin değildir, farklı hastalıkları olanlar bu suya girebilir, bu su sık değiştirilirse de gene de emin değildir. Bu büyük salonun ucunda tamamen mermer kaplı düz bir yer vardır. Orada bir uşak gelir, hamamlarda böyle uşaklar gelenlere hizmet eder, sizi sırtüstü yalım, dizlerinizi göğsünüze ve karnınızın üzerine koyar, kollarınızı ve bacaklarınızı, bütün vücudunuzu sıkarak adeta çatırdatır, bunu vücudunuzu rahatlatmak, sinirlerin gevşemesi için yapar. Sonra sizi yüzükoyun yatırır. Sırtınızda yürüyerek sırt adalelerinin de gevşemesini sağlar.

Bundan sonra çene ve koltuk altlarını tıraş edersiniz. O (tellak) vücudunuzun diğer yerlerini tıraş etmek için size bir ustura verir. Sonra küçük odalardan birine gidersiniz. Beşgenin her iki yüzünün birleştiği yerde bir odacık yapılmıştır. Bu odacıkta üzerinizdeki ör tüyü çıkarır kapının üzerine koyarsınız. Sizi burada hiç kimse göremez ve buraya kimse giremez. Vücudunuzun diğer yerlerini burada tıraş edersiniz. Size usturayla beraber bir de macun verilmiştir, bu 'rusma' denilen belli bir mineraldir, kireç gibi karıştırılmış bir pudrayla sudan ibarettir. Bunu kılların düşmesini islediğiniz kısımlara sürersiniz. Bir çeyrek saat sonra macunla beraber kıllar düşer, tamamen düşmesi için bu kısımlar sıcak suyla yıkanır. Aksi takdirde uzun zaman kalır sa cildi de aşındırır. Rusma, Türkiye'de çok kullanılır. Padişahın gümrükleri bundan büyük gelir sağlar.(45)

Tüylerden de arındıktan sonra tekrar örtünüzü belinize (dize kadar) örterek büyük salona dönersiniz. Sonra elinde siyah kaba yünden bir keseyle bir uşak gelir. Kuvvetle vücudunuzu ovar, böylece ciltteki kirler çıkar. Sonra uşak eline bir parça sabun alır ve bütün vücudunuzu sabunlar, bundan sonra üzerinize, her ta rafınıza bol su döker, saçınızı da sabunlar, yıkar. Sonra sizi kurulamak için kuru bir örtü getirir. Buna sarınarak elbiselerinizin bulunduğu salona dönersiniz. Giyinirsiniz, uşak gene size ayaklarınızı yıkamak için su getirir, salona gelinceye kadar ayağınıza bulaşan şeyler çıksın diye. Sonra sıcak ve kuru bir havlu getirir, ayaklarınızı kurularsınız. Tamamen giyin dikten sonra diğer bir uşak size bir ayna getirir ve tutar, sonra parayı öder ve çıkarsınız.

Genellikle hamam ücreti 2 aspredir (akça). Bu para servisi yaptıran hamamcı başına verilir. Biraz da bahşiş olarak uşağa para verilir. Bu hamamlar çok uygundur. Kanaatimce burada sık yıkananlar hastalıklardan korunmuş olurlar. Fakir olsun, kadın olsun, erkek olsun en az haf tada bir kere hamama gitmeyen yoktur. Hamamlara erkekler bir gün, kadınlar diğer bir gün giderler. Bazı hamamlarda sabahtan erkekler, öğleden sonra kadınlar yıkanır. Bazı hamamlar da sadece kadınlara aittir. Hangi dinde olursa olsun, ne şartla olursa olsun kadınlar hamamdayken hiçbir erkek ha mama giremez. Bu büyük suçtur, ya utanç içinde teşhir edilir ya da sopa cezası verilir. "(46)

Sağlıkla ilgili adetler

1678'de Hollandalı seyyah Cornelius de Bruyn, Türklerin sağlıklı olmalarının ve bu devirde Avrupa'da yaygın olan hastalıkları bilmemelerinin onların beslenmelerindeki sadelikten kaynaklandığını yazar:

"Türklerin genellikle endamları güzeldir. Padişahın bütün imparatorluğu içinde sadece Hıristiyan şehirlerinde sakat ve biçimsiz yapılılar bulunur. Geri kalanın hepsinin vücutları sağlam ve gürbüzdür ve çok uzun ömürlü olurlar. Bunun ne deni sıhhate yararlı gıdalar ve yiyeceklerle beslenmeleridir ... Pek nadiren hasta olurlar. Bizdeki gibi taş, kum hastalığı, damla illeti veya nekris gibi rahatsızlıklar onlarda yoktur. Onlar bunu yemek ve içmek için gösterdikleri itidale, kanaatkarlık ve sadeliğe borçludurlar. "(47)

Thevenot, Türklerin uzun ömürlü ve sağlıklı olmalarının nedenini sade beslenmelerine, temizliklerine ve spor yapmalarına bağlı olduğunu ileri sürmekle beraber bunu onların has talıkları tedavi usulleriyle de ilgisi olduğunu yazar:

"(biz) onların hiç tanımadıkları çok ciddi hastalıklara yakalandığımız halde onlar pek az hastalık bilirler. inanıyorum ki bu sağlık onlarda doğuştan kısmen vardır. Sağlıklı olmalarının asıl nedeni sık banyo yapmaları yeme ve içme alışkanlıklarındaki itidaldir. Hıristiyanların yaptıkları gibi çok farklı şeyler yemezler. Asla şarap içmezler, sarhoş olmazlar ve spor yaparlar. Ayrıca hiç ilaç da kullanmazlar. Sağlıklı ve uzun ömürlü olmalarının nedenlerinden biri de onların geleneksel tedavi usulleri olmalıdır. "(48)

Türkler genellikle ilaç kullanmamakla beraber hastalandıkları zaman ve gerek gördüklerinde dönmelerden, Hıristiyan veya Musevilerden bazı hekimlere başvururlar, onlardan ilaç ve ilaç reçeteleri aldıkları olurdu. Belgelere göre Osmanlı toplumunda ilaç yapanların çoğu dönmelerdendi. Bunların arasında dinini değiştirmemiş Ermeni ve Yahudiler de vardı. Bu hekimlerden yetenekli olmayanların dükkanları kapatılırdı. Bu, hekimlerin sistemli çalıştıklarını ve denetlendiklerini gösterir. Hekimbaşı, sarayda padişahın özel doktoruydu. 16. ve 17. yüzyıllarda hekimbaşılar arasında Amasyalı Halimi ve Bekirzade Mehmed bin Ibrahim'in tıp kitapları varsa da Cerrah Mehmed Paşa gibi oda hizmetçisiyken cerrahlığı öğrenerek hekimbaşı olarak atananlar da vardı (lll. Murad devri, 15461595). Bundan dolayı saraya Yahudi doktorlar da çağırılırdı.(49)

1675-1676 yılında Ingiliz seyyah George Wheler, lstan bul'da bir Ingiliz asıllı dönmenin iyi bir doktor olarak Türkler arasında isim yaptığını ve uyguladığı ilaç tedavileri anlatır: "Bu 'Mahomet Bassa' (Mehmed Paşa) iyi bir Türk dokto ru diye bilinir. Şuruplar, kan aldırma ve kadınlara reçetelerle hekimlikte kabiliyetini gösterir. Arapça, ltalyanca, lngilizce ve Latince kitapları da vardır ama onları ne derece anladığını bilemem. (50) Thevenot, Türklerin genellikle ilaç olarak bal kullandıklarını yazar. Seyahatnamesi 1650 yılında Londra'da yayımlanan lngiliz gözlemci Robert Withers de Türklerin adetlerine göre hekimin tedavi için sadece bir çeşit şifalı şurup verdiğinden söz eder.(51)

Osmanlı toplumunda "hacamat" baş ağrılarının giderilmesi için uygulanan tedavilerden biriydi. Thevenot'un gözlemlerin den bu tür tedavinin ayrıntıları izlenebiliyor:

" ... hacamatı çoğunlukla dönmeler yapar. Bunu deneyen bazı Türkler de vardır, fakat onlar kalın bir neşterle yaparlar. Başları ağrıdığı zaman ağrıyan yerin etrafını bir çakıyla çizerler. Buna zor katlanırlar, bir hayli kan çıktıktan sonra biraz pamuk koyarlar, yarayı kaparlar veya alında beş, altı uzun kesik yaparlar. Baş ağrılarını dindirmek için ateş de kullanırlar. Başı çok ağrıyan bir adam görmüştüm, kulaklarının üstüne kızgın bir demir ucu sürdü ve gerçekten dağlamaya yarayan bu alet onu iyileştirdi, sonra biraz pamuk konuldu ve tamamen iyi leşti. Ayrıca bu gibi ağrılar için yakılmış fitil uygulayanlar da vardır, sıcaklığına sabırla katlanılır. "(52)

Thevenot, Türkler arasında hekimlik mesleğinin pek geçerli olmadığını yazar:

"lstanbul'da bir Türk, bana fitil tedavisini öğrenerek bunun hekimliğini yapmaya kalkışan birini anlattı: Hekimlik yapmak isteyen bir Türk, dönmelerden nasıl fitil tedavisi yapıldığını öğrenmişti, fakat iyi öğrenemediğinden diğerleri onunla alay etmişlerdi. Osmanlı toplumunda ilaç yapmakta, tedaviyle uğraşmakta iyi bir gelecek yoktur. Söylediğim gibi nedeni Türklerin pek az hastalığa tutulmalarıdır. Hastalık nedir pek bilmezler ve (tedaviyle) iyileştikleri zaman ilaçlara ve doktora az para öderler. Eğer hasta ölürse bu onlara çok acı verir, has tanın ölümüne sebep olmaktan onları (doktorları) suçlarlar ve (doktora) para vermezler. "(53)

Bu devirde salgın hastalıklara karşı Türklerin tutumu Avrupalılarınkinden çok farklıydı. 1690 yılında Fransız seyyah, Je an du Mont, bunun nedenini anlatır:

"Kadere inançları o kadar kuvvetlidir ki bulaşıcı hastalıklar dan korunmak için tedbir almaya gerek görmezler. Böyle durumlarda önlem alan Hıristiyanlara da kızarlar. Bir Fransız bana geçen gün (başından geçen) bir olayı anlattı: Bir veba salgınında sokakta yürürken vebadan ölmüş bir adamı taşı yan birkaç Türk gördü. Bunlardan kaçmak için yolunu değiş tirdi. Fakat o adamlardan biri koştu ona yetişti ve yaralı göğsünü açarak ona süründü ve 'ölü ve ölen adamlara saygı göstermeyi ve yardım etmeyi öğren' dedi. Bunların hiçbirinin mucize olmadan kurtulmalarına olanak yoktu. Bulaşıcı hastalık bulunan yerden gelenlerden kaçınmıyorlar. Bazı limanlar vardır ki bulaşıcı hastalık olan şehirlerden bu şehir sakinlerinin kaçabilmesi, uzaklaşabilmesi için gerekli birkaç tekne bile bu limanlarda bulunmaz."(54)

16. ve 17. yüzyıllarda Osmanlı lmparatorluğu'nun liman şehirlerinde ve ticaret yolları üzerindeki şehir ve kasabalarda Akdeniz limanlarından gelen ticaret gemilerinden, Asya'dan gelen kervanlardan vebanın yayıldığı ve önlem alınmadığı için büyük kayıplara sebep olduğu bilinir. 1621 tarihli seyahatnamede vebanın genellikle Mısır'dan gelen gemilerle ya yıldığı anlatılır:

"Bu hastalık genellikle Mısır'dadır. Fakat havanın temiz olduğu yerlerde çok tehlikeli değildir. Ancak hava değiştiğinde çok tehlikeli olur, kırar, geçirir ve bulaşıcıdır. Bu şöyle olur: Mısır'dan lstanbul'a devamlı bir ticaret vardır. Türkler kaderciliklerinden dolayı bu hastalığın bulaşmasını önleyici tedbirler almazlar. Böylece bu hastalık bütün Türkiye'ye yayılır ve Mısır'daki kadar büyük zarar verir, öyle ki lstanbul'da günde iki yüz veya üç yüz insan ölür. Fakat bu kadar az değildir, günde bin adam öldüğü zaman padişah şehre çıkmaz. lstanbul'da günde bin iki yüz ve ya bin beş yüz insan ölür, bu da üç, dört ay sürer. "(55)

Ogier Ghiselin de Busbecq, 1562'de lstanbul'da bulunduğu sırada evinde veba olayı görülmesi üzerine evini değiştirmek için sadrazam Rüstem Paşa'ya başvurmuş, fakat isteği padişaha iletilince anlamsız bulunmuş ve sadrazamın evinin de vabalı olduğu söylenerek kendi bulunduğu evde kalması tavsiye edilmişti. Busbecq, bu olaydan kısa bir süre sonra vebadan ölen Sadrazam Rüstem Paşa'nın yerine getirilen yeni Sadrazam Ali Paşa'nın evinde görevli Almanlardan vebanın lstanbul'da ne kadar kayıp verdiğini sormuştu. Buna göre, lstanbul'da veba dan beş yüzün üzerinde, çok şiddetli salgınlarda günde bin ve ya bin iki yüz kişinin öldüğü söylenmiştir.56 Şehirde vebadan kaçmak isteyen Hıristiyanların bulundukları yerleri terk etmelerine izin verilmezdi.

1673'te Antoine Galland, 10 Eylül Pazar günkü hatıratında bununla ilgili bir olayı anlatır: "Bir gün önce bostancıbaşı, Karadeniz kanalına gelmiş ve veba nedeniyle lstanbul'dan, Beyoğlu'ndan ve Gala ta'dan oraya sığınmış olanların dönmelerini emretmişti. "57 Bundan dolayı Pera'daki yabancı elçiler ve elçilik mensupları şehirde salgın hastalık olduğu zaman ancak Pera'nın bağların daki evlerde kalırlardı. 1556'da Fransız gözlemci jerome Ma urand, tanık olduğu böyle bir olaydan söz eder: "Pera'nın girişinde yerleşmiştik, ve haşmetli efendim maiyetiyle birlikte salgın hastalıktan dolayı bağa çekildi. "(58)

Sultan Ahmed, 1612'de salgın hastalık saraya kadar yayıldığında kızkardeşlerinden biri vebadan ölünce Nasuh Paşa'nın tavsiyesine uyarak Davut Paşa Sarayı denilen sayfiye evlerin den birine çekilmişti.59 Görgü tanıklarına göre halk arasında kadercilik nedeniyle hastalıktan kaçılamayacağı inancı o kadar yaygındı ki hiçbir önlem alınmadığı gibi sakınılmazlıgın da aşırı dereceye varan örneklerine rastlanırdı. 1615 yılında lstanbul'da bulunan Pietro della Valle, şehirlerde bulaşıcı hastalıktan sonra hastaların karantinaya alınmasına önem verilmediğini ve ayrıca vebadan ölenlerin elbiselerinin pazarlarda ve çarşılarda açıkça satıldığını, bunun da hastalığın daha çok yayılmasına neden olduğunu yazar.(60)

George Wheler, bu konuda gözlemlerini anlatır: " ... biz burada (lstanbul'da bedesten) çok kalmadık. Kendimizi hemen dışarı attık. Çünkü burası eski elbise satanlarla kalabalıktı ve öğrendiğimize göre bunlar vebadan ölenlerin elbiseleriydi. "(61)

Buna benzer bir olaya lstanbul'dan Edirne'ye giderken Ogier Ghiselin de Busbecq tanık olmuştu. Edirne'ye vardıklarında onunla yolculuk eden ve rütbesi voyvoda olarak bilinen vebalı ölünce daha güç bir durumla karşılaşmışlardı: "Çünkü Macarların hepsi (satılmak üzere zincirlerle götürülen Macar esirler başlarındaki hasta voyvoda tarafından Edirne'ye götürülüyordu.) ölü adamın eşyaları üzerine üşüştüler. Biri onun ayakkabılarını, diğeri deri yeleğini, öteki kaçıracağı herhangi bir şeyin korkusuyla onun gömleğini yakaladı, bir diğeri de keten çamaşırını. .. "(62) Büyük şehirlerin yanısıra küçük şehirler ve kasabalarda da bu salgın hastalık önlem alınmadığından büyük kayıplara ne den olurdu. 1678 yılında Cornelius de Bruyn, Manisa'da bulunduğu sırada burada bir yaz önce otuz bin kişinin öldüğü nün kendisine söylenildiğini yazar.(63)

Bu devirde Osmanlı toplumunda akıl hastalarının onlar için özel yapılmış bir binada kapatılarak bakıldığı bilinir. Ma nisa'daki akıl hastanesini görmüş olan Cornelius de Bruyn, bununla ilgili bir sözün anlamını açıklar: "Bütün Türkiye'de ancak bu şehirde delilerin kapatıldığı bir ev vardır. Zekaca hasta olanlar buraya getirilir. Biri hakkında 'o, Manisa'ya gönderilmeli' denildiği zaman o kişinin akıldan beri olduğu anlaşılır. "(64)

GÜLGÜN ÜÇEL-AYBET - Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699)Syf:364-374

Dipnotlar:

39 C. de Bruyn, Voyage au Levant, Paris, 1714, s. 112-113.

40 P. Lucas, Voyages du Sieur Paul Lucas, Paris, 1712, s. 48.

41 G. Sandys, Travailes, Londra, 1652, s. 54.

42 Nicolo de Nicolai, Delle Navigaıioni et Pcrcgrinationi, s. 64.

43 Sandys, Travailes, s. 54.

44 155l'de Nicolas de Nicolay, soyunma yerlerinin Türk halılarıyla kaplı olduğu nu yazar (Nicolo de Nicolai, Delle Navigalioni el Peregrinationi, s. 64).

45 Sandys, bunun Kıbrıs adasında bulunan bir mineral olduğunu yazar (G. Sandys, Travailes, s. 54).

46 M. Thevenot, Relalion d'un Voyage de Conslanlinople, Paris, 1665, s. 58-61.

47 C. de Bruyn, Voyage au Levanı, s. 131.

48 Thevenot, Relation d'un Voyage, s. 70.

49 Ahmed Refik, Hicri Onbirinci Asırda lstanbul Hayatı, s. 8; Hicri Onikinci Asırda lstanbul Hayatı, s. 28; O. Şevki, Türk Te babeı Tarihi, lstanbul, 1991, s. 179, 208.

50 G. Wheler, AJounry inlo Greecr, s. 203.

51 Thevenot, Relation d'un Voyage, s. 70; R. Wilhers, A Descriplion of the Grand Signor's Seraglio, s. 111.

52 Thevenot,, s. 71; E. Düzdag, Ebussud Efendi felvaları, lstanbul, 1983, s. 182.

53 Thevenot, s. 71.

54 J. du Mont, A New Voyage lo the Levanı, s. 259; Ebussuud Efendi bir fetvasında vebadan kaçmakta sakınca olmadığını belinmişıir. (E. Düzdag, s. 182)

55 Anonim (1621), Votage de Levanı, s. 188.

56 O. G. Busbecq, The Turkish Letters, s. 182-183 ve 188.

57 A. Galland, lstanbul'a Ait Günlük Hatıralar (çev. N.S. Ôrik), 11, s. 104.

58 J. Maurand, d'Antibes a Constantinople, s. 205.

59 Michel Baudier, Histoire Generale de la Rdigion des Tu rcs, s. 163.

60 P. delta Valle, Pietros Pilgrimage (haz. W. Blunı), Londra, 1953, s. 17.

61 G. Wheler-J. Spon (1675-76), Ajourney into Greece, Londra, 1682, s. 193.

62 O.G. Busbecq, The Turkish Letters (haz. E.S. Forsıer), Oxford, 1968, s. 68.

63 C. de Bruyn, Voyage au Levants, s. 36. 3

64 A.g.e., s. 36: "il le fait mener a Manassia"'.

Devamını Oku »